约，同盟（COVENANT, ALLIANCE）

Ⅰ　专用术语

　　在圣经中有关立约或结盟的两个钥字，是希伯来文的 b#ri^t[，希腊文的 diathe{ke{。b#ri^t[ 通常是指立约的行动或仪式，并指两个盟友之间的有效契约。diathe{ke{ 是对 b#ri^t[ 的希腊文翻译（七十士译本），亦为在新约所沿用，意思是“约”（testament）。除了 b#ri^t[ 之外，还有其他的字汇用在立约的情况下，最重要的有 ~a{he{b[ （“爱”），h]esed[ （“立约的爱”或“约的团结精神”），to^b[a^ （“良善”或“友谊”），s%a^lo^m （“约中的平安”或“约中的兴盛”），ya{d[a` （“忠心地守约”）。除了 h]esed[ 以外，这些词汇均与古代近东盟约的术语有关。

　　与 b#ri^t[ 一起使用的，有多个动词，技术性的说法是 ka{rat[ b#ri^t[，字面意思是“切下盟约”（'to cut a covenant'），反映在古代立约或结盟时，将动物切开的仪式；当动词 ka{rat[ 是与介系词 l# 或 `im 并用时，意味着契约是由占优势的一方订立的。其他用于立约而取代 ka{rat[ 的动词，还有 he{qi^m “订定”，na{t[an “给予”，higgi^d[ “宣告”，nis%ba` “宣誓”，he~#mi^d[ “坚立”，s]iwwa^ （命令），s*a{m “设立”。其他还有一些动词表示人们在立约上的参与，例如 bo^~ “来到与主的立约关系中”（代下十五12），a{b[ar “进入这种关系中”（申廿九12），a{mad[ “处于立约的关系中”。有两个动词用在“遵守契约”上，即 na{s]ar 与 s%a{mar。还有一堆动词是用于“毁约”上的，常用的有 lo{~ “否定”，与 na{s]ar 与 s%a{mar 并用；其次是 s%a{k[ah] “忘记”，a{b[ar “违背”，ma{~as “藐视”，pa{rar “破坏”，s%a{qar “不忠于”，h]ille{l “玷污”和 s%a{h]at[ “败坏”。

Ⅱ　立约仪式

　　由于资料的缺乏，我们不十分明了立约的仪式，但在可用的资料中，仍遗下蛛丝马迹可循。杀戮一只动物（羊、驴、牛等）的仪式，在马里文献、亚拉拿泥版与旧约中均有记载；习惯上是将动物切成两半或三部分（最近由卡泽莱斯 [Cazelles] 所倡议）其中一部分要焚烧献给神明，另一部分则用于立约的聚餐，作食物。这种仪式可见于创十五，出廿四提及同样的仪式，并清楚形容了祭牲与立约的聚餐。某些古代近东的附庸盟约，声明附庸国必须每年朝见霸主，重缔条约。虽然旧约在这点上未有清楚的记载，但以色列人有相同的惯例并非不可能；很可能他们在特定的节期（如新年）聚集一起，重新坚定盟约。

Ⅲ　同盟或盟约

(i) 古代近东。立约观念差不多普遍存在于古代近东的整个历史中，我们是在偶然间才清楚知道某些近东的条约，如赫人的条约、以撒哈顿（Esarhaddon）的条约、西非亚（Sefire）的亚兰条约。例如在仔细的研究下，马里泥版及亚玛拿泥版显示，所提到的多个邦国或部落中，存在着立约的背景，譬如父子、主仆（abdu）的称呼，表示在友好的关系中，霸君通常称为父，而附庸君王则称为子，而在较严峻的关系下，霸君称为“主”，附庸则称为“仆”。主要的立约种类有二：

(1) 立约双方处于平等的地位，彼此互称“兄弟”，如哈图西利斯三世（Hattusilis III）与兰塞二世（Rameses II）之间的条约。这种契约的条款，主要关乎边界的确定，并交回出走奴隶之法。

(2) 霸王（战胜者）与小国君王之间的附庸条约（vassal treaty），这种条约大概按照以下的格式；前言或导引，介绍霸主所有的头衔与特征；历史序言，勾划出霸主与附庸的先祖及附庸本身的历史渊源，所陈述的不是循例公式化的历史，而是真实的历史事件，强调霸主对附庸及其国家宽宏大量的作为。然后是契约的条款，这包括以下之类的内容：禁止与赫人以外的国家有任何来往；不得与赫人诸藩国敌对；战时要随时支援盟主；附庸不得随便听信诽谤盟主的谣言，反倒要立即禀告盟主；附庸不得收藏私逃的奴隶或难民；附庸每年须觐见盟主一次、 缴纳税款和重缔盟约。条款之后是强迫附庸要将立约的条文存放在神庙中，并不时宣读。条约跟着列出诸神名字为证人，把盟主的神祇列在前面；甚至一些自然界的事物，如天地山川海等，也被召为见证人。附庸条约最后以咒诅与祝福作结；当附庸毁约时，即会有某些咒诅临到，咒诅的内容范围很广，显然有些是由神明降罚，其他则由霸主的军队执行；当附庸遵守条约时，则有某些祝福临到他，例如他的子孙永享国祚。后期附庸之约在此点上亦有变化，如以撒哈顿之约十分强调咒诅的题旨，西非亚之约则用熔化的蜡像等属于巫术的举动，来说明咒诅。

(ii) 旧约。从旧约可清楚知道，以色列人晓得与外邦的立约关系。在旧约中，不论是平等的，或是附庸的盟约，均有出现。平等之约的痕迹，见于以色列人与米甸人之间的关系（出十八），不过还有许多尚待解决的问题，如米甸人与基尼人之间的关系，以及后来米甸人与以色列的交恶。其实互等条约最好的例子，是以色列人与腓尼基人之间的条约，这可能自大卫与希兰开始（注意 ~o{he{b[ “爱”一字，用来表达大卫和希兰之间的关系，王上五1），后来所罗门与希兰重新缔结得更详尽。他们互相称兄道弟，其中一种的交易，即以城市交换木材等等，可比拟亚拉拿泥版所载的条约之下的类似交易。自以色列王国分裂后，这盟约关系由北国承袭；暗利王朝与腓尼基人之间的友好关系，即建基于此条约。例如，我们知道在哈图西利斯三世与兰塞二世之间的互等条约，是以哈图西利斯的女儿与兰塞的通婚缔结的，因此耶洗别与亚哈王的婚姻可视为条约中部分要求的履现。

　　附庸条约在旧约中最好的例子是以色列人与基遍人之间所订的（书九-十），其附庸之性质在所用的术语中可见。基遍人来到以色列人那里，说自愿成为对方的奴仆；他们口中“我们是你的仆人”（`@b[a{d[ek[a^~@n{a{hnu^）一语，肯定意味附庸的特点。既达成盟约，立约双方之间便有约的和平（s%a{lo^m）。虽然近代大部分学者认为书十是后来附加的，但是值得注意的是，在立约之后，以色列人对基遍人所作出的军事援助，众所周知的是宗主国所应履行的盟约之责（例如在乌加列出土的附庸盟约中有清楚的记载）。因此显而易见的，以色列人很清楚近东其他地区所使用到的各种条约形式。

Ⅳ　圣经中的约

(i) 与主立约。一位神祇与某个君王或他的子民之间有立约关系这观念，在古代近东的历史中，例子俯拾皆是。这观念在许多不同的资料中，以不同的形式出现，虽然不一定明显说出来，但由它们使用的术语即可推断。因此这种约的观念，对以色列人而言，一点也不陌生。如前所述，他们也晓得盟约的关系。因此神使用这种关系的方式，来表明祂与其子民之间的关系一点也不希奇，而且可能很早便开始沿用，因为这观念在古代近东的盛行，可追溯到主前三千年期。

(ii) 早期的约。圣经传统提到神曾与挪亚两次立约（创六18，九8-17），经文很清楚地称之为“约”，声明挪亚所要履行的责任，与神的一些应许。这可说是“序曲”，在日后圣经的诸约中，“应许”占了重要的位置。

(iii) 族长的约。这约是以两个传统说法传递下来，即创十五，十七。神与亚伯拉罕立约，特别强调神的应许（尤其在创十七）。所订的应许有两个：亚伯拉罕的后裔将要繁盛，并承受*应许之地。他的后裔将繁多的应许，显然如出埃及记中所载，可算是已经实现了（参：出一7-22）。至于约书亚记中有关征服应许之地的描述，则是第二个应许的应验。因此这族长之约主要是应许性的。在这点上它与大卫之约有密切的关系。出埃及记的作者虽然描述新的西乃之约的形成，但仍强调族长之约的重要。当以色列人违反西乃之约时（出卅二），作者指出族长之约仍然有效（出卅三1）。可见西乃之约并没有取代族长之约，二者是并存的。

(iv) 西乃之约。根据圣经传统，当以色列人从埃及奴役中，被主奇妙地拯救出来之后，此约是摩西作为中保，在西乃山订立的。出廿四记载了立约的仪式，这叙述洋溢古代的风味。以色列人献祭给主神，将祭牲的血分成两半，一半洒在祭坛上。叙述中也提到约书的制成，但未说明书的内容。有些学者认为这约书就是指十诫，有些则认为是指之前的约典（Covenant Code）。经文这里提到的是一个新的约，先是宣读律法，然后百姓作出回应，跟着有献祭，誓言的保证，最后是立约的聚餐。出埃及记的作者显然将约的订立与约典的条文合并了：出十九描写神的显现，廿章略述神对祂子民的治理方针（十诫），廿一至廿三章颁布条款，廿四章方才叙述立约的仪式。要紧知道的是，此约列有仔细的条款。正如我们在赫人的附庸之约中所见，条款是条约形式不可或缺的部分；但我们也要记住，这是以色列人的约，它可能在某方面遵循一般的条约或盟约形式，但在另一些方面，却可能有别于我们所知道、为数有限的古代近东盟约形式，约典中的条款，在内容上便与一般盟约的条款迥然有异。特别的情况与不同的宗教背景，是形成这些差别的原因。约典的结尾，如同跋一样，显出了其应许的性质，重提那应许之地。

(v) 大卫之约。这约主要是应许性的。我们同意许多学者的意见，认为此约与西乃之约有密切的关系，它不是一个新的约，而是西乃之约进一步的伸延。大卫之约是顺应新的历史情况，有必要设立的。此时，以色列王已成为神与祂子民之间的中保，因此神须与此君王立约。近期的研究表明了族长之约与大卫之约也有密切的关连；两者均是应许性的。透过以色列人口增长与承受巴勒斯坦的事实，族长之约已告实现，因此对如今新出现的景况，需有新的应许。当神应许大卫他的后裔要永远为王时，从某个角度来说，大卫之约已经取代了族长之约。在撒下七，这约蕴含于经文的叙述中，但也有一些特别术语清楚显出了立约的背景，例如神要作大卫子孙的父，而这位君王要作神的儿子。大卫后裔永坐宝座的应许，可比拟赫人附庸之约中祝福形式的应许，即忠心附庸的子孙将永远坐在他的宝座上作王。从诗二，一一○看来，大卫之约显然对后来旧约以至新约中以色列人的期望产生了深远的影响。

(vi) 新约中的约。大约在主前600年，犹太人又对约产生极大的兴趣（如在耶利米书中），正如鲍泽尔（K. Baltzer）和简伯特（A. Jaubert）所示，约的观念也深深影响了两约中间的时代。昆兰的宗教团体就可说是一种约的团体。同样的情况在新约时期出现，是意料中事。在新约圣经中，“约”（diathe{ke{ 是 b#ri^t[ 的希腊文翻译）这字与*主餐（参：可十四22-25；林前十一23-25）有密切的关系。当主设立圣餐时，祂说祂的身体是饼，血是酒，显然这里表示耶稣将自己比作逾越节的羔羊，必须在逾越节被杀和给予门徒吃。因此，逾越节的羔羊成为立约的祭牲，圣餐成为立约之餐。饶有趣味的是，耶稣指祂的血是立新约的血。值得注意的是血在西乃山立约时占有极重要的角色（出廿四8）。次日耶稣便会像逾越节羔羊一般在各各他山上被杀。基督在十字架上的牺牲是订立新约最重要的部分。保罗很正确地解释说，基督的钉十字架是为救赎人类而担当了律法的咒诅（加三13），随着新约的订立，基督已除掉西乃之约的咒诅，成为坐在永恒宝座上的新大卫王。这样，两个旧的约便一并被取代了：西乃之约的咒诅已被除去，而大卫之约的应许也实现了。

(vii) 约的重立与认可。约的重立意味着，约已遭破坏，必须再立，好再度生效。最好的例子是出卅二至卅四章，那时西乃之约已被亚伦和以色列人破坏，因为他们铸造金牛犊来膜拜。当摩西返回营地时，便执行毁约的咒诅，下令杀了为数不少的以色列人（出卅二26-28）。摩西接着以中保的身份重立被毁之约，他再回到山上再一次领受重立之约的条款（出卅四）。耶利米认为旧约已完全破坏，到了一个地步，只可由一个新的约来代替（耶卅一31）。

　　约的认可是指一个约的重立，而这不一定是因为那约曾受破坏，最好的例子是书廿三至廿四章。书廿三叙述约书亚最后向以色列人所发的命令，叫他们遵守这约；根据书廿四（此章有很强的立约背景），以色列人被召聚于示剑，与主重新立这约。有些学者认为这约的交往是在示剑首次成形的，因为在这里有古代立约的传统，但我们仍根据圣经传统，只把示剑的聚集视为约的认可。

Ⅴ　约与先知

　　按威尔浩生（Wellhausen）及不少仍追随他见解的学者的看法，早期的先知并没有立约的观念，一直等到持申命记史观者出现以后，这观念才发展出来（参：如 Kutsch 和 Perlitt 的看法）。这种说法所根据的主要假设，认为在早期先知的作品中并未发现有立约的观念，同时 b#ri^t[ 这字几乎没有出现过。不错，b#ri^t[ 这字很少出现在这些作品中，但问题是，我们能否以一个字出现的稀少来决定一个制度的存在与否？那些先知可能有理由要避免采用 b#ri^t[ 这字，例如当时的一些读者和听众可能对这字的真正意义有所误解。近代的研究证明，约的观念其实贯穿大部分先知的作品中，只是我们必须从更广泛的角度入手，找出约的各种成分，如咒诅与祝福，因触犯条款而毁约等。当某方破坏条款时，会带来什么后果？这随着发生的是约的诉讼。透过仔细研究先知的作品，我们可看出先知职分与律法的关连。何西阿、阿摩司、以赛亚等先知，和耶利米一样对律法有相同的看法，那么，为何只因耶利米使用 b#ri^t[ 这字，而其他先知不用，学者们就单单以他为约的拥护者呢？

　　先知书中一个主要的难题是先知警告的来源，另一个则是先知的警告与祝福的揉合。我们若仔细研究这些警告，便会发现不少警告与年代相近的附庸条约的咒诅有密切关连，例如跟以撒哈顿与西非亚的条约中的咒语相似。但咒诅不仅用在古代近东的条约上，还有其他许多不同的用途。不过，我们还要注意到，约的咒诅所具备的某些特性，同样出现在先知的警告语中，由此可见，先知可能认为约已遭破坏，因此必有咒诅临到。这意味着先知熟知约的形式，当（约的）律法遭破坏时，他们发出警告，而当（约的）律法为人遵守时，他们预告祝福；这事实表明他们对约的形式有特别的认识。先知书中，警告和祝福并列的问题，便可以用毁约和守约来作解释。

　　约的诉讼已证实存在于古代的近东，正如哈维（Harvey）所指出的。这方面可追溯至像申卅二这类早期的资料,另见于前期以及后期的先知,如:赛一2-3、10-20；耶二4-13；弥六1-8。在诉讼过程中，以色列人被控拜偶像，意思是他们已经触犯了约的一项条件──不得敬拜别的神。为此，先知以警告或咒诅的形式宣布审判。令人惊讶的是，在某些诉讼中，有呼天唤地以作证人的情形，正如很早期的赫人附庸之约也视天地为证人一样；这里相似之处，尤具启发性，可见先知书中约的诉讼与条约和盟约的形式有密切的关连。

Ⅵ　约与神学

　　艾查罗特（Eichrodt）在他的 Theology of the Old Testament 一书中，认为“约”是旧约中心的观念，以色列人的宗教思想全围绕着这个观念发展。从以上的讨论，可见约的观念对以色列人是何等普及与重要，但这并不排除其他表达主神与祂百姓的关系之方式。因着约及其中条款的订立，便带来过犯和罪恶的可能性，而结果是审判与惩罚。这是旧约中一个重要的主题。约的另一个重要特色是应许和期望。在大卫之约中，有关永远宝座的应许，引起人对大卫子孙弥赛亚荣耀降临的期望。这是旧约与新约重要的连系。在新约时代新约的来临，带来了一个崭新的期待，就是弥赛亚的再临。这指出约及其引来的各种期望也塑造了末世期盼的主题。

　　书目：直至1977年完善的目录，参 D. J. McCarthy, Old Testament Covenant2, 1978。以下是在众多的写作中所选取的：K. Baltzer, The Covenant Formulary, 1971; W. Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions, 1965; P. J. Calderone, Dynastic Oracle and Suzerainty Treaty, 1966; H. Cazelles, DBS, 7, 1964，页736-858; R. E. Clements, Abraham and David, 1967; F. C. Fensham, 'Covenant, Promise and Expectation', TZ 23, 1967，页305-22；同作者，'Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and Kudurru-inscriptions compared with Maledictions of Amos and Isaiah', ZAW 75, 1963，页155-75；同作者，'The Treaty between the Israelites and the Tyrians', VT Supp 17, 1969，页78起；G. Fohrer, 'AT-Amphiktyonie und Bund', ThL 91, 1966，页802-16、893-904; J. Harvey, Le plaidoyer prophe*tique contre Israe/l apre&s la rupture de l~alliance, 1967; D. R. Hillers, Treaty-curses and the Old Testament Prophets, 1964；同作者，Covenant: The History of a Biblical Idea, 1968; H. B. Huffmon, 'The Covenant Lawsuit and the Prophets', JBL 78, 1959，页286-95; A. Jaubert, La notion d~alliance dans le judai/smeaux abords de l~e&re chre*tienne, 1963; K. A. Kitchen, 'Egypt, Ugarit, Qatna and Covenant', Ugarit Forschungen 11 (1979)，页453-64; M. G. Kline, Treaty of the Great King, 1963; E. Kutsch, Verheissung und Gesetz, 1973; J. L~Hour, La morale de l~alliance, 1966; N. Lohfink, Die Landverheissung als Eid, 1967; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, 1963; G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955; J. Muilenburg, 'The Form and Structure of the Covenantal Formulations', VT 9, 1959，页 74-9; M. Noth, Das System der zwo/lf Sta/mme Israels, 1930; L. Perlitt, Bundes theologie im Alten Testament, 1969; A. Phillips, Ancient Israel's Criminal Law, 1970; H. Graf Reventlow, Gebobot und Predigt im Dekalog, 1962; L. Rost, 'Sinaibund und Davidsbund', ThL 72, 1947，页129-134; W. Schottroff, Der Altisraelitische Fluchsprush, 1969; R. Smend, Die Bundesformel, 1963; G. E. Wright, 'The Lawsuit of God: A Form-Critical Study of Deut, 32', In Honour of J. Muilenburg, 1962，页26-7; W. Zimmerli, The Lawand the Prophets, 1965。

F.C.F.