圣经伦理（ETHICS, BIBLICAL）

Ⅰ　与众不同的原则

　　圣经的伦理教训与众不同，这是大可以透过“伦理”和“道德”这两个词本身的词源表明出来的事实。两个词的词根（希腊文和拉丁文），意思都是“风俗”。言外之意乃是，当我们按照风俗习惯去行的时候，我们的行为就合乎伦理的标准。我们发现人一向以来所做的事，然后就下结论，认为这些是我们应该做的事。

　　与这个进路形成强烈对比的，是以神为中心的圣经伦理。圣经鼓励我们寻求伦理准则的时候，要从神和祂的要求开始，而不是从人和他的习惯开始，不是跟从大多数人的意见或者习惯性的做法。圣经在很多方面表明了这个主要的、统一的原则：

a. 良善的标准是有位格的。要发现良善的本质，圣经将我们引到神自己的位格上来。唯独祂是良善的（可十18）；祂的旨意则表达出什么是“善良，纯全和可喜悦”的事（罗十二2）。在西乃的旷野，耶和华应许摩西说，“我要显我一切的恩慈，在你面前经过”（出卅三19），而神履现了这个应许，用特别的启示把主的特性表明出来（出卅四6-7）。有别于任何其他道德的教师，神是绝对始终如一的。祂的旨意也就是祂本身的特性。

b. 道德知识的来源是启示。根据圣经，对与错的知识，不是哲学所探讨的话题，乃是对神启示的领受。正如保罗所说的，晓得神的旨意（相等于发现什么是对的做法）是要透过从祂的律法中受教训的（罗二18）。因此，道德哲学家为要作出明智的结论而审查他的资料，圣经的作者却满足于宣告神所启示的旨意，不觉得有需要为他们的判断辩护。

c. 道德的教训是以命令而不是陈述的方式来表达的。从表面来看，圣经与一本属世的伦理课本最显著的分别，就是其传达道德教训的方式。在圣经中，为伦理要求提出理由作论据的，差不多只限于旧约的智慧文学（参：箴五1起）。在其他经文，伦理的判断只是直截了当的列举出来，而没有加上理由来证明这些判断合情合理。一个哲学家如果没有用妥善的论证来支持自己的见解，就不可能要求别人认真考虑他的主张。可是，由于圣经的作者们相信自己是在传达神的旨意，他们就觉得不需要用逻辑的论点来支持他们所发出的道德命令。

d. 基本的伦理要求是效法神。既然神自己是良善的总和，根据圣经，人最高的理想就是要效法神。反映出这个真理的，有旧约经常出现的一句话“你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”（利十一44-45等等）。另外，伟大的旧约字眼如 h]esed[ （“不变的爱”）和 ~#mu^na^h （“信实”）既用来形容神的性格，也用来形容祂对人的道德要求。新约也有相同的教导。耶稣说，基督徒必须表现出他们在天上的父的怜悯，甚至祂在道德上的完全（路六36；太五48）。而因为耶稣是“神本体的真像”（来一3），圣经同样极力呼吁人效法耶稣（参：林前十一1）。我们活出圣子的爱的时候（弗五1-2），我们就是学效天父。

e. 信仰与伦理是分不开的。一切将圣经的道德法则与信仰教训试图分开的做法，都是失败的。因为圣经的伦理以神为中心，一旦将这底层的信仰支持除掉，圣经的道德教训就会失去它的可信性了（参：如八福，太五3起）。信仰和伦理的关系就好像根基与建筑物的关系一样。例如，十诫的道德要求，就是建基于神的救赎行动之上的（出廿2）；而耶稣大部分的道德教训也被描写为从信仰前提推出来的结论（参：太五43起）。保罗书信文学上的结构，清楚说明了同样的原则。保罗为建基于信仰根基的道德教训提供具体的实例（如：林前六18起；林后八7起；腓二4起），又沿用一个相同的模式来写他的书信，以一个审慎表达的、神学教义的主要段落作为出发点，然后用明确的伦理教训结束（参：特别是，罗马书、以弗所书、腓立比书）。基督教伦理源自基督教教义；两者是不可分割的。

Ⅱ　旧约

a. 约。神透过摩西与以色列所立的约（出廿四），具备直接和深远的伦理上的意义；特别是恩典这个主题，为旧约整体的道德教训定下了主题。恩典首次是彰显于神选择立约对像这行动上的（申七7-8，九4）。

　　神的恩典成为服从祂的诫命的主要动机。旧约不乏呼吁人敬畏神的说法（参：出廿二22起）；可是，更常见的，是以恩典为促进好行为的主要动力。神邀请人──神立约的对象──存感谢的心，去回应祂先前那些出于爱的行动；这份爱，原是人不配得的。神号召人遵行祂的旨意，以感激的心回报祂的恩典；祂不要人因为害怕惩罚的威吓而怀着战惊的心去顺服。例如，以色列人对待奴隶要宽宏大量，因为在埃及，神也宽宏大量的对待希伯来人的奴仆（申十五12起）。商人不可以用不公道的天平，要记得是公义的神将他们的祖先救赎出来的（利十九36）。施恩的主以恩慈对待祂的百姓；祂的百姓也要用同样的恩慈对待陌生人，“因为你们在埃及地也作过寄居的”（利十九33-34）。简言之，神的约的要求乃是“你们要谨守遵行我的诫命”，因为“我是耶和华……把你们从埃及领出来，作你们的神”（利廿二31起）。

　　神与以色列人所立的约，在以色列也促进了强烈的整体团结的意识。这约的果效，不单是将个人与神联在一起，更是将所有约的成员连系成为一个社团（参：保罗在弗二11起用来形容新约的果效的语句）。“骨肉”这种用语在圣经重复的出现，鲜明的表明了这个原理。在创二23，这个词首先是用来形容一种一对一的关系的；这个词也被一个人用来指他那广大的家族（士九1-2），被以色列国用来向它的领袖表示忠心（撒下五1），甚至在以后的日子，这个字眼更被一个犹太人用来形容他与他民族的关系（罗十一14，AV）。因此，当一个人触犯了神的诫命的其中一条时，整个团体就都被牵连于他的罪行之中（书七1起）；而当一个人落在困难的日子中的时候，每个人都感到有义务要帮助他。

　　因此旧约十分强调社会的伦理。整体的团结直接导致人对邻舍的关怀。在那个关系密切的社团单位中，每一个个体都是重要的。穷人和富人享有同样的权利，因为他们都在同一个约的保护之下。社会中较软弱的成员是受到特别保护的（参：出廿二和廿三的具体规定，其中对寡妇、孤儿、陌生人和贫穷人有保护的措施）。

b. 律法。神与以色列人立的约，提供了神颁布律法的背景。所以，旧约律法的一个特色乃是强调正当关系的维持。旧约律法主要关注的，不是在抽像的伦理理想周围筑一度围栏，而是巩固人与人、人与神之间的良好关系。因此，旧约大部分的具体训诲，都是以第二人称而不是以第三人称来表达的。也因着这个原故，在律法以下的人对遵守律法，是抱有十分积极和热烈的态度的（参：诗十九7起，一一九33起、72）；而他们也晓得，违反律法最严重的后果，不是任何物质方面的惩罚，而是随之而来的关系上的破裂（参：何一2）。

　　十诫是旧约律法的中心（出廿3起；申五7起），所关注的是最基本的关系。没有一个撮要包含了比十诫更广泛的范围。十诫列举了支配信仰、崇拜和生命的基本的神圣项目，包括神的本质、对祂的敬拜、祂的名字与祂的日子这几方面的神圣，以及婚姻和家庭、生命、财产和真理等方面的神圣。十诫的颁布是以救赎为背景的（出廿2），而随着基督的来临，十诫的适切性仍然未减（太五17起；罗十三9；雅二10-11）。

　　十诫既是神救赎工作的结果，也可以在创一和二的创造法令中找到深厚的根源。这些法令包括生育和管理其他受造之物的责任（创一28）；关乎安息日的法令（创二2-3）；关乎工作（创二15）和婚姻的法令（创二24）。将这些法令综合起来，它们（像十诫一样）涵盖了人生命和行为的一切主要的范围，也为那些追求在生活方式上与创造者的理想吻合的人，提供了基本的方针。

　　人的犯罪堕落，并未使这些法令被废除。其他经文坚持，这些法令是永远适切的（参：创三16、19，四1-2、17、25，五1起，九7）。可是，人的堕落却实质上影响了旧约律法的具体内容。除了刑事制裁以外，又需要定一些新措施来处理罪恶所带来的彻底不同的情况。摩西准许人离婚（申廿四1起）就是这方面的一个好例子。这个措施，是神对受到罪恶严重破坏的婚姻关系的让步，并不是要废除祂在创造时所定下的婚姻法令（创二24；参：太十九3起）。在这种情况下，像在其他情况下一样，我们必须谨慎，不要将神的容忍与祂的赞同混为一谈；正如我们必须常常清楚的将圣经的伦理，与记载在圣经里头的、神的子民一些可疑的行为分别出来一样。

c. 先知。有人将八世纪的先知称为“约的政治家”，这是贴切的。自摩西的时代以来，社会的情况有了显著的转变。与阿摩司同期的人既有夏天避暑也有冬天避寒的房子。大生意兴旺，也有金融方面的投机买卖和大规模的借贷；又有与外邦势力结盟和实行文化交流。这时代的人处身于一个与从前有天渊之别的环境，要在道德取舍上挣扎、进退两难，表面上来看，约的律法不能给他们什么帮助。可是，众先知以解释律法作为他们分内的事，要发掘出律法的基本原则，然后将这些原则应用到他们时代的具体的道德问题上去。

　　他们特别重复律法对社会公义的深切关注。阿摩司和何西阿准确的反映了神与以色列人所立的约中那份关怀弱者的精神。先知痛责一些人，他们为一双鞋卖了穷人，收受贿赂，又用不公道的天平和诡诈的法码，或者广泛欺压穷人（摩二6，五12；弥六11）。先知以赛亚和何西阿特别强烈抨击的，是那些用宗教仪式的门面，来掩饰他们败德行为的人（赛一10起；何六6）。先知怒吼的指出，当不公平和不公义的事大行其道之际，守节期和唱诗歌对神来说是呕心的（摩五21起）。存谦卑的心与神同行是包括要行公义和好怜悯的（弥六8）。

　　众先知也纠正了因为遵守约的律法而可能引致的任何不平衡的现象。例如，约强调整体性的团结。个人的责任这个观念，在某些人的心目中，可能会变得模糊。因此，特别是以西结，就尽力指出，在神的眼中，每一个人都要为他所行的负道德上的责任。没有人在做了错事之后，可以干脆将责任推卸到他的遗传和所处的环境上去（结十八20起）。再者，神与以色列人立约，特别的关怀他们，在一些百姓中间，促成了一种不健康的、狭窄的民族主义，以致他们看不起外邦人。先知给予以色列人一种必需的矫正药，就是坚持神的道德标准是平等的应用于每个人身上的。祂的爱临到古实人，也临到以色列人（摩九7）。以色列不能因为辩称自己拥有主的选民这个特殊的身份，而逃脱神对罪的审判。阿摩司说，事实上，可以深入认识神的这份殊荣，带给人的是额外的责任和更大的风险（摩一1-三2）。

　　先知深深的体会到罪的穷凶极恶，以及圣洁的神与罪人之间存在的巨大鸿沟（参：哈一13；赛六3起）。先知们知道，除非有出于神恩典的特别行动，没有一座桥可以横跨这个间隙（参：耶十三23）。人的更新在乎神的灵的工作（结卅七1起）；也靠赖一种新的约的律法，是神自己会写在祂子民的心上的（耶卅一31起）。

Ⅲ　新约

a. 福音书。耶稣对旧约的道德律，表示了极大的尊敬；祂来不是要废掉，乃是要成全律法（太五17起）。可是，祂自己不像一位立法者那样教训人。虽然祂大多数用命令式的口吻来带出祂道德方面的教训（如：太五39起；可十9），而且教导人的时候带有制定律法者的权柄（参：太七24起；可一22），可是，祂的目的，并不是要制定一套全面法典，作为道德生活的规则。律法规定或禁止具体的事；耶稣更关注的却是列出和阐明神旨意的一般特性。律法处理行为的问题，耶稣则更多处理产生行为的品格和动机。

　　登山宝训清楚的阐明了耶稣如何将律法的要求内在化。律法禁止杀人和奸淫。当然耶稣不是纵容两者中任何一项罪，但他却指出这些行为背后的意念和态度才是最重要的。耶稣教训人说，一个人对邻舍怀有私人的仇恨，或者在思想上有淫念，想脱去邻舍的妻子的衣服，是不能够以他没有违反律法字面上的意义为理由，来逃避道义上的责任的（太五21-22、27-28）。登山宝训一开始就论到的八福（第3节起），强调了同一个论点。这些教训所包含的，不是一系列的规则，而是一串的祝福，这些对象的生命，是敬虔的态度的模范。相反，耶稣所谴责的罪主要是心灵方面的，而不是肉体方面的罪。很意外的，祂很少论及（例如）性方面的不轨行为。有两次，有人就性欲的罪要引起耶稣的注意（路七37起；约八3起），祂却故意将众人的注意力集中在挑剔者的不良动机上。祂最尖锐的指责，是对心思意念方面的不正确的态度，例如：道德方面的盲目、缺乏同情心和骄傲（太七3起；可三5；路十八9起）。

　　耶稣对爱的探讨，进一步阐明了祂如何加强和发挥旧约的道德教训。祂著名的律法总纲（爱的教训）的两部分（可十二28起），都是直接摘自旧约的话语的（申六4；利十九18）。可是，祂对第二条诫命的新颖的诠释，超越了很多当代人对种族的信念。太多时候，“爱你的邻舍”被认为是指“爱你‘约的邻舍’──而且只是爱他”。（特别是）透过好撒玛利亚人的比喻（路十29起），耶稣教导人对邻舍的爱必须延伸到任何有需要的人身上去，不管这个人是属于哪一个民族、信仰或文化。祂将爱的要求普及化。

　　在解释对邻舍的爱的时候，耶稣指出，恩典是这份爱的特色。新约圣经对其他种种的爱都有正面的评价。但这些爱若不是对被爱者具备的某些吸引人之处（如：肉体方面的欲望或友谊）所作的回应，就是限于对一组成员的爱（像对家庭的热爱）。耶稣却教导人，真正的邻舍之爱，是相当独立的运作的，不因为对方可爱才去爱他。这份爱是由于对方的需要而引起的，不是由于对方有些什么优点或长处；这份爱也不期望有什么偿还（路六32起，十四12起）。这份爱也没有任何团体的界限。在所有这些方面，这份爱反映的是神的爱（约三16，十三34；路十五11起；参：加二20；约壹四7起）。

　　当那个年青有钱的领袖热烈的回应耶稣所提出的律法总纲的时候，主的回答是，“你离神的国不远了”（可十二34）。因此，爱除了是神的律法的轴心以外，更是进入神国度的途径，而耶稣有关国度的教训，是充满了伦理的意味的。那些进入神国度的人，是那些顺服于神管治之下的人。当神的国度来到的时候，祂的旨意也得着成全。神为那些在祂国度里的人提供王的引导和能力，去将正确的伦理抉择实践出来。

　　因为人可以得到这份超自然的道德能力，耶稣的某些要求（参：太五48）才变得有意义；不然，人根本不可能做得到祂所要求的。祂不是主张人天生有完全胜过罪恶的能力（悔改与神的国也是相关的──可一15）；但祂大部分关乎道德方面的命令，都是对那些已经进入了神国的人说的；这意味着耶稣保证，所有顺服神管治的人都可以分享到祂的能力，将他们的伦理信念化为行动。

　　由于在基督里神的国成了当前的现实，王的指引与能力也就在此时此地可以得着。可是，从某个意义来说，神的国既仍未完全来到，在耶稣的道德教训中也就有一种一贯的迫切语气。当神对人的管治完全显露的时候，就会有最终的审判；只有愚昧的人才会将神国所发出的警告声音置之不理（参：路十二20）。因此，福音带有要人悔改的呼召（太四17）。

b. 其他的新约书卷。正如我们所料，新约书信的道德教训，与福音书有清楚相似的地方，不过，很意外的，他们很少引用耶稣所说的话（参：林前七10，九14）。可是，因为写这些书信，是要为存在的教会所发出的迫切问题提供实际的答案，书信的道德教训所采用的语气，也就稍有不同。就福音书来看，耶稣所教导的，似乎是一些广泛的、一般性的原则，让祂的听众自己去应用这些原则。然而，新约书信却用十分具体的措词，清楚的说明应用的实例。例如，书信对性方面的罪，就有相当详细的分析（参：林前六9；林后十二21）；而言语方面的罪，也一样有仔细的处理（参：罗一29-30；弗四29，五4；西三8；雅三5起）。

　　新约书信的伦理教训的另一个特色，是所谓的家庭规范的一再出现（弗五22起；西三18-19；提前二8起；多二2起；彼前二18起）。这些小段落的教训，都教导人正常关系的模式，特别是婚姻的关系，在家里、和在工作岗位上的关系。这些教训在语气上是显著地保守的，正如新约中论到信徒与世俗当权者的关系的类似段落一样（参：罗十三1起；多三1；彼前二13-14）。无论早期的基督徒如何热切地渴望神国的实现，这份强烈的渴望明显没有使他们排斥基本的权力架构；社会的生活乃是建基于此。在启示录中，约翰对罗马这个世俗政府的谴责，透过启示文学的用语这层薄纱显然易见；可是，作者是呼召圣徒去殉道的，不是去革命。然而，改造社会的种籽仍然可以在新约中找得到；特别是透过基督徒在教会中彼此培养出来的关系（参：加三28），基督徒可以改造这个社会。

　　神的国这个主题在新约书信中，远不及在福音书中那么突出；可是，新约书信却一样强调在道德的生活上，人需要神的指引和能力。套用保罗的话来说，与基督联合（林后五17）和内在的圣灵（腓二13），可以将基督徒的道德生活，提升到一个新的层面上去。在神的话语的喂养下（希五14），蒙救赎的信徒得着更尖锐的洞察力，去分辨好与坏（参：罗十二2）；而住在他心里的圣灵，又使他有新的能力去做他知道是正确的事。

　　有时我们会听到有人说，保罗反抗犹太人的律法主义，又充满信心的相信圣灵的能力可以教导和改造基督徒，故此，他特别主张旧约的道德律法在基督里已经过时。如果单独的抽取保罗书信中的一些经文来看，肯定有些经文似乎支持这个观点（如：加三23起；罗七6，十4；林后三6）；可是我们要晓得，保罗用“律法”这个词，是有不同的意思的。当他用“律法”这个词作为“因律法称义”的缩写之时（如：罗十4），他明显是认为，对基督徒来说，靠律法而活是既过时又危险的。可是，当保罗纯粹用“律法”这个词来指神的旨意时（如：罗七12），就积极得多了。他引用十诫，毫不为难（如：弗六2-3），而且很自如的论及在基督徒生活中运作的一种律法原则（罗八2；林前九21；加六2；参：雅一25，二12）。在这里，好像在其他经文一样，新约与旧约的教训前后呼应。只要律法仍然包含神基本的道德要求，它就仍然是有效的，因为唯有祂可以透过祂的位格和旨意，把一切美善和正义表达出来。

　　书目：A. B. Bruce, The Ethics of the Old Testament, 1909; C. H. Dodd, Gospel and Law, 1951; W. Eichrodt, The Theology of the Old Testament, 2, 1967; D. H. Field, Free To Do Right, 1973; N L. Geisler, Ethics, 1971; C. F. H. Henry, Christian Personal Ethics, 1957; W. Lillie, Studies in New Testament Ethics, 1961; T. W. Manson, Ethics and the Gospel, 1960; L. H. Marshall, The Challenge of New Testament Ethics, 1966; J. Murray, Principles of Conduct, 1957; A. Nygren, Agape and Eros, 1953; R. Schnackenburg, The Moral Teaching of the New Testament, 1965; G. F. Thomas, Christian Ethics and Moral Philosophy, 1955; A. R. Vidler, Christ's Strange Work, 1963; J. W. Wenham, The Goodness of God, 1974; J. H. Yoder, The Politics of Jesus, 1972。

D.H.F.