希伯来书（HEBREWS, EPISTLE TO THE）

Ⅰ　内容大纲

主题教义：基督的超越，十1-十18

a. 基督的身份，一1-四13。

i. 基督比先知超越（一1-4）。这儿的先知广泛代表着旧约的启示。

ii. 基督比天使超越（一5-二18）。引述不同的经文来证明这一点，跟着就解释基督如何因着受苦以致外表看来似乎较为卑微。

iii. 插入语（二1-4）。严厉的警告那些漠视神启示的人。

iv. 基督比摩西超越（三1-19）。摩西既然只是一个仆人，基督儿子的身份自然使祂比这伟大的律法颁布者更超越。摩西不像基督那样可以领祂的子民进入安息，这再度证明基督的超越。

v. 基督比约书亚超越（四1-13）。虽然约书亚带领了以色列人进入神赐给他们的产业，可是，神的子民要在将来才会得着更美的安息。

b. 基督的工作，四14-十18。

　　祂的祭司职分特别可以表明祂工作的性质。

i. 祂的祭司职分是神所委任的（四14-五10）。这段经文特别强调基督的同情心是祂作为大祭司的基本条件。

ii. 基督是按着麦基洗德的等次为祭司的（五11-七28）。这段经文以一段长的题外话开始，包括谴责、严厉的警告和劝勉（五11-六8）。然后，就解释麦基洗德的等次。他是长远为祭司的（七1-3）。他在利未人以先作祭司，因此地位也比利未人的高（七4-10）。麦基洗德的祭司职任显明了利未祭司职任的不完全（七11-19）。基督的祭司职分，显明是完全的体现了麦基洗德的等次，因为基督的祭司职任，是用立誓来建立的，不受死亡的影响，也没有被罪玷污（七20-28）。

iii. 祂的工作是在新约的范畴之内进行的（八1-九10）。旧的等次的每一方面，都可以在新的等次找到复本。现在有一新的圣所，新约的中保在里面供职。

iv. 祂工作的焦点在于完成救赎（九11-十18）。我们的大祭司献上独特的祭物（祂自己），而因为这祭物是“藉着永远的灵”献的，故此这祭物比利未人的献祭更为超越（九11-15）。希伯来书用法律上的合约作为例证，证明基督必须受死（九16-22）。祂完美无瑕的牺牲揭露了利未制度的瑕疵（十1-10）。祂的职事，不像亚伦的职事，乃是彻底及有效的（十11-18）。

主题教义的实际应用，十19-十三25

a. 劝勉信徒要坚守指望，十19-25。

b. 插入语，十26-37。

i. 严厉的警告人不要背道（十26-31）。

ii. 基于读者昔日的经验来鼓励他们（十32-37）。

c. 从前的例子，十一1-40。

　　作者诉诸信心伟人，来激励他的读者效法伟人的做法。

d. 有关现今的苦难的建议，十二1-29。

i. 视现今的试炼为管教（十二1-13）。

ii. 基于以扫的故事所提出的警告（十二14-17）。

iii. 旧约与更荣耀的新约最终的比较（十二18-29）。

e. 基督徒的责任，十三1-25。

i. 有关信徒的社会生活及私人生活的种种劝勉（十三1-8）。

ii. 最后警告读者要脱离（犹太教的）阵营。最后的一些个人问安的话（十三9-25）。

Ⅱ　作者及写作日期

　　相对于今日的教会而言，作者是谁这个问题对早期教会是更为重要的，因为在当时，希伯来书是否属于正典，在乎谁是书信的作者。有关希伯来书的作者是谁的问题，古代的传统说法各有不同。特土良（Tertullian, De Pudicitia 20）认为作者是巴拿巴。俄利根则指出，古时很多人认为作者是保罗。亚历山太的革利免也同意这个看法。革利免似乎认为希伯来书原本是用希伯来文写的，由路加翻译成希腊文。革利免似乎是从他的前辈潘塔努斯（Pantaenus，有福的长老）得到这传统说法的。俄利根提到，在他的时代，有些人认为希伯来书是罗马的革利免所写的，有些人则认为是路加所写的。但他个人认为书中的思想是属于保罗的，至于语句则并非出自保罗的手笔。有关作者问题，俄利根个人的结论是，只有神自己肯定知道谁是书信的作者。但后来的亚历山太人却没有跟随俄利根采纳这种保留的态度。他们坚持保罗是作者的主张，以致不单东方教会，就是西方教会也接纳希伯来书为新约正典的书卷。较早之前，西方教会还是强烈的质疑这个主张的。然而，也是直至耶柔米及奥古斯丁的时代，西方教会才一致接纳希伯来书为正典。保罗是希伯来书的作者这个传统看法，自此再没有受到严重的质疑，直到宗教改革时代，伊拉斯姆、路德和加尔文全都质疑这个传统看法。路德认为希伯来书的作者是亚波罗（Apollos）。这看法得到很多现代学者的支持，虽然他们都认为这只是一种臆测。格罗丢斯（Grotius）重提作者为路加的早期看法，而现代许多的评论又提出了许多其他的建议。但有一点很重要的就是，甚少现代的学者企图支持保罗是作者的理论。这理论在许多方面都是难以成立的，如：风格上的不同。这点是俄利根也有留意到的，因为他看出希伯来书的语言“较希腊化”。另外，写作方式也不一样。譬如说，希伯来书里面没有问候语；引进劝勉措词的手法不同；争论的方法不一样以及书信没有保罗的署名。又如：作者自言身处的历史背景也大不相同；保罗常常不厌其烦的提到说，他是藉启示领受福音的，但希伯来书的作者却清楚指出，他个人受惠于二手的资料（二3-4）。还有背景方面的不同。希伯来书的作者的思想，显然不受任何过去的灵性危机所支配的。书卷中也没有保罗惯用的对比式的写法。

　　此外，还有两个有趣的提议。拉呣齐（Ramsay）认为，希伯来书是腓利在与保罗接触之后，在该撒利亚写成的。然后，他再将信寄往耶路撒冷教会。另一个看法是由哈纳克（Harnack）提出来的。他主张希伯来书是由百居拉和亚基拉合着的。但充其量这些都只是具巧妙的推想。现代的评论者，最好是采纳俄利根审慎的看法，承认不晓得希伯来书的作者是谁。

　　虽然能确定写作日期的资料甚少，但我们却有足够的资料去断定希伯来书最有可能是在那段时期写成的。罗马的革利免（约主后95）曾经引用这封书信，故此，这信应写于他那时代之前的一段日子。这封信很可能是写于主后70年之前的，因为信中没有提及耶路撒冷的陷落，而且其中提到的教会情况比较吻合较早期的教会（参：十三7，17；当时教会的负责人只笼统地称为“领袖”〔译注：和合本译作：“引导你们的人”〕）。可是，希伯来书中的一段经文，回顾“昔日”受逼迫“的日子”。这样看来，这书信必定写于收信的教会被建立之后的一段日子。倘若信中提到的逼迫，所指的是尼禄时期的压迫，写信的日期就大概是在主后约67-68年。但希伯来书所指的，大概只是一般的逼迫。如此，书信的写作日期，则可能是在主后64年以前。某些学者将写作日期定为主后约80-90年，理据在于作者曾经引用保罗书信。但保罗书信被收集在一起的日期至今仍是个谜，而希伯来书的作者，似乎也没有受到所有保罗书信的影响，故此，这方面的根据实在是不值得重视的。

Ⅲ　收信地及写作目的

　　希伯来书开头的句语，没有指出读者的所在地与身份。传统标题只简单的说这信是“给希伯来人”的。虽然原稿没有这标题，但我们却不能够完全忽视这标题，因为它所反映的，可能是真实的传统看法。如果希伯来书真的是写给“希伯来人”的话，这封信就一定是写给犹太基督徒，而不是给犹太人的。可是现今有一个理论受到一些人的支持。这个理论主张说，这标题不过是从信的内容所得出来的推论，这信其实是寄给外邦人的。这种说法的理据在于信中一致引用七十士译本，而不是引用希伯来文版本的旧约圣经。此外，这理论也假设了作者诉诸的是希腊背景。这样，希伯来书乃是要向外邦人的世界，阐明基督教的绝对性，显示它要取代所有其他信仰，特别是各种神秘宗教。但整体来说，信中没有针对神秘宗教或无宗教信仰者的地方。

　　与这第二个理论相似的一个主张，则认为希伯来书乃是要回应一种前诺斯底派的异端。这异端与歌罗西书所针对的异端相若。论到基督比天使超越的一段经文（一4-14），肯定可以是对天使崇拜这倾向的一个有力的答覆（参：西二18）。曼森（T. W. Manson）更进一步主张说，是亚波罗写这信给歌罗西教会的，为要回应两种主要倾向，即靠赖中保（回应见于来一-四）和礼仪的实践（来五-十）。可是我们没有证据显示希伯来书的处境像歌罗西的那样清楚存在着前诺斯底派的倾向。

　　更广泛被接纳的观点是，希伯来书是写给犹太基督徒的，警告他们不要叛教，返回犹太教。这种说法的理据主要在于希伯来书第六及第十章的严肃的劝勉。这些劝勉假设了当时肯定有背道的危险，而这样的背道，相等于将神的儿子重钉十字架（六6）及亵渎立约的血（十29）。因为作者乃是对那些曾经尝过神恩惠的人讲的（六4-5），这些人且因此有重拾旧信仰，背弃基督教的危险，而希伯来书又指出，基督教比旧约的礼仪更超越，故此，我们很自然会假设作者心目中的读者是犹太基督徒。随之而来的问题是，我们能否更明确的界定这些犹太基督徒是哪一组人。就这个问题提出的答案有几个：

a. 这封信是笼统地写给所有犹太基督徒的；

b. 这封信是写给一小撮在家庭聚集，可以当师傅，却实际上没有做师傅的基督徒（参：五12）；

c. 读者是已经悔改信主的犹太教祭司。

　　第一个观点不易成立，因为这封信的结论有个人的消息和问安（十三22-25），并且信中多处有直接向某些人说话的经文。为此第二种观点较为可取，因为作者心目中似乎是有一特殊的历史背景的，而读者也显然是有别于整体教会的一撮人：五12不可能适用于整个群体。此外，希伯来书的文字及概念也假设读者是一班有教养的人，证明收信人是地方教会中的一班知识分子。至于这些犹太基督徒的所在地，历来有不同的建议，部分是与作者是谁的理论有关的。有人认为地点是巴勒斯坦，也有人认为是亚历山太。认为巴拿巴是希伯来书的作者的人，特别支持收信人的地点是巴勒斯坦的说法。可是，罗马是较合理的地点，因为十三24有点隐晦的提到这个地点（“从义大利来的人，也问你们安。”）。就这一点，最早引用希伯来书的，是罗马的革利免这个事实有其重要性。上述的第三个可能性，即主张读者是悔改了的祭司的说法，也是有支持者的。这些支持者认为，希伯来书的论据对那些刚从犹太教礼仪回转归信基督的人，特别是那些与耶路撒冷圣殿有关的人，是十分适切的（使徒行传记载说司提反曾经使不少这类人悔改信主）。有人反对这个看法，说我们没有证据显示早期有个别的祭司团体存在，然而，希伯来书可能正是这方面的证据。我们似乎没有确实的理由反对这个理论，这个理论始终是个有趣的推测。

　　但也有人修订这最后的主张，认为希伯来书是挑战那些狭隘的犹太基督徒，要他们进行普世的宣教工作。这种说法的基础在于希伯来书与司提反的讲解有类似的地方，例如说基督教取代了犹太教，以及肯定的呼吁收信者离开目前的立场。但我们不应过分强调这些相似的地方，因为司提反的听众并不包括犹太基督徒。但无论如何，当时背道的危险，可能是信徒摒弃了神要人向世界传福音的计划。一组织把基督教视为官方犹太教的一个派别的犹太基督徒，肯定会从这封信的辩驳中得益。这个观点，似乎将会得到更多人的支持。

Ⅳ　正典的问题

　　希伯来书有一段相当有趣的早期历史，就是比起东方教会，西方教会较不愿接纳这封信为正典。在俄利根的影响之下，东方的各教会开始接纳这信为正典，主要是因为他们相信保罗是希伯来书的作者。不过，虽然早期西方教会的一些教父（罗马的革利免及特土良）曾经引用希伯来书，但有一段时期，这书信是声名骤降的，直到完全接纳这信为正典的耶柔米及奥古斯丁的时代为止，西方教会采纳他们的意见，问题才得以解决。

Ⅴ　背景

　　要正确明白作者的思想，便须了解他的处境。有不少人曾经讨论这课题；可分五个标题来处理。

a. 旧约圣经

　　由于希伯来书整个论据都环绕着旧约历史及宗教礼仪来讨论，故此，不用说，作者是深受圣经教训影响的。事实上，我们要留意，他处理问题的方法，是基于圣经原则，而不是基于犹太教的传统的。他对圣经的尊崇，可见于他引用经文的审慎态度，即使他引用的经常是七十士译本。另外，他引用经文时的方式，也是值得重视的（如：他在第一章重复提到“祂说”）。再者，作者严格从历史的角度去看旧约历史，与当时倾向从寓意的角度去看旧约的历史，成为对比。由此也反映出他对圣经的尊重。作者精通旧约概念，而且显然是深入思考过基督教如何看旧约这个问题的。他主要强调的，乃是基督如何应验了旧体系所预示的一切。在讨论希伯来书的神学时，我们将进一步分析这个主题，但目前我们要留意的是，作者不仅自已接纳圣经全然的权威，并且也显然期望读者也这样做。

b. 斐罗思想

　　十九世纪末叶出现了一强大运动，假设希伯来书的作者深受斐罗思想的薰陶，到一个地步，以致我们只能从斐罗的哲学及寓意解经的角度，才能够明白他所写的书信。倡导这观点的代表人物是梅尼高斯（E. Me*ne*goz）。他的一个假设是，作者的神学与保罗的神学有距离。任何相似之处都给他抓住，用来证明作者所受的影响是来自斐罗，而不是保罗。然而，我们不能否认作者与斐罗之间的确有相似的地方。认为天堂是真实的，这个地上的世界是虚幻的，以及类似的、新旧约的对立，都显示了与斐罗类似的倾向。此外，两位作者也用了许多类似的用字及片语，其中有些从没在新约别处出现。斯皮克（C. Spicq）发现两者甚至在风格，思想结构及心理上，都有相似之处。斯氏因此总结说，作者是个信主的斐罗主义者。然而，我们对这说法要有所保留，因为在许多重要的问题上，作者与斐罗是持不同意见的。作者的释经法接近拉比方法，甚于接近斐罗的释经法。他不像斐罗那样以寓意方法理解历史。他视基督为大祭司，这个看法，也大大有别于斐罗那抽像的“道”（Logos）的观念。一个基督徒斐罗主义者肯定会改造他的师傅的观念，但希伯来书的基督论是否直接承继自斐罗的思想，是值得怀疑的。作者可能重复了斐罗的用语及观念，但他思想的根源，毫无疑问是来自其他地方的。

c. 早期的传统

　　这儿呈现的一个问题是，究竟我们应否视希伯来书为早期基督教神学的自然发展。另外就是，究竟这封书信是否与保罗及约翰的神学有密切的关系，抑或这封书信是某位作者企图在主流思想的发展以外，独立地处理旧约，与保罗及约翰的神学无关。越来越多人有兴趣找出这书信早期的根源。将注意力集中在这方面的一个尝试，是将这书信与司提反的教导连系在一起，但我们也可以用例证，说明早期传统的另一些特色如何影响希伯来书。声明新旧两约间的连贯性，对耶稣在世生活的关注，了解到耶稣的死必须加以诠释以及将基于现世及末世的劝导加以揉合等，都是早期基督教传统的基本内容。这书信的主题，特别是这书信明显关注到人如何接近神这问题，显示书信的根源是来自最早期的讲道及教训的。作者提出许多新的论点，如：基督登上王位以及祂是天上的大祭司，但作者没有提出任何与早期传统相违背的理论。

d. 保罗思想

　　认为保罗是书信的作者的假设，长期以来占有重要的一席位，故此，视这书信为保罗神学的其中一方面，是无可避免的。可是，随着保罗为作者之说被推翻，却出现了一种不幸的反应，就是主张希伯来书完全不受保罗影响。支持这种极端立场的人已经减少了，但无可否认的，作者的确在某些地方与保罗不同，这支持作者是属于另一独立传统的理论。如：对基督与律法二者关系的不同处理方法，就是一个例子。保罗经历中那种明显的、与律法角力的心境情况，是希伯来书所没有的。不过，我们不应将这些不同夸大为对立式的分别。我们仍然可以认为作者是受保罗影响的，但同时承认作者也受到其他人的影响。因此，他在早期的基督徒当中，实在是独立的一位，见证着他们分别在关乎福音的各伟大主题上作出了反省。

e. 约翰的思想

　　希伯来书与约翰的书信是否有密切的关系，明显在乎两者的写作日期。有人认为，就神学发展而言，希伯来书是介乎保罗与约翰之间的（例如 R. H. Strachan, The Historic Jesus in the New Testament, 1931)，但鉴于越来越多人强调约翰教义的古旧性（死海古卷也多少支持这看法），我们有必要重新修订这种有关神学发展的见解。希伯来书与约翰神学的主要接触点，在于两者都采用对立式的对句；对基督作为大祭司的工作有类似的概念；两者都形容基督为牧人，都有提到基督赎罪的工作，同时都注意到基督所成就的，是完全的救赎。

　　总括来说，作者并非什么古物收藏者，他对圣经启示的研究，并非与古今广大信徒无关。相反的，他描述了基督教思想十分重要的一面，与其他早期的传统相辅相成。

Ⅵ　神学

　　以上所说的，乃是要预备我们进入最重要的讨论，就是希伯来书在神学方面的贡献。作者的立场是认为基督教是神最完美的启示。也就是说，基督教不仅取代了所有其他宗教，包括犹太教，并且基督教本身是不容取代的。基督教的救恩是永恒的（五9）。同样，基督教的救赎、嗣产和约也一样是永恒的（九12、15，十三20）。按本书的形容，基督的献上自己，是“藉着永远的灵”而献的（九14）。基督教的完美及永恒的性质，遍布整卷希伯来书，成为明白这卷书所有重要主题的钥匙。

a. 基督论

　　希伯来书的第一部分，主要是要证明基督比所有其他中保都超越，就是比先知、天使、摩西、约书亚、亚伦超越，而来一，则积极高举基督作为神的儿子的身份。按这章的描述，基督的神儿子名分是独特的，因为基督乃是承受万有的，神也曾藉着祂创造诸世界（一2）。一3所形容的基督，与神的关系更形密切。经文形容祂是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像。这两句话加在一起，便排除了两个错误的看法。其一是，基督在本质上与神不同。另一错误的看法是认为基督没有独特的位格。在作者的心目中，似乎是清楚有基督先存的观念的。一3进一步指出，基督洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。这句论基督的话与希伯来书后来出现的一个主题连在一起。这个主题就是救赎的过程。有些人尝试追溯基督被高举的观念，主张这观念源自最近为多人接受的、关乎君王登基且变成一位神的礼仪。可是，这样的推论是错误的。基督被高举的观念，早已根植在早期的基督教传统里头，并且是基督升天的必然结果。当作者后来论到大祭司的主题的时候，他显然是要向读者介绍一位被高举的基督。祂不再需要靠礼仪的方法来洗净罪恶。

　　希伯来书多次提到神的儿子道成肉身的真理。祂被置于比天使小一点的地位上（二9），好使祂为人人尝死味；祂取了人的血肉之体（二14），凡事与祂的弟兄相同（二17），并且能够体恤我们的软弱，因为祂也曾凡事受过试探，像我们一样（四15）。上述各点都是大祭司这主题必要的前奏，因为祂必须被证明是人真正的代表（参：五1）。耶稣在世上的日子的焦点不单在于祂曾经受试探（二18，四15），也在于祂在祷告时受过极大的痛苦（五7），更在于祂完全的顺服（五8），又在于祂教导的事工（二3），和祂曾经忍受罪人的敌挡（十二3）。

　　但充塞著作者的思想的，乃是基督的祭司职分。就当时的需要而言，亚伦的等次是美好的，但与基督那完美的祭司职分相比，就明显的看到亚伦祭司等次的不足。这导致作者要先介绍那神秘的*麦基洗德的主题，然后才解释利未体系的弱点（五6、10，六20-七19）。我们没有办法确定这个主题究竟是作者始创的，还有他从早期的传统领受的，因为新约其他地方并没有详细讲到这个主题。可是，诗一一○篇曾论及这个主题，而这段经文对早期基督教思想有着重大的影响，主要是因为我们的主自己引用过这段经文。我们有理由假设，作者心目中那更超越的祭司等次的观念，来自这篇诗。不错，斐罗曾经声言麦基洗德就是那“道”（Logos），但我们毋须认为希伯来书作者的有关观念，是源自斐罗。认为作者对麦基洗德的解释纯属臆测，与今日教会全无关系，也是不公平的，因为虽然七1起所采用的论证方式近乎寓意解经，但作者清楚知道基本的基督教立场乃是，基督的等次肯定比亚伦的等次为高。而透过介绍麦基洗德的主题，作者乃是为自己的论点辩护，指出按照亚伦的等次基督虽然不是祭司，但祂始终是一位祭司，而且不单是祭司，也是君王。

b. 基督的工作

　　以亚伦等次的弱点为背景，作者带出了基督的救赎工作的超越性，其中涉及的主要因素包括：

i. 基督所献之祭的终极性（七27，九12、28，十10）；

ii. 祂所献之祭有个人特色，因祂献上了自己（九14）；

iii. 祂所献之祭的属灵意义（九14）；及

iv. 祂的祭司工作的永恒结果，就是成就了永远的救赎（九12）。

　　亚伦的等次需要不间断的重复献祭，绝不能与基督的献上相比。作者甚至论及圣所及至圣所里面的摆设，来为他的主张辩护，为了要将这地上的圣所（九1起）与那更大更完美的圣所作比较。基督藉自己的血，一次过进入了这最完美的圣所。九14本质上是救赎论论据的高潮。这节经文指出，“基督藉着永远的灵”将自己献上，突出了亚伦献祭礼仪中那些无助及不幸的祭牲，与我们那位刻意献上自己的大祭司两者的强烈对比。这一切真理的实际应用在十19。作者鼓励读者凭信心来到神的面前，因为基督已经完成了大祭司的工作。跟着就引出希伯来书的结论，主要论到实践方面的真理。

　　希伯来书中，一个伟大的词是“信心”，但其意思与保罗论信心的概念不同。希伯来书的作者所说的信心，不是一种充满动态的概念，不是指接受神所预备的救恩的信心（虽然十22大概有这个意思，我们也必须这样去理解这节经文）。在来十一论到一系列信心伟人的时候，作者没有正式为信心下定义，却列出了信心的一些积极的素质。信心基本上是实际的，是一种对生活所持的态度，而不是领受什么神秘经历。作者用不同的方法去解释清楚基督教的救恩的意义。这救恩的伟大铭刻在他的心中（二3）。他用诗八来指出，基督透过降卑来赢取“领许多的儿子进荣耀里去”的权利（二5-10）。作者认为救恩乃是从魔鬼的权柄下释放出来（二14-15）。他又形容救恩为信徒所进入的安息。这安息乃是信徒承受的嗣产（三1-四13）。得救的过程被形容为成圣（hagiasmos，十二14；参：二11，十10、29，十三12）及完全（teleio{sis，七11；参：十一40，十二23）。

　　书目：F. J. Badcock, The Pauline Episthes and the Epistle to the Hebrews, 1937; W. Manson, The Epistle to the Hebrews, 1951; E. Me*ne*goz: La The*ologie de l~Epi^tre aux He*breux, 1894; O. Michel, Der Brief an die Hebra/er, Kritisch-Exegetischer Kommentar, 1949; J. Moffatt, The Epistle to the Hebrews, ICC, 1924; A. Nairne, The Epistle to the Hebrews, CGT, 1922; F. D. V. Narborough, The Epistle to the Hebrews, Clarendon Bible, 1930; T. Hewitt, The Epistle to the Hebrews, TNTC, 1960; C. Spicq, L~E!pitre aux He*breux, E!tudes Bibliques, 1952; B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 1892; E. C. Wickham, The Epistle to the Hebrews, WC, 1910; E. Ka/semann, Das wandernde Gottesvolk, 1939; R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, 1970; F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, 1964; J. He*ring, The Epistle to the Hebrews，英译本，1970; F. L. Horton, The Melchizedek Tradition, 1976; P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, 1977。

D.G.