耶稣基督的生平与教训（JESUS CHRIST, LIFE AND TEACHING OF¡^
要介绍耶稣的生平和教训，一篇概括性的文章只能涉及个别的事件和问题，因此大家应该尽量利用文中以作*记号，和每一大段落末所提供，针对个别要点的文章。
Ⅰ 资料来源
a. 教外资料
有关耶稣的极早期记载，能声称与基督教来源无关，又得以存留至今的，为数极少。某位罗马历史家唯一直接提及祂的地方，只粗略地记载耶稣在提庇留执政时，于犹太地由本丢彼拉多下令处死（Tacitus, Annals 15. 44）。罗马人的记载中，其他早期提到基督徒之处，没有将耶稣看作一名历史人物来处理。犹太历史家*约瑟夫有一段有关耶稣的简短记载，一般人相信是由基督徒重写的；原文可能只是将祂描绘为一位驰名的行神迹者和教师，说祂吸引了相当多追随者，在彼拉多手下被判十架苦刑，但连这简单的内容亦未成定论（Ant.
18. 64）。在他勒目有几段语意含糊，据称是有关耶稣的记载，但这些大多属猜测成分，没有提供多一点史实，只是说祂在逾越节前夕经过正当的审讯，被裁定为一个玩巫术者，并且是个“引以色列走入歧途”的人（Sanhedrin 43a）。因此教外的证据表明耶稣为历史人物，人们乐意追随祂，祂被处决，以及这事发生的粗略年代（彼拉多于主后26至36年在犹太执政）。
b. 教内资料
1. 除了新约以外，在初期基督徒著作中，有很多关于耶稣生活和教训的记载（*新约次经）。有些明显是野史，目的是填补正典福音书叙述中的空隙，或为要加强神奇的成分。其他的作品则似乎是要宣传诺斯底主义和其他偏离正道的见解。虽然这些作品有些写成的年代为期颇早（在二世纪初），书中大部分可靠的史料明显是根据正典福音书的；只有多马福音才普遍获学者们正视，认为此书可能在四福音以外保存了可靠的传统。但连这书中许多〔声称来自耶稣的〕言论也受到诺斯底主义的影响，而且其余许多的言论是与正典的福音书相似的。
2. 因此关于耶稣的证据，我们的资料实际上几乎完全限于正典的四卷福音书。新约其余各书卷只提供了少许零星的言论和传统（如：徒廿35；林前十一23-25）。
福音书是否可靠的历史资料来源这点，曾引起激烈的争论。福音书的主要目的显然并非只是叙述事实，但较不清楚的是，虽然它们坦然承认有“宣传”的目的，这是否必然意味它们历史的准确性值得怀疑？倘若我们根据当时可资比较的著作来研究福音书，特别是根据已知的犹太人对传统的观念来研究的话，就会晓得，每卷福音书虽然于记述耶稣的言论和事迹时，在选择和措辞上有相当大的自由，以致每位作者陈述他的资料的手法，都将自己的想法和目的流露出来。他们基本上的关注，是要将一个经小心保存的、有关耶稣言行的传统流传下来。进一步见*福音书，和个别论福音书的文章；另参*传统，传说。
书目：F. F. Bruce, Jesus and Christian Origins outside the New
Testament, 1974。有关 b. 2: G. E. Ladd, The New Testament and Criticism, 1967;
G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New
Testament Preaching, 1974; R. T. France in C. Brown 编，History, Criticism and Faith, 1977。
Ⅱ 背景
a. 时间
耶稣诞生于主前4年，在*大希律死前不久（太二1、13-15）；准确的日期则无法确定。祂公开的事工始于祂“年纪约有三十岁”时（路三23）；这距离施洗约翰开始其使命之时（约主后28），已有一段的时间（路三1起）。耶稣的事工历时多久，也不可能准确地肯定，但是一般都同意为期约三年（根据马可福音的记载，耶稣在最后一次过逾越节前，工作期间曾经历两次春天；可二23，六39，另外约二13，六4，十二1共提到三次逾越节）。由这点看来，耶稣钉十字架的日期，可能是约主后33年；而假如福音书显示那逾越节（尼散月十四/十五日）是在钉十字架那年的某个星期五（不过这一点也是起争论的，见*主餐），天文学关于主后33年的资料可支持这个日期。但要肯定这些事件的精确日期，则是不可能的。（*新约年代学）
书目：G. Ogg, The Chronology of the Public Ministry of
Jesus, 1940; H. Hoehner, Chronological
Aspects of the Life of Christ, 1977。
b. 地点
耶稣公开的事工差不多全部发生于巴勒斯坦境内。福音书只记载了几次祂在巴勒斯坦境外的旅程，例如到腓尼基和低加波利去（可七24，31），到位于黑门山麓的该撒利亚腓立比（可八27）。耶稣于约但河谷首先受到施洗约翰的注意，约翰音亦记载了一些耶稣初期在那里一带和犹太地的工作（约一28-42，二13-四3；时间是在约翰下监以前，三24，四1-3；之后便开始加利利的工作，可一14）。自此之后耶稣主要工作的地点是在加利利，但按约翰福音所记，祂有几次到耶路撒冷去，行程都与节期有关，直到最后一次在逾越节上耶路撒冷。
c. 历史状况
1. 耶稣诞生时，巴勒斯坦已被罗马统治了约六十年。这统治是藉着一些当地的王间接进行的，其中以*大希律最著名。大希律临终时把他的国土划分，给予他的三个儿子，于是出现了三位掌管不同地区的统治者。其中加利利和比利亚的分封王*希律安提帕，在耶稣工作期间自始至终都执政；他是在福音书中耶稣婴孩阶段以外所提到的希律。接管犹太和撒玛利亚的亚基老，由于治理不善，十年后被废。这些地区改为直辖，由一位罗马巡抚管理，向叙利亚省的总督负责。耶稣工作期间的巡抚是本丢*彼拉多。
罗马人的统治带给臣服的国家真正的利益，不过并不受人欢迎。征税的制度特别引起人民的不满；在这种税制之下，人们除了缴付已经很重的正式税项之外，尚要应付*税吏们中饱私囊的横征暴敛。因此，税吏成了又可怕又可恨的一群，既是敲诈者，又是异族当权者的鹰犬。然而，单是在政治上处于外族统治下这一事实，已是构成犹太人愤恨的最主要原因；对很多人来说，这跟以色列为神子民的身份是水火不容的。
2. 在这种情况下，各种不同的犹太人的反应反映于这时在犹太教内已出现的‘党派’所持的不同态度。祭司出身的*撒都该人与民间的“长老”，在罗马统治下，实际上领导着犹太人（*公会〔犹太人议会〕）。撒都该人似乎比较关心保持现状和正确地遵守圣殿的礼仪，而较少在意识上反对罗马的统治。*法利赛人虽然在有些情形下愿意支持背叛罗马的运动，却忙于研读律法，和将它严格应用于日常生活这繁复的事情。*爱色尼派人士则更进一步赞成退隐修道，不介入一切政治和社会活动。（*死海古卷对在昆兰这地方的一个分离主义的团体，给我们提供了生动的记录。）但当日也有一个强大又深受民众欢迎的运动，积极谋求政治上的独立（*“奋锐党”，这是该世纪后期这种团体之一的名称，往往用来泛指采取这种立场的不同团体）；尤其是自从加利利的犹大，于主后六年因罗马当局推行*报名上册，数点（百姓），发动叛乱失败以后，这运动更形强大。不时爆发的叛乱行动（特别是在加利利），终于引致主后66至70年那场毁坏性的犹太战役。
3. 耶稣的家乡省份*加利利，在某程度上与犹太人的心脏地带──犹太地──保持一段距离。直到当代之前不久，该地的居民主要都是外邦人，而且在地理上也与犹太地相隔，中间是敌对的撒玛利亚地区。犹太地的犹太人若不是仍把加利利人视为半异教徒，也会怀疑他们的宗教信仰是否正统。显著的北部口音使加利利人在耶路撒冷的社会中引人注目。这种背景的不同可能是耶稣如何与犹太领袖交往的一个重要因素。这也关连到罗马人对祂声誉的看法。在罗马人看来，“加利利人”几乎等于“革命分子”。
4. 在主后一世纪，巴勒斯坦所用的言语是个复杂的问题。似乎很清楚的是，亚兰语、希伯来语和希腊语都有人使用。亚兰语极可能是耶稣的本土语，但一个加利利人几乎可以肯定也通晓实用的希腊语，而希伯来语（在形式上与后来米示拏〔律法遗传集〕的语文类似）极可能是祂与耶路撒冷宗教领袖辩论的媒介。
书目：F. F. Bruce, New Testament History, 1969, chs. 1-9,
P. E. Hughes, 'The Languages spoken by Jesus', in R. N. Longenecker and M. C.
Tenney 编，New Dimensions in New
Testament Study,
1974，页127-43; G. Vermes, Jesus the
Jew, 1973, ch. 2（有关加利利）。
Ⅲ 诞生与童年
耶稣诞生的详情只记载于马太福音和路加福音中。这两卷福音书明显地各自使用了不同的资料来源，马太福音的资料较侧重故事中约瑟这方面，而路加福音则显示作者熟悉马利亚和她亲戚施洗约翰之母以利沙伯的那些经历。一般学者都同意，这些资料只可能是直接或间接从马利亚本人获得的。这两卷各自有其资料来源的福音书，论到耶稣的诞生时，都说这是超自然的，不经人间父亲的。在这关键性的事实上，二者不谋而合这点是特别值得注意的（*童女生子）。
耶稣的诞生与童年的环境，与祂成孕的超自然方式成了强烈的对比。祂诞生于拥挤的乡村客店的牲畜栏中，成长于加利利一个偏僻的村落*拿撒勒──一个不见经传的地方。祂在一个非常普通的家庭中长大。祂的家庭，我们也许可以称之为“中等阶级”。“木匠”（实际上更可能是建筑承包商）是个有技术的工匠，可能雇有劳工，在乡村生活中是受尊敬的人物（*技艺，III.c）。但福音书的记载表明他们并不富裕（路二24；参：利十二8），而且耶稣所讲的比喻有时反映了祂个人的经验，可见在祂出身的家庭中，舒适生活和金钱都是有限的（如：路十一5-7，十五8-10）。福音书中，在记载耶稣诞生与童年的故事之后便不再提及约瑟，而且耶稣在拿撒勒这乡村中被称为“马利亚的儿子” （可六3）；按许多学者的解释，这两点意味着当时耶稣年青时约瑟便死了，留下长子耶稣打理家庭生意，供养四个弟弟和数目不详的妹妹（可六3）。
在这样的环境中耶稣不能奢望受到较高的教育。祂对旧约丰富的知识，证明祂在乡村*会堂*学校，学房中受过犹太儿童正常的教育。而且保存在福音书中有关祂童年的惟一件事迹，表明祂在宗教辩论方面有异常的颖悟（路二42-50）。除此以外，我们对祂童年的情形一无所知。不过后来的教导显示，祂是一个对乡村日常生活的事件和人物有充分知识的人。
Ⅳ 公开事奉之始
a. 施洗约翰
使耶稣从默默无闻中冒出的时刻，乃是*施洗约翰的使命。他是耶稣一个住在犹太地的亲戚，是在犹太旷野长大的一个苦修者。他以神的审判即将临近呼吁人悔改，吸引了大量群众到约但河受他的洗。耶稣是在约翰的门徒中选召了祂最初的几个门徒，此举得到约翰主动的鼓励（约一35-42）。约翰认出耶稣就是他曾预言要来的审判者（太三11-12等等）；虽然耶稣后来工作的方式似乎使他有所怀疑（太十一2-3），而且他的一些门徒在新约时期自始到终〔与教会〕保持距离（徒十24-25，十九1-5），他似乎没有撤回他对耶稣的看法。
b. 耶稣受洗
耶稣受约翰的洗，是最清楚启奠祂使命的大事。这洗礼明显的意义乃是表明悔改，使罪得赦；耶稣为何选择接受这洗礼，其原因一直引起极多争论。基督徒跟随新约的提示（如：约八46；来四15；彼前二22），都同意耶稣之所以如此行，并非因为祂意识到个人的罪，受此驱使。更可取的建议是祂旨在将自己与约翰所代表的认同，为约翰所要求的那获洁净和改革的以色列“投一票”，而且约翰的那些理想日后在耶稣自己的教训中成了重要的一环。此外，在祂认同那些回应约翰悔改呼召的人之同时，祂也使自己处于代表他们的地位。祂自己那颇为令人费解的解释──“因为我们理当这样尽诸般的义”（太三15），可能反映祂了解自己的角色与主的仆人一样。那仆人藉着为自己的百姓受苦，“使许多人得称为义”（赛五十三11）。
不论耶稣本人的意向如何，事实上祂的受洗带来了对祂将来角色的一个明确的启示（可一10-11）。圣灵有形的降临在祂身上，显示祂就是神所应许的拯救者，正如赛十一2，四十二1和六十一1所说的。而从天而来对祂说话的声音，使人想起诗二7和赛四十二1的话语。前者称呼主的受膏者为祂的“儿子”，而后者则引介蒙神拣选要拯救祂百姓的“仆人”。这样，旧约有关弥赛亚盼望的几条主线都给编结在一起，突显了耶稣在神救赎的计划中所占的决定性角色。
c. 耶稣受试探
随即而来的“试探”（太四1-11；路四1-13），实质上是探究“神的儿子”的意思；耶稣这称号是在祂受洗时由神宣布的。“你若是上帝的儿子……”是向祂挑战的主题。细读耶稣对那些挑战的答覆，便可知它们的焦点主要并非针对祂应如何完成使命，而是在于祂自己与神的关系。把石头变成食物的试探，是要祂怀疑祂的天父在安排这禁食期一事上对祂的看顾和智慧。从殿顶跳下去的试探，是逼使祂的父证明祂会保护祂的儿子，而不是凭信心接受祂的看顾。第三个试探，是使圣子在必须绝对忠于祂的父这一点上作出妥协。耶稣三次的回答，都引自申命记六至八章的经文，并援引以色列国从旷野的经验中应学习到的教训，暗示耶稣现在负起了这个国家作为神儿子的角色，并且藉着祂的成功──对照以色列的失败──证明祂为真儿子。
耶稣与撒但的交锋，结束了祂在约但河谷周围旷野地区一段长时间的退隐时期，而且更加强了耶稣对自己作为神儿子这独特身份的了解，这身份是祂使命之钥。圣经并无暗示这些试探就是耶稣一生所面对试探的总和（参：来四15），或是典型的试探。它们乃是一段极重要的准备阶段中的焦点。
书目：G. H. P. Thompson, JPS n.s. 11, 1960，页1-12; J. A. T. Robinson, Twelve New Testament Studies, 1962，页53-60; R. T. France, Jesus and the Old Testament, 1971，页50起。
d. 前往加利利
耶稣公开的事奉现在开始了，起初似乎是在约但河谷，焦点在于施行洗礼，与约翰所作的类似（约三22-23，四1-2）。耶稣在许多人看来似乎是第二个施洗约翰，而且在两群的门徒之间不久便出现了某程度上的竞争。不过约翰拒绝支持这种竞争（约三26-30）。但这种方式的活动不久便终止了，一方面是因为耶稣受人欢迎的程度与日俱增，受到当局的注意，另一方面是因为施洗约翰被希律安提帕逮捕了。他被逮捕的原因，部分是正如各福音书记载的，由于他对安提帕的婚姻提出指责；另根据约瑟夫的记载，也是因为安提帕怀疑他会引起政治上的动荡。安提帕的这个指控，极容易影响耶稣所作的类似的事奉。在这种情况下，耶稣撤返加利利祂的本土，而且祂工作的方式改变为巡回传道和医病的任务。我们不再听闻祂替人施洗。（关于祂工作的地理位置，见 II. b）
Ⅴ 耶稣公开事奉的特色
a. 生活方式
虽然耶稣有“中产阶段”的背景（见上 III），但从这时候起，祂所选取的，是一种没有经济保障的生活方式。祂和祂的门徒依赖那些支持祂使命者的奉献和接待而生活（太十8-11；路八3，十38-42）。祂教导他们在一切物质的需要上依赖上帝（太六24-34），并要求一个要作门徒的人放弃他所有的一切财产（可十17-22）。他们的金钱一概公用（约十二6，十三29），但只足够他们基本的需要。贫穷在耶稣看来，并不是一种灾祸（路六20-21、24-25；可十23-31）。祂单身，而且无固定的家（路九58）或物质的牵累，祂可随意在巴勒斯坦到处游行传道和治病。
在祂工作初期，祂被邀请到*会堂作客座教师（可一21、39；太九35；路四16-27），但福音书后来未有提到祂在会堂的教导工作（因为祂激进的教训不被人接受？），只见耶稣在户外教导群众，而且逐渐把更多的时间专用来教导那些最接近祂的门徒。
b. 门徒
耶稣像其他的犹太教师一样，召集了一群*门徒。“群众”拥来热心听耶稣的教导，随即又走了，并不委身跟从祂；而“门徒”则是那些或多或少与祂共甘苦的人，并在祂的旅途上与祂同行。在这些门徒中有内圈的“十二位”（往往被称为“使徒”，不过在新约里面，“使徒”这名称并不限于他们），是耶稣所拣选的。而且，在十二人之中，有彼得、雅各和约翰这特别的一组，在几个重要的场合中，被拣选作耶稣最亲密的同伴。
作耶稣的门徒，意味毫无保留地、专一地委身于耶稣。至少对内圈的门徒来说，这包括接受祂的生活方式（不过并非永久放弃家庭和家人，正如彼得情况显示的，可一29-31；林前九5），并愿意为祂的缘故受逼迫、被排斥（太十16-39）。虽是那样，耶稣还是能呼召人跟从祂，并要求人正视祂的要求。这表明了耶稣和祂的教训满有权柄和吸引力。
祂的门徒大多数是加利利人。在内圈中，除了*加略人犹大以外（如果他的名字 Iscariot 意指“Kerioth 的人”的话〔译注：Iscariot 和 Kerioth，中文本都译作“加略〔人〕”，见：耶四十八24等等〕），其余门徒大概都来自加利利。但在性格和背景上他们各有不同，从悲观主义者*多马，以至外向的*彼得，从税吏*马太（亦即亲罗马政府的雇员），以至“奋锐党”的*西门。要把这样的人团结在一起，并使他们成为世上最大宗教的根基，是耶稣了不起的成就。
c. 社会态度
犹太当局最固执地反对耶稣的理由之一，是祂与问题人物往来的习惯；特别是祂关注的“税吏和罪人”，乃是有体面的社会人士所排斥之辈。尤其骇人听闻的，是祂甚至与这些人一同吃饭。但耶稣辩称，祂的行动是在祂的使命中不可或缺的一部分，这使命针对有需要的人，不论他们的社会地位如何（可二17；参：路十五1-2及之后的续篇）。祂接受那些别人不耻往来的、在道德上有问题的妇人，并与她们谈话（路七36-50；约四7起）。祂甚至在*撒玛利亚人中都受到欢迎，而撒玛利亚人乃是犹太人的世仇（约四39-42；路十七11-19）。祂所讲的好撒玛利亚人的故事（路十29-37），是对犹太人传统的禁忌所作大胆的质疑。祂直接与外邦人接触的次数不多，但却是积极的（太八5-13，十五22-28），而且祂的教训清楚表明祂并不把外邦人视为次一等的人，而是在神的计划中给他们与犹太人同等的地位（如：太八11-12；路四25-27）。
这种不愿意受传统的社会藩篱所限制的做法，也见于祂与富人和穷人的关系。最接近祂的门徒中，大多数似乎来自与祂相同的社会阶层（特别是渔夫，拥有渔船，雇有工人，可一20），但祂的讲道在穷人中获得甚好的反应（如：太十一5）。祂的追随者中，不乏富人和有势力的人（如：尼哥底母和亚利马太的约瑟，约十九38-42），而且祂在较富裕的人当中也毫不拘束（路七36，十四1起）。祂似乎不为财富或贫穷本身所动：人对财富的态度才是重要的（可十二41-44；路十二13-21）。祂要求祂的门徒同样不要关注那些人为的藩篱（路十四7-14），而且祂严厉地谴责人对不幸者麻木不仁的漠视态度（路十六19起）。
在这一切之中，耶稣所关注的是祂周遭的人的真正需要，不论是身体的或属灵的需要，而在祂满足那些需要时，祂并不太理会是否干犯传统或禁忌。
书目：M. Hengel, Property and Riches in the Early Church,
1974; R. T. France, EQ 51, 1979，页3起。
d. 有关律法的争论
耶稣与犹太宗教领袖的辩论，特别是与*文士和*法利赛人的辩论，占了福音书的记叙中很多的篇幅。祂没有受过正式的文士教育（约七15），但祂教导的风格，和祂的门徒把祂套进*拉比的角色，祂有时便被人这样称呼。然而，在许多的要点上，祂教训的内容无可避免地使祂有别于文士的正统信仰，是招来对祂敌视的态度，最终引致祂死亡的一个主要因素。
主要争端围绕权威这问题。旧约*律法本身的权威并非问题所在；解释它的权威，才是问题。文士*传统为要把律法精确地应用于日常生活的繁琐细节中，已演变出一套既复杂而又不断增加的口头教训，而且这传统本身也被视为权威。遇有争论的地方，他们便诉诸从前的教师来裁定。相反地，传统上的规例若在旧约圣经里没有清楚指明，耶稣便不多理会。而且除了诉诸自己（当然还有旧约）的话以外，耶稣从不引述别的权威；请注意祂的公式语句，“你们听见……，只是〔我〕告诉你们？”（太五21-22、27-28、31-32等等）。
这些争端在有关洁净的争辩上最为明显（可七1-23），那一次耶稣明确地谴责法利赛人和文士基于人所定的律例来规避旧约的要求，并视仪式上的不洁为比较上无关重要的琐事。耶稣与文士的争端，也见于多次有关遵守*安息日的冲突中（如：可二23-三6；路十三10-17）。如何遵守安息日，是在文士的传统里，制订有最多繁复条例的范围之一。耶稣却撇开纠缠不清的条例，直截了当地指出设立安息日的原意，并肯定祂自己有权决定何为正确遵守安息日的方法。
登山宝训一连串的六个“对比”（太五21-48），进一步说明了耶稣对律法彻底不同的解释法。祂越过字面上的规条，着眼于行为后面的思想，把原则置于律例之前，甚至到了一个地步，似乎把后者撇在一旁（太五38-39）。对律法问题这种彻底不同的态度，使耶稣成了危害当权文士的人物，而且祂的见解深受群众欢迎，因此在文士的心目中，把耶稣除掉已是必要的事了。这冲突似乎相当激烈，双方都用了非常强硬的言辞（可三22；太廿三1-36）。耶稣认为祂必须公开指斥的，主要是当权文士墨守成规的态度，过于他们实际的传统。
书目：R. J. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition,
1975。
e. 神迹
教内和教外的资料，都证实耶稣在当代人的心目中，是个行*神迹者。绝大部分记载下来的，都是神迹医治的例子；而且按福音书的陈述，耶稣医治人──往往一大群人──这回事是耶稣事工经常有的特色（可一32-34，三7-12，六55-56；路七21-22）。往往与祂医治的神迹相提并论的，是祂赶鬼的事工（*鬼附），但圣经通常把二者小心区别（如：可一32-34；路十三32）。当耶稣差派门徒奉祂的名出去时，也期望他们有这两方面的行动（可六13；太十8）。而且这些行动与祂的传讲互有关系，不能分割，一同对显于人身体和心灵上的邪恶势力，作出全面攻击。
在一世纪的犹太教内，医治和赶鬼是一般人心目中敬虔人士会有的一些活动，但从各种记载看来，当代没有任何人远远追得上耶稣医治工作那般的频密（*健康，V）。祂医治的疾病，范围甚广，从瘫痪到瞎眼，从痲疯到被削掉的耳朵。圣经也记载了三件使死了不久的人复活的事。祂不像当代一些驱魔者，祂用了很少仪式，甚或完全不用，祂所用的唯一方法，往往只是一句命令（太八8-9、16）。祂给予人一个不能抹煞的印象，就是祂拥有权柄，能胜过身体上和属灵上的邪恶，并且祂对那些困苦无助的人心存怜悯。祂医治的工作不是要招来赞誉，主要也不是企图证明任何事情，而是当祂遇到人的需要时，出于怜悯的自然反应。
耶稣所行其他（“自然界”）的神迹比较少，但在大部分的事例中，再一次可见同样的形式出现，就是祂对迫切的需要，作出自动的、不知不觉的反应，好像喂饱饥饿的群众，在紧急的情况下供应酒，对整夜打鱼而一无所获的人供给鱼，以及平息湖上的风暴。耶稣用神迹的方法解决那些难题，主要不是故意展示能力，而是来自祂是谁的自然结果。只有在水面上行走，和使无花果树突然枯干，这两件神迹似乎是教导人认识祂的位格和使命，多于满足特定的需要。
这样，神迹并非耶稣之神性的决定性证据，纵然它们暗示祂的神性。它们在耶稣拯救人和征服邪恶的整体工作中，是必然发生的部分。
f. 政治立场
最终使耶稣受死刑的罪状是政治叛乱（路廿三2）；祂曾自称为“犹太人的王”。虽然这个称号从未出现在祂的言论中，祂确实常常提到*“神国”，以此为祂使命的目标（见下文，VII，d），而且这样的言辞，尤其是在加利利，很容易给人解释为国家主义的言论。初期支持祂的人当中，可能大多数都期望祂会领导百姓反抗罗马，以致他们强迫祂接受“王”的称号（约六14-15），不过却不成功。在这件事之后，人对祂的支持似乎减少了，而祂的时间较多用来教导门徒关于祂使命的真正性质。
有些近代的作家（尤其是 S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, 1967），曾设法证明耶稣的意向其实是政治性的，祂为王的属灵性质乃是福音书后来的杜撰，藉此掩饰祂革命的真正目标。当然，耶稣虽然并非像那些较虔诚避世的基督徒所想的，对于政治和社会问题那样视若无睹，但布氏的见解却是根据非常脆弱的理由，将福音书全盘重写。福音书中的耶稣费煞苦心的纠正人对祂使命性质的误解（可八27-38，十二35-37，十四61-62）。而且在祂工作的最后一周之前，一直避免惹人触目和群众的示威运动。当人间祂应否纳税给罗马时，祂拒绝肯定国家主义者的立场（可十二13-17）。再者，罗马巡抚宣布，祂并没有犯叛乱的罪（路廿三13-16）。祂对当日犹太民族的公开态度，是与倾向国家主义者大相迳庭的；祂认为这民族因弃绝神所差来的众使者，在耶路撒冷即将被摧毁这事上（路十一47-51，十三25-35等等），已面临最后的审判。祂工作的环境令祂难免招致政治上的嫌疑，即使祂的一些门徒也无疑期望祂担起国家主义者的角色，但我们却有充足的证据，表明祂自己有不同的意向。（*弥赛亚，II. a.）
书目：M. Hengel, Victory over Violence, 1973; J. H.
Yoder, The Politics of Jesus, 1972;
A. Richardson, The Political Christ,
1973; M. Langley, 'Jesus and Revolution'. NIDNTT
3，页967-81。
g. 耶稣的权柄
福音书告诉我们，耶稣的工作予人最显著的印象是祂的权柄。这在祂大胆证明自己的教训（可一22），和祂行神迹的活动（可一27；太九8）上，都是确实的。祂个人的权柄感动了那位外邦百夫长（太八8-9），亦使祂的门徒撇下家庭和工作来跟从祂。当祂步入圣殿院子赶出那些作买卖的人时，祂个人的权柄使祂势如破竹（可十一15-17）。虽然耶稣自己拒绝公开表明这样权柄的来源（可十一27-33），祂的话清楚意味这权柄是从神而来，而且祂自称为神的儿子，也有同样的含意。祂复活后，公开宣布祂拥有普天下的权柄（太廿八18；参：约十七2）。
Ⅵ 工作的尾声
a. 最后一周在耶路撒冷
耶稣最后一次耶路撒冷之行是审慎从事的，祂知道此行会引致与当局最后的对抗，以自己身殉告终（路十三33，十八31-33）。此行是在*逾越节之时，那时耶路撒冷会挤满了朝圣者，而且一般人的脑海里都会想到死亡和救赎的主题。有些事件具有特别的重要性。
1. 进城。耶稣是故意戏剧性地到达耶路撒冷。祂并非不动声色与数千的朝圣者一起来到，而是策画一幕惹人注目的骑驴进城，同时祂的门徒和其他朝圣者欢迎并高呼*“和散那”（可十一1-10）。对亚九9-10有关君王骑驴来到耶路撒冷的预言，这些做法是一次有目可睹的引述。耶稣这样做的目的，明显是要声明祂自己是弥赛亚，而且群众也是这般解释，那些群众会包括许多来自加利利的从前支持祂的人。那预言论到一位和平的君王，但许多人可能比较从军事和国家主义的角度去理解耶稣这项行动。
2. 洁净圣殿。耶稣到达后最初的行动之一，同样是特意具有象征意义的。祂赶出那些在圣殿范围内买卖祭牲和兑换圣殿钱币的商人。他们的市场是由祭司当局在逾越节时正式在那里开设的（可十一15-18）。这种行动不但表明祂否定了当时的宗教领袖和他们的敬拜态度，也必然使人想起像玛三1-4和亚十四21这样的经文，因而进一步支持祂是弥赛亚的声明。（顺便一提，值得注意的是，耶稣施以“暴力”的对象不是罗马政府，而是犹太当局；这并非国家主义的武力表现。）
3. 辩论。这一周显著的特色是耶稣与宗教当局连串的对话。圣经记载了几次具体的辩论，包括耶稣权柄的来源（可十一27-33），祂对纳税给罗马的态度（可十二13-17），死人复活的问题（可十二18-27），最大的诫命（可十二28-34），和弥赛亚作为“大卫的子孙”的身份（可十二35-37）。这些辩论是公开举行的，因耶稣当时是在圣殿范围内教训人，而辩论的目的是要诱发耶稣说出亵渎或危害政治的话，好用来控告祂。耶稣避免作出会连累祂的答覆，但依然成功地传授了一些重要的教训。祂进一步在祂所讲葡萄园园户的比喻中（可十二1-12），特别是在谴责文士和法利赛人的持续驳斥中（尤其是太廿三），清楚否定以色列当时的领袖。祂也更详细地预言耶路撒冷及其圣殿将要面临的毁灭（可十三）。
4. 最后的晚餐。这“告别的餐会”也是预先安排好（可十四13-16），而且是刻意的行动。按某种意义而言，它可说是*逾越节的筵席，不过可能是在官方庆祝的前一天举行，因为耶稣知道在下一晚才举行便会太迟了（关于日期的详情，见*主餐，I.a）。耶稣鉴于自己即将离世，便在筵席上给祂最亲密的门徒一些极重要的遗训，而且也透露祂会被他们当中的一人出卖（不过，也许除了对约翰透露以外，似乎没有公开指明出卖祂的人是谁，约十三23-26）。但筵席的焦点是分享饼和杯这象征性的行动；祂把饼和酒分给门徒，表明祂即将遭遇的死亡是为了他们（以及“许多”在他们以外的人）的益处。这象征性的行动（在庆祝逾越节救赎的情况下作出），是耶稣对祂舍身的救赎目的，历来最清楚的声明；而且正如祂自己所指示的，这行动已适切地成为祂的门徒敬拜的焦点（关于耶稣在这场合所用言辞的意义，请进一步参阅*主餐，I. b餐之言}）。门徒若曾怀疑耶稣是否矢志遵照父神的旨意舍身，祂的举动最终使这些怀疑平息了。
b. 受审受死
耶稣夜间在*橄榄山麓静悄悄地被捕。犹大作为线人，使当局能在数以千计于山麓扎营的朝圣者中找到耶稣的所在，而且祂自己在*客西马尼园作了降服父神的祷告之后，拒绝在被捕时逃避或反抗，接受这是神的旨意。
那一晚和次日（星期五）早上，一连串的聆讯构成所谓*“耶稣的受审”。第一次审问，大概是非正式的，是在已被撤职的大祭司*亚那面前进行（约十八12-23），没有达致正式的结果。随后有在*该亚法和*公会（犹太人议会）之前两次的聆讯，一次在夜间，另一次在清晨；前者大概是匆忙召集的初步聆讯，后者是犹太公会的全体会议，认可第一次会议的审问结果，并作出正式的裁决，宣告耶稣亵渎罪名成立。到底耶稣的亵渎是指什么，我们不能肯定，但祂授受弥赛亚的名号，以及祂进一步提及诗一一○1和但七13，以预言祂将来必获平反和权力（可十四61-62），都必定是决定性的因素。
在犹太律法之下，亵渎罪是要判处死刑的。但在这个时期，处决的权力操在罗马巡抚之手（见*耶稣的受审），而在罗马法律，亵渎不能算是罪名。所以耶稣给解到*彼拉多那里，被控以叛乱的罪名；这罪名是基于祂所用的“犹太人的王”这称号。
彼拉多不愿审问、更不愿定耶稣的罪，主要的原因是他鄙视他的犹太百姓和他们对宗教的关注（关于其他事件的详情，见*彼拉多）。彼拉多觉察到这指控是虚构的，而且耶稣所从事的并非政治上的革命分子的所为，这些使他更加不愿处理这案件。他屡次企图规避这问题：把这案件交给希律安提帕（路廿三6-12），并建议按逾越节特赦的惯例释放耶稣（可十五6-15），又将祂*鞭打而不处极刑（约十九1-5），和干脆宣称耶稣无罪（路廿三22等等）。但经过宗教领袖们精心的安排，在群众对耶稣显出极度敌意下，彼拉多上述一切的努力结果都不成功。决定性的因素是犹太当局坚持任何对罗马政府的威胁是不容忽视。意即彼拉多若不定耶稣的罪，他们便会上告于彼拉多的上级（约十九12）。于是耶稣遭定罪，被判钉十字架。
关于钉十架作为死刑的详情，见*十字架。钉十字架是对奴隶罪犯和帝国叛徒所施行的死刑。犯人在十字架上公开且延长的极度痛苦，乃是对那些意图叛乱者蓄意的阻吓。
耶稣被钉十字架的方法并不是罕见的。不寻常的是这位受害者的态度举止。尽管罗马人曾野蛮残酷地鞭打祂，兵丁讥讽祂，祂需背负十字架沉重的横木，更被钉十字架，但耶稣在祂被钉在十字架上时所留下来的话表示祂对别人的赦免和关心，以及向祂的父的祈求（*十架七言）。负责钉祂的那个罗马百夫长（可十五39；参：路廿三47），以及与祂同钉的受害者（路廿三40-42），都深深感受到耶稣的态度举止是独特的。
耶稣逝世的速度和突然也是不寻常的。被钉十字架的人很少在当天死去，而且要经过长时间逐渐丧失知觉之后才死去。耶稣却死得很快，而且似乎是刻意运用意志的行动（路廿三46；参：约十九30）。祂最后高呼“成了”（约十九30），显示祂不是处境的受害者，而是掌握着整个情况，在一个具关键性意义的戏剧中朝目标前进的演员。
耶稣的埋葬是另一件不寻常的事，而且表明祂仍得到一些深具影响力之人的支持──被钉十字架者的尸体通常是不获埋葬的。*亚利马太的约瑟从岩石凿出的坟墓，大概是附近许多坟墓之一（*埋葬与哀悼）。
书目：J. Blinzler, The Trial of Jesus, 1960; A. N.
Sherwin-White, Roman Society and Roman Law
in the NT, 1963; P. Winter, On the
Trial of Jesus, 1961; E. Bammel 编，The Trial of
Jesus,
1970; D. R. Catchpole, The Trial of Jesus,
1971。
c. 复活和升天
耶稣的坟墓在祂钉十字架之后的星期天早晨被发现是空的，这点四卷福音书均以不同的方式加以肯定，而这是很难根据历史的理由认真质疑的。任何对这事实的解释，若不按字面理解，强说祂没有肉身上的*复活，皆纯属臆测，所引起的反对理由，比他们意图否定〔耶稣的复活〕的事实，更显而易见。
福音书与保罗书信（在林前十五）也一同证实，在紧接那个星期天早晨的一段期间，大概分别有十一次遇见复活之耶稣的事。这些相遇的事件既各有分别，而且一般而言均出人预料之外，所涉及的又是不同组别的人（从个别的人以至五百多人的群众），使人不可能把这些都当作幻觉；而且这些事件难以拼合在一起这一点（正如发现空坟的记载一样），更表明了这不可能是审慎串谋、蓄意编成的一个骗局。
根据这些理由，基督徒一直都断言耶稣带着身体从坟墓复活。这身体虽然不受时间空间的某些限制（祂能穿过关上的门，而且突然之间出现和消失），却是实在的身体，能擘饼并且能吃东西，而且曾被误认为看园的或同行的旅客。
有好几个星期的时间，耶稣继续这样向祂的门徒显现，不是与他们同住或同行，而是偶发的相遇。祂就这样使他们确信祂已胜过死亡，而且使他们确实知道，纵使祂的形体已不可见，他们仍能继续依赖祂的同在和帮助。然后祂离开他们，这离开方式清楚显示祂有形的同在已不再是必要的了（徒一9-11；*升天）。他们要在未来继续祂已开始的使命，而且在那使命中祂会在灵里时常与他们同在（太廿八18-20）。
书目：E. M. B. Green, Man Alive!, 1967; E. L. Bode, The First Easter Morning, 1970; J. N. D.
Anderson, A Lawyer among the Theologians,
1973, chs. 3-4。
Ⅶ 耶稣的教导
耶稣的教导不容易以系统的形式展示出来；它不是以有条不紊的论说讲述，而是在广泛多样的真实生活情况与接触中表达的。在一篇这种性质的专文中，我们只能选择祂的教导中一些最主要的课题和重点，集中于一世纪犹太教环境中祂那些最特出的和最料想不到的教训。
a. 教导的形式
在形式上，耶稣的教导与犹太教师在传统上采用的方法大致相同。祂根据和论及圣经经文的议论，祂在伦理道德方面的劝勉，祂所定的行为准则，祂讲的比喻和祂对末世的预言，按教导的方法来说，与那个时期拉比或犹太教的门派均有相似之处。祂许多教导中，有韵律的、有诗体的，都有助于记忆，也像犹太教的教导那样。祂的教导独特之处在于其语调及内容。例如，虽然*比喻是一种人所共知而且为人接受的教导形式，但在犹太人著作中的比喻，却远远比不上耶稣所讲比喻的生动、多样化，以及为数之多，更不消说比不上它们所表达的教理和伦理道德的重点了。
耶稣教导的一个特点，是它不是在学术性讲授的环境下传授的。这些教导是发自祂与个人的接触、询问者的问题和宗教当局的辩论（通常是他们引发的），也是由于祂即将面临受苦死亡，祂的门徒日后要继续祂的事工，要担演他们的角色，祂因而要指导他们。虽然耶稣确实曾“教训”众人，往往还用很长的时间（如：可六34-35），但我们在福音书中所见结构这样严谨的演讲（如*登山宝训和*约翰福音中的那些演讲），都显示出是后人对耶稣言论的编纂，而不是逐字誊录的实际讲辞。
耶稣的教导中那些警句非常独特。这些引人注目的措辞，往往用上故意夸张和似非实是的话，把祂的要点一针见血地表达出来（如：可十25，十二17；路九24、58、60、62）。例证是常用而且生动的。有时祂用视觉教材或扮演的比喻（如：太十八2；约十三1-15）。耶稣的教导决不会是沉闷无味的，因此它比拘谨或因袭的教法更易记忆。尤其是它不只是理论，更是与生活有关的。
b. 旧约的使用
耶稣将祂的教导稳固地建基于旧约之上。在福音书所载祂的话中，有四十多处是逐字的引述，大概有六十处清楚在言辞上间接引述或在其他方面提及旧约的章节，而且还有一百多处可能间接提到旧约之处，但我们很难说究竟在这些地方祂是故意的提及旧约，还是祂的心思中充满了旧约的话语和概念，以致祂不期然的在表达自己的意思时，使人联想到旧约。
祂在祂教导的每一方面都使用旧约。祂讨论旧约在律法和伦理道德方面的要求，而且使用这些作为祂自己道德教训的基础（如：太五17-48；可十2-9，十二28-31）。祂用旧约历史上的叙事来阐释祂自己的教训（如：可二25-26；太十二40-42，廿四37-39）。祂与宗教领袖辩论时，通常都依赖旧约作为最终的权威，而且有时叱责他们不了解旧约的一些基本原则（如：可七6-13，十二24；太十二3-7）。但耶稣特别在有关祂自己的身份和使命性质的教导中，以各种不同方式使用旧约。
有时祂只是征引旧约一些明显的预言，说是应验在祂身上。这些预言许多是论到那要来之*弥赛亚，而这些并不会使基督徒感到惊异（关于详情，见下g）。但祂在有关这问题上暗指的许多章节并没有提及弥赛亚，而只说到神亲自来施行审判并拯救（如：太十一5暗指赛卅五5-6；路十九10暗指结卅四16、22；路廿二20暗指耶卅一31）。耶稣也把这些经文看为是在祂的来临中应验了。更奇特的是许多完全不是预言的经节，而只是有关历史人物、事件等等的记载，也同样被视为“应验”在耶稣使命上的模式（如：太十二40-42提及约拿和所罗门；太四4、7、10提及在申八3，六16、13所述以色列在旷野的经验；可十二10-11征引诗一一八22-23）。最后这种使用旧约的方法，在新约其余的地方（尤其是在希伯来书），就发挥得更全面。学者一般都称之为*“预表论”。耶稣自始至终的教导中，许多偶然提及旧约的话都显示，在祂看来，祂的事工不但“应验”了旧约明确的预言，也应验旧约所记神在以色列历史中工作的整个模式。
书目：R. T. France, Jesus and the Old Testament, 1971; J. W.
Wenham, Christ and the Bible, 1973。
c. 应验的时候
在福音书的记载中，耶稣在加利利作工时最早说的话，是一个精简的陈述，表明了祂所有教导的最基本前设：“日期满了，神的国近了”（可一15）。在路加福音中，耶稣初次公开出现时，把焦点集中于如下的声明：“今天这经（赛六十一1-2）应验在你们耳中了”（路四21）。耶稣的事工，旧约现已应验这说法，一直占了核心的重要性。这就是弥赛亚的莅临，是犹太人盼望已久的耶和华之日子的来临，亦是旧约所有盼望的应验（见上面 b）。虽然祂没有公然用“弥赛亚”这称号（见下面 g，和*弥赛亚，II. a），祂从未否认这是祂的角色，而且当施洗约翰直接问祂时，祂以清晰的肯定语句作答（太十一2-6暗指赛卅五5-6，六十一1）。
因此，根据耶稣自己的教导，祂的到来引进了一个新的时代。许多世纪以来的期待现已由应验取代了。耶稣使用预表（见上文 b），并非单把祂的事工看为祂过往作为的模式之重复，而是那些模式的顶点。现在这是神最终和决定性的作为，带来所应许的拯救（和审判）的日子。在耶稣自己身上，在祂的教导之中，而尤其是在祂受苦受死并获高升的拯救事工中，是从此以后神与人交往的焦点所在。
要掌握耶稣极多教训的意义，认识上述这个重点是不可或缺的。祂并非只是再次肯定旧约里面已经有的东西，乃是带进旧约所指向的，而在其中旧约的作用便完成了。从现在起，要真正了解旧约，便只能从基督论的角度入手。
因此耶稣并非认可人在与祂事工无关的世界事件中寻求预言的应验。祂自己才是应验的焦点，而且这应验已在祂的莅临中来到了。
这种强调在最后晚餐时祂宣布的“新*约”之中（路廿二20；林前十一25）获概括声明。在西乃山和以色列民立的约（出廿四等等），现在正如耶利米预言的（耶卅一31-34），已为耶稣藉牺牲的死所建立的新约取代了。新的时代已经开始了。
d. 神国
现今应验与新时代这种概念，特别在耶稣论到*神国这核心课题中出现。祂在广泛的不同场合中使用这词，以致我们对它基本的意义必须予以谨慎的定义。这词指神的主权，是神控制事物的情况，指祂的管理或统治。虽然在某种意义上说，神时常都在统管一切，但另一方面的事实是人抗拒祂的权力并且背叛祂。所以“国度的来临”表明神在浮世中实际履行祂的管治，而这国度的来临正是耶稣在祂开始工作时所宣布的（可一15）。其他言论加强了这个信息，就是祂的来临已使神的统治发生效力（如：太十二28；路十七20-21）。例如祂已经可以讲到人“进入”或“承受”这国度（可十15、23-25；路十二31，十六16），并给祂的门徒保证“神的国是你们的”（路六20；参：太五3、10）。
同时，另一个重要的概念，就是这国度仍属未来，那时它会“大有能力临到”（可九1；参：太六10；路十九11，廿二18）。因为在耶稣工作时，人人均可以有机会接受；而且在那些跟从祂之人的经验中已实现了神的主权（按这种意义而言，这国度已经存在），总有一天会变成一个及于普世的事实，那时无论何处，所有的人都会承认神的统治。
将来的大功告成乃是耶稣传扬之国度终极的目标。但那最终完成的过程，在祂地上的事工中已经开始了。耶稣所带来的新纪元是神统治的纪元。当个别的人对祂的信息作出回应时，那统治便逐渐建立起来。那“已然”和那“未然”交织成历史伟大的景象，而历史的终极是我们尚须拭目以待的。但站在这历史中心的是耶稣自己，因为人是透过对祂教训的正面反应，并藉着信祂的拯救之功，才能与神恢复真正的关系，并这样“进入神的国”。
书目：G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 1966 (rev. ed., The Presence of the Future, 1973)。
e. 父神
这样，进入神的国在实质上就是接受神的统治，并因而牵涉与神的一种新的关系。因此耶稣教导祂的追随者，就是那些藉着祂的事工进入神国的人，要视神为他们的父。门徒与神的关系这个非常个人的意象，在福音书中经常出现，而且是耶稣的教训中最独特和最新颖的特色之一。祂教导他们称神为“我们在天上的父”（太六9；*主祷文），而且在衣食这些非常实际的问题上依赖祂为父的照顾和预备，因为“你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的”（太六25-34）。他们的父是可以靠赖的，能保护他们（太十28-31），并给他们预备一切好的东西（太七7-11）。作为他们父亲的儿子，他们必须设法要像祂一样完全（太五43-48）。
所以，耶稣以神为父的教训，并不是神对祂的创造物显出恩慈的一般说法，而是唯独向那些进入那国度的人所展开的一种爱和倚靠的特殊关系。这关系截然排斥含糊的普救论或形式上的宗教主义，因这是一种排他而又亲密的关系。
耶稣以神为祂门徒之父这教训固然是新奇的，更加值得注意的是耶稣以更排他的方式自称为神的儿子。祂经常称神的“父”或“我父”，所假定的一种亲密关系是犹太人的宗教中闻所未闻的（见 J. Jeremias, 'Abba', in The Prayers of Jesus, 1967，页11-65）。在约翰福音中，绝大多数提到神为父的地方（远远超过一百次），是特别指祂为耶稣之父的。耶稣从不把自己与别人，甚至与祂的门徒相提并论，视为在同一意义上的神的儿女；由此可见耶稣与父神关系的排他性；当祂说到“我们的父”之时，从不把祂自己包括在“我们”里面。太十一27概括了这个关系：“一切所有的，都是我父交付我的；除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”
因此有两种不同的方式称神为父。那本质上的父/子合一，是单单属于耶稣的特权；另有门徒的权利，是惟独耶稣能引领人进入的，让人得以认识并倚靠神为天上的父。在耶稣的教训中，并没有暗示*神是所有人的父这个更广泛的含意。
书目：J. Jeremias, New Testament Theology, 1, 1971，页56-68、178-203。
f. 国度的伦理
耶稣攻击律法主义，并倾向把个人的需要置于传统规条之上（见上文，V. c, d），这些都反映于祂为门徒所定下的伦理中。祂并没有削弱在道德上的要求，祂所要求的标准是“完全”（太五48）。祂所要求的义，胜过那些最拘泥小节的律法主义者的义（太五20）。但它的伟大处不在于进一步定下更多行为上的规条（实际上耶稣并未尝试给生活所有范围订立一套全备的伦理），而是对人的动机和态度作出更彻底的评论。不错，仍然是有些规条（*登山宝训中包含许多这样的规条），但耶稣要求的焦点集中于行为背后的思想（如：太五21-28；可七14-23）。在祂的教训中，最触目的，是祂把爱放在中心的地位（可十二28-34；参：路六27-35；太七12；约十三34-35，十五12-17等等）。为免这要求给削弱为情感用事，比喻中的好撒玛利亚人被标榜为爱心化作行动的好模范（路十25起），而无私的服事被视为真正伟大的标准（可十42-45）。
这一种实际的爱，必然影响社会人士的态度和行动。就福音书的记载而论，耶稣并未对社会改革作出具体的建议，更没有从事政治性的煽动（见上文，V. f）。但祂的生活（见上文，V. a, c）和教训势必阻碍人安逸自在地接受社会与经济的现状。尤其是祂赞誉贫穷（路六20-25；可十17-31；太六19-24），又呼吁人要慷慨而不吝啬（路六34-35，十二33，十四12-14；可十21）。这些做法纵然没有为颇急进的社会伦理提供架构，至少也奠下了根基。（见 R. T. France, 'God and
Mammon: the practical relevance of the teaching of Jesus', EQ 51, 1979，页3起）。
这样，作门徒乃是严肃而且是全然的委身，这种委身可能要求人不但彻底放弃物质的财产，也放弃声誉和人际关系（可十28-31；太十34-39）。作门徒并不是儿戏的事（路九62）。它要求一个完全崭新的定向，让神而不是人成为一个人生活和思想的指标（太六33，和太六的主要重点），而且那支配的动机不是期望从人或甚至从神那儿可以得到报答，而是为了感激神赦罪的恩典（太十八23-35；路七36-47）。
与律法主义或是与当日显为最佳宗教体系的人道主义比较之下，显出耶稣的伦理之急进的，正是这种重新调校的方向，而不是任何具体的伦理规条。
g. 耶稣的使命
我们已看过，耶稣在带来神国一事上，认为自己扮演了主要的角色。旧约的盼望在祂的事工中得以实现。换句话说，祂就是那位*弥赛亚。
然而耶稣绝少用这名词自称为弥赛亚，祂采取主动作出这种声明的唯一场合，是在犹太人的地区以外（约四25-26）。当别人说祂是弥赛亚（“基督”）时，祂接受这概念，但却明显地急于避免使用这个称呼，并以祂常用的称呼“人子”取代（可八29-33，十四61-62；*弥赛亚，II. a.）。一般犹太人对弥赛亚盼望，是坚决地从政治和国家主义的角度，去了解解放之日的来临，而耶稣却没有这种政治上的意图（见上文，V. f）。祂对自己作为弥赛亚的使命的看法，是与盛行的犹太教对这称号之下所包含的意义所不能辨解的，因此耶稣若采用这个名称本身便是尴尬的。
但耶稣即使避免用（弥赛亚）这个称号（连同那个含有更重政治意味的“大卫的子孙”一名，别人把这称呼用于祂身上，祂自己则从未用过），祂确实明确地提及旧约预言的几个人物应验于祂的事工之中。其中有四、五位这样的人物，在祂的教训中尤为突出，而且这种选择是具有启发性的。祂是大卫之主，正如诗一一○1所描绘的（可十二35-37，十四62）；是那卑微而且被人弃绝的牧人/君王，在亚九-十三章中提及几次（太廿一1-11，廿四30，廿六31）；祂是赛五十三的那位受苦的仆人（可十45，十四24；路廿二37；*主的仆人，II. a），连同有关的、在赛六十一1中提及的主的受膏者（路四18起；太十一4-5）；祂又是但七13-14那位获昭雪且在宝座上作王的“人子”（可八38，十三26，十四62；太十九28，廿五31，廿八18）。所以，除了在但七13-14的情形以外（关于这一点，见下文 i），耶稣所极力强调的是一个受苦、被弃绝、受死的角色，而且是一个卑微、并非居高临下的地位。甚至在可十二35-37讨论诗一一○1时，都特地要把耶稣与那有政治含意的“大卫的子孙”一称号分开。除此以外，旧约弥赛亚主义中那位最有势力人物──像大卫一样的王──便没有出现于耶稣选用的称号中，取而代之的是受苦和卑微的描绘。
大概是为了这缘故，耶稣经常自称为“人子”。其他称号都已经有定义清楚内容，而且通常都有国家主义的色彩。但“人子”作为一个弥赛亚的称号，在主流的犹太教中并不流行（纵然但七13-14被广泛地引用为有关弥赛亚的预言，但人子的称号却没有用在这方面），而且这个颇费解的片语（参：约十二34），使耶稣可界定自己对弥赛亚一角色的观念。（进一步见*弥赛亚，II. a. *耶稣基督的称号。）
祂必须受苦和受死是耶稣的教导中一个经常讲述的题目（尤其是：可八31，九31，十33-34；但是也参：可九12，十38、45，十二6-8，十四8、21-25；太廿六54；路九31，十二50，十三32-33，十七25，廿二37；约十11-15，十二23-25等等），而且时常强调这事必须如此，因为圣经已记载了。
这受苦和受死的目的，在耶稣引述赛五十三的一些教训中清楚地表明了。这一章论到这仆人为祂百姓的罪受苦，为他们死，这样便“使许多人被算为义”。这样，耶稣会“舍命，作多人的赎价”（可十45），祂“立约的血”会“为多人流出来，使罪得赦”（太廿六28）。这是用了献祭的用语。耶稣受死的目的，是要作为最终的祭，使人的罪有可能得到赦免，并使人与神之间恢复相交；这样可以终止人的背叛，并引进神的国。这救赎的神学在耶稣的教训中很少出现，而且只是间接提及，但其方向是无可质疑的，因此日后为保罗和其他新约作者所沿用，在他们的神学里获更大发挥。（*赎罪；*救赎）
书目：V. Taylor, Jesus and his Sacrifice, 1937; J.
Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus,
1966; R. T. France, Jesus and the Old
Testament, 1971, ch. 4。
h. 神的子民
学者们往往声称耶稣并不打算建立一个教会。假如我们把“教会”了解为一个形式、阶梯化的组织的话，这话无疑是正确的。但上面所略述的祂对自己使命的观念，便无可避免地引致祂创建一个新的群体，就是由那些藉着祂赎罪的牺牲而进入神国之人所组成的群体。这群体起初是集中于与祂直接有关的一群门徒身上；但在神的计划中，将会包括所有对耶稣的教训有所回应的人，不论他们来自什么种族或社会背景。这群体在祂的教训中占了重要的地位。
“教会”（ekkle{sia）一词在福音书中只出现过两次。在太十八17，它是指某地一群耶稣的门徒，聚集在一起来解决成员之间的争论。而在太十六18，这词则预示了普世教会继续留在地上充任耶稣代表的这个新约的见解。但别的词语意味着相同的概念，预告一个特定群体的设立：例如，神的“小群”（路十二32；参：可十四27；约十16），耶稣的家人（可三34-35，十29-30；太十25），和在祂筵席上的客人（可二19；太八11-12，廿二1-14）。
直到耶稣的时代，以色列这个国家一直是神特别的子民。但现在耶稣教导人说，神的真子民的范围会比以色列更广，但同时也更狭窄：外邦人在筵席上有席位，然而有些犹太人却无分了（太八11-12；参：太廿二1-10）。施洗约翰曾警告说，出身为犹太人，这件事本身并不保证人得救（太三8-10），耶稣也继续这同一的主题。在许多暗喻和间接引述中，耶稣予人的印象是：真以色列现在的焦点集中于祂自己身上（见上文，c；以及IV.c）。和那些对祂要求人悔改的召唤有所回应的人身上。耶稣这个信念，在祂拣选十二门徒为祂基本群体一事上象征出来（请特别见：太十九28），亦表明在祂建立的“新约”中（路廿二20等等）；这信念也解释了为何祂虽然刻意地把自己的事工局限于以色列（太十5-6，十五24），祂却能打发祂的门徒在祂复活后出去，使万民作门徒（太廿八19；路廿四47；徒一8，从地极选召人汇合成神的子民（可十三27）。（*神的以色列）
书目：J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 1958; G.
B. Caird, Jesus and the Jewish Nation,
1965; C. H. Dodd, The Founder of
Christianity, 1970, ch. 5; R. T. France, TynB 26, 1975，页53-78。
i. 将来
耶稣期望将来“国度的来临”（见上文，d）。但祂却没有系统地说明这国度会怎样和何时来临，而且几种不同的解释都是可能的。然而，在引至国度最终完成一事上，以下的几个阶段似乎是耶稣清楚教导的。
1. 耶稣几次预言祂受苦后会得着但七13-14那“人子”的能力与权柄（见上文，g）。祂获平反这事何时可期不是常说得清楚的，但是在太廿八18，耶稣在复活后，声称这事已经完成了。可十四62似乎同样展望即将来临的平反，是那些审判祂的人也会亲眼看见的。
2. 耶稣清楚而且再三地预言将来会有的一件事，就是耶路撒冷及其圣殿会被毁坏（可十三2以及其后的讲论；路廿一20起；也参：太廿三37-39；路廿三28-31）。耶稣表明这是犹太人拒绝神最后的呼吁所必然招致的后果（路十三34-35，十九41-44；参：太廿二7），而且这事会临到那个世代（太廿三36；可十三30）。耶稣有些关于“人子降临”的言论（同样反映了但七13-14），可能至少部分与这件事有关，而非论到祂第二次的再临，尤其是因为这些言论同样预计在那一代人有生之年便会应验（可八38-九1；太十23；可十三26、30）。这项审判的施行，进一步表明了祂将获昭雪。*橄榄山上的讲述有多少是涉及门徒开始时所提关于圣殿被毁这问题，另有多少是涉及更远的、最终的未来，学者们对此的意见并不一致。但耶路撒冷的命运在耶稣对将来的预期中，肯定占有一个显著的地位，而且是根据祂自己事工的角度去看的。
3. 但七13-14可进一步应用在最后审判一事之上（太廿五31-34；参：太十九28）。这“审判的日子”在耶稣的教训中常常提到，并在太廿五31起有最充分的描绘。这日子既临到个人，也临到群体或国家（如：太十15、32-33，十一22-24，十二36、41-42）。在这最后的审判中，耶稣也将同样扮演重要的角色。
4. 耶稣也预言祂自己再来，即 parousia （这词在福音书中只出现于太廿四3、27、37、39），有时称为“人子的日子”。这件大事是无可置疑而且有目共睹的，如同闪电一般（路十七24）。它会突然而来，而且颇出人意表（太廿四37-44；路十七26-35），要求人经常准备（太廿四42-51，廿五1-13）。它的日期无法计算；连耶稣自己都不知道何时会发生（可十三32）。
耶稣关于将来的教训的这四方面，是汇合在一起的。一般而论，
1. 代表了自耶稣复活以后一直维持的状况；
2. 叙述一件预期在那一代之内将要发生的独特事件；而 3. 和 4. 是国度完全建立起来时，最后大功告成的两方面：但所有方面都与耶稣已获昭雪并坐在宝座上作王，一直担任“人子”这角色有关连。学者在释经上对某些经节所指为何，意见的不一致，不应掩盖耶稣预见神国来临这一贯的教导。对耶稣教训的这一种了解，并不支持一些人说耶稣预期世界末了在当日已迫近眉睫的主张；而且这种解释也确保祂要人经常儆醒准备的嘱咐。对于我们今日，与对于当日那些听祂的人，是同样有效力的。（*末世论）
书目：除了在以上个别段落之下所列的作品之外，以下有关耶稣生平和教训的比较一般性的作品，亦有其价值。比较古旧的作品中，只有有那些有独特贡献的才会被列出。
A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah,
2 vols., 1883 and Subsequent 编（对犹太背景提供有用资料）；J. Klausner, Jesus of Nazareth, 1929（一个犹太学者的研究）；T. W. Manson, The Teaching of Jesus 2, 1935; V.
Taylor, The Life and Ministry of Jesus,
1954; H. E. W. Turner, Jesus, Master and
Lord 2, 1954; G. Bornkamm, Jesus of
Nazareth, 1960; E. Stauffer, Jesus and His Story, 1960; J. Jeremias, The Parables of Jesus2, 1963; C. K.
Barrett, Jesus and the Gospel Tradition,
1967; D. Guthrie, A
Shorter Lofe of Christ, 1970; C. H. Dodd, The Founder
of Christianity, 1970; J. Jeremias, New
Testament Theology, 1, The
Proclamation of Jesus, 1971; E. Schweizer, Jesus, 1971; H. Conzelmann, Jesus,
1973（是对 RGG 3 中一篇专文的翻译）；A. M. Hunter, The Work and Words of Jesus 2, 1973; E. Trocme*, Jesus and His Contemporaries, 1973; G. Vermes, Jesus the Jew, 1973; F. F. Bruce, Jesus and Christian Origins outside the New Testament, 1974; G. E.
Ladd, A Theology of the New Testament,
1974，第一部分；G. N. Stanton, Jesus of
Nazareth in New Testament Preaching, 1974; R. T. France, The Man They Crucified: a Portrait of Jesus,
1975。
R.T.F.