约翰福音（JOHN, GOSPEL OF）

Ⅰ　内容大纲

a. 耶稣向世界作出启示，一1-十二50

(i) 序言（一1-18）

(ii) 耶稣的公开彰显（一19-二11）

(iii) 新的信息（二12-四54）

(iv) 神的儿子耶稣（五1-47）

(v) 生命的粮（六1-71）

(vi) 与犹太人的冲突（七1-八59）

(vii) 世界的光（九1-41）

(viii) 好牧人（十1-42）

(ix) 复活和生命（十一1-57）

(x) 十架的阴影（十二1-36上）

(xi) （十二36下-50）

b. 耶稣向门徒启示出来，十三1-十七26

(i) 最后的晚餐（十三1-30）

(ii) 离别的谈话（十三31-十六33）

(iii) 耶稣为门徒祷告（十七1-26）

c. 耶稣得荣耀，十八1-廿一25

(i) 耶稣的受难（十八1-十九42）

(ii) 耶稣的复活（廿1-31）

(iii) 门徒受托使命（廿一1-25）

Ⅱ　目的

　　约翰的目的在约廿30起有清楚的说明。（参 W. C. van Unnik, TU 73, 1959，页382-411）约翰在一大堆可用的“神迹表记”中曾作出选择，而他记述这些神迹表记的目的，是要让他的读者相耶稣是基督（意即弥赛亚），又是神的儿子，并由此引领他们经历永生。

　　从这声明，我们可以作出某些结论，而这些结论有整卷福音的大体内容可作充分的证明。第一，它基本上是份福音性的文献。第二，它明显采用的方法，是要从某个角度来显示耶稣的工作和话语，以表明祂个人的本质。第三，这卷书把耶稣这人物描述为弥赛亚，表明作者脑海中的受众是犹太人。然而，约翰写作的对象，似乎是住在巴勒斯坦以外并对犹太习俗不全然熟悉的人。因此，极具吸引力的假设是，他特别为了侨居各地的犹太人，以及在希腊化的会堂里皈依犹太教的人而撰写这卷福音书。（参 J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies, 1962，页107-25。）这当然不是说，约翰完全没有想及外邦的听众，不过若说他写福音书的目的主要是引领富有思想的外邦人悔改，则不太可能。（参 C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953)。

　　这主要的宗旨并不排除其他次要的目的。例如，首先，约翰刻意强调的重点是要驳斥当代犹太人对耶稣所持错误的或敌视的看法。书中可能同时尝试矫正某些人对施洗约翰过分热切的景仰。第二方面，特别是在第十三至十七章中，约翰是写给基督徒的，为要教导他们在教会中应有的生活。有人认为约翰的一个主要目的是要矫正教会的末世观（正如 C. K. Barrett 所说的），但这看法是站不住脚的──虽然我们否认约翰福音包括有对末世观的教训。第三方面，常有人声称约翰福音的撰写是要驳斥智慧主义（Gnosticism）。从约翰壹书的写作宗旨看来，这看法有其可能性，但这却不是像有些人所假设的那样不言而喻。不过，当约翰撰写本书时，他无疑察觉到智慧主义的危险，而事实上他的福音书是敌挡智慧主义的犀利武器。

Ⅲ　结构与神学内容

a. 历史结构

　　作为历史的著作，约翰福音是有所选择的。它首先论到那先存的神的道如何在耶稣身上成为肉身（一1-18），跟着立即描述耶稣早期的传道事工──接受约翰的洗礼并呼召祂的第一批门徒（一19-51），然后记述耶稣从约但河回到加利利（一43）。但耶稣工作的地点并不是像符类福音的记载那样主要局限于加利利。书中所记述的事件中，只有一些是在加利利发生（一43-二12，四43-54，六1-七9），有一桩发生在撒玛利亚（四1-42），但大多数是以耶路撒冷为背景，通常是在犹太人守节的期间（二13，五1，六4，七2，十22，十一55；参 A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, 1960）。最后在耶城附近发生的事件是叫拉撒路复活一事，这触动犹太领袖要把耶稣除掉（十一45起）。但正如符类福音所记载的，他们对耶稣的敌意其实已积累多时了（例如，七1）。从这时候起，约翰福音的叙述无异于我们所熟悉的符类福音的记述──耶稣在伯特利受膏（十二1-11），凯旋进耶城（十二12-19），进最后晚餐（十三，却没有提到圣礼的设立），被捕（十八1-12），受审和彼得否认主（十八13-十九16），被钉与复活（廿-廿一）。然而即使在这段落中，有很多资料是没有记在符类福音的，特别是耶稣最后的谈话和祷告（十四-十六，十七），在彼拉多前受审的细节（十八28-十九16），以及复活后的一些显现。

　　毋庸置疑，这个历史大纲大致上与事件的真实次序是一致的。不过，我们必须记住约翰只是记录了一些事件，而它们的编排源自约翰的观点，就是要显明耶稣是弥赛亚。

b. 神学内容

i. 约翰福音的启示。上述历史大纲是一个媒介，让作者从神学角度把耶稣表明出来。约翰的目的是要揭示耶稣作为神子的荣耀。作为先存的圣子，祂分享了神的荣耀（十七5、24），而祂在世上生活时，藉祂所行的一连串神迹表记（二11），使祂的荣耀向世人显明出来──更妥当的说法是，这荣耀向那些有眼可看的人表明出来（一14）。然而，在这些神迹表记里，耶稣所求的不是自己的荣耀，而是神的荣耀（五41，七18）。耶稣向世人启示出来是第一至十二章的主题，最后有一段总结，另外在思路上有一个清楚的转变（十二36下-50）。既然大部分的世人都不相信祂（十二37），耶稣就转向祂的门徒，且在第十三至十七章中，透过祂向门徒的谦卑服事，把祂的荣耀启示出来；而门徒本身亦被召，要过一个荣耀神的生活（十五8，廿一19）。较早时曾暗示过的一个主题，在这里也表明出来，那就是：耶稣是在祂的受难及受死时得到最高的荣耀。这样，约翰福音的第三段（十八-廿一章）显示这时候已来到，耶稣得着荣耀，因祂是神的儿子，祂也要荣耀神。

　　同时，我们可把约翰福音书视为对真理的启示（一14、17）。在这卷福音里，世界的特征是充满错误、不完全和罪恶，因为它与神这真实的一位（七28）失去了联系。耶稣把神的真理带给世界（十八37）。祂自己就是真理的化身（十四6），而真理的圣灵会继承祂的工作（十四17）。祂领人真正的敬拜神（四23起），又使人藉着认识真理（八32），得以从魔鬼的错谬中获得自由（八44）。世界所能给的只是虚空的满足感，祂却赐给人的灵魂那真正、实在的食粮（六32、55）。

ii. 神迹表记与见证。这在两方面带给人启示。首先，耶稣行了神迹表记或工作，其中七个（耶稣的复活不包括在内）获详细的叙述。它们称为表记，不单因为它们是为非凡的、超自然的能力作证（四48），并且从它们的特性可知行它们的人是从神而来（九16），作弥赛亚和神的儿子（三2，六14，七31）。因此，它们向那些有眼可看的人证实了耶稣是谁（二23，十二37）。

　　通常这些神迹表记成了一番谈话或对话的基础，由此带出那神迹的属灵意义。然而，我们可以说，另有一系列的表记是用话语显示出来。耶稣说“我是……”共有七次（六35，八12，十7、11，十一25，十四6，十五1；或许八24也可算在内）。在此，耶稣把一些早已在宗教词汇中通行的观念接收过来，藉此解释祂是谁并祂来到世上要做的事。尤具意义的是，耶稣藉“我是”这说法隐晦地自称是神。

　　其次，耶稣的荣耀有见证人的证明。耶稣自己来为真理作见证（十八37），至于为祂作见证的，则有施洗约翰、撒玛利亚的妇人、看过祂行神迹的群众（十二17）、门徒（十五27）、十架下的见证人（十九35），以及福音书的作者本人（廿一24）。另外，圣经（五39）、父神（五37），和耶稣所行的神迹（十25）亦作见证。这些见证的目的是要领人相信耶稣（四39，五34）。

iii. 耶稣本人。由此看来，这些神迹表记和见证的目的，是要表明耶稣是神的儿子，是赐人生命的一位。这卷福音书一开始就肯定祂是神的*道（一14、17）。虽然这专门名词不再在约翰福音其他地方出现，显然这卷福音书的其余部分是为了道成肉身这教义作阐释及证明的。采用“道”这个词实在巧妙恰当，因为约翰可以用它向犹太人说话。原来犹太人早已有所准备，倾向把神藉以创造万物的话（诗卅三6）看作在某程度上从神分出来的存有物（参：箴八22起对智慧的意象化描述）。“道”这个词对基督徒也适切；他们宣讲神的道，并且差不多把它等同于耶稣（比较西四3与弗六19）。此外，“道”一词对受过教育的异教徒也饶有意义；他们认为道是宇宙中产生秩序和理性的原则（流行的斯多亚主义）。但约翰所说的，远超过前人所说过的一切。

　　第二，耶稣是来自大卫家族的弥赛亚，是犹太人所期待的那一位（七42）。事实上，犹太人最大的问题就是，耶稣是不是弥赛亚（七26起，十24），而门徒要公开承认的是耶稣正是弥赛亚（一41，四29，十一27，廿31）。

　　第三，祂是人子。这名词在符类福音中是对耶稣的自我了解的一条钥匙，关连到三个概念，祂弥赛亚身份的隐蔽性、祂受苦的必须，以及祂再来时作审判者的功能。这些概念都潜伏在约翰福音里（参：十二34，三14，五27），但这卷福音的重点集中在两个概念上：人子从天上受差遣来作神的启示者和人类的救主（三13，九35），而当祂被“举起”〔在十字架上〕死亡时，就得到荣耀（十二23-34）。

　　再者，祂是神子。这大概是约翰福音里耶稣最重要的衔头。由于福音的中心是神差遣祂的儿子来作救主（三16），约翰的目的就是要引领读者承认耶稣的宣称（十九7），并像门徒一样宣认祂是神的儿子（一34、49，十一27）。作为儿子，祂把父神启示出来（一18），并有分于父神赐人生命并审判世人的活动（五19-29）。人藉着相信祂，便得着救恩（三36）和自由（八36）。

　　第五，宣称耶稣是神的儿子就是说祂有完全的神性。祂既是神的道，自己是神（一1），在世上时也被人宣认为主为神（廿28，这是全卷福音的高潮；同时参：一18, RSV 旁注）。

iv. 耶稣的工作。另一组别的衔头表明了耶稣到来为世人所做的事，以及祂赐给他们的东西。在十四6里，耶稣宣称祂是道路、真理和生命，就把这些方面总括起来。最后一词生命，是约翰喜爱的字眼，指救恩。世人是处于死的境况中（五24-25），注定要受审判（三18、36）。耶稣要赐给人类的是生命，按约翰的定义，这就是认识神和耶稣基督（十七3）。所以，耶稣自己可称为生命（一4，十一25，十四6），祂赐人活水（意即给与生命的水，四14），并赐人生命的粮（六33起）。人藉相信耶稣来接受祂（三36，六29），就是接受生命的粮；而吃耶稣的肉和喝祂的血（很多学者认为这说法暗指主的晚餐），就是得享永生（六54）。

　　同样的真理也在耶稣是世界的光这图画中表现出来（八12），这在第九章发挥得淋漓尽致。人的状况被视为瞎眼的（九39-41），或漆黑的（三19，十二46），而耶稣就是医治瞎眼者，又能把生命的光赐给那些行在黑暗里的人。祂又被描述为通到神那里去的道路（十四1-7）。这概念于十9有所暗示，那里提到祂是羊圈的门，但该处有另一个概念显得更突出──耶稣是为羊舍命并把它们招聚到羊圈的好牧人。这描述包含了三个极重要的概念。第一，耶稣真正成全了旧约的应许，祂是神的百姓的牧人。（留意：“生命”和“光”的是犹太人对律法的描述，这都应验在耶稣身上。）第二，祂的死不单是由于仇敌的反对，也是为救人类而舍弃生命（十11），藉此把他们吸引到神面前（十二32）。惟有藉着基督的牺牲，罪才能除掉（一29），世人才能获得生命（六51下）。第三，群羊这点图画引出教会的概念。

v. 新生命。耶稣被描绘为世人的救主（四42）。在祂的面前，人要面对抉择的时刻，他们要末接受他，以致出死入生（五24），要末仍旧在黑暗里，直到审判的日子（十二46-48）。

　　当父神吸引人到神子面前时（六44），人才会这样接受耶稣。藉着神的灵的工作──圣灵的运作是人所不能理解的──人的心跟着产生彻底的改变，称为重生（三1-21），人藉此成为神的儿子（一12）。

　　从人那方面来说，这种改变是信心的产品。这信心是相信神的儿子，祂为了拯救世人而被挂在十架上（三14-18）。有两种信心给划分出来：其一是头脑上接受耶稣的宣称（十一42，八24，十一27，廿31）──单单这样是不足够的；另一种信心则是把自己完全委身给他（三16，四42，九35-38，十四1）。

　　这种信心与知识有密切的关系。一般人对神没有真正的知识（一10，十六3），但人藉着认识耶稣，就能够认识神（八19，十四7）。约翰福音没有说明这种知识的内容；这儿绝对容不下神秘宗教所标榜的那些秘传启示。我们唯一知道的是，认识神又被神认识的途径，是与耶稣认识神又被祂认识的途径类似（十14-15）。

　　然而，有一件事是很清楚的。这种新关系的特色是爱。门徒得以与神享有一种彼此相爱的关系，正如那存在于父神与圣子之间的关系一样（三35，十四31）。只是我们必须留意到，门徒的爱是以圣子而不是以父神为对象的（十四23，十五9，十七26，廿一15-17；参：五42；约壹四20起）。

　　还有其他的词语是用来表达耶稣与门徒之间这种相交关系的。按这卷福音的形容，他们住在祂里面（六56，十五4-10），而祂又住在他们里面（六56；参：十四17）。描述神与耶稣之间，并耶稣与门徒之间彼此的内住时，“在”（'in'）这连接词也同样重要（十四20、23，十七21、23、26）。

vi. 神的子民。虽然我们在约翰福音里找不到“教会”这词，这概念肯定是存在的。人成为门徒，自然就成了那以耶稣为牧人的群羊的一分子。耶稣也用了葡萄树这概念（十五1-8）。新的葡萄树要取缔旧的葡萄树（意即属地的以色列民），耶稣自己是树干，从祂那里有生命流到树枝，又使它们能结果子。

　　门徒的生命以爱为标记，效法耶稣的榜样──祂会谦卑地洗门徒的脚（（十三1-20、34起）。这爱是与世界恨恶并迫害门徒（十五18-十六4、32起）的态度相反的，而爱的结果就是教会显示其合一，就是耶稣在第十七章里所祈求的。

　　但教会不是一个关闭的团契，其他人要藉着门徒的话相信耶稣（十七20）。这在第廿一章获得确定，该处陈述了差传或差派（廿21）的概念。那一百五十三条鱼象征了福音要广传给全人类，而作好牧人这重任是由主传递到门徒身上。

vii. 末世论。这样，耶稣展望在祂得荣耀后，教会的生活得以延续下去（十四12）。祂预期自己的再来，应许透过圣灵的身份来到教会那儿（十四18）。圣灵临到个别的门徒（七37-39），也临到教会（十四16起、26，十五26，十六7-11、13-15），而圣灵的功用是要取代耶稣（作为“另一位保惠师”），并荣耀祂。

　　因此，我们可以说，在约翰福音里，将来已于现在“履现了”；耶稣藉圣灵已再次来到门徒那里，他们已经得享永生，而审判的过程亦已在进行中。然而，我们若总结说，在约翰福音里，神将来的活动已被祂现今的活动取替，那就错了。约翰福音就像新约其他书卷一样，也有论到耶稣日后再来（十四3，廿一23），以及将来全人类要受审判这方面的教训（五25-29）。

Ⅳ　版本问题和来源批判

　　AV 的约翰福音里，有两段是不属于原来的经文的，现代的译本都把它们从正文删掉，改而放在旁注内。其一是“淫妇的故事”（Pericope de Adulteria，七53-八11）。这是有关耶稣生平的一个真实故事，在正典的四卷福音之外给保存下来，并见于约翰福音某些后期的抄本中。另一段解释水动的原因（五3下-4），这在最好的一些抄本中给省略了。

　　第廿一章引起一个特别的问题。霍士金斯（E. C. Hoskyns）认为它是福书原稿的一部分，但大部分学者认为，它若不是作者后来附加的，就是由别人加上去的（这个可能性较少）。最主要的论据是，廿31读上去好像是全书的结束。有些学者另外指出第廿一章与第一至廿章的文笔有所不同。但按巴雷特（C K. Barrett）的看法，这些证据本身都不是决定性的。

　　有些学者（例如，布特曼，R. Bultmann）相信，约翰福音中现存资料的次序并不是作者原先的次序，而是经历过严重的更改，这可能是因为松脱了的蒲草纸张被后人按错误的次序并合在一起之故。然而，没有客观的抄本证据可证明这一点，不过对古代的文学作品而言，这现象是曾经出现过的。在某些抄本中所发现的、第十八章里的位置调动，显然是日后才有的，不见于原著。当他提安（Tatian，约170）把四本福音书合编为一个单一的描述时，曾在次序上作出某些调整，但这并不支持现代重组经文次序的一些做法。近代大多数的注释家都认为，现存约翰福音的次序大有意义。

　　学者们曾经尝试追寻约翰福音所采用的成文资料，以及作者的编辑手法，而最全面的要算是布特曼的分析。无疑，这卷福音的作者大有可能曾经使用成文资料，但学者们对于这些资料的长短，则意见纷耘。这卷福音的撰写有可能经历了好几个阶段，以致对这卷书的分析显得异常困难。

Ⅴ　思想背景

　　在过往一段时期，不少学者把约翰福音视为一本希腊化的书，认为与这书卷最相似的是有浓厚希腊色彩的犹太教、神秘宗教，甚至希腊的哲学。现今，学者们却重新发现约翰福音基本上具有犹太背景。

　　很多证据都显示，在符类福音和约翰福音（M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Act 3, 1967）的背后，有亚兰文的传统资料。约翰福音的背后可能有亚兰文的耶稣语录的底本──亚兰文当然是耶稣的母语。约翰福音常常以不用连接词的排比和平行手法来表达思想，这些都是闪族著作为人熟悉的特色。所有的迹象都显示约翰福音的语言背景是亚兰文，不过，说它原来是用亚兰文写成的这个理论却缺乏说服力。

　　这显然意味约翰福音的思想可能是犹太化的，而事实的确是这样。虽然书中的引句比较上不多，大部分的重要概念却仍是取自旧约的（例如：道、生命、光、牧人、圣灵、粮、葡萄树、爱、见证），而全书是把耶稣描述为对旧约的应验。

　　我们也可发现约翰福音与当代的犹太思想，特别是与拉比的正统犹太教，有相似之处。这是很自然的事：耶稣和祂的门徒无疑常会赞同当代旧约学者的讲法，并受他们的影响──不论是积极或消极的影响（参：五39，七42）。既然巴勒斯坦的犹太教受到希腊的影响约有两世纪之久，我们毋须追溯到巴勒斯坦以外较广泛的地区来解释约翰所受到的希腊化影响。对于约翰与亚历山太的斐罗在概念上的类似程度，学者们有各种不同的评价。

　　昆兰（Qumran）的犹太教派的文稿，也帮助我们更多明白约翰福音的背景，不过它们对了解新约圣经的重要往往给夸大了。通常学者们都提到这些文稿中光明和黑暗的二元论（dualism），以及对弥赛亚的盼望；但这些概念都是根源于旧约，而我们是否必须假设约翰福音直接受到昆兰的影响，是很值得怀疑的。（参 F. M. Braun, RB 62, 1955，页5-44; J. H.Charlesworth 编，John and Qumran, 1972)。

　　对约翰福音的塑造，其他可能具影响力的思想背景，可参多德（C. H. Dodd）详细的讨论。他正确地反对以曼底安教（Mandaeism）为这种影响之一；后者是异教与基督教信仰的结合，其最早期的著作比约翰福音晚很多。但他花了相当多的精神来讨论希腊的神秘宗教，特别是*希耳米文学作品（Corpus Hermeticum）所描述的那种宗教。上述的作品是一系列短文，它们现时的形式大概是发源自三世纪的埃及。然而，纵然约翰福音与这些作品之间在思想上有令人感兴趣的相似点，显示约翰不单是犹太人所明白的，也是异教徒所能明白的，然而二者之间不太可能在思想上有密切的关系。（参 G. D. Kilpatrick 在 F. L. Cross 所编的 Studies in the Fourth Gospel, 1957。）

　　在二世纪，成形的基督教*智慧主义兴起了。我们自然必须认为一世纪已有某种“雏形的智慧主义”存在，是在歌罗西书和约翰壹书的驳斥中所反映出来的。认为约翰是受了他所反对的智慧主义异端的影响（参上文，II）这个理论，是由斯科特（E. F. Scott）提出的（The Fourth Gospel 2, 1908，页86-103）。更近期，布特曼和卡斯曼（E. Ka/semann）曾倡议说，约翰福音是根据智慧主义的神话来描绘耶稣。多德认为，约翰的基督教跟智慧主义虽有共同的背景，却是完全不同的（上引书，页114），这看法更为符合事实。

　　在早期基督教世界里，约翰的著作占有一个独特的地位，代表了一条独立发展的思路。然而，它的教训也是一般基督教教会的教训，例如它跟保罗书信的不同主要是在形式上，而不是在内容上的。（参 A. M. Hunter, The Unity of the New Testament, 1943。)

Ⅵ　外证

　　约翰福音于主后150年之前已存在，这点可从埃及发现的雷兰蒲纸（Ryland Papyrus）457获得证实，这是今人所知新约抄本最早期的残片。

　　约翰福音被视为具权威的福音书，与其他三本福音书同获采用，这点可从以革顿蒲纸（Egerton Papyrus）2得到证实──这蒲纸也来自主后150年之前（C. H. Dodd, New Testament Studies, 1953，页12-52）。他提安在他的四福音合参（Diatessaron）里采用了约翰福音，而爱任纽（Irenaeus，约180）则论及包含四卷福音的正典。熟悉并采用约翰福音的人中，肯定也有智慧主义的异端圈子──例如华伦提努斯（Valentinus）的门徒多利买（Ptolemaeus），彼得福音（Gospel of Peter，约150），以及（颇能肯定是）华伦提努斯派的真理福音（Gospel of Truth）的作者。这时期，其他作者对约翰福音的认识难以证实。伊格那丢（Ignatius，约115）和游斯丁（Justin，约150-160）的著作中，有约翰用语的迹象，但这是否表示他们倚赖成文的约翰福音，则是有疑问的。

　　有关约翰福音作者问题的传统说法，在爱任纽的著述中有提及，他说主的门徒约翰在以弗所发表了这卷福音。这传统说法也见于亚历山太的革利免（Clement of Alexandria，约200）和反马吉安（anti-Marcionite）的约翰福音序言中；然而，后者是二世纪的作品这点是有疑问的。穆拉多利正典（The Muratorian Canon，约180-200）记载了一个传说，是以使徒约翰为福音书的作者。另外，多利买也接受使徒约翰是作者的看法。但对使徒的传统有第一手资料的帕皮亚（Papias）却对这问题完全缄默。根据爱任纽，坡旅甲（Polycarp）是约翰的同伴，但坡旅甲只引用过约翰书信，而没有引用这卷福音书。约翰行传（Acts of John）这本次经也没有提到约翰福音。三世纪初，有一些人反对约翰福音的作者是使徒约翰，这大概是因为智慧主义的人采用了这卷书之故。

Ⅶ　作者

　　十九世纪末叶，学者基于上述的外证和内证，一般接受第四卷福音是使徒约翰所写的这讲法。就内证方面作出典范性的陈述的，有魏斯科（Westcott）和莱特佛特（J. B. Lightfoot, Biblical Essays, 1893，页1-198）。他们显示这卷福音书的作者是一位犹太人，一位巴勒斯坦的犹太人，一位目睹书中所记事实的见证人，一位使徒，更具体来说，就是使徒约翰，被称为“〔主〕所爱的门徒”的那一位。

　　这一连串的推理引起了很多争辩。首先，有一个理论认为*约翰在年轻时已经殉道。大多数的学者正确地反对这个理论。

　　第二，有些学者声称约翰福音在地理上和历史上有诸多不准确之处，因而作者不可能是目击证人。然而，最近期的考古学奇特地证实了约翰福音在地理上的准确性（参 R. D. Potter, TU 73, 1959，页329-37）。历史方面的问题，见下文。

　　第三，有些学者声称使徒约翰不可能写出这样的一本福音书：他是个没有学问的人。这看法所能有的唯一及不充分的根据，是对徒四13的牵强解释。此外，这看法完全漠视了一些类似的例子，例如本仁约翰（Bunyan；〔译注：《天路历程》一书的作者〕）原是贝特福特（Bedford）的修补工人。另有学者声称，作为使徒，约翰不可能写出一本与其他三本福音书这么不同的福音书。这个看法没有考虑到约翰独特的写作目的，而事实上，我们没有任何一卷直接由使徒执笔的福音书可作比较。另一个反对理由是，身为犹太人，约翰不可能掌握到书中所呈现的希腊思想。对这方面的驳斥，见上文，V。最后，一些学者认为，没有人胆敢自称为“〔主〕所爱的门徒”。然而，这只不过是一个主观性的争论（人若觉得这反对理由具有份量的话，可以说这称谓是约翰的文书所采用的）。

　　第四，最重要的论据是教会很迟才接受约翰福音。近代学者质疑爱任纽的可靠性（但没有确实的理由），又指出那些应该晓得约翰福音并引用它的人却没有这样做。针对这点，我们必须指出诉诸缄默的论据一般有的弱点（参 W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation 4, 1955，页273）。再者，就我们所知，在四本福音书一同被接纳的时期之前，有关另外三本福音书被接纳及采用的证据几乎同样缺乏。况且，除了廿一24的简单提示之外，我们对约翰福音出版时的情况一无所知。

　　我们可以相当肯定说，任何理论，若否认使徒约翰与约翰福音有关，都大可搁置不理。这样，有三个可能性可供考虑。第一，约翰可能在秘书的协助下，自己撰写这卷福音。第二，约翰的一位门徒可能采用了约翰的回忆录或有关约翰的传统，作为撰写福音的基础。第三个可能性是第二个的变体，就是说，当日有约翰“学派”，可能是与南巴勒斯坦有关连，而该学派发展了独特的约翰神学，它的成员又产生了约翰福音与书信。然而，要提出明确的证据去赞成或反对这种理论是很困难的。（堪可比拟的是斯坦戴 [K. Stendahl] 所假设的马太学派，这方面的证据仍是薄弱的。）

　　要在这些理论中作出取舍并不容易。但“约翰口述了这卷福音书”这个传统讲法流传甚广（参：R. V. G. Tasker, TNTC, 1960，页17-20），而且看来十分可信。我们仍有很好的理由坚信，使徒约翰与福音书的写作过程有密切的关系。（另见*约翰书信）

Ⅷ　出处和日期

　　早期的传统把使徒约翰与小亚细亚，特别是与以弗所，连在一起。约壹、贰、叁最适合与小亚细亚相提并论，而启示录更是必须如此；不论后者的作者是福音书的作者或他的助手，这都有利于约翰福音写于亚西亚省的看法。

　　然而，我们也不能忽略其他地方的可能性。在亚西亚〔教会〕似乎不晓得约翰福音的存在，这就使亚历山太是约翰福音的写作地点这主张更具说服力：约翰福音在这里肯定被早期的智慧主义信徒采用（同时参：蒲纸）。这地方的思潮（希腊化的犹太教）可说是适合的背景，而一般来说，亚历山太偏僻的地点，可以解释这卷福音为何流传得这样缓慢。然而，早期教会并无传统说法把约翰与亚历山太拉上关系。另外有人坚持安提阿是写作地点的主张，但理由十分薄弱。有人因约翰福音的思想背景，把它与南巴勒斯坦连在一起，但这只能确定作者生平有部分时间曾居住在巴勒斯坦。

　　一般学者认为约翰福音是九十年代的作品。这看法的根据是假设约翰福音依赖符类福音（但见下文，IX），以及声称这卷福音书的神学具有保罗之后的特色。我们毋须认为约翰福音追随保罗主义，却很难避免它不是早期作品这看法。假如约翰福音是与以弗所这城市有关的话，它一定是写于保罗在那里的活动之后；这点可约壹、贰、叁的写作日期获得确定，因这三卷书信的写作不太可能早于六十年代。若约翰福音的撰写是与其他地方（例如：巴勒斯坦）有关连的话，日期可能会较早些，但可能性仍旧是不太高。“巴勒斯坦背景”这论点所要表明的乃是，若要解释书中神学思想的高度发展，写作日期不再需要推算得那么晚。（参 J. A. T. Robinson，上引书，页99-106。)

Ⅸ　与符类福音的关系

a. 对符类福音传统的认识

　　直至大约四十年前，一般学者所接纳的看法是：约翰认识符类福音，或至少认识马可和路加福音，而他的写作是为要矫正、补充或取替它们。对这看法的激烈批评来自加德纳史密斯（P. Gardner-Smith, St. John and the Synoptic Gospels, 1938）；诺亚克（B. Noack, Zur Johanneischen Tradition, 1954）及多德（C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963）。他们认为约翰依赖符类福音背后的口头传统，而且是独立的撰写约翰福音。约翰与路加有最亲密的联系，特别是对受难的描述，但是否可证明文笔上的依赖，则有待质疑；路加可能曾经接触过约翰所记录的传统，或甚至他与作者曾有个别的认识（参 G. W. Broomfield, John, Peter and the Fourth Gospel, 1934）。

　　外来的证据亦要考虑。帕皮亚对马可和耶稣言论集的资料，来自“长老”〔约翰〕，后者可能与约翰福音的撰写拉上关系。亚历山太的革利免说：“最后，约翰察觉到福音已把外在的事实交代清楚，就在他的朋友催迫，并圣灵的启示之下，终于写成了一本属灵的福音书。”当然，我们可以接受这个把约翰福音描述为“属灵福音书”的说法，而毋须相信约翰写作时对其他卷福音书有所认识。但我们却难以相信他对这些福音书的内容一无所知──纵然在他撰写时，不一定有它们的样本在手。因此，我们必须把这方面视为有待解决的问题。

b. 叙事的比较

　　这里有两个问题。第一，符类福音与约翰福音的描述彼此之间是否一致，又可合并成一个故事？事实上一些学者的确能够作出尝试，用相当具说服力的手去把两者合并，以致两者互相补充，互为说明（E. Stauffer, Jesus and His Story, 1960）。这个可能性之所以存在，是因为这两个叙述描绘了耶稣在不同时期和不同地点的活动。学者一度认为符类福音容不下耶稣在耶路撒冷的传道工作（除了在受难的记述以外），现今这个看法已大致上被摒弃。当然，我们一定要记住，没有一本福音书声称要提供一个全然顺着时间次序的描述，因此若要仔细地重绘事件的先后次序是不可能的。

　　第二个问题是关系到福音书之间在史实上似有矛盾的事例，包括一些学者认为约翰是有意把符类福音所提供的资料加以矫正的事例。其中一些例子是耶稣被捕的原因（具体的问题是为什么符类福音的描述删掉了耶稣叫拉撒路复活的事迹；一个可能的答案，见 J. N. Sanders, NTS 1, 1954-5，页34）；洁净圣殿的日期；最后晚餐和耶稣被钉死的日期（见 N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, 1950，页649-70）。这类问题的困难程度有可能受到夸大，但我们也要承认一些真正的困难是存在并有待解答的。无论如何，福音书的要义并不受这些差异所影响。

c. 约翰福音里的讲章

　　在约翰的记述中，耶稣的教训显然在内容和风格方面与符类福音的不同。一些熟悉的概念，例如神的国、污鬼、悔改和祷告等，在约翰福音中付诸厥如，但新的课题却出现了，例如真理、生命、世界、内住和见证。同时，在这两个传统之间有紧密和错综的关连，并有共通的主题出现，如：父神、人子、信、爱，和差遣。风格和用词亦有不同。约翰福音中没有比喻，而耶稣时常讲出长篇的道或谈话，是符类福音所没有的。

　　因此，很多学者相信，约翰所给与我们的是他自己的思想，或他自己对耶稣的话的默想，而不是耶稣的真言（ipsissima verba）。给予这结论大力支持的，是约壹有非常近似的风格和内容这个事实。然而，这个看法是要小心加以限制的。首先，约翰福音里耶稣的许多言论在形式和内容上跟符类福音里的言论相似（参 B. Noack，上引书，页89-109；C. H. Dodd，上引书，页335-49），而这些言论同样有资格被视为可信的耶稣真言。第二，另一方面，在符类福音中，最低限度有一次闻名的“从约翰的蓝天而来的闪电”（太十一25-27）。这对学者们是个有效的警告，提醒人不能随便假设说，符类福音的耶稣不会说像约翰福音中的耶稣所说的话。第三，在约翰福音中，正如在符类福音一样，我们发现有亚兰文用语的迹象，以及犹太人所采用的讨论方式。

　　因此，我们可有足够的信心说，约翰福音所记载的言论有牢固的历史根据，是来自耶稣自己的话。不过，这些话是保存于约翰的注释当中，要把二者区别出来绝不是容易的事。（参：加二14起的问题，保罗对彼得所讲的话在那里结束，而他的默想又在那里开始？）这并不是一个激进的结论。连魏斯科（Westcott）这样保守的学者，都认为三16-21是约翰的话，而不是耶稣的话。

Ⅹ　约翰福音中的历史和解释

　　约翰若要达到其写作目的（见上文，II），必须要求读者把书中内容（最少是全书骨干）视为历史；如果约翰给我们一个虚拟的故事，旨在证实教会所传的耶稣是弥赛亚这信息，而不是陈述这信息所根据并引为凭证的历史事实的话，他就完全不能达到目的了。（见 C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT, 1967，页100-14。）

　　上文已提过，学者们一般引来质询约翰福音之历史性的许多疑难问题，绝不是像他们常说的那么严重。事实上，学术界有一个新趋势，倾向承认约翰福音记载了有关耶稣的重要历史传说，若要充分了解耶稣的生平，单看符类福音是不足够的。（参 T. W. Manson, BJRL, 30, 1947，页312-29; A. M. Hunter, According to John, 1968。)

　　另一方面，当我们看完符类福音后，再来看约翰福音时，后者给我们的整体印象是对耶稣的解释，而不是对祂生平纯粹平铺直叙的记载。在约翰福音中，耶稣给我们的教训是不同的，而祂本人的形像亦有不同：这在祂作为弥赛亚和神儿子的自我意识方面，尤为显著。然而，过分强调这些差异是不智的。耶稣在约翰福音中乃是不折不扣的人，就像在其他福音书一样。甚至符类福音的“弥赛亚秘密”，也不是完全没有在约翰福音里出现。布鲁斯（F. F. Bruce）甚至说，符类福音中的耶稣与约翰福音中的耶稣没有基本上的差异（The New Testament Documents 5, 1960，页60起）。

　　总括来说，约翰福音跟其他福音书并没有矛盾，乃是解释了它们所描绘的那一位人物。其他福音书的作者给我们的是耶稣的照片，而约翰给我们的是耶稣的图像（W. Temple，下文所引书籍，页 xvi）。基于上文所说的话，我们可以采用约翰福音为资料来源，藉以认识耶稣的生平及约翰对这生平的解释，纵然我们不可能把两者截然分别出来。耶稣以复活主的身份向教会启示自己，我们若完全撇开这个启示，就不能全然了解祂在世上的生活。约翰在圣灵的启示下（参：十四26，十六14），带出了耶稣在世上生活的意义；他解释了耶稣的生平事迹，而当他这样做的时候，套用亨特（A. M. Hunter）的话，给了我们“〔耶稣〕”在世事迹的真正意义”（Introducing New Testament Theology, 1957，页129）。

　　书目：针对英文圣经的注释：B. F. Westcott, 1882及以后（另有基于希腊文圣经的注释，1908）；E. C. Hoskyns and F. N. Davey, 21947; W. Temple, 1945; R. H. Lightfoot, 1956; R. V. G. Tasker, TNTC, 1960; G. A. Turner and J. R. Mantey, 1964; J. Marsh, Pelican, 1968; J. N. Sanders and B. A. Mastin, BNTC, 1968; R. E. Brown, AB, 1971; L. Morris, NIC/NLC, 1971; B. Lindars, NCB, 1972；对希腊文圣经的注释：J. H. Bernard, ICC, 1928; C. K. Barrett, 1955; R. Schnackenburg, Vol. 1, 1968; R. Bultmann, 1971；德文的注释：R. Schnackenburg, HTKNT, Vol-1, 1965（见上文）；Vol. 2, 1971; Vol. 3, 1976。

　　W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation4, 1955; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953；同作者，Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963; E. Malatesta, St. John's Gospel 1920-1965, 1967; J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 1968; A. M. Hunter, According to John, 1968; E. Ka/semann, The Testament of Jesus, 1968; R. T. Fortna, The Gospel of Signs, 1970; C. K. Barrett, The Gospel of John and Judaism, 1975; J. Painter, John: Witness and Theologian, 1975; S. S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter, 1978。

I.H.M.