弥赛亚（MESSIAH）
Ⅰ 在旧约
以“弥赛亚”一词用作众所期望的中心人物的正式称谓，主要是后期犹太教的产品。这种用法无疑在新约也有引证，但这词本身在旧约只出现了两次（但九25-26〔译注：和合本在此意译作“受膏者”〕）。
*“膏立”及“受膏者”这观念在旧约却有悠久历史。有一个例子，虽然有时会使旧约学者感到困难，其实却特别有助于界定这词的意思。在赛四十五1，古列这波斯人被称为“他（即耶和华）所膏的（m#s%i^h]o^）”。参照圣经其他的经卷，我们便晓得，这儿的五个特点清楚地界定了旧约对弥赛亚的某些主要看法：古列是神所拣选的人（赛四十一25），他获委派去达成神对子民的救赎计划（赛四十五11-13），却要对仇敌施行审判（赛四十七），他获赋予统治列国的权力（赛四十五1-3），而在他一切作为的背后，那真正作事者是耶和华自己（赛四十五1-7）。古列作为被膏者的身份，简单地表明了弥赛亚一词有某种（所谓）“世俗上”的用法（参：王上十九15哈薛的“膏立”；以及耶廿五9描写尼布甲尼撒为“我〔神〕的仆人”）。以上〔五点〕最清晰地撮述了旧约对“受膏者”的看法。此外，以上五点在主耶稣基督身上最为真确，而祂视自己为旧约弥赛亚盼望的实现。因此，最好和最简单的研究方法，是把所有强调某人为救恩人物的预言都视作“弥赛亚预言”（Vriezen 就是如此做）。
有关弥赛亚的盼望究竟存在多久了？对这问题的一个主要论点（由 Mowinckel 提出）认为，严格来说，弥赛亚是属末世的人物，意即他不仅是未来盼望的中心，更应是“末世”的人物。因此，所有获正式鉴定为讨论末世的经文既视大卫王朝的倾覆为已往的史实，所以弥赛亚必定是被掳之后的人物，而在被掳前的文献中并无有关他的预言。这样，在王国时期出现，看来有关弥赛亚的经文，必须被理解为对当代君王的描描述，不具关乎弥赛亚〔即末世〕的意义。持这种主张的人认为，后人的编辑工作或会将这些经文修改，使其具有弥赛亚色彩，而日后预言弥赛亚来临的作者，也可能从中借用一些意象，只是按照正确的理解，这些经文本来与弥赛亚并无关连。
有些人（如 Knight）对上述论点提出强而有力的反驳，声称人没有多大可能会以经文（例如君王诗）的用词，认真地称呼或提及列王纪所描述的诸王。我们稍后会阐明这反驳的论点，但在此只能说，这些经文所表明的乃是对以色列王权本身的一种看法，所流露的期盼是因君王的职位本身而来的。纵使莫文克（Mowinckel）说得不错，弥赛亚的确是末世的人物，但并非所有旧约专家都赞同末世论是被掳后的课题（参 Vriezen 等人的说法）；我们更肯定可以提出质疑，说莫氐对末世的定义过度硬绷绷。例如，莫氏若认为，任何经文若描绘余民在神介入后存留并生活下去，就不能称为“末日”的经文，那么按逻辑而论，他也不能把主耶稣基督视为末世的人物，这样就与圣经中的“末世”观（如：来一2；约壹二18）有所抵触了。一个更叫人满意的定义是，弥赛亚属于“目的所在的人物”（teleological figure）。以色列人独特之处是理解人生的目的。他们从起初就有这领悟（参：创十二1-3），因而成为古代世界中唯一真正的历史家。
寄望于末来的君王与〔大卫王朝治下〕王国的没落并无必然关系，因为大卫一脉从起初就已失败，而对君王式弥赛亚的期待（甚或渴望）也就毋须迟于所罗门时代。因此，我们以下要从旧约中找出“带来救恩的人物”，寻索的范围是以色列人的目的观，而不是定义狭隘的末世观。这样，我们就很有理由相信，发源于创三15的“原始福音”，对君王弥赛亚的期盼很早就存于选民的心中。
a. 弥赛亚作为伟大的历史人物所预表的本体
以色列对人生的上述目的观，乃植根于他们对神的认识；这位独特的神曾向他们启示自己。他们的神信实不变、始终如一，由此为他们提供了开启未来的钥匙，因为信心必须辨识未来之事。过去，神曾经“典型地”及代表性地在一些伟人身上并在重要事件中行事，而由于祂是不变的，故此祂仍会如此行。有三位古代人物特别交织成弥赛亚的模式，他们就是亚当、摩西和大卫。
1. 弥赛亚与亚当。将来弥赛亚的时代有某些特点显然使人想起伊甸的情景。为方便计，我们将它们归纳在两个主题之下，就是繁盛（摩九13；赛四2，卅二15、20，五十五13；诗七十二16），与和平（活物世界的和谐，赛十一6-9；以及人际关系的和谐，赛卅二1-8）。就人类犯罪堕落对这世界的影响而言，上述的繁盛与和平随着神的咒诅生效而丧失了。当这咒诅被消除，神心目中的那人叫万物复兴时，伊甸的情景必再次出现。这并非痴人妄想，而是对圣洁之神创造万物这教义正确并符合逻辑的推论。以上提及的经文都涉及弥赛亚君王，以及他的统治和王国的本质。这真正重演了始祖亚当的情况：亚当本有“治理”其他一切被造之物的权力（创一28，二19-20），但当他容让自己的治权被僭夺时，他就堕落了（参：创三13）；弥赛亚却会重拾这治权。我们可以坦率地承认，旧约圣经并没有详尽地或具体地发挥弥赛亚是新的*亚当这观念，“但我们或有证据，说明关于君王的思想有时是受到乐园之君这概念所影响”（Mowinckel）。新约对“第二位亚当”的教义，从上述的经文中可找到旧约清楚的根源。
2. 弥赛亚与摩西。出埃及一事和带领这事的摩西，在以色列人心中留下了深刻的印象，他们因而以此模式来看未来，这并不出奇。按事情的记录及对日后国人的传述，首次出埃及的模式是属神永恒的启示（出三15）。圣经有关第二次出埃及的描述，不一定是在特别论及弥赛亚的经文中出现。经文有时会强调，神会重复祂在出埃及一事中的作为，而且更胜一筹，但没有提及祂这次要透过谁人作工，像先前藉摩西行事那样（如：何二14-23；耶卅一31-34；结廿33-34──留意 RV 及 RSV 译本〔和合本同〕在第33节中的“王”字，或许摩西在申卅三5中被称为“王”）。然而，有些预言第二次出埃及之事的经文是与弥赛亚有关的；如：赛五十一9-11，五十二12；耶廿三5-8。不过，为求公允，我们必须再次指出，经文没有明言这一点，我们至多只是从经文有此推论而已。但以摩西这个案例来说，我们却可把研究更推进一步，因为申十八15-19记载了摩西本人的预言，说神要兴起一位先知“像我”。
一般而言，对这段经文的解释偏向只采取以下其中一种观点：一是认为经文在预言弥赛亚，一是认为经文只指出神会兴起一系列的先知，接连不断。近代学者的作品多支持后者，只是有时也接受，经文可容许关乎弥赛亚的次要意思。然而，经文本身似乎一并要求以上两种理解，因为某些特点只适用于一系列的先知身上，而另一些则只适合弥赛亚。
例如，上下文强烈支持头一个〔有关一系列先知的〕观点。摩西迫切地警告听众不要依循迦南人可恶的风俗，他尤其强调要禁绝探测未来的占卜术。这警告是以预言像摩西那样者的出现作为支持的。摩西指出，这是以色列人在占卜之外可有的另一选择：活人不应向死人求问，因为以色列的神会藉着祂为此而兴起的人向子民说话。这似是有关延续的启示的应许。若这话是预言在遥远的末来会有弥赛亚出现，就不能切合摩西所说关乎引导前路的需要了。
再者，第21及22节提供了考验先知的方法，可说是预计了在正典先知的的时代经常出现的情况，这情况正是引致耶利米心灵凄苦的原因（廿三9起）。然而，这个考虑因素不及前述的论点那样具有份量，因为提供一些测试方法来鉴定弥赛亚的真伪也是合宜的。假弥赛亚与假先知同样有可能会出现。事实上，不用再看别的例子，耶稣的生平即可说明这点：耶稣以祂一致的言行来证明祂所声称的身份，而反对祂的犹太人则不断迫祂行一个能确实证明祂是弥赛亚的神迹表记。
若我们认为摩西的话是预言将有一连串先知的出现，那么这话是十足地应验了。每一个真先知都“像摩西”，因他兴起来是要教导摩西的教训。耶利米（廿三9起）和以西结（十三1- 十四11）皆凭先知信息的内容来分辨他们的真伪；真先知会有叫人对付罪的信息，假先知却没有。简单而言，真*先知宣讲的神学源自西乃。这真理在申命记也有教导，因为第十三章中提及假预言的问题，而且正正要求每个先知都必须用出埃及的启示（第5及10节）和摩西的教导（第18节）来冲量。摩西是个标准的先知，因此每个真先知都是“像摩西”的先知。
然而，〔申十八15-19〕这段经文也有另一面的解释。根据申卅四10的说法，摩西是独特的，像他那样的先知还没有出现。不论申命记写于何时，这节经文显出，人对申十八15及其后经文的理解具有弥赛亚色彩。因为，倘若申命记的写作日期如某些人所说那么迟，又或者卅四10是后来编辑的评语，那么，这处经文告诉我们，任何一位先知，甚至整体的先知都没有应验申十八15起的预告。
再者，当我们细看经文本身时，必须特别留意提到与摩西相比的准确字眼。经文不是概括地或合混地说一位“像摩西”的先知将会兴起，而是特别指出这先知本人及其工作可与在何烈山的摩西相比（第16节）。但事实上没有任何一位旧约先知在这方面可比摩西。在何烈山上，摩西是约的中保；其他的众先知则传讲这约，或预言这约由另一约取代。摩西是创始者，众先知是传递者。在摩西带领下，以色列的宗教进入一个新里程；众先知则为了确立和维持这里程而奋斗，同时也为所期待的下一里程铺路。这样，只有弥赛亚才可符合第15及16节的严格要求。
那么，怎样使以上两大观点协调呢？上文曾提到以色列人需要神持续地向他们说话，而一位遥不可及的弥赛亚不能切合这方面的需要。我们这样说的时候，好像说古代以色列人已晓得二十世纪的资讯。然而，这段经文虽确实预告那位先知──弥赛亚的兴起，却没有说他属于“遥远的未来”。惟有时间的流逝能说明这点。这样，两种论点可协调如下：关于先知方面，以色列的处境与她在君王方面的处境一样（见下文）。历代君王都在将有一位大君王这应许的投影下延展大卫一脉，人们也刻意地以富弥赛亚色彩的用语称呼每一位继位的君王，一方面是要提醒他，自己身负使命，要做某一种的君王；另一方面也表达了国民的盼望──弥赛亚终必到来。对先知而言，也是这样。他们也活于应许的投影下，他们也有一个模式要去履行。每位君王必须尽其所能，学效过去的君王（大卫），直至可以重订大卫的模范，并作将来之君的那一位来到为止。同样，每个先知都要尽其所能，学效过去的先知（摩西），直至可以重订摩西的模范，并为将来的新约作先知、颁律法者和中保的那一位来到为止。
3. 弥赛亚与大卫。按圣经记载（我们也没有好的理由怀疑这说法），雅各在临终时预告他众子的未来。关乎犹大的预言理所当然地备受注意（创四十九9-10）。学者们的争论不得不集中在 `ad[ k[i^ ya{b[o^~ s%i^lo^h 这片语的意思上〔译注：和合本作“直等细罗来到”〕。结廿一27似乎提议以“直等到那应得的人来到”为正确解释，这肯定也是对这问题最古老的解决方法。较近期，有学者认为这里有一个从亚甲文借来的用语，意思是“他的（即犹大的）统治者”。无论如何，各支派的治权归属犹大，这儿也预告，犹大支派某位出色的统治者必圆满地最终行使这主权。这种作起首以及典范的意味，在犹大支派的大卫身上实现了，而随后的诸王，或好或坏，都会与他相比（如：王上十一4、6，十四8，十五3、11-14；王下十八3，廿二2）。然而，说大卫事实上为模范君王是一回事，要说明他为什么是将来之君的预表，又是另一回事。拿单的预言（撒下七12-16）并没有指明一定要由一位君王来成就，他乃是预告大卫将会有坚定稳妥的王朝、王国和王位。我们必须假定，由于所罗门晚年开始呈现失败和衰落，在以色列人的回忆中，大卫时期就愈来愈显得光明璀璨，而人们的盼望也就凝聚在将来的那位“大卫”身上（如：结卅四23）。这期望在两组经文中尤清楚可见。
i. 诗篇。有些诗篇以君王为中心，精确地描述王的品格和生平。综合而言，这位君王面临世界的对抗（二1-3，一一○1），但他是胜利者（四十五3-5，八十九22-23），藉着耶和华的作为（二6、8，十八46-50，廿一1-13，一一○1-2），在普世建立治权（二8-12，十八43-45，四十五17，七十二8-11，八十九25，一一○5-6），而以锡安为基地（二6），且以道德为其首要的关注（四十五4、6-7，七十二2-3、7，一○一1-8）。他的统治永远长存（廿一4，四十五6，七十二5），他的国度太平（七十二7）、昌盛（七十二16），人民敬畏耶和华，不存贰心（七十二5）。在众人中他是最卓越的（四十五2、7），他是贫穷人的朋友，却与欺压别人者为敌（七十二2-4、12-14）。在他统治下，义人得以兴旺（七十二7）。他被万代记念（四十五17），他的名字永远长存（七十二17），且不断受人称谢（七十二15）。在他与耶和华的关系上，他承受神永恒的祝福（四十五2）。他必继承大卫之约（八十九28-37，一三二11-12），并麦基洗德的祭司职分（一一○4）。他属于耶和华（八十九18），以赤诚奉献自己（廿一1、7，六十三1-8、11）。他是神的儿子（二7，八十九27），坐在神的右边（一一○1），而且本身具备神性（四十五6）。
上文从古列身上引申出来的弥赛亚模式，在此清楚可见。但这些理念却难以直接应用于任何一位在犹大继大卫而起的君王身上。因此，经文所说的若非世上最厚颜的阿谀奉承，就是对一个伟大理想的表白。在这里，我们须为诗四十五6以君王为神这点作出解释。无疑，有很多方法可以合理地避免以“神”来称呼这位君王（见 Johnson），但旧约别处的经文既清楚期待一位神圣弥赛亚的来临，这种理解就没有必要存在了。不错，这首诗的第7节在称呼王时，说“神，就是你的神”，但这说法并不推翻以上的论点。肯定地，纵然王可称“神”，诗人仍预期我们晓得神与王之间是有分别的。我们也不必为此惊讶，因为诚如以下我们会表明的，同一情形在有关弥赛亚的整个期盼中都有出现。这情形也可见于*主的使者这个例子中，他本身既有神性，但又是与神区别开来的一位。
ii. 以赛亚书七至十二章等。赛一-卅七对大卫后裔──弥赛亚这主题作了最长篇的讨论，尤其是在那自成一单元的七至十二章中。自主前745年起，亚述的帝国主义兴起，西面的国家造成压力，迫使巴勒斯坦诸国注重防卫之道。亚兰与以色列（以法莲）结盟互保，并寻求组织巴勒斯坦同盟阵线，以增强势力。由于犹大这南国对叙利亚──以法莲联盟显得冷淡，因而受到该联盟的压力，要使其就范。我们在此不必复述事情的经过（参：王下十五37-十六20；代下廿八），却要特别留意以赛亚对此事的看法。他显然认为这场威胁只是短暂的（七7、16），但这时刻对神子民的将来却是决定性的。先知认为，在面对此威迫时，若拒绝单以耶和华为保障，而要在世上任何的军事盟约中寻求安全，那么，不单当时的君王（亚哈斯），甚至整个大卫王朝都显出了它的不信。这就是断然且决绝地排拒神的应许和劝导，灾祸将会来临。因此，以赛亚将亚哈斯跟整个王朝等同（七2、13、17）提倡对耶和华全然依靠的政策（七4：“你要谨慎安静”），警告说，亚哈斯相信与否会决定王朝与国家的命运（七9），以赛亚又奉耶和华的名，提供一个极大的兆头，差不多使人不得不相信（七10-11）。亚哈斯拒绝这提议后，以赛亚说出另一个兆头，就是以马内利这预兆；全国的盼望会因亚述的胜利而幻灭（七14起）。
因此，七1-25这段有它本身的逻辑。来到某一时刻，人获神提供行使信心的关键性机会，而在这机会过后，就只有因不信而来的审判。但对以赛亚而言，这种说法虽解决了一些问题，却引起了同样多的问题。不信的亚哈斯固然因为缺乏信心而受审判，也引来王朝与国家的审判，但那些应许又如何？神是否推翻祂先前所说的话？有关大卫式君王的应许，本身会否仅因亚哈斯拒绝进入这应许内而告吹？难道神的弥赛亚计划就是这样在乎人的选择？以赛亚在全书的这个段落中正要面对这问题，而他处理的方法围绕着以马内利这人物。
要研究以马内利，首先要看关乎他出生的记载。他的出生被形容是一个“记号”，而他乃由 `alma^ 而生。以赛亚这两方面的意思均具争议性。在旧约中，“记号”可以在现今游说人采取某行动（如：七11〔和合本译作“兆头”〕；参：申十三1〔和合本译作“神迹”〕），也可以在将来〔事后〕充任证明（如：出三12〔和合本译作“证据”〕）。以马内利作为“记号”具有哪方面的意思呢？至于以马内利的母亲，专家们大都认定，`alma^ 一字是指适婚年龄的年轻女子，而在这段经文中，她既怀孕，就必须假设她是已婚的；以赛亚若是指“处女”，他就必须使用另一个字 b#t[u^la^。然而，这问题并非好像一些释经者所说的那样已经解决了。杨以德（E. J. Young, Studies in Isaiah, 1954，页170）说：“综观圣经以外的资料，我们可以安心地作出结论，就学者所能确定的意思来看，`alma^ 一字从未用于已婚的女子身上。”至于这字在圣经出现的其他八次中，我们都没有理由要假设它是用于已婚女子的身上。创廿四14、16、43中，用字的次序尤其值得注意：亚伯拉罕的仆人为寻得一个“女孩子”而祈祷（第14节，na@ra^ 〔和合本作“女子”〕）；当利百加出现时，他知道她达适婚年龄但尚未结婚（第16节，一个未曾有人亲近的 b#t[u^la^）；掌握了这些知识后，他向利百加的家人撮述整件事情的经过，而用的是 `alma^ 一字（第43节）。顺带一提，一个重要的问题是，若 b#t[u^la^ 差不多是指“童女”的专用名词，为何在几处重要的地方，例如在创廿四16，作者都要另外加上说明呢（参：利廿一3；士十一39，廿一12）？因此，我们有足够的理由主张，以赛亚采用了 `alma^ 一字，因为它是希伯来文中最能表达“处女”这意思的字词，而马太沿用 parthenos （一23）这〔希腊文的〕翻译，并非移花接木的手法。
第二，以赛亚是在以色列的盼望这背景下提及以马内利，七-十一章组成一个有关先知教导的完整单元；其中七1-九7针对南国犹大，九8-十一16则针对北国（雅各，九8）。每段落都有四个分段：抉择的时刻（七1-17，九8-十4），审判（七18-八8，十5-15），余民（八9-22，十16-34），以及荣耀的盼望（九1-7，十一1-16）。按着这次序，焦点愈来愈清晰，以马内利这奇妙的孩子（他子民的业主〔八8〕和保障〔八10〕），成了九1-7中那位作王的拯救者，以及十一1-16中的公义君王。在每一段落中，他都是世界的统治者（九7，十一10），他的身份也始终带有神秘色彩。在九6，那坐在大卫宝座上的一位（第7节）也是“全能的神”──在十21的同一说法清楚无误地指向耶和华，故我们在解释九6时不应否定这翻译及其清晰的含意──而在十一1、10中，那从耶西之本所发的一条也是耶西的根。
第三，我们须尝试找出以马内利与玛黑珥沙拉勒哈施罢斯（八-4）的关系。上文曾提及一个问题：以马内利作为一个记号，应被看为现今的游说者，还是将来的确证？七15-17意味他将在亚述蹂躝犹大之后出生，乍看这可解决以上问题。然而，以赛亚似乎故意地、以示强调地把成为即时记号的这个任务，转移到他自己的儿子身上（八1-4），而在八至九章其余的部分里，这个有四词名字、意味灾祸的即时出现的孩子（八1-4），与“末后”出生（九1）、四词名字意味荣耀的那一位（九6），形成一个明显的对比。那么，以赛亚是否改变了他对以马内利及其出生日期的看法？我们又怎样理解这些资料中奇怪的张力呢？最接近答案的看法是，以赛亚从起初就视以马内利的出生为将来的记号，证实神拒绝了亚哈斯并他所代表的大卫王朝：那位众所期待的伟大君王将是亚哈斯的后人，他要承继一个虚有的名分、无意义的王位和一群被征服的子民。若以马内利在当时出生，情形必如上述，而我们也知道，当以马内利真的降生时，情况仍如上述。以赛亚改而论及自己儿子的出生，又不注明“末后”（九1）日子是在何时，如此以赛亚就轻轻地将以马内利的出生从当时往后延迟，至一个没有注明年日的未来。
b. 其他弥赛亚式的人物
1. 那位仆人。在赛四十-五十五这段经文中，不少篇幅描绘弥赛亚的仆人身份（四十二1-4，四十九1-6，五十4-9，五十二13-五十三12）。这仆人是耶和华膏立的（四十二1）；他执行王者“审判”（mis%pa{t[, 四十二1、3-4）和统治（五十三12）的职分；他明显表现出先知的特征（四十九1-2，五十4）；他向外邦人（四十二1、4，四十九6下）和以色列（四十九5-6下）伸展他的事工；他是带来普世性启示（四十二1、3-4）和救恩（四十九6）的媒介；并且，他以祭牲的身份，而不是以祭司的身份，按利未献祭中〔祭牲〕替代人罪的意义，甘愿受死（五十二4-6、8、10-12）。
第一首仆人之歌与其上下文的联系，可见于四十一29和四十二1重复出现的“看哪”一词。前一节是一个高潮，以赛亚来到此处深深体会到外邦人的需要；后一节则引介那位将 mis%pa{t] 〔译注：和合本作“公理”〕传给外邦人的〔仆人〕（“耶和华的信仰被视为一套实际的律例”，Skinner, Isaiah, 1905，对有关经文的讨论）。以色列的神是独一的神，祂掌管创造（四十12-31）和历史（四十一1-29）。这点构成了对以色列说安慰话的根据（四十1-11，四十一8-20），也暴露了大部分被造世界和历史世界的困境（四十18-20、25，四十一5-7、21-24、28-29）。正因这样，那仆人获神赋予能力（四十二1）去满足这个需要（四十二1下、3上-4）。
从第一首至第二首仆人之歌，先知〔有关这仆人〕的思想出现了重要的发展。第一首歌并没有论及仆人的身份，只集中描述他的工作。不过，当耶和华肯定了这工作乃是祂对仆人的旨意（四十二5-9），并保证必定完成这工作（四十二10-17）之后，先知立刻转而揭露以色列悲惨的情况（四十二18-25）。凡要明白以赛亚著作里这中心段落的人，都必须深入思索这段重要的经文：以色列国是耳聋、瞎眼的（第18、19节），是被掳掠的（第22节），是因罪伏在审判之下的（第23-25节上），也是属灵触觉迟钝的（第25节下）。这样，从篇章的次序，我们晓得那位仆人不可能是指以色列。然而，以赛亚并不像我们那样专注于那仆人的身份，因此他接着（四十三1-四十四23）以应许的口吻，说明耶和华将会满足以色列在政治上（四十三1-21）和灵性上（四十三22-四十四23）的需要。就前者而言，神预备了吉列（四十四24-四十八22）；在他面前，巴比伦败亡（四十六1-四十七15），以色列也藉他脱离被掳的处境（四十八20-22）。
赛四十八的一个重点是以色列的罪（第1、4-5、7-8、18、22节）。因此，以民从巴比伦获释，与他们的顽梗悖逆这两个主题，在本章内一并出现。第22节是对此一个恰当的高潮，但作为第二首仆人之歌的引介，也同样贴切。住处的改变（从巴比伦回归家园）并非心意的改变；以民也许已重回应许之地，但他们的心仍待重归耶和华。先前有关灵性救赎的应许（四十三22-四十四23），有待那位仆人完成，他继承了他们所丧失的名（四十九3，参四十八1），并且除了保留将救恩传给外邦人的使命之外，也承担使雅各归回耶和华的使命（四十九5-6）。
第三首仆人之歌展示一位完全顺服并因而受苦的仆人，且在上下文的衬托下，把这仆人甚至跟神子民中的忠信者区别出来。与沮丧（四十九14-26）和冷淡（五十1-3）的锡安相比，仆人以活泼和乐观的信心（五十6-9）回应耶和华（五十4-5），因而成为所有敬畏耶和华之人的典范（五十10）：真的，在这位仆人以外，人类别无倚靠，只能靠己力点火引路，却为神所指责（五十11）。
赛五十二13吩咐人“看哪”的说法〔译注：和合本并没有翻出这个虚词，参：“新”〕，实际上是〔神〕对〔祂的〕忠信者若干呼吁的颠峰（五十一1、4、7），他们或以本身的身份出现，或以耶路撒冷/锡安的象征出现（五十一17，五十二1）。这样，以赛亚继续将仆人从余民分别出来，直至前者突显为一位“无可置疑的独特个人”（H. H. Rowley, The Servant of the Lord, 1965, 页52）：他获得普世的胜利（五十二13-15），被人厌弃（五十三1-3），承担〔世人〕罪孽（五十三4-6），也自愿成为不法情况下的无辜受害者，被分配“与恶人同埋，谁知死的时候与财主同葬”（五十三7-9）；然而他却复活过来，叫人得享他死亡的功效，他配得接受神的称扬：“我要使他与位大的同分，与强盛的均分掳物”（五十三10-12）。在这一切之上，仆人救赎工作的普世性并未被忘怀。〔神的〕呼吁首先临到无儿无女的锡安（五十四1-17），祂呼吁他们进入平安（五十四10）和承受公义（五十四14、17）；接着祂呼吁普世的人前来接受白白的救恩（五十五1-2），并享受应许给大卫的恩惠（五十五3）。
这样对仆人的描写是直截了当和一致的，然而对仆人的身份，却仍然保留其恰当的神秘成分：他是人类的一分子（五十三2-3），却也是“耶和华的膀臂”（五十三1）。莫文克（Mowinckel）贴切地表达了这节经文应有的重点：“〔以往〕谁能相信我们所听到的呢？〔以往〕谁能在此看出耶和华的膀臂呢？”（五十三1）。因为“耶和华的膀臂”不是别人，正是耶和华自己（五十二10），祂像过去出埃及和过红海的时候一样，再度施行拯救和救赎（五十一9-11）。
2. 受膏的征服者。以赛亚作品的第三部分完成对弥赛亚的预告。在一-卅七章，以赛亚展示了一位普世的君王，但还未指出外邦人将如何被招聚。他在有关仆人的描述中，预告了一个普世性的救恩，所有被赎的人都归于大卫的统治。这两个段落均提及耶和华报复祂的仇敌，只是没有强调这方面（如九3-5，四十二13、17，四十五16、24，四十九24-26）。现在，随着一位被神的灵和神的话膏抹（五十九21）的人物踏上舞台，正如那君王（十一2、4）和那仆人（四十二1，四十九2）都受膏一样，神报复的主题即占显著地位。
圣殿供万民祷告的远象（五十六1-8），因下述原因而有破灭的危险：领袖贪图私利（五十六9起），宗教腐败（五十七3起），以民无法达至真正属灵宗教的崇高境界（五十八1起），也无法找到平安之途（五十九1起）。在这种情况下，也由于没有别的拯救者，耶和华亲自穿上救恩的衣服（五十九16-20），把一位救赎主带到锡安。然而，相当神秘的是，接着提及的约却是向一位获赐耶和华的灵和传讲耶和华的话之人发出的（五十九21）；不过，这项围绕锡安的工作明显是普世性的，因为从六十1起，神随即向普世发出呼吁。与四十-五十五章的写作手法相仿，神声明要速成〔救恩〕异象（六十22），而这话随即却化为那获耶和华的灵和话膏抹，要去安慰（六十一1-2上）和报仇（第2节下）之人的见证。〔以赛亚〕先知接着描写这安慰的工作，一直至第六十二章末，这时候，以拯救为衣的（六十一10-11）是那位受膏者，好像先前（五十九16-17）耶和华自己那样。威严的六十三1-6把救赎工作与报复仇敌这相应之事相提并论，内中有位独自行事的（正如耶和华独自行事，五十九16），踹酒醡，施行十足的刑罚。
就其个人而言，这位征服仇敌的弥赛亚式人物与那君王和仆人没有多大分别。他拥有相同的属灵秉赋；他是人类的一分子。然而经文还启示了两点：(1) 他被描绘为征服以东者，而除了大卫王以外，没有其他以色列王曾达成这项任务（参：民廿四17-19）。我们岂不可以从这点看出，这位受膏的征服者就是大卫后代中的弥赛亚吗？ (2) 当〔受膏的征服者〕这个主题不断发展时，最终以拯救和报仇为衣的就是这位征服者，而这种衣饰正是先知笔下耶和华自己所穿戴的（五十九16起）。〔以赛亚〕先知在此再度提出有关弥赛亚的主题：耶和华与祂的受膏者既相同却又有区别。
3. 苗裔。论到这个弥赛亚的称衔，圣经有一连串美妙一致的预言。耶廿三5起和卅三14起这两段经文差不多完全相同。耶和华要“给大卫”兴起一苗裔，他要作王，而在他的日子，以色列必得救。他要以公平和公义统治，他的名称为“耶和华我们的义”。
在上述第二段经文里，有关苗裔的预言，与祭司永不缺人献祭这断言相提并论。要不是撒迦利亚后来采用了这个弥赛亚的意象，这点似乎就显得有点无关宏旨。在亚三8，约书亚和他的祭司同伴被宣称为预兆，表明耶和华的心意是要生发“我仆人〔大卫的〕苗裔”，他要完成祭司的工作，在一日之间除掉这地的罪孽。另外，撒迦利亚在六12及其后经文再度提到苗裔，指出他要在本处长起来，并要建造耶和华的殿；他要在王位上作祭司，并享受与耶和华立约的完全平安。因此，苗裔显然是身兼君王和祭司两职的弥赛亚；他是诗一一○的应验，是那位照着麦基洗德的体系永远为祭司的君王。
说到这里，现在进而讨论赛四2-6一段经文也很合理。不少学者质疑甚至否认第2节与弥赛亚有关，然而当我们看见其后的经文与上述有关苗裔的经文是这样完全吻合时，我们便毋须否定此处同样谈及弥赛亚。他是“耶和华发生的苗”，他与祭司将锡安女子的污秽洗去的工作有关（第4节），也与耶和华在耶路撒冷的作王统治有关（5-6节）。苗裔的形像总结了以赛亚在别处详论的君王、仆人、征服者的工作。弥赛亚的人性和神性，并他跟神相同却又有区别这两个主题，都一并见于经文之中：苗裔是“大卫家族的一员”，但他也是“属于耶和华的”──这正是关乎本源和本质的喻象；他是“我的仆人”，然而他的名却是“耶和华我们的义”。
4. 女人的后裔。本文一直指出，经文强调弥赛亚的人性，尤其常常藉着谈论他的母亲而描述他人性的本源。我们很容易过分强调细节，不过我们应当注意，以马内利（赛七14）和仆人（赛四十九1）两者均是〔提及母亲的〕好例子。同样地，弥五3也谈到“那生产的妇人”，而颇难理解的耶卅一22也很可能是指一个非凡孩子的成胎和出生。有关“女人后裔”的最重要的预言，也可能是整个观念的来源，记于创三15学者差不多普遍否认这节经文有任何涉及弥赛亚的暗示，他们视这节为“一句有关人类和蛇，并他们之间的斗争的概括陈述”（Mowinckel）。然而，从诠释创世记这几章经文的角度而言，不顾这节经文的上下文，单用原因论（aetiology）来解释它，是不合理的。为了明白创三15所表达的应许的确切意义，我们必须留意蛇在人类堕落的悲剧中所扮演的角色。创二19表明人类比受造的动物超越。创造主仁慈地向那人〔亚当〕指出他与动物的分别：他可以对它们发命令，不过却不能在它们之中“遇见一个和他可以相配的帮手”〔“新”〕。他的同类并不在动物中间。
到了创三，我们却看见另一个现象：一只会说话的动物，一只不知怎样提升了位分的动物，它以与人地位平等的姿态出现，能够与人理智地交谈，甚至比人超越，能就人先前理解错误的事教导他，把有关神律法和神本身的所谓正确看法授予他。蛇说话的口吻，就好像它大可以用天平秤神而发现神不够份量，又可以辨明全能者内心的思想，并揭露祂欺诈的动机！尤有进者，它显出对神公然的敌意：对神属性的憎恨，对神创造大计的伺机破坏，对至高者轻蔑的嘲笑。若说这蛇代表了人类那种抑制不住的好奇（Williams），或作类似的解释，是全然不足够的。圣经清楚知道，只有一位会显示这种不敬虔的傲慢，和这种对神的憎恨；难怪伊甸园的蛇后来称为“那古蛇，就是魔鬼，撒但”（启廿2，“新”）。然而，罪在那里显多，恩典就更显多。因此，正当撒但好像取得巨大胜利之际，神就宣告女人的后裔要击败和毁灭撒但：在这个过程之中，他虽会受伤，却会获胜。女人的后裔会使整个堕落的灾难倒转过来。
5. 人子。但七这章圣经向来引起众多讨论和不同见解，我们只能够在这里提出一种观点，正如本文一贯的做法。异象的重点是审判的场景，那位亘古常在者粉碎世上敌对祂的势力──诗二的君王主题在此再现──然后“有一位像人子的，驾着天云而来”，被领到亘古常在者面前，领受一个普世性的永远国度。很明显，此处主要所说的，必定与我们在其他有关弥赛亚的经文中一般观察到的普世性国度有某些关连，不过，究竟那“一位像人子的”是弥赛亚本身，还是在作者心目中代表了神的子民，则不能如此草草决定。有学者主张，第18和22节既谈到审判和“至高者的圣民”得国，按推论13-14节中得国的人子也当是同一批人。
然而，我们也注意到经文曾两度描绘那些与圣民为敌的兽。第17节说“这四个大兽就是四王”，第23节则说第四兽“就是……第四国”。兽的形像既用于个人（王），又用于群体（国）。对于那“一位像人子的”，我们也必须采用头一种〔论个人〕的解释。其次，我们也须从旧约的脉络来衡量王与王国的关系：先有王，才有国。不是国塑造王，而是王塑造国。至于那些王─兽，他们是圣民国度的仇人，而他们的国也被卷入其中；同样地，那“一位像人子的”领受普世的治权，这意味他的子民也有分于这治权（参：征服者的统治意味着以色列民的统治，赛六十，等等）。按这理由，有学者主张那“一位像人子的”就是弥赛亚个人。作为弥赛亚，这位人子完全吻合上述整系列有关弥赛亚盼望的模式：他是一位君王，世界与他作对，但他却藉着耶和华的热心（即像但以理所说，从亘古常在者那里），取得普世的治权；从他“像人子”的称号来看，他是人，但他却并非本于人，乃是“驾着天云”而来，即呈现了神典型的姿态（见：诗一○四3；鸿一3；赛十九1等）。这里神人两极兼备的现像，几乎毫无例外地见于旧约有关弥赛亚的描述，我们在此也不应再感到惊奇。
6. 受膏君。若说旧约某一段经文比其他所有经文引起更多诠释上的难题和建议，这可能是有待商榷的；但这句评语大概适用于但九24-27。然而，我们从这段经文说明一两点普遍原则也是合宜的做法，因为我们既以世俗的一位“受膏君”古列作为本文的开始，现在以受膏的弥赛亚自己作为本文的结束，最少也达致工整的效果。
这几节经文本身分成两个不同的部分：很明显，25-27节指出一个将要在历史中实现的计划。这计划以重建耶路撒冷的命令开始（第25节），一直延续六十二个七的时期，到“受膏君”来临为止。第26节展望“过了六十二个七”之后所发生的事，而第27节则描述事情来到“所定的结局”。然而，第24节显然是在这部分以外，概括陈述神这样做所要达成的目的：三个是负面的目的，包括止住罪过，除净罪恶，和赎尽（来：kipper，付赎价）罪孽；三个正面的目的是，引进永义，证明异象和预言的真实性，并膏至圣之地（直译为“至圣所”，在别处这是用于会幕最里面的圣所，出廿六33；燔祭坛，出廿九37；会幕及其中所有的设备，出卅29；圣香，出卅36；素祭、赎罪祭、赎愆祭中归给祭司的部分，利二3、10，六17、25，七1、6；陈设饼，利廿四9〔民四7〕；和所有“永献的物”，包括人，利廿七28）。在这句陈述目的的经文当中，有些个别的字眼和独特的措词较难理解，但整句的意思却是毫不含糊的：“弥赛亚时代将以除罪、赦罪，和永义为标记”（S. R. Driver, Daniel, 1900，页136）。
有些学者把这段预言的解释集中于安提阿古依皮法尼（Antiochus Epiphanes）身上，但想采用这类解释来阐明上述崇高的目的是非常困难的事。按这种解释：从耶利米的预言（参：但九2）到受膏君古列的出现，一共有七个“七”；从古列到主前175年大祭司安尼亚三世（Onias III），耶路撒冷历经六十二个七，安尼亚三世虽是受膏者，但却被他的兄弟杀死并取代其大祭司之职。第26节的“王”就是安提阿古自己。然而，果真如此的话，人们大有理由发问：止住罪过，缴付赎价，引进永义等事又在哪里实现呢？
若以主耶稣基督为解释本段预言的基础，无疑要牵涉事情发生后才理解预言的情况，但若要建立“安提阿古理论”，情况也不相伯仲。另一方面，这种〔基于耶稣的〕解释使某些个别辞句的采用显得更具说服力，并且也给第24节的目的提供了圆满的应验。从命令发出到受膏君出现的时期共有六十九个七（第25节可像 NASB 直译为“从出令……〔必有〕七个七和六十二个七”）。这时期分为两部分，可能表明了从古列到以斯拉─尼希米时期（这是耶路撒冷历史上一个值得注意的时刻），以及从这时直到“受膏君”来临的时期。受膏者在他的一“七”之内，“必与许多人坚定盟约”（第27节），并使祭祀止息──不过我们知道，从耶稣在触髅地被钉死，直至那行毁坏可憎者毁灭旧圣殿的期间，无意义的杀牲礼仪持续施行了一段日子。
将文字原意扭曲使之切合后来获取的知识是一回事，但拒绝利用日后的新亮光来照明晦涩的文字又完全是另一回事。但以理获神指示去期待一位将要粉碎罪恶长久以来的辖制，建立永恒的公义，和开创真实信仰的受膏者，这是不争的事实；同样不能丝毫置疑的是，这个预言要一直到耶稣来临才得到应验，而在祂以后，预言也再无应验的需要。除祂以外，我们再无法为整个旧约弥赛亚观找到目标，这弥赛亚观是由异象和预言所共同印证的。
书目：H. Ringgren, The Messiah in the OT, 1956; A. Bentzen,
King and Messiah,1956; S. Mowinckel, He that Cometh, 1956; J. Klausner. The Messianic Idea in Israel, 1956; H.
L. Ellison, The Centrality of the
Messianic Idea for the Old Testament, 1953; B. B. Warfield, 'The Divine
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J.A.M.
Ⅱ 在新约
希腊文 christos （受膏者）一词，相当于希伯来文的 ma{s%i^ah] 和亚兰文的 m#s%i^h]a{~ （于约一41及四25音译作 messias，二处均解作 christos）。按新约大多数的用法，此字无论是单独出现或在 Ie{sous Christos 这组合中，似乎仅用作耶稣的名字，而未必带有此字原来的含义，像“基督”一词在今天的用法一样。上述用法（主要出现于新约书信中，但在使徒行传及启示录中有一些，而在福音书里也有少许），本文不予讨论。
a. 福音书
Christos 一词通常泛指百姓所期待的拯救者，这特别见于约翰福音中（一20、25、41，四25、29，七26-27、31、41-42，九22，十24，十一27），但在符类福音中亦然（可八29，十四61；路二11、26，三15，四41）。这用法予人的印象是，这是当日民间普遍存在的一种迫切期望，至于所期待的是旧约盼望中的哪个人物或主题，则没有表明。不过，在福音书中，当 christos 用于耶稣身上，尤其是连同“犹太人的王”一称衔的时候，这词有时蕴含民放主义的色彩（太二4，廿六68，廿七17、22；可十二35，十五32；路廿三2）。虽然在主后第一世纪的巴勒斯坦，对弥赛亚的盼望有许多类型，其中一些也见于新约圣经中（尤其是犹太人与撒玛利亚人都期待的那位像摩西一样的先知〔参上文¢× a.2〕：见约六14；参：太廿一11；路七16；约四25也反映了这期望）；然而当时绝大部分人所盼望的是一位像大卫那样的君王，他要扮演政治上解放人民与征服外邦的角色。这似乎就是一般人对 christos 一词的理解。
我们必须按这个背景来理解耶稣为何很奇怪地不爱用 christos 这称衔来形容自己。据记载，耶稣只有一次这样做（除却另外的两段经文，这称衔在该两处仅指“我”，而且可能由编者所加；可九41；太廿三10），祂当时是与撒玛利亚妇人在一起；对她来说，这称衔表示一位像摩西那样的先知，而不是犹太人的君王（约四25-26）。耶稣在可十二35-37讨论弥赛亚的身份时，并非公开声称自己拥有这个称衔，而是要使这称衔摆脱“大卫的子孙”所蕴含的政治意味。
祂并非否认自己就是弥赛亚，祂由始至终都强调，旧约的盼望在祂的工作里已成全了（*耶稣基督，VII. b., c.），这必然意味祂是弥赛亚。施洗约翰听闻 christos 所作的事，就问祂是否那“要来的一位”，而耶稣的回覆指出赛卅五5-6及六十一1已按字面地应验在祂身上了，后一段经文毫无疑问是有关弥赛亚的（太十一2-5）。耶稣在拿撒勒宣告说，这同一段经文“今天”已应验了（路四18起）。
然而，当彼得宣称耶稣就是那 christos 时，耶稣严令门徒守秘，继而教导他们，祂所扮演的角色是要受苦、被人排拒，正是跟彼得心目中的弥赛亚大相迳庭的角色。耶稣为了教导门徒这方面的真理，所采用的称衔并非 christos，而是“人子”（可八29-33）。当大祭司向耶稣发出挑战，要祂讲出自己是否基督时，祂的回答是肯定的（只是马太与路加的用词暗示耶稣对这个称衔存有犹豫），但祂接着讲出，祂的角色（作为“人子”，而非 christos）是在将来彰显胜利并掌权，而不在于今世的政治权柄（可十四61-62，及平行经文）。
这一切均显出，耶稣对祂弥赛亚角色的看法，与一般人心目中 christos 一词的含义迥异，以致祂宁可避免用这称衔。耶稣的工作，已在祂受洗时由神的宣告开展了（可一11；*耶稣基督，IV b）。神的话提及旧约两段重要的经文：其一（诗二7）突出了祂作为大卫后裔的弥赛亚君王角色；但另一段（赛四十二1） 则显示这个角色须藉*主的仆人的顺服、受苦与死亡来履行。这个宣告显然塑造了耶稣对祂弥赛亚使命的理解，这可见于祂谨慎地挑选旧约经文来解释祂的工作。在这些经文中，最重要的是赛五十三，里面清楚地画了一位受苦至死以拯救同胞的“仆人”（*耶稣基督，VII g）。然而，许多关于大卫后代中的君王的预言，祂都没有套用到自己身上（除了在可十二35-37有所暗示之外，而且耶稣于该处是要淡化弥赛亚这方面的身份），也回避其他人用在祂身上的某些称衔，例如“大卫的子孙”、“以色列王”（如：可十47-48，十五2；太十二23，廿一9、15；约十二13，十八33起），就像祂向来回避 christos 一样。耶稣进入耶路撒冷时，公开表露祂弥赛亚身份的举动，是特意安排的，要叫人记起撒迦利亚的预言：谦和的君王带来的是和平，而不是争战（亚九9-10）。然而，当兴奋的群众要祂作一个更符合传统上具民族主义色彩的王时，祂却避开了（约六15）。惟有待祂死过复活后，当人们再没可能误会祂的工作是进行政治解放时，祂才明确地表示，祂以 christos 的身份，承担受苦的使命（路廿四26、46）。
上文已指出，在两次重要的场合中，耶稣虽没有拒绝人们说祂是 christos 的看法，但祂迅即按下这个称衔，转而提出“人子”一称号。从此词于新约中的使用看来（符类福音中不计算平行经文有四十一次，约翰福音十二次，全由耶稣亲口说出；除却徒七56之外，新约所有经文都没有明确地以此词作称衔用），耶稣选择了此词作祂自己的称衔。这是毋庸置疑的，只有那些极端的学者，由于大幅度删除有关的话，以之为虚构的，才会否认耶稣曾这样做。同样显而易见的是，耶稣不仅在论及祂将来的荣耀时采用这称衔（正如此词于其源出之处〔但七13-14〕可能暗示的），也以此论及祂在地上的卑微，尤其是祂的受苦与死亡。这样看来，“人子”显然是祂选用的称衔，用以表达祂心目中弥赛亚的整个使命，有别于一般人对 christos 的想法。这是因为“人子”一词除了在《以诺的比喻》（Similitudes of Enoch；这大概是一份单独的作品，可能比耶稣的时期要晚；*伪经，I）中有特别的用法之外，就并非当时对弥赛亚惯用的称衔。（有关这点，见 R. T. France, Jesus and the Old Testament, 1971，页187-8；时人虽认为但七13-14是对弥赛亚的预言，但并没有把“人子”这常用的亚兰文片语转为称衔。）这样，耶稣就可以运用这名词来表达祂自己对弥赛亚独特的看法，毋须承袭某称衔本有而与祂原意不符的一些概念，就如采用“大卫的子孙”或 christos 即会出现的情况。详见*耶稣基督的称号。
b. 使徒行传与书信
据使徒行传记载，最早期基督教宣讲的核心，乃是宣告，那被犹太领袖排斥与钉死的耶稣就是弥赛亚。这种确信的基础是耶稣的复活，因复活至终证实了祂的宣称：“故此，以色列全家当确实的知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主为基督了”（徒二36）。
从当时一般人对弥赛亚的观念看来，上述断言似乎是荒谬的，因此〔使徒们〕把很多注意力集中在弥赛亚受排斥、受死与复活的〔旧约〕经文根据方面（如：徒二25-36，三20-26，十三27-37，十八28）。早期的基督徒在犹太人中间传道与护教时，对使用 christos 此词似乎没有顾虑。此词于使徒行传常在这种场合下出现，并非作为耶稣的名字，而是取其原意，即用作人所期待的拯救者的称衔（如：徒二31、36，三18、20，五42，九22，十七3，十八5、28）。以往在耶稣传期间一个引人误会的名词，自从祂的死亡与复活后，现在再不会叫人构想政治方面的含意，祂的门徒于是热切地采用这 称衔，向犹太人表明祂的身份。
他们不仅传讲说耶稣在地上时已是弥赛亚，他们的信息主要也不在这方面，而是要指出，耶稣既已被高举，升到神的右边，祂现在被立为弥赛亚君王。耶稣就此事而提及的诗一一○1（可十四62），彼得在五旬节时亦有引用（徒二34-36），且成了新约可能最常引用的旧约经文。耶稣并非耶撒冷里坐在大卫宝座上的君王，祂乃是大卫的主，天上永恒国度的统治者，现今在神的右边等待着，直到所有敌人被置于祂的脚下为止。耶稣这位弥赛亚在世上备受凌辱，跟众人期待弥赛亚取得政治力量迥然有别，但现在祂的地位崇高，远远超越一般人纯粹对民族王国的盼望了。
初代基督徒得胜地宣告说，虽然外表看来不像，耶稣委实是 christos；过了不久，这真理在基督徒圈子口似乎毫无异议地为人接受了，以致后来 Christos 此词单独出现或与 Ie{sous 连用时，可用作耶稣的名字，而耶稣的跟随者则可称为 Christianoi （徒十一26）。在保罗撰写他最早的几卷书信时，Christos 已不再是专有名词，而是一个名字了。对犹太籍的基督徒来说，这个名字无疑依然具有深远的意义。但值得注意的是，保罗书信中使用 christos 此字虽近四百次之多（当然这些书信大多写给主要由外邦人组成的教会），但其中只有一次明显地是按这字原有的专门意义来使用的（罗九5；饶有意义的是，这段经文正讨论犹太人所构成的问题）。其他新约书信也一样，只是情况较不显著。不过，彼前一11用了 christos 一字来指旧约预言中的弥赛亚，而约壹二22及五1亦显出，耶稣是否 christos 这问题在当时依然备受争议（只是问题已有不同意义，所面临的对抗来自诺斯底主义，而非犹太人）。
然而，纵使 christos 作个人名字的用法迅即取代了其专门含义，但这并非意味着教会对耶稣应验旧约盼望这课题丧失了兴趣。保罗强调耶稣工作的梗要乃是“照圣经所说”的（林前十五3-4）。保罗这样强调，不只是为了要有效地向犹太人传福音，也显然是因为基督徒本身对此深感兴趣。建基于耶稣按“凡经上指着自己的话”向他们的讲解（路廿四27），他们进而搜索旧约中这方面的经文，以阐明祂的弥赛亚角色。由徒二、七及十三载的讲章开始，他们继续把有关经文搜集成编（如：罗十5-21，十五9-12；来一5-13，二6-13，等等），还探讨旧约中指向耶稣的使命的主题（如：重复出现的*“石头”主题，以及诗一一○4里*麦基洗德的祭司等次的主题；后者为希伯来书的作者提供了丰富的材料，参：来五5-10，七1-28）。详见*引句。
尤其是希伯来书，虽然作者很少运用 christos 这称衔，但对旧约主题及其在耶稣身上如何应验的详细讲解构成了全书大部分的内容；祂的来临引进了新约，并且，对于那些在旧约时代只不过是影儿的特征，提供了实体。
这样看来，虽然 christos 一词愈来愈单单用作耶稣的名字，但神是藉耶稣来完成其应许已久的救赎目的这一点，依然在早期基督教的思想里占中心位置；新约的作者不止于简单地声称耶稣乃弥赛亚，更愈来愈深入地探讨这救赎之工的内容与意义。
书目：W. Manson, Jesus the Messiah, 1943; T. W. Manson, The Servant-Messiah, 1953; V. Taylor, The Names of Jesus, 1953；同作者，The Person of Christ in New Testament Teaching, 1958; O. Cullmann, The Christology of the New Testament,
1959（尤其是第5章）；R. H. Fuller, The Foundations
of New Testament Christology, 1965; F. Hahn, The Titles of Jesus in Chirstology, 1969; F. F. Bruce, This is That, 1968; R. H. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity,
1970; G. E. Ladd, A Theology of the New
Testament, 1974, 页135起、328起、408起。
R.T.F.