保罗（PAUL）

Ⅰ　生平

a. 背景

　　关于保罗出生直到他以逼迫基督徒者的身份在耶路撒冷出现的一段时间，我们所有的资料甚为稀少。虽然他属便雅悯支派，又是大发热心的法利赛人（罗十一1；腓三5；徒廿三6），但他是出生于大数的罗马公民（徒十六37，廿一39，廿二25起）。耶柔米（Jerome）引述一传说，指出保罗的祖先出自加利利。我们不能确知究竟他们因经商理由移居大数，还是被叙利亚统治者迁移到大数作殖民。他们的公民身份意味他们在当地已定居多时。

　　拉呣齐爵士（Sir William Ramsay）和其他学者指出大数确实不是“无名小城”。它是学术中心，故学者一般都假定保罗少时在大数已接触各种希腊哲学和宗教派别。但范恩尼（van Unnik）却提出质疑。他辩称有关的经文（徒廿二3，廿六4-5）显示，当保罗最初在耶路撒冷出现时，他还是幼童；徒廿二3所列事迹的时序如下： (i) 在大数出生； (ii) 在这城，在我母亲膝前抚养成人（anatethrammenos）； (iii) 受教于（较年长那位）拉比*迦玛列脚前。保罗年纪尚轻（徒七58；加一13-14；林前十五9）便获公会正式授权统筹逼迫基督徒一事；他又以会堂或公会成员身份而“出名定案”〔译注：即投票同意迫害基督徒〕（徒廿六10）。从保罗所受的教育以及年少得志看来，他的家庭料必富裕，并颇具声望；他的外甥得以接近耶路撒冷的领袖一事也吻合这假设（徒廿三16、20）。

　　至于保罗的外貌，正典的记载只说其貌不扬（林前二3-4；林后十10）。一幅较生动的图画记于次经《保罗与特格拉行传》（Acts of Paul and Thecla）中：“他看见保罗走过来，保罗个子矮小，头发稀薄，双腿弯曲，但健康良好；双眉紧连，鼻子微钩，器宇不凡：因为他有时样子像凡人，有时却有天使的脸孔。”戴斯曼（Deissmann，页58）和拉呣齐（CRE，页31-2）倾向接受这描述的可靠性。

b. 信主经过和早期事奉

　　没有证据显出保罗曾与在世的耶稣相遇（林后五16仅指“从人的观点来看”），但他的基督徒族人（参：罗十六7）以及他目睹司提反殉道的经历，对他肯定有深刻影响。已享荣耀的耶稣在徒廿六14所发的问题，也隐含此意。保罗与复活基督相遇的结果，足以证明这是一个神智正常者的经历。正如路加所解释的，只有“神迹”才可圆满解释这经历，它把基督的仇敌改变为祂的使徒。使徒行传对此事的三次记载（第九、廿二、廿六章），不仅证明保罗信主的经历在路加的主题中占有重要的地位（参 CBQ 15, 1953, 页315-38）；同时，正如杜邦（J. Dupont）和特拉（M. E. Thrall）在布鲁斯（Bruce）的祝寿文集所提出的，这也证明保罗信主的经历深深影响了他的基督论，以及他对自己的外邦使命的解释。参：金氏（Kim）的著作，页135-8、170起、338。

　　除了在外约但沙漠的一段时间外，保罗在受洗之后有三年之久在大马色传道（加一17；徒九19起）。由于犹太人的对抗压力，他逃往耶路撒冷；在该处，巴拿巴冒险带他晋见基督徒领袖；当时信徒对他的怀疑是可理解的。他在耶路撒冷的事奉维持了不到两周，因为一些希腊化的犹太人又图谋杀害他。为了逃命，保罗回到出生地，在那里过了约十年的“静默时期”。无疑，这“静默”只是对我们而言。巴拿巴因听闻他的工作，又想起他们的首次会面，便邀请保罗到安提阿去协助当地兴旺的、以外邦人为对象的传道工作（加一17起；徒九26起，十一20起）。这些新近称为“基督徒”的人不久之后也开展他们的宣教工作。过了充满祝福的一年，保罗和巴拿巴奉派往犹大去，帮助那些在饥荒中的同工们。

c. 到加拉太传道──耶路撒冷大公会议──到希腊传道

　　大约在主后46年，保罗和巴拿巴从耶路撒冷归来后不久，安提阿的教会便差派二人踏上传道旅程。他们横过居比路岛（塞浦路斯）和经过“南加拉太”（徒十三-十四）。他们先到会堂传讲，这策略日后成了保罗的传道模式。有些犹太人和“敬畏神”的外邦人接受了〔福音〕信息并成为当地会众的核心。当犹太人群起拒绝福音，有时甚至动用武力时，传道的对象便移向外邦人（参：徒十三46-47）。虽然屡遇危险，又加上助手约翰马可在别加离队而去，布道队仍能在以下各地建立了为基督作见证的群体：彼西底的安提阿、以哥念、路司得、特庇，可能包括别加。

　　与此同时，大量外邦人加入教会的情况引起了严重的问题，涉及他们跟犹太人的律法和习俗的关系。一些犹太基督徒坚持，如果外邦人要在基督徒群体中取得平等地位的话，他们必须受割礼和遵守摩西律法。保罗返回安提阿（主后约49）之后，看出这犹太主义运动对福音本质有所威胁，他就毫不含糊地表示反对。首先，当彼得意图避免与某些犹太主义基督徒决裂，而与外邦基督徒疏远时，保罗公开地指斥他（加二14）；第二，保罗听闻犹太主义这异端正在侵蚀他刚建立的教会，就写了一封严厉的警告信给加拉太人，强而有力地申明他的信条：“得救是本乎恩，并因着信”。

　　这些在安提阿发生的事件引起了教会里首个严重的神学危机。安提阿教会为了解决问题，就差派保罗和巴拿巴往耶路撒冷，与“使徒和长老们”商议（主后约50，徒十五）。随之而来的会议作出以下的决定：外邦人除了要禁戒祭过偶像的食物、血、勒死的牲畜和淫乱（或近亲婚姻）外，就无须背负“别的重担”。这决定的要旨维持了保罗的主张：外邦人没有守摩西律法的义务。上述禁戒的应用似乎主要限于某些地区（参：林前八），并且是为了促进犹太人和外邦人的关系而定的。

　　为了应否带同约翰马可同行，保罗与巴拿巴发生了意见分歧。因此，保罗在第二次传道旅程上选了新同伴──西拉（徒十五40-十八22）。他们从安提阿起程，沿陆路往“南加拉太”的众教会；在路司得，年轻的提摩太加入队伍。圣灵既然禁止他们往西面去传福音，他们便经“北加拉太”北上，大概也在这区引导一些人决志信主（参：十六6，十八23）。在特罗亚，保罗在异象中看见一“马其顿人”向他呼求。他因此开展在希腊的传道工作。在马其顿，他在腓立比、帖撒罗尼迦和庇哩亚建立了福音基地；他们亦造访了亚该亚（即南希腊）的雅典和哥林多。在哥林多，保罗停留了差不多两年，建立了一基督徒团契；这团契日后带给他苦乐参半的经历。藉着他的同工（路加医生在特罗亚加入队伍）和书信来往（帖撒罗尼迦书信），保罗也能与马其顿那些挣扎求存的幼嫩教会保持联络。这时候，圣灵感动保罗转眼注视以前他被禁前往的亚西亚省。保罗离开哥林多后，在以弗所（亚西亚省的商业大都会）停留片刻，而让他的哥林多同工百基拉和亚居拉留下充任先锋。保罗经耶路撒冷很快地回到安提阿，并结束“第二次传道旅程”。保罗在安提阿最后稍作逗留后，就准备把工作基地西移以弗所。

d. 爱琴海岸的传道工作

　　在很多方面来说，爱琴时期（主后约53-58；徒十八23-廿38）是保罗一生中最要的时期。福音传遍了亚西亚省，（这地区对后世教会的影响甚大），而希腊境内的基督徒基地也坚固了。在这些年间，他写了哥林多书信、罗马书，可能还写了一卷或以上的监狱书信（弗、腓、西、门）；在神的恩领下，这些书信日后给千秋万世的人奉为神圣和权威的圣经的一部分。对保罗来说，这段日子有得也有失；福音传开了，但异端的威胁也来了；既有喜乐却又不乏挫折；既有频密的活动，又有狱中的静思。复活的基督用了这一切把保罗塑造成祂的形像，并藉保罗向教会宣讲祂的道。

　　保罗从安提阿沿陆路经过他熟悉的加拉太地区而抵达以弗所。他在那里遇见一些“门徒”，包括亚波罗在内；他们认识施洗约翰，可能也认识耶稣（徒十八24起）。教会便在这根基上成长，而神又施行极不寻常的神迹奇事，以致有些赶鬼的犹太人也借用“保罗所传讲的耶稣”的名字，只是他们徒劳无功。不久，以弗所城的守护女神亚底米（狄安娜）的信众兴起了敌意，一名发达的银匠底米丢成功地煽动众人作乱（他的动机当然不是敬虔）。保罗必曾数度短暂离开以弗所。这时候（大约在保罗抵达以弗所三年之后），他顺理成章地最后造访爱琴地区的教会。他经特罗亚来到马其顿，并在该地写了哥林多后书；不久之后，他往南走，到了哥林多。他在那儿过冬，并给“罗马人”写了一封信，继而折回原路，往以弗所附近的港口米利都。完了感人的惜别会后，保罗便在“心灵受到催逼”〔新译本〕和危机四伏的情况下，开始了往耶路撒冷的航程，也差不多肯定是往牢狱之路。但他毫不畏缩，因为亚西亚已被征服，而他也憧憬着稍后往罗马去。

e. 在该撒利亚和罗马被囚禁──保罗的死亡

　　保罗在该撒利亚上岸，并带着送赠穷人的捐款于五旬节抵达耶路撒冷（徒廿一23-24；参：林前十六3-4；林后九；罗十五25起）。虽然他已恪守圣殿礼仪，但从以弗所来的犹太朝圣者还认得这“外邦人的使徒”，便控告他违反了圣殿规矩，并煽动群众骚动。结果保罗被捕，但先后获准向群众和公会申辩。

　　为免保罗被暗杀，官府把他送往该撒利亚。罗马巡抚*腓力斯在该处把他囚禁了两年（主后约58-60年，徒廿三-廿六）。之后，腓力斯的继任人非斯都表示可能把保罗交给犹太人审判。保罗明知这种“审判”的结果，故此他以罗马公民身份向该撒上诉。保罗有机会在巡抚及其客人亚基帕王和百尼基面前申辩，陈词迫切，然后才被解往罗马。这样，在人无法预想的情况下，复活的基督就实现了这使徒的梦想，也实现了祂先前亲自向保罗说的话：“你……也必怎样在罗马为我作见证”（徒廿三11）。保罗的航程遇到风暴；船毁后，他在米利大岛度过冬天（主后约61）。他在春天抵达罗马，跟着在自己所租的房子里被监管两年，“将主耶稣基督的事教导人，并没有人禁止”（徒廿八31）。使徒行传的记载到此为止，以后的保罗生平事迹就必须并合其他资料来撰写了。（F. F. Bruce, New Testament History, 1969一书对使徒时代提供了相当有用的概览，其中包括保罗在当代的地位。）

　　保罗极可能在主后63年被释放，继而造访西班牙和爱琴地区，然后在尼禄（主后约67）手下被捕和处死。《革利免壹书》（1 Clement 5. 5-7；？主后95），穆拉多利正典（Muratorian Canon，主后约170），和次经（维塞里 [Vercelli]）《彼得行传》（Acts of Peter 1. 3; 主后约200），都显示他曾到西班牙；而教牧书信似乎暗示他在使徒行传所记的事以后于东方事奉。直到最后，保罗打过美好的仗，跑完他的路，持守了他的信仰，有冠冕正在等候他（参：提后四7-8）。

Ⅱ　生平年表

a. 总体的重绘

　　一直以来，大多数学者都以使徒行传为保罗年表的骨干，另补上书信，以及犹太和非宗教的资料。使徒行传与书信所披露保罗的（部分）传道旅程，基本上是一致的；这一点颇明显（参 T. H. Campbell, JBL 74, 1955，页80-7）。然而，学者们愈来愈同意，即使那些使徒行传有所记载的时期，它的描述都流于简略，先后次序又不清楚；因此他们渐渐愿意把其他资料或年表重绘的资料填入这架构中（如：在以弗所被拘禁一事）。从非宗教史所得的明确日期委实不多。其中最能肯定的是，迦流作方伯（省长）（参：徒十八12）的日期，极可能是在主后51至52年（Deissmann）或52至53年（Jackson and Lake；参 K. Haacker, BZ16, 1972，页252-5）。如果在徒十八12迦流是刚上任的话（Deissmann），保罗停留在哥林多的日期可定于主后50年末至52年秋。这与百基拉和亚居拉“新近”被逐出罗马（徒十八2）相符，被逐日期大约是主后50年（Ramsay, SPT，页254）。非斯都上任的日期（徒廿四27）通常被定为主后59年或60年。但因缺乏明显证据，这点仍未能确定（参 C. E. B. Cranfield, Romans, ICC, 1975，页14-5; Robinson，页43-6）。

　　除了上述三个日期外，有关拿巴提亚（Nabatea）的亚哩达王（林后十一32）、犹太的饥荒（徒十一28）、保罗到西班牙之旅程并在罗马尼禄王手下殉道（罗十五28；《革利免壹书》5；Eus., EH 2. 25-3. 1）等记载提供了以下一些较难肯定的日期。首先，显示罗马人统治的大马色（大马士革）钱币只出现到主后33年，从主后34到62年它们没有出现；因而可确定保罗悔改信主的年份最早可能是主后31年（即主后34年减3；参：加一18；ICC 有关林后十一32的讨论）。（不过拿巴提人似乎于加里古拉 [Caligula] 在主后37年上任时才统治大马士革；参 A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces2, 1971。）第二，约瑟夫（Josephus, Ant. 20. 101）提到一次严重的饥荒，约发生于主44至48年，极可能是在主后46年。第三，根据传统之说，保罗离世的年份大概是在尼禄统治的后期，即主后约67年。

b. 使徒行传与加拉太书的关系

　　完全令人满意的保罗年表必须具备一个条件：在这年表中，使徒行传、书信以及圣经以外的资料全都一致。但在整合资料的过程中，有一个难题经常出现，就是使徒行传跟加拉太书的关系。加一18提到保罗往耶路撒冷之行，一般人都同意这与徒九26及其后经文乃同指一事；但加二1起的第二次耶京之行则引起基本的问题。对于这问题，今人有三个看法：加二等同徒十五，或等同徒十一27-30，或等同徒十一和十五。以往，第一个看法最受众人采纳（参 E. de W. Burton, The Epistle to the Galatians, 1921，页115起），现在仍继续吸引一些注释家（参 H. Schlier, An die Galater，1951，页66起；H. Ridderbos, Galatians, 1953，页34-5）。但以下反论，以及其他反对意见，把第一个看法的影响力削弱了；加二是描述第二次访问，又属私人性质的会面，并且没有提及任何文件；徒十五则记载第三次访问，并涉及一个公开的会议，以及由此引致的正式公告。很多学者都觉得，在论题如此适切的情况下，加拉太书竟可以完全不提到使徒大公会议以及其后的公告，这实在是不可思议的事。

　　第二个看法（往往与南加拉太说并提）重申加尔文（Calvin）的解释，又消解了上述的部分反论：徒十一记载了第二次访问，这是由神的启示引起的，并与关顾穷人（参：加二1-2、10）有关；徒十五所记的使徒大公会议发生于加拉太书写成以后，故此该会议不见于信中的讨论。这个看法的首倡者是近代学者拉呣齐（Ramsay, SPT，页54起），现代学者布鲁斯（Bruce, BJRL 51, 1968-9，页305起；54, 1971-2，页266-7）亦拥护此说；这大概是流行于英国学术界的观点（参 C. S. C. Williams, The Acts of the Apostles, 1957，页22起）。

　　大部分欧洲大陆的作者（如 Goguel, Jeremias）不赞成上述两个看法，一些英美学者（如 K. Lake, A. D. Nock）也持相同见解。他们视徒十一和十五为加二的重复记载。当路加同时采用这两份资料时，他没有把它们合并（参 Haenchen，页64-5、377）。莱克（Lake）反对拉呣齐的意见，力指如果犹太化的问题在徒十一（＝ 加二）已解决的话，徒十五就是多余的。然而加二9所描述的并不是一个定案，而仅属某些人私下对保罗的福音表示默许的做法；而且这一环节也是偶然出现的，因为正如莱克所说，此次访问目的原只是“记念穷人”（BC，5，页201-2）。黑琛（Haenchen，页377）反对拉呣齐把加二10等同饥荒慰问的“关键性”做法。黑琛本人把“穷人”解释为外邦宣教事工（加二9）的构想可能是对的，却不见得前者具有他所主张的重要地位。拉氏的构想虽然有释经上的瑕疵，但还算是比较可取的。视徒十一为徒十五的构想，基本上是源自把加二等同徒十五的传统，也低估了路加熟悉和诠释第一手资料的能力。既然加二等如徒十一的观点描述了“一个十分清晰的历史发展图”（W. L. Knox, The Acts of the Apostles, 1948，页49），其他的见解便显得太复杂了。针对这问题而持其他见解者包括曼森（T. W. Manson, BJRL 24, 1940，页58-80），他视加二为徒十一之前的一次访问；而狄比流（M. Dibelius, Studies in Acts, 1956，页100）则由于太偏执经文的“倾向”批判（tendenz criticism），而完全否定了徒十一和十五的历史性。

c. 一个新的构想

　　诺克斯（John Knox, Chapters in a Life of Paul, 1950，页74-88）认定使徒行传的架构不可靠，便根据书信的证据重整了一个富于想像力的年代表。在他看来，长达十四年的“静默期”（主后33-47）是不可能的；故此，使徒保罗大部分的宣教活动和一些书信应被纳于第一次（主后38；加一18）和第二次（主后51；加二 ＝ 徒十五）耶路撒冷访问之间。最后一次旅程以“携带捐款”的访问和被捕结束（主后51-3；罗十五25；林前十六3-4）。为什么一个静默时期（只表示这时期没出产任何现存的书信，也不配合路加的主题）是如此不可能？这意见背后的原因并不明显；而且视徒十五等于加二的传统之说也受人质疑。诺氏的丰富想像力吸引钦佩者多于跟随者，因为“让带想像的传统（正如在使徒行传所见的）由缺乏传统的想像（无论如何合理）来取代是困难的”（Davies, TCERK，页854）。不过，也有其他人尝试完全依据书信来重写保罗的宣教史。参：库梅尔（Ku/mmel），INT，页253-4；勒德曼（G. Lu/demann）, Paulus der Heidenapostel, 1979。

Ⅲ　各批判学说的发展

a. 早期发展

　　史怀哲（Albert Schweitzer, Paul and his Interpreters；亦参 Feine, Paulus，页11-206; Ridderbos, Paul, 1976，页13-43）在一篇精采的历史概览中，探索宗教改革以后批判学在德国的发展。对于正统派人士而言，圣经有时差不多等于一本支持信条的经文总汇；释经变成了教义的奴仆。十八世纪的敬虔主义者和理性主义者作出了反动，他们各自为其目的设法把释经学从信条的结论中区分出来。依据语言学的释经法和以经解经就成为了科学化释经的典范。

　　这发展的突出人物是色姆勒（J. S. Semler）。色氏与迈克力斯（J. D. Michaelis）一起开创了文学──历史批判学。他的神学诠释“导论”，罗马书和哥林多书信的“意译本”以及其他著作，都强调新约是受其时代模造的文件，其中纯粹与文化有关的地方都须明辨和（或）删除。语言学是为历史批判学服务的。我们现有的保罗书信具有“教会礼仪”的规格，因此我们必须正视一个可能性：它们原本也许不是这样的。色氏特别提出，罗十五和十六，林后九和十二14-十三14本是独立的文件，后来才被编入较长的书信中。色氏指出保罗的非犹太思想跟他所反对的一群犹太基督徒有所分别，包珥（F. C. Baur）日后也达至同样结论；而普通书信（General Epistles）则尝试化解这些分歧。至于作者的问题，也出现一派的主张，见于施米特（J. E. C. Schmidt, 1805）的论点：他基于文学方面的理由，怀疑提前和帖后的真确性〔译注：即认为二书非保罗所写〕。士来马赫（Schleiermacher, 1807）、艾思汉（Eichhorn, 1812），和戴伟特（De Wette, 1826），也怀疑提后、提多和以弗所书并非出自保罗。

b. 杜平根学派

　　在十九世纪，德国的释经学由“信条之奴仆”完全变为“科学化哲学的奴仆”（参 Ku/mmel, Problems，页130-43; S. Neill, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961, 1964，页10-28）。有关保罗的研究，这时期最重要的学者是杜平根大学的包珥（F. C. Baur of Tu/bingen）。他不满足于仅考据古代文献的真确性（这是文艺复兴以来就流行的趋势）。他的学说乃属“积极批判”，旨在找出文献的真实历史背景和意义。他在 Symbolik und Mythologie （他藉此书获得教席）一书中宣称：“对我来说，历史离开了哲学是死的，是哑的”（1. xi）；这话正好反映了他的思想方式和未来的工作方向。包氏从黑格尔的辩证法──视所有历史活动为一连串的正论（前进）、反论（反应）、合论（等于新的正论）──找到一条合适的钥匙去开启使徒时代的历史（参 Ellis, Prophecy，页86-9；Haenchen，页15-24）。他在较早时（1831）曾辩称林前一12乃描述保罗──外邦的基督教和彼得──犹太的基督教的冲突。后来他在使徒行传、较短的保罗书信和“所谓教牧书信”（1835）所反映的“诺斯底”派敌人中，看到这冲突的进一步发展；在这一阶段，为了对抗诺斯底主义，保罗的“正论”和彼得的“反论”终于在第二世纪末归并为初期的大公“合论”。在这种“倾向批判”（tendency criticism）的学说中，所有“倾向”于调解保罗和十二使徒的新约作品都被视为后人所作，这些人试图把后期的合一移返使徒时代。经过包氏大刀阔斧的割切，新约文件只余下五份被评定确是使徒时代的见证。除了启示录，其余都是保罗的作品：罗马书、哥林多前后书、加拉太书。当时盛行对保罗书信作文学分析之风甚推许包氏的构想，而后者则加强了和肯定了较极端的文学批判学者的怀疑。杜平根学派迅速成为新约批判学的主流。

　　有一极端激进学派采纳了包氏的逻辑，并受了包厄珥（Bruno Bauer）的使徒行传注释（1850）激发，对所有保罗作品的真确性都产生怀疑。首先，使徒行传没有提到任何保罗书信，而行传对保罗的简单描述显示它的资料可能比书信更原始；连罗马书与加拉太书也有内部分歧的地方，这隐示它们不是出于一人之手，并属于后世作品。第二，如果包珥所料不差，保罗的思想的确是把基督教变得希腊化，那么，仅凭一人之力岂能如此迅速地完成这任务？反犹太之情或保罗那套极尊崇基督的看法，岂能在耶稣死后不久就在一所位于巴勒斯坦的教会中发展出来？肯定不可能；冲突本身是问题经过长期发展而产生的高峰，保罗思想则是第二世纪一群诺斯底派人士的创作，这些人借用保罗“书信”作为权威工具以发表他们的见解。为何用书信形式呢？因为使徒书信已具有权威的地位。那么，为何用保罗的名义呢？这个则不得而知了。

　　这激进学派好像言之成理，却仅能成功地说服他们自己。《革利免壹书》（主后95?）和伊格那丢（Ignatius，主后110）都曾引述保罗的话，而紧接使徒时代的著作都疏忽了保罗思想，也无显示任何反犹太冲突，这些对他们的论点都是致命的打击。使徒行传固然没有提及保罗的写作，但这仅是诉诸缄默（不太有力）的推论而已。“极端杜平根学派”的最后结果只是削弱了杜平根学派本身。因为两者都假设保罗把基督教希腊化，又认为黑格尔提供了诠释历史的钥匙，但较激进的那批人却持有较可取的论点。

　　包珥的论点遭受保守派（如 J. C. K. von Hofmann）和士来马赫门人（如 Ewald）的攻击；最残酷和最当头棒喝的攻击，大概来自他的一度门生里奇尔（A. Ritschl）。里氏和冯霍夫曼（von Hofmann）皆推翻保罗与使徒们互相敌对的论点。冯氏强调使徒教训的合一性，这观点在后一世纪再见于费尼（P. Feine）和施赖德（A. Schlatter）的著作中，并在多德（C. H. Dodd）的宣讲性神学中发表。就算在包珥的门生中，较温和的文学批判派（如 Pfleiderer）也把真的保罗书信数目显著地提高。除了不接受教牧书信外，大多数学者只删除帖后和以弗所书，而接纳这些书信（如 Harnack, Ju/licher）已不再是保守的象征了。

　　由于杜平根的文学和哲学假设已被削弱，这学派的影响日趋式微。然而，包珥把文学分析连于充满想像的哲学综合法，因而雄霸新约批判学界有半世纪之久，戈达（Godet）更称他为色姆勒再世（只是色氏从来没有如此大的影响力）。此外，虽然他的释经法已证实含有哲学偏见，不容于后世历史学者（以及所有坚持以有神论的观点来解释历史的学者），但包珥能把研究早期基督教的一套归纳式历史入手法发扬光大，并把研究方法从带着结论来处理资料的传统模式解放出来。因此，所有学人都可欣赏他的功劳。最后，因为包珥的构想突显了研究使徒时代的历史家所面对的困难，故此他大致为其后的研究定了方向。保罗与耶稣之间有什么关系？犹太和希腊思想对使徒教会产生什么影响？对研究基督教的源起，什么才是恰当的哲学预设？杜平根学派已销声匿迹，也没有迹象显示它会很快复生。（它在 S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 1951一书中曾再露面，但似乎未有带来生机）。不过孕育它的动力继续不衰；它虽然已成残骸，但仍为后世所熟知，确令人称奇。

c. 十九世纪英国学者的贡献

　　英国（和美国）的学者对杜平根的构想都有接触、评论，但除了一两个例外（如 S. Davidson），他们都不受说服。保罗的全部作品（不包括希伯来书）也仍然受一些人接纳。美国一些学者拒绝承认教牧书信（如 B. W. Bacon, A. C. McGiffert）；英国学者则普遍跟随莱特佛特（J. B. Lightfoot, Biblical Essays, 1904, 页379-410），认为它们写成于使徒行传之后。然而，英国学者以一贯审慎的治学态度，藉着稳健笃实的历史释经法（如 Lightfoot, Ramsay），以及把保罗连于当时犹太思想（如 F. W. Farrar, H. St J. Thackeray）的做法，对以后的批判学产生了很大的影响，是超过一般人所想到的。经过彻底的考古和历史研究之后，拉呣齐（W. M. Ramsay）也承认使徒行传为路加所写；他的主张对于批判学重绘保罗生平的研究工作影响至为深远（参 SPT，页20起；W. K. Hobart 于 The Medical Language of St Luke, 1882 所提的结论，虽有修正的余地，但在这方面仍然有其稳健贡献）。加上德国学者哈纳克（Harnack）和戴斯曼（Deissmann）的推崇，这结论站得更稳固；纵然近年一些学人却又起来反对这传统，如黑琛（Haenchen）便是其中之一。

d. 二十世纪的趋势

　　在本世纪，文学批判集中于以下几方面： (i) 继续玫力于一个总体的历史重绘（参：下文，IV）； (ii) 保罗书信全集的发表； (iii) 监狱书信的出处及日期； (iv) 作者问题； (v) 有关个别书信的问题。

i. 历史重绘。虽然杜平根学派已式微，但在现今许多的批判研究中，这学派的历史重绘，以及文学研究上的一些怪论仍然被接纳。孟克（Johannes Munck，页70-7）的反对是合理的；他认为当文学方面的假设不成立时，依附它们的历史推测也应有所修正（“仅把问题〔昔日犹太基督教与外邦基督教的分歧〕从〔主后〕两个世纪转移到三十年之内是不足够的”；页70）。孟氏自己提出以下的修正： (1) 耶路撒冷教会，即原本的使徒们，就正如保罗一样，都无意排斥外邦人或把他们“犹太化”。 (2) 保罗唯一与耶路撒冷教会不同的信念就是必须先向外邦人传讲福音，叫他们得救。故此，作为外邦人的使徒（加二7），他克制了敌基督（帖后二7），他藉传福音使“外邦人（以代表的身份）的数目添满”（罗十一25，十五19），他又采取了属于末世的决定性行动，就是藉着把“外邦人”的捐款带往耶路撒冷（徒廿4；林前十六3），惹起以色列妒忌（罗十一11），因而引进以色列人的救恩。以色列的“拒绝”引致保罗被捕和殉道。但当保罗死时，就正如耶稣死时一样，满心知道神将在时候满足的日子拯救“以色列全家”。孟氏是以保罗的第一次蒙召和他的末世观为骨干来论释保罗的传道工作，孟氏因而能适当地照顾到批判学的重点；总的来说，他的论点向前跨了建设性的一步。

　　正如包珥和史密塞斯（W. Schmithals）一样，埃里斯（E. E. Ellis, Prophecy，页69起、78-9、104-28）亦根据保罗与反对者的冲突来诠释他的传道工作： (1) 因为希伯来派（等如“割礼派”，徒十一2-3；加二12）和徒六1的希腊派对礼仪律法抱持不同态度，前者严谨，后者宽松，故他们在散居外地的犹太人中从事稍为不同的宣教工作。 (2) 一部分的希伯来派是犹太主义基督徒，他们想要强迫外邦信徒接受割礼。耶路撒冷大公会议之后，他们好像减弱了犹太化的兴趣，转而高傲夸胜，倾向放荡不羁，并自称藉天使的异象得以传授神的智慧（gno{sis）。 (3) 为了维系教会的合一，保罗与希伯来领袖协商（加二），与希伯来同工一起事奉（西四11），又把捐款带到耶路撒冷的希伯来教会。 (4) 为了对付他的反对者以及他们的支持者，保罗强调人非因行为称义，但同时也教导说，人是按行为受神审判（加、罗、教牧书信）；他亦强调基督徒事奉的十字架模式（林前后、腓），以基督为中心的属神智慧和各样恩赐（林前后、西）；最后则详论一个能够保护会众免受假师傅迷惑的教会制度（教牧书信）。

ii. 保罗文集。顾斯庇（E. J. Goodspeed）一反哈纳克和较早期作者的做法，引发学者再注视保罗全部书信的形成经过。他推测，大约在主后90年，一位仰慕保罗的人在以弗所出版这位使徒的书信（教牧书信除外），并写了以弗所书作为“引言”。诺克斯（J. Knox, Philemon，页98起）引申这假设，断定那人是奴隶阿尼西母，也就是日后以弗所的主教。虽然这理论相当受人接纳（参 C. L. Mitton, The Formation of the Pauline Corpus of Letters, 1955），但对很多人来说仍欠说服力。(1) 书信按理应有收信人的，但该信一早就没有标明收信人，这一点显示它是传阅的书信，而这类书信并不适宜用作文集的引言。 (2) 在任何古抄本中，以弗所书从未置于保罗整体书信的最前面或最后。 (3) 以弗所书的内容是否可以恰当地被视为别人对保罗思想的撮要，实属可疑。(4) 赞斯（G. Zuntz，页14起，276-9）一方面承认，在书信成集以前，在以弗所可能已有人把保罗书信集合起来，但经文和其他证据都显示总集是成于主后约100年，并且是属于“亚历山太派的学术性编辑手法”。慕勒（C. F. D. Moule）表示路加可能是保罗书信的收集人（BJRL 47, 1964-5,页451-2）。

iii. 监狱书信的出处及日期。根据传统，保罗的监狱书信（弗、腓、西、门）写于罗马。但自从邓肯（G. S. Duncan）跟随利斯科（Lisco）和戴斯曼的主张，把它们归入保罗在以弗所的传道工作（St Paul's Ephesian Ministry, 1929）以来，监狱书信的出处就愈来愈受人注意。虽然使徒行传没有提及保罗在以弗所被监禁，但保罗书信却对此有所暗示（如：林前十五32；林后一8，六5，十一23）；此外，监狱书信的背景、〔书中反映的〕旅程以及人物都符合以弗所多过遥远的罗马（参：门22；腓二24，与罗十五24起比较；NTS 3, 1956-7，页211-8）。诺克斯（Philemon，页33）和迈克力斯（Michaelis，页205起、220）都赞同邓肯的观点，而布鲁斯（Bruce, Acts, 根据英文经文，页341）和曼森（T. W. Manson, BJRL 22, 1939，页182起）也对腓立比书的出处持相同看法。多德（C. H. Dodd, Studies，页85-108）和珀西（Percy，页473-4）则反对邓肯的主张。反对原因如下： (1) 除了马吉安（Marcion）的序言外，传统的主张都一致认定监狱书信写于罗马，而这大概（虽然不是肯定地）就是腓四22的意思。 (2) 诸如林前十五32的经文应取其寓意。 (3) 监狱书信中“发展全备的神学”隐指在罗马那段较后期的日子。综合来说，视以弗所为监狱书信出处的观点是富有吸引力的，而且最低限度对腓立比书来说可能向前迈进了一步，几成定论。另一方面，里克（Reicke，在布鲁斯的祝寿文集中）和鲁宾逊（J. A. T. Robinson, Redating the New Testament, 1976, 页60-1）却倡议该撒利亚才是监狱书信的出处。

iv. 作者问题。保罗书信历来被视为使徒的个人作品。按此想法，保罗“真笔”的书信从其字汇、风格、习语和主题可以鉴别出来，人亦能根据这些标准来判别保罗的原作和“后加”的部分（参 Schweitzer，页141-50; Schmithals, Gnosticism，页302-25; J. C. O~Neill, Galatians, 1972; Romans, 1975）。

　　然而，根据文学原则来判定作者的做法逐渐基于以下因素受人质疑： (1) 正如奥托罗勒（Otto Roller）所指出的，古人书写信件时，文书（代笔人）的角色相当重要，其影响涉及字汇的使用和书信的风格。在保罗的书信中，此种秘书的手笔清晰可见，甚至在给腓利门的短简中也如是（罗十六22；加六11；帖后三17；门19）。 (2) 在一些书信中，其他联名发信人的角色并不清晰，但正如康泽曼（H. Conzelmann, NTS 12, 1965-6，页234注；参 Roller，页153-87）所说的，这些人在书信的写作过程中大概也有所影响。 (3) 保罗的工作圈子中有先知和教师（参：徒十三1；罗十六21-22；西四10-14），这些同工的作品有时也会引用在书信中（参 Ellis, Prophecy，页25-6、213）。这一点可见于保罗所引用过的不少现成的片段，例如赞美诗（如：腓二5-11；提前三16），释经（如：林前二6-16；林后六14-七1），和信条（如：罗一3-4；林前十五3-7）。这一现象今天已获学者广泛承认；这方面亦足以指出，连那些毫无疑问是保罗真笔的书信，在文学风格和来源上也不是齐一的。

　　我们说保罗是这些书信的作者，意思是指书信是在他的督导下写成，一部分是他亲手写或他口授别人笔录的，并且整封信是以他的使徒权柄发出的。但整体来说，它们不是他一人的创作。因此，传统上用以确定作者是否保罗的文学准则不太适用于保罗书信现有的形式，因为学者拟定这些准则时对保罗惯用的宣教方式和书信写成的过程都持有错误的假设。

v. 个别的书信。除了以弗所书和教牧书信外，有个别书信的批判重点已从作者问题移到其他事上（见论及各封书信的独立文章）。很多英美学者赞成加拉太书为较早期的作品（主后约49，发自安提阿），并且是送往南加拉太地区的，即保罗在首次宣教旅程上所建立的教会。许多欧洲大陆的学者则仍然主张该信送往北加拉太，即高卢族人定居的地区（徒十六6，十八23），并且写于徒十五所记之事〔耶路撒冷大公会议〕以后的日子。曼森把帖撒罗尼迦前书和后书的次序倒转过来。哈纳克根据其不同的风格和主题，假定帖后是写给犹太基督徒的；不过，它更有可能是寄给保罗的帖撒罗尼迦同工的（Ellis, Prophecy, 页19起）。孟克（页36起，有别于 NIC）追随库尔曼（Cullmann）之说，认为帖后二6-7所指的拦阻力量为保罗本身。

　　哥林多书信除了在正典中的两封信以外，还包括早于前书（五9）的一封信和另外一封“忧伤的信”（参：林后二4，七8）；一部分学者认为前者就是林后六14-七1，而后者就是林后十-十三。巴雷特（C. K. Barrett, Second ...Corinthians, 1973）和塔斯克（R. V. G. Tasker, TNTC）坚持林后是一封完整的信。“两封书信合为一封”之说对罗马书可能更贴切：在部分抄本中，总结全信的祝福语出现于十四23或十五33之后，而在一些抄本中，罗一7、15提到的收信人〔在罗马的人〕是漏掉的。在纭纭众说中，曼森所提供的解释（页225-41）颇具吸引力：罗一-十五是一封传阅的书信，而第十六章是向以弗所人介绍非比的文字，故此连在送给以弗所的那份抄本上。然而，传统的观点仍然获得广泛的支持（如 C. E. B. Cranfield, ICC, 1975; K. P. Donfried, The Romans Debate, 1977)。

　　以弗所书似乎是一封“传阅书信”： (1) 这做法盛行于第一世纪（参 Zuntz，页228）， (2) 书信必须有收信人，但这封信的抄本却漏掉这一项。这观点对顾斯庇的总集引言论甚为不利，但却容许桑德斯（Sanders）视以弗所书为保罗的“属灵声明”而非一封信的见解（参 F. L. Cross，下述）。“给老底嘉”一标题也可得以解释：根据特土良（Tertullian）的说法，这是马吉安对这信的称谓（参：西四16）。珀西（E. Percy）、巴尔特（M. Barth）和范罗（A. van Roon）提供了最新的论据，支持保罗是作者的看法；在 Epistle to the Ephesians (1951) 一书中，米顿（C. L. Mitton）却反对这论点。克罗斯（F. L. Cross）在其论文集 Studies in Ephesians (1956) 中有比较显浅的讨论，分别列出支持与反对保罗为作者的理由。卡伯里（H. J. Cadbury, NTS 5, 1958-9，页101）问道：“以下哪一种说法可能性较大呢？一个第一世纪的人，模仿保罗的文笔而写成一书信，竟显出百分之九十或九十五的保罗风格；或是保罗本人写成一书信，而其中有百分之五或十异于他平常的写作风格？”愈来愈多学者倾向接受保罗本人的作品有不一致的文学和神学表达方式，加上他们对作者的本质（如上述）有了不同的观念，于是反对保罗是以弗所书作者的理论就愈来愈缺乏说服力，而这些理论更因死海古卷〔跟以弗所书〕的类似之处而更形薄弱（参 Flusser，页263；Murphy-O~Connor，页115-31、159-78）。

　　在德国以外，大部分学人都觉得十九世纪流行的“非保罗手笔”判决只适用于教牧书信。（近年来只有罗马天主教学者伦纳德 [William Leonard] 认真地力言保罗是希伯来书的作者）。英美学者的见解（以及 Schmithals, Gnostics）倾向同意哈理森（P. N. Harrison）的“片断假设”，即认为保罗所写的片断经别人增补；大部分拒绝教牧书信为保罗所写的欧洲大陆学人跟库梅尔（Ku/mmel, INT）一样，主张作者是一位较后期的服膺保罗的人。罗勒（Roller）的“书记假设”支持保罗为真正作者，而风格上的歧异是源于保罗的代笔人，有人认为这书记就是路加（如：C. F. D. Moule, BJRL 47, 1965, 页430-52 )；斯皮克（Spicq）和迈克力斯（Michaelis）重新为传统的看法争辩。愈来愈多学人对哈理森〔片断〕的假设表示不满，如格瑟里（Guthrie, TNTC），凯利和梅茨格（Kelly and Metzger, ExpT 70, 1968-9，页91起）；他们的言论可能代表一般学者对这流行观点的重新估价（参 EQ 32，页151-6）。但见：狄比流和康泽曼（M. Dibelius and H. Conzelmann），The Pastoral Epistles, 1972。亦见*提摩太前后书与提多书（IV）}。

Ⅳ　保罗思想

a. 背景

　　宗教改革所著重的因信称义道理（罗一17），在跟着的数个世纪继续是解释保罗教义的重要因素。随着文学批判的兴起，任何缺乏这重点的书信就足可引起怀疑，甚或被否定为保罗所写；学者们认为，在保罗思想体系发展的初期，“义”是了解他思想的钥匙。（以下的描述特别可与史怀哲 [Schweitzer] 的 Interpreters 相比较。）

i. 保罗的救赎观。乌斯坦利（L. Usteri, 1824）和达尼（A. F. Daehne, 1835）尝试本着罗马书（如三21起）所说的“〔由神〕归与〔人〕的义”来解释整套保罗思想。相反而言，理性主义者保罗斯（H. E. G. Paulus）从强调“新的创造”和成圣（如：林五17；罗八29）的经文开始，坚持保罗笔下的义是一种伦理道德的观念；相信耶稣的最终意义是接受耶稣所信的。这两个观念和它们的关系在十九世纪之内不断发挥影响力。

　　包珥在黑格尔唯心论的架构内，起初（1845）尝试以“因信与基督联合而获赐圣灵”来解释保罗思想。但后来，他重拾宗教改革时期的模式，即以个别独立的形式来表达保罗的多条教义，而不尝试从单一的观念去理解。以后的作者都跟随这种“重点并列”的方法，他们为保罗教义提供了精细的描述，而天真地相信“描述中已包含诠释”（Schweitzer, Interpreters, 页36）。

　　然而，一些作者仍竭力找寻保罗思想中统摄一切的观念。利普修（R. A. Lipsius, 1853）在保罗思想中找出有关救赎的两个看法：法律方面的（称义）和道德方面的（“新的创造”）。廖德曼（Hermann Luedemann）在他 The Anthropology of the Apostle Paul（1872）一书中作出结论说：有关救赎的这两个观点实际上是系于论人本质的两种观点上。按保罗早期的“犹太”观点（加；罗一-四），救赎是法律上宣布无罪；但对于成熟的保罗（罗五-八），救赎乃是藉与圣灵相交，在道德和身体上从“属肉体”改变为“属灵”的更新变化。这两个观点的源头分别是基督的死和祂的复活。但在另一方面，卡比斯克（Richard Kabisch）作出结论说，保罗的救赎论基本上是指在将来的审判中免被定罪，故此，它的重要性可见于使徒的末世观中。基督徒一定要活出新生命的样式，以显示他的确有分于基督的复活。

　　保罗并不认识现今宗教上所了解的“属灵”的生与死；对他来说，这两个观念其实都关乎肉身，例如罗六所示的，而新生命是与基督神秘的结合。信徒现今有圣灵内住，预先表明他们将来可从撒但的权势下被释放出来；圣灵把新时代在现今展示出来，并在我们的肉身中种下一种不属乎这世界的东西。

　　对廖氏和卡氏而言： (1) 保罗的救赎论出自一基本观念。 (2) 从保罗的人观来了解，这是指肉身的救赎。 (3) 得蒙救赎是指有分于基督的死和复活，这包括与基督联合和消灭“肉体”。 (4) 虽然这是将来的事，但圣灵已在今日引进了救赎。

　　但问题仍然存在。基督的死和复活如何能再出现信徒身上？基督徒怎能既是“新造的人”，但外表却毫无改变？史怀哲采纳了廖氏和卡氏的解释而作出以下综合，并尝试在其中找到答案。 (1) 保罗跟耶稣一样，是从末世观的角度来诠释耶稣的死和复活，即认为这是世界末日的事件，把神的国和复活的生命带给所有蒙拣选的人。 (2) 但世界并没有完结，而信徒事实上也未进入复活的生命；故此，随着年日的流逝，在基督的复活和信徒（预期中）的复活之间那一段时间差距，就成为了保罗教训的主要疑难。 (3) 为了解答这问题，保罗提出“肉身的神秘主义”：圣灵藉着圣礼在现今把基督的复活带到了“末代”的信徒身上。 (4) 这种现今在圣灵里与基督的联合，确保信徒在主再来时定能有分于“弥赛亚的复活”。

ii. 保罗的末世观。就是这样，史氏为二十世纪对保罗末世观的研讨拟好了环境。他的贡献就是：他尝试根据一个基本观念去了解保罗的思想，他看出末世观和（犹太的）人观在使徒的救赎教义中占着极重要的地位，他也看出圣灵和“在基督里”的联合已把新时代在现今实现出来。但史氏视保罗的末世观为权宜之计（又视之为圣礼上的神秘主义），这观点至少是有问题的。因为，正如汉密尔顿（Hamilton，页50起）的批评所指出的，保罗的末世观是取决于被高举的基督，而不是主再来的“延迟”。此外，如果保罗的思想方式确属犹太化（正如史氏正确地辨别出来的），那么，以圣礼神秘主义来解释在基督里的“新创造”的实现，就是十分笨拙的解释。

iii. 保罗的思想方式。除了以末世观作为开启保罗思想的钥匙外，一个与此关系密切而对将来很重要的问题亦在十九世纪出现：究竟保罗的思想方式是犹太化还是希腊化？卡氏和史氏坚持保罗的思想是彻底犹太化。但也有人跟随包珥的构想，认为保罗是把基督教变得希腊化的人；这些人根据一个修正的柏拉图二元论角度来解释保罗的人观和末世观。在罗六-八，“肉体”与“灵”的对立属于道德二元论，而“死”与“活”则是灵性的更新改变。这些观点源于人观的二元论；故此，在将来，救赎包含把“灵魂”从它藏身的泥房子〔人的肉身〕里释放出来。然而，保罗也讲到全人由死里复活（帖前四；林前十五）。弗莱德勒（Otto Pfleiderer, Paulinism, 1877, I，页264）的结论就是，保罗兼有犹太和希腊思想，“容让两者并存，而毫不理会它们基本上不协调的地方”。他在别处解释保罗的末世观时（参 Schweitzer, Interpreters，页70），主张保罗的思想经历了变化，由帖前四经林前十五，发展至林后五的看法。原先纯粹是犹太人的末世复活观；但到了林后五，信徒在死亡时就进入天家。

b. 保罗的宗教起源：希腊主义

　　二十世纪的保罗思想研究主要集中于三个问题：保罗与耶稣有什么关系？保罗思想的源头在哪里？末世观在保罗思想中扮演什么角色？

i. 保罗与耶稣的关系。早半世纪前有人提出关于“法律性”的义（罗一-四）和“道德性”（罗五-八）的义之分别，这方面的研讨到今天已有颇丰富的收获；学者今认为后者是保罗思想中较接近核心和具决定性的观念。戴斯曼（页148起）认为，保罗笔下的“在基督里”是指信徒与基督亲密的属灵交往，所说的是基督神秘主义；但更多学者根据犹太末世观（史怀哲）或外邦的神秘宗教（J. Weiss, Earliest Christianity, 1959 (1937), 2，页463-4），把保罗的“神秘主义”解释为一种圣礼上的境况。其后，斯图尔特（J. S. Stewart, A Man in Christ, 1935，页150起）在英国学术界反映这趋势，视信徒与基督的联合为保罗思想的核心要素。这重点对二十世纪保罗研究的方向具有重大的影响。

　　“自由派的耶稣”与保罗笔下既内住而又超越的基督之间的分别，在本世纪初叶引起了一阵写作热潮，都是论及保罗与耶稣的关系（参 P. Feine, Paulus，页158起）。里德（W. Wrede）具影响性的 Paulus （1905）以最强烈的字眼宣称：保罗不是耶稣的真正门徒；他其实是基督教的第二创始人。神学家保罗把拉比耶稣的的个人敬虔和未来的救恩改变为现今的救赎，而这是藉着一位基督－神（christ-god）之死和复活而成就的。保罗的思想当然不能按字面来接受。正如韦内尔（Weinel, St Paul, 1906，页11）的评论说：如果要这样做，我们会“为了基督教而遏抑了理性的要求，因为理性不断地指出……现代人的世界观才是正确的”。然而，历史学家的任务仍然存在。如果保罗的教义并不是源于和基于耶稣的思想，那么它们的起源在哪里呢？

ii. 保罗思想的起源。包珥尝试以教会的争论为背景来解释保罗的思想：保罗是为外邦人争取自由的斗士。对史怀哲来说，保罗思想的起源是他那独特的末世论问题，而这问题是在犹太教后期的思想熔炉中锤炼出来的。然而，新兴起的“宗教历史”（Religions-geschichte）学派却找不到证据来支持保罗的圣礼神秘主义是基于犹太教的。这学派一方面承认的确有末世论的问题，另一方面建基于包珥的“外邦”保罗之说，发展出另一套同样繁复的使徒时代的重绘。赖森斯坦（R. Reitzenstein）和布瑟（W. Bousset）是这学派最著名的代表。他们按着东方希腊神秘宗教的架构来解释保罗思想。正如保罗一样，神秘宗教谈及一位死而复活的神、“主”、圣礼方面的救赎、“奥秘”、知识（gno{sis）和“灵”。保罗孩童时在大数，及后成为宣教士，都受着这些思想影响，而且这些思想对他的神学影响深邃。史怀哲（Interpreters, 页179-236）、肯尼迪（H. A. A. Kennedy）、瓦格纳（G. Wagner），和麦辰（J. G. Machen，页255-90），都曾仔细地批评这种重绘，指出这理论忽略了上述类同之处有其旧约──犹太教背景（肯氏指出这背景的合理性），又不理会本身所使用的资料来自晚期，因而显出其方法的弱点。（亦参 R. E. Brown, The Semitic Background of the Term 'Mystery'……1968）。宗教历史派最大的贡献，是提出了“保罗与外邦宗教世界之间有何神学关系”这问题。“神秘宗教”的历史重绘并未赢得一般学者的认可，但在较近期它又披上诺斯底（智慧主义）外衣出现，而其梗概仍受人大力提倡。

　　把保罗思想与神秘宗教相提并论的做法已褪色，然而，仍有人深信保罗的思想大受希腊的思潮影响。布特曼（R. Bultmann, 1910）曾指出保罗的文学风格很接近斯多亚派（Stoics）的议论方式。其他人认为保罗一些思想根源于斯多亚主义，包括他以身体譬喻群体的教义（参 W. L. Knox, Gentiles，页160起），罗一的自然神学（参：徒十七），和他对良心的观念（E. Norden, Agnostos Theos, 1913）。这些结论的不足之处分别由贝斯特（E. Best，页83起）、迦尔拿（B. Gaertner，页133-69）和皮尔斯（C. A. Pierce，页16起）等人指出。迦氏辩称保罗的“自然神学”是彻底旧约－犹太化的；然而，皮氏（页22起、57起）在结论指出，有关“良心”一点，新约袭采了当时流行的希腊思想中的用法。

　　要决定保罗跟外邦宗教思想的关系，现时最受人注意的范畴是诺斯底主义。这个宗教－哲学运动强调一个形而上学的二元论，声言人藉神所赐的 gno{sis （即有关神的知识）的力量，得以从“物质”解脱出来，又强调有天使在神和人中间协助人获得救恩。很久以前，莱特佛特（J. B. Lightfoot, Colossians and Philemon, 1886，页71-111）已在歌罗西的异端中察觉到诺斯底主义的成分。在二十世纪初叶，布瑟和威斯（J. Weiss，上引书，2，页650-1）已力言保罗思想的某些方面也朝这方向走。在今日，布特曼和其门生史密塞斯（W. Schmithals）成为布瑟构思的主要代表以及推广者。布特曼从存在主义的观点，再提出“称义”为保罗思想的中心主题，但他却不是返回包珥或宗教改革者的观点。为了同样的理由，他对保罗的人观作了透彻的诠释（Theology 1，页190-227）。但最能显示布特曼对保罗体系的看法是，他认为保罗思想根源于带混合主义的犹太教和基督教。保罗的一些观念就是由此背景而来，如圣礼救赎和道德二元论，而这些都属诺斯底思想或是在相当程度上已诺斯底化的观念（Theology 1，页63起、124起、151-88）。在布特曼看来，虽然保罗反对诺斯底派（例如在歌罗西），但在这过程中，他不单修订了自己的词汇，甚至改变了自己的观念，特别是他的基督论（弥赛亚耶稣变成天上的主；参：布瑟的说法），和宇宙来源论（魔鬼控制的世界被一位从天而降的人救赎了；参 W. L. Knox, Gentiles，页220起；但见 G. B. Caird, Principalities and Powers, 1956; W. Foerster, TDNT 2，页566-74）。

　　史怀哲（Interpreters，页231）预测保罗思想“希腊化”的学说仅是中途站，认为学者日后必定会把这方面的结论应用在基督教的起源上。因着1947年出土的死海古卷（蕴含道德二元论和强调知识），他的预测有过之而无不及地应验了。这些古卷使希特曼的构思显得十分尴尬，因为大部分学者至多承认，古卷内的思想属“诺斯底派前期”而已。此外，举例来说，学者也鲜有理由相信保罗反映出“较早时一种有关救主降临地上的诺斯底教义，尤其因为根本没有证据显示这样的一个教义曾经存在”（R. M. Grant, Gnosticism，页69；参：页39-69；R. McL. Wilson，页27-8、57-8）。差不多所有在布特曼看来受了诺斯底影响的其他方面，也因同样的年代考虑而难以成立。格兰特（Grant）重拾史怀哲的观点，把诺斯底主义的兴起归因于〔末日〕启示之盼望的落空；但格氏与史氏的观点不同：格氏认为保罗的属灵世界介乎犹太启示文学和第二世纪全面发展的诺斯底主义之间（页158）。保罗解释基督的复活为已实现的（末世性的）、对宇宙权势的胜利；格氏由此辨出诺斯底主义的倾向。威尔逊（R. McL. Wilson）则较为谨慎，他作出重要的评审（The Gnostic Problem, 1958，页75-80、108、261），其结论认为保罗采用了当代的宇宙来源论和词汇，目的只为了对抗诺斯底主义，并解释耶稣的权威是高于（诺斯底的）“权势”的；事实上，保罗拒绝了诺斯底化的解释。然而，杜邦（J. Dupont, Gnosis: La Connaissance Religieuse dans les E!pi^tres de Saint Paul2, 1960）和埃里斯（Ellis, Prophecy，页45-62）却辩称，保罗的知识（gno{sis）是纯属旧约和犹太化的。

　　所有论到保罗思想“希腊化”的构思都源于包珥，因为他以保罗为外邦基督教的倡导人。当里德和其他人认为保罗思想具有救赎和末世性的特质时，他们笔下的保罗就不仅与犹太基督徒对立，更与“自由派心目中的”耶稣对立。但正如史怀哲所指出的，“自己派的”耶稣并不是福音书中的耶稣。布特曼（Theology 1, 页23、30起）接受史氏的“〔末日〕”启示的”耶稣，但却强调耶稣的末世观的精义在于神要求人作出决定，而不在于〔末日〕启示色彩的橱窗装饰。那受苦、复活和再来的人子，只是后来的“希腊化”基督论的一幅“神话化”图像。如此一来，保罗的思想跟在世的耶稣或祂最早期门徒的思想都相距甚远。因此，一个人对保罗思想的评估紧系于他对福音书中耶稣的画像的评估。

　　一些中间路线的学者依从威斯（B. Weiss）之说，视“发展”为开启保罗思想的钥匙。由于主再来的希望渐渐幻灭，保罗的人观和末世观就趋向柏拉图式的二元论（Dodd），而他的宇宙来源论则趋向诺斯底主义（R. M. Grant）。

　　在现今的宗教历史研究框框里，假借外邦宗教思想来解释保罗思想的做法正遭受批评。这种研究有一趋势，就是把类似之处说为影响，进而把影响说为来源。一些所谓影响保罗思想的“来源”其实来自保罗生平以后颇久的时期（布特曼笔下的保罗跟极端杜平根学派的诺斯底“保罗”的关系可能不是偶然的）。此外，它的历史探索有时也因不妥当的世界观而遭损害。例如，布特曼像韦内尔（Weinel）一样，认为自然界是“自存自足的整体，不受超自然势力所干扰的”（Kerygma and Myth, H. W. Bartsch 编，1953, 页7；参：页5-8、216、222）。

　　以下大概是一些最基本的问题：对保罗思想的最佳理解是视之为杂采众说而成的混合物，抑视之为作者把一个重要传统加以发挥和应用的结果，而这传统本是植根于耶稣基督和早期的教会思想？对保罗思想最充分的解释是见于宗教混合主义，抑见于启示文学的犹太教和初期教会的背景？基督教思想的“诺斯底化”是在保罗和保罗以前的基督教（Bultmann）就开始，还是始于保罗的反对者以及他那些走入歧途的信徒？它的兴起是由于保罗发现原先的末世观失效（Grant），还是由于教会对这末世观（和保罗）的误解？参：埃里斯，Prophecy, 页45-62、101-15。

c. 保罗的宗教起源：犹太教

i. 保罗与最早期教会的连系。里奇尔（Ritschl）和冯霍夫曼（von Hofmann）与包珥对立，辩称保罗与最早期教会的教训是一致的。里彻（A. Resch）在“耶稣或保罗”的辩论中也持这观点。他在 Der Paulinismus und die Logia Jesu（1904）一书的彻底研究中作出结论，声称耶稣的言论是保罗思想的基本来源。不过，以保罗为符类福音中之耶稣的源头是否更有可能性？数位学者的研究（如 Dungan; F. F. Bruce, BJRL 56, 1973-4，页317-35）都支持里彻的见解，表明耶稣才是源头。

　　多德（C. H. Dodd, Preaching，页56）宣称，以福音为核心的宣讲（kerygma）是福音书和保罗思想的基础，这也是“与教会本身并存的传统”。多德（According to the Scriptures, 1952，页108起）基于哈理斯（Rendel Harris）的引文说（Testimonies, 1916, 1920），发现了一个保罗以之为依据和源于基督本身的“新约神学的基础”。埃里斯在考查过 Paul's Use of the Old Testament（页97-8、107-12；同作者，Prophecy，散见各处）的释经原则后，指出一些常见（早于保罗）的解经传统是源于最早期教会的“先知们”。洛梅尔（E. Lohmeyer, Kyrios Jesus, 1928）把腓二5及其后经文解释为一首最早期的基督教诗歌，极有可能是出于操亚兰话的圈子（参 L. Cerfaux，页283起；R. P. Martin, Carmen Christi, 1967; E. G. Selwyn, First Epistle of St Peter, 1946，页365-9、458-66）。同样，卡林顿（P. Carrington）也证明了最早的基督教要理问答（Primitive Christian Catechism, 1940）在保罗之前便已存在。

　　库尔曼（O. Cullmann, 'Tradition', 页69-99），伦思铎弗（K. H. Rengstorf, TDNT 1, 页413-43），里西费（H. Riesenfeld, The Gospel Tradition, 1969，页1-29）和格哈尔特逊（B. Gerhardsson）都为了他们如此理解基督教的源起而提供理由。新约使徒的观念跟拉比的 s%a{li^ah] 观念有类似的源起，后者是获授权的代理人，〔其权力〕相等于差遣者本身。使徒为了基督交付他们的传统（paradosis）作证。“但个别使徒并非获得全部启示，故此各人一定要先把他的见证传给其他人（加一18；林前十五11），然后，所有使徒一起贡献出来的整个传统才构成基督的传统”（Cullmann, 'Tradition'，页73）。故此，作为“使徒”，保罗的信息是取决于他所领受的东西：他的信仰要理，所宣讲的信息和较广阔的“传统”应该是，而且──正如批判性研究所发现的──也的确是根源于最早期的教会，最终并可追溯到耶稣的教训。耶稣的这些教训似乎不单包括道德教训或启示性警告，亦包括圣经的解释（Ellis, Prophecy, 页240-53）和富于创意的综合神学，这综合神学并预期了门徒在祂复活以后的使命（参 J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 1958）。如果这些作者都是对的话，那么，自包珥到布特曼一直假设的保罗和初期犹太教会间的分歧，便应该被废弃的。

ii. 保罗的背景。要明白一位作者，应当先把注意力放在他心目中的读者所晓得的背景，也大概是他本人隶属的背景。在解释保罗的观念时，从事批判的历史学者首先要把握的不是第二世纪诺斯底主义的范畴（虽然这种把后事往前推的做法是何等易犯的毛病），而是第一世纪拉比/启示性的犹太教。

　　第一世纪犹太教的性质是复杂的，我们很容易过度强调或错误地界定“混合主义”和“正统”之间的分歧。这两词并不等于“希腊化”和“希伯来化”，或“来自侨居地（diaspora）”和“来自巴勒斯坦”的区分（参：徒六1；Ellis, Prophecy，页106-7、125-6、245起；Davies，页1-8）。然而，不少的研究都把保罗一位法利赛人和“希伯来人所生的希伯来人”（腓三5）的思想连于巴勒斯坦的拉比信仰和〔末日〕启示信仰，多于把他连于呈混合主义色彩的犹太教。范恩尼（van Unnik）至少提出了一个极有可能的事实：保罗少年前期是在耶路撒冷而非大数度过的。不错，保罗使用七十士译本〔旧约的希腊文译本〕，但这译本已在死海古卷中被发现。他在侨居外地的犹太人中宣教，所以可能认识斐罗（Philo）所代表的呈混合主义色彩的犹太教。但除了《所罗门智慧书》（Wisdom of Solomon）不能确定是否属例外，他跟来自外地的犹太文学并没有直接关系，所仅有的关系大概是反映出两者汲取自相同的传统而已。他比较重要的思想渊源来自另一方向。戴卫斯（W. D. Davies）和其他人都指出，昆兰（Qumran）和拉比的犹太教给保罗的很多观念提供了背景，而他这些观念以前都被指为“希腊化”。同样，保罗解释圣经时所用的文学形式也跟拉比的模式吻合。死海古卷显著地确定了保罗和新约背景的犹太色彩。（参 Bruce, Qumran Texts，页66-77；Flusser；M. Black, The Scrolls and Christian Origins, 1961; Ellis, Prophecy，页35、57起、213-20；Murphy-O~Connor。）

iii. 保罗的个别观念。论到保罗的个别观念，从包珥之后，人观和“在基督里”一关系的性质一直〔在新约研究中〕占着主要的地位。今日学者普遍承认，保罗是从旧约──犹太的架构，而不是从希腊思想的柏拉图二元论来看人（参*生命；Bultmann, Theology 1，页209-10; Cullmann, Immortality，页28-39; J. A. T. Robinson, The Body, 1952）。要了解群体的“基督的身体”，最佳的方法并不是从诺斯底的神话（Ka/semann）或斯多亚的隐喻（W. L. Knox）入手，而是视之为旧约－犹太的群体结合的观念。戴卫斯（Judaism，页53起）把保罗这方面的思想连于拉比对亚当身体的揣测上。谢特（R. P. Shedd）的 Man in Community（1958）正确地指出，保罗最终的论据是把闪族人思想方式的实在论应用在弥赛亚和祂的百姓身上（参 J. A. T. Robinson, The Body, 1953，页56起；Ku/mmel, Man; J. deFraine, Adam and the Family of Man, 1965, 页245-70; Ellis, Prophecy，页170起）。当根德烈（R. Gundry，页228-41）从隐喻的角度来看这观念时，他便忽略了实在论。欧文（D. R. G. Owen）在 Body and Soul（1956）一书中，把圣经的人观与现代科学的人观作一比较，甚具启发性。考克斯（D. Cox, Jung and St Paul, 1959）的研究则尝试在其他方面勾画出保罗对今日信仰和生活的适切性。

　　究竟保罗的末世观是根源于犹太观念还是希腊观念？学者们将会继续争论下去。这问题对整体的保罗思想相当重要，值得在以下较深入探讨。

d. 保罗思想的末世性本质

　　斯科特（C. A. A. Scott）的杰作 Christianity according to Saint Paul (1927) 反对史怀哲的末世性诠释，而认定救恩为保罗思想的基本观念。但究竟是什么因素使保罗这“已经实现而尚未成全”的救赎神学有其特质呢？斯氏没有掌握史氏的真正问题，因此他实际上没有提出另一选择：他只找到一个可形容保罗的主题，但这不是解释保罗的钥匙。（亦参考基督论的一些进路，如 L. Cerfaux, Christ in the Theology of St Paul, 1959。）史氏也许未曾清楚指出问题之所在，或给予满意的答案，但他发现了主要的观念，他的贡献是至今不容忽视的。

i. 史怀哲和多德的观点。直到最近，有关新约末世观的讨论都环绕着史氏和多氏的主张。（对布特曼来说，末世论跟将来或历史都无关；它乃属于实存生活的领域。正如包珥一样，布氏采用新约的说法作为他那套堂皇的宗教哲学的外衣，而释经就变成了存在主义的仆人。参 N. Q. Hamilton 的 The Holy Spirit and Eschatology in Paul, 1957，页41-90，于此可见关于史氏、多氏和布氏三人的末世观的清晰总结和批评。）史氏辩称，“在基督里”（en Christo{）这观念的产生，是由于神的国（指世界末日）没有在基督死与复活的时候降临。多氏反对史氏的意见而力称，随着基督的死，“那将要来的世代”已经来临；末世已在历史里彻底“实现了”。信徒现已有分于神的国度（如：西一13），而在死时便完全进入永恒（即末世）的领域。故此，末世并非指世界末日的事情；根据柏拉图的思想方式，末世应从“空间”的角度来理解，而不应从时间角度，即不应以永恒与时间相对的角度来看。那么，我们应怎样解释保罗对将来主再来的期盼？多氏相信这观念是源于启示性犹太教的后遗（而跟耶稣的中心信息迥异）；他回到弗莱德勒（Pfleiderer）的主张去找寻答案：在帖前四，保罗的思想纯粹是犹太人的末世观，但他在林前十五以“属灵”身体的观念来修正这末世观；而林后五提到信徒在死时进入天堂，这更表达了保罗的成熟观点（也是较“希腊化”的观点）。鲁宾逊（J. A. T. Robinson）的 Jesus and His Coming （1958, 页160起）基本上引申了多氏的理论。

　　多氏最大的贡献，是看出（而史氏则忽略了）天国“已实现”这一点对于新约思想的基本意义，以及福音于今日世界的适切性。但多氏采取不合乎圣经的柏拉图时间观念，故此他忽视了末世救赎的将来性和现世性的特质。此外，他对保罗末世观的分析也牵涉了非出自保罗的人观二元论，而且某一方面亦反映了他对经文的误解。史氏和多氏曾致力于寻索新的末世观的综合性解释。时至今天，学者们认为，若把新约的末世观限于“将来”或”已实现”这两项选择，乃是不妥当的，但在研究保罗的过程中，史氏和多氏的贡献仍不失为基本的路标。

　　库梅尔（W. G. Ku/mmel）在他重要的专题著作中（Promise and Fulfilment, 1957，页141-55；以及 NTS 5, 1958-9，页113-26），有力地辩称，“现在”和“将来”的末世观都同样牢固地根源于耶稣和保罗的教训。库尔曼在他最重要的著作 Christ and Time (1951) 和 Salvation in History (1967) 中，把柏拉图式的救赎论（人在死时逃脱时间的“循环”），跟圣经的观念（救赎是系于未来“直线”时间内主再来时的复活），作出区分。这些作品，加上对保罗的旧约－犹太式人观和闪族人群体结合这观念的正确了解，便构成了一个认识保罗末世观的正确基础──进而奠下了解他整体救赎教义的基础。

ii. 救赎神学的显著地位。自宗教改革以来的历史研究都承认保罗神学主要是救赎神学。随着十九世纪的过去，愈来愈多学者强调信徒现今“与基督的联合”（而不是〔蒙神〕赐予的义），以此为上述救赎的中心。自史氏开始，学者们集中在末世的两个焦点上：基督的死、复活，以及主再来，认为这是了解“与基督联合”之意义的钥匙。

　　耶稣基督藉祂的死和复活一次过战胜了旧时代的“势力”──罪、死亡和那些“管辖这幽暗世界”的恶魔（弗六12；西二15）。现今，基督徒已和基督一起钉十字架、复活、得荣耀，并一同坐在神的右边（加二20；弗二5-6）。“在基督里”的基督徒已进入复活的纪元；他们本来在罪和死中与第一个亚当联合，但现今在义和不朽坏的生命中与末世的亚当联合，后一种联合就取代了前者。（*生命）

　　这个在耶稣基督里〔达成〕并与耶稣基督一起经历的群体救赎，这个当信徒信主时（参：罗六）即进入的“新世代”实况，不论在现今或在将来，都在个人身上实现（参 Ellis, NTS 6, 1956-60，页211-6）。在现今的生命中，这救赎显露于个人道德（西二20，三1、9-10、12）和个人整体世界观（罗十二1-2）的改变，这改变乃是藉着圣灵的内住而成就的，圣灵的赐予乃是复活新生命的初熟之果（罗八23；林后五5）。然而，基督徒虽经历道德上与心理上的更新，却仍然活在他朽坏的身体内，仍然受旧世代的死亡辖制。但这不再意味是“在亚当里”，而是反映“在基督里”的情况；因为我们是“多受基督的苦楚”（林后一5；参：腓三10；西一24），而死去的基督徒乃是“在基督里”睡了（帖前四14；参：腓二17；提后四6）。个别信徒对基督苦难的体认当然绝不是一个自我救赎的过程；反之，这种体认正显出信徒是“在祂死的形状上”（罗六5）与基督认同。至于体认“祂复活的形状”，则要等到主再来时才能实现；届时，每一基督徒都获得不朽坏的生命，各人将恍似“祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子”（罗八29；参：林前十五53起）。

　　因此，保罗所论的救赎并不是“属灵”的解放，以死亡时的“灵魂”获释放为终点（Dodd）；它乃是身体的救赎，其终点是在主再来时全人得到释放（Cullmann）。我们不应从柏拉图的二元论来理解它，而要从旧约──犹太的观念入手；他们视人为一整体，并且各人不单是独立地生存，也是在“群体结合”中生存。在耶稣基督的复活里，“将来”已经成为“现在”，但基督徒只能在群体中，即在“基督的身体”中，体验这“将来”。然而，当主再来时，信心将成为眼见，“在外”将变成“在家”〔译注：参林后五6-9〕，新世代的各种结合将会满有荣耀地实现在个体，即实现在人类身上，也实现在整个受造界中（罗八19-21）。这就是保罗心中活泼的盼望，也是保罗神学的意义。

　　书目：M. Barth, Ephesians, 2 vols., 1974; E. Best, One Body in Christ, 1955; G. Bornkamm, Early Christian Experience, 1969；同作者，Paul, 1971; W. Bousset, Kurios Christos, 1913，英译本，1970; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, 1951 （NLC; 1954），同作者，Biblical Exegesis in the Qumran Texts, 1959；同作者，Paul and Jesus, 1974；同作者，Paul, 1978; R. Bultmann, Theology of the New Testament, 2, vols., 1952; H. C. C. Cavallin, Life after Death…in I Cor. 15, 1974; O. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?, 1958；同作者，'The Tradition', The Early Church, 1956，页57-99; N. A. Dahl, Studies in Paul, 1977; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 1955; A. Deissmann, Paul, 1927; C. H. Dodd, New Testament Studies, 1953；同作者，The Apostolic Preaching and its Development, 1936; K. P. Donfried（编），The Romans Debate, 1977; J. W. Drane, Paul, Libertine or Legalist?, 1976; D. L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, 1971; E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament, 1957；同作者，Prophecy and Hermeneutic, 1978; D. Flusser, 'The Dead Sea Scrolls and Pre-Pauline Christianity', Aspects of the Dead Sea Scrolls, C. Rabin and Y. Yadin 编，1958，页215-66; F. J. Foakes-Jackson and K. Lake, BC, 5 vols., 1933; J. Friedrich（编），Rechtfertigung, 1976; V. P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, 1968; B. Gaertner, The Areopagus Speech and Natural Revelation, 1955; W. W. Gasque and R. P. Martin, Apostolic History and the Gospel (F. F. Bruce Festschrift), 1970; B. Gerhardsson, Die Anfa/nge der Evangelien Tradition, 1977; E. J. Goodspeed, The Meaning of Ephesians, 1933; R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, 1959; R. H. Gundry, Soma, 1974; E. Haenchen, Acts, 1971; A. T. Hanson, Studies in Paul's…Theology, 1974; P. N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles, 1921; H. Hu/bner, Das Besetz bei Paulus, 1978; E. Ka/semann, Perspectives on Paul, 1971; J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles, 1963; H. A. A. Kennedy, Saint Paul and the Mystery Religions, 1913; S. Kim, An Exposition of Paul's Gospel (Diss, Manchester), 1977; J. Knox, Philemon among the Letters of Paul, 1959 (1935); W. L. Knox, Saint Paul and the Church of the Gentiles, 1939; W. G. Ku/mmel, INT, 1975；同作者，Man in the New Testament, 1963；同作者，The New Testament…Problems, 1972；同作者，The Theology of the New Testament, 1973; U. Luz, Das Geschichtsversta/ndnis bei Paulus, 1968; G. Machen, The Origin of Paul's Religion, 1947 (1925); T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, 1962; I. H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, 1976; B. M. Metzger, Index to Periodical Literature on the Apostle Paul, 1960; W. Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, 1954; C. F. D. Moule, The Origin of Christology, 1977; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, 1960; J. M. Murphy-O~Connor, Paul and Qumran, 1968; E. Pagels, The Gnostic Paul, 1975; E. Percy, Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe, 1946; C. A. Pierce, Conscience in the New Testament, 1955; W. M. Ramsay, CRE, 1893；同作者，SPT, 1895; R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1927（英译本，1977）；K. H. Rengstorf（编），Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, 1969; H. Ridderbos, Paul and Jesus, 1958; 同作者，Paul, 1976; B. Rigaux, S Paul et ses letters, 1962（英译本，1968）; O. Roller, Das Formular der Paulinischen Briefe, 1933; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 1977; W. Schmithals, Gnosticism in Corinth, 1971；同作者，Paul and the Gnostics, 1972; 同作者，Paul and James, 1965; H. J. Schoeps, Paul, 1961; A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, 1931；同作者，Paul and his Interpreters, 1912; H. M. Shires, The Eschatology of Paul, 1966; K. Stendahl（编），The Scrolls and the New Testament, 1957; W. C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem?, 1962; G. Wahner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, 1967; D. E. H. Whiteley, The Theology of St Paul, 1964; R. McL. Wilson, Gnosis and the New Testamwnt, 1968; G. Zuntz, The Text of the Epistles, 1953。

E.E.E.