五经（PENTATEUCH）

　　在分为三部分的犹太*旧约正典中，旧约的头五卷书（创、出、利、民、申）构成了首部分，也是最重要的部分。犹太人通常将这五卷书称为 se{p{er hatto^ra^ （“律法书”），或是 hatto^ra^ （“律法”）（有关这个字的起源的一些主张，见 KB，页403；这个字基本的意思似乎是“教导”或“指示”）。五经（腊：pentateuchos，“五卷”〔书〕）又被称为“律法的五分之五”。在过去的一个世纪左右，很多高等批判学的学者，在革得斯（Alexander Geddes）的带动下（约1800），倾向漠视传统上五卷的划分法，而主张“六经”（Hexateuch）的说法，“六经”包括五经和约书亚记（参 J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, 1876-7）。另一方面，殷革内尔（I. Engnell）则主张用“四经”（Tetrateuch）这个词来将头四卷书与申命记区别出来（Gamla Testamentet, 1, 1945）。以下，我们会评估批判学者在这些主张背后的假设。

　　五卷的划分法由来久远，这是撒玛利亚五经和七十士译本可以证实的，而这五卷书的名称，也是从这两者而来；犹太人却是用书卷的首个字或片语，来识别各卷书的。书卷的划分，由主题来决定，另外也考虑到实际上的问题：蒲纸卷只能够容纳 to^ra^ 〔译注：律法书〕约五分一的篇幅。犹太人的传统规定每周在会堂要诵读律法的一部分。昔日在巴勒斯坦，要将五经全部诵读完毕，需要三年的时间。至于一年之内就可以将五经读完的现代经课集（lectionary），则源自往日用于巴比伦的一部经课集。传统上，在诵读先知著作（hap{t]a{ra^）的同时，很可能也会诵读一首诗篇。诗篇分成五卷，大概就是模仿五经的做法（参 N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951，页18-20）。

　　旧约提到五经之处，大部分限于历代志作者的作品中。这些经文用了几个名称来形容五经，包括：律法（拉十3；尼八2、7、14，十34、36，十二44，十三3；代下十四4，卅一21，卅三8）；律法书（尼八3）；摩西的律法书（尼八1）：摩西的书（尼十三1；代下廿五4，卅五12）；耶和华的律法（拉七10；代上十六40；代下卅一3，卅五26）；神的律法（尼十28-29）；神的律法书（尼八18）；耶和华的律法书（代下十七9，卅四14）；耶和华他们神的律法书（尼九3）；神的仆人摩西的律法（但九11；参：玛四4）。我们不能确定当历史书提到律法的时候，所指的是全部的五经，还是摩西法规的一部分，以下就是一些例子：律法（书八34）；律法书（书一8，八34；王下廿二8）；摩西的律法（书八31，廿三6；王下十四6）；神的律法书（书廿四26）。

　　新约圣经用了相似的名称来形容五经：律法书（加三10），摩西的书（可十二26），律法（太十二5；路十六16；约七19），摩西的律法（路二22；约七23），主的律法（路二23-24）。旧约和新约对五经的描述，强调以下几方面：五经既有神为作者，也是由人写成；五经作为律法，具有约束性的权威；五经已经成书，为正典的一部分。

Ⅰ　内容

　　五经叙述神在这个世界的作为，特别是神在亚伯拉罕的家族中的作为，由创造直到摩西之死为止。五经分为六个主要部分。第一，世界和列国的起源（创一-十一）。这部分的经文叙述*创造，人的堕落，文化的起源，洪水，列国名单以及巴别塔。第二，列祖时期（创十二-五十），描述亚伯拉罕的蒙召，亚伯拉罕之约的开始，以撒、雅各和约瑟的生平，以及立约之族在埃及定居。第三，摩西和出埃及的事件（出一-十八）。第四，西乃立法（出十九1-民十10），包括颁布律法，建造会幕，成立利未制度，以及从西乃启程往迦南之前作出最后的准备。第五，旷野漂流（民十11-卅六13）。这部分叙述以色列人离开西乃，接纳大部分探子的报告，以致受到神的审判，与巴兰的对峙，委任约书亚成为摩西的继承人，并将地分配给十二支派。第六，摩西最后的讲话（申一-卅四），扼要地复述出埃及的事件，重复和申述西乃山的诫命，澄清有关服从与不服从的问题，祝福整装待发、准备进入迦南的众支派。这部分以摩西的死和埋葬作为结束，有关的叙述，用词颇隐晦。

Ⅱ　作者和统一性

　　多个世纪以来，犹太教和基督教都毫无疑问地接纳圣经的传统，承认摩西为五经的作者。便西拉（Ben-Sira，传道经廿四23），斐罗（Philo, Life of Moses 3. 39），约瑟夫（Josephus, Ant. 4. 326），米示拏（Misnah, Pirqe^ Abo^th 1. 1），和他勒目（Talmud, Baba Bathra 14b），都一致接纳摩西为五经的作者。唯一的争论，是围绕申卅四5起有关摩西之死的记载。斐罗和约瑟夫声言摩西在此形容自已的死，而他勒目（出处同上）则认为约书亚写了五经的八节经文，这八节大概就是五经最后的八节。

a. 主后1700年之前的五经批判学

　　以斯得拉贰书十四21-22记载了一个传说，就是，五经的经卷，在尼布甲尼撒围困耶路撒冷的时候被烧毁，以后由以斯拉重写。好些早期的教父似乎都接纳这个传说。这些教父包括爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertullian）、亚历山太的革利免（Clement of Alexandria），和耶柔米（Jerome）。然而，他们并没有否定摩西乃是原先律法的作者。按可稽考的历史，最早否定摩西为五经作者的人，是大马色的约翰（John of Damascus）笔下的拿撒拉恩人（Nasaraeans）──犹太基督徒的一个派别（参 PG 94. 688-9）。《革利免讲论集》（Clementine Homilies）则声言，五经曾被人窜改，加插了一些恶毒的记载，务使亚当、挪亚和列祖蒙上恶名。在这早期的高等批判学的尝试中，任何与作者〔译注：即革利免〕的伊便尼派（Ebionite）假设有抵触之处〔译注：伊便尼派是第一、二世纪巴勒斯坦的犹太基督徒，严守古犹太律法，反对保罗，否认童女生子，后于主后约500年以前消失〕，都遭受质疑。另外，摩西是否创世记的作者，如何解释创世记中被指为互相矛盾的记载等等问题，都成了人接受基督教信仰的一些绊脚石（参 PG 89. 284-5），也是安提阿的主教、西乃人亚拿斯大修（Anastasius）（主后第七世纪）尝试移走的绊脚石。

　　在中世纪的时间，犹太人和回教徒的学者开始指出五经中据称存在的矛盾和时代上的错误。例如，扬索之子、拉比以撒（Isaac ben Jasos，死于主后1057）主张，创卅六的写作日期不会早于约沙法王的统治时期〔译注：即主前873-849〕，因为这章圣经提到哈达（参：创卅六35；王上十一14）。而伊便以斯拉（Ibn Ezra，死于主后1167）不仅接纳拉比以撒的意见，更进一步主张创十二6，廿二14；申一1，三11都是后人加插入五经之中的经文。

　　宗教改革家迦勒斯大（A. B. Carlstadt, 1480-1541），眼见申命记于记录摩西之死的前后在写作风格上没有什么改变，就否认摩西是五经的作者。比利时籍的罗马天主教徒玛修斯（Andreas Masius），在其约书亚记的注释书中（1574），主张某些五经的插段乃是以斯拉加插进去的。另外两个属耶稣会的学者，邦非尔（Jacques Bonfre&re）和彼尔拉（Benedict Pereira），也抱有类似的看法。另外，两位著名的哲学家在他们广泛流传的著作中，表达了当代对“律法”的统一性的批评，为现代高等批判学的学者铺了路；霍布士（Thomas Hobbes, Leviathan, 1651）认为，五经中，凡声言由摩西所写或所讲的经文，都是摩西本人写的，至于其他的经文，则是别人笔下关于摩西的事，而不是摩西写的。斯宾诺莎（Benedict Spinoza, Tractatus Theologico-politicus, 1670）更将伊便以斯拉的论点向前推进一步，在五经中找出重复和据称是矛盾的记载，然后作出结论说，以斯拉本人写了申命记，另根据数份文献（有些是摩西的著作）辑成五经。十七世纪的五经批判学，因着罗马天主教徒西门理查（Richard Simon）和亚米纽斯派（Arminian）的莱克勒（Jean LeClerc）在1685年的著作，而进入高潮。西门认为，五经是由多份文献编纂而成的，有源自神、也有出于人手的著作；莱克勒则回应西门的意见，断言作者必然于主前722年至以斯拉的一段期间住在巴比伦。

b. 主后1700年至1900年的五经批判学

i. 摩西为五经作者的问题。虽然，在上述的一段时期，天主教徒、复原派基督徒和犹太人都曾就此问题提出种种质疑，可是，大部分的学者和平信徒，仍然坚信摩西是五经的作者。1753年是五经批判学的一个里程碑。当年，法国医生亚斯徒录（Jean Astruc）发表了他的一套理论，声言摩西是根据两份主要的古代备忘录，和数份篇幅较短的文献，写成创世记的。鉴别这两份备忘录的线索，是在于经文对神所采用的不同名称；其一称神为伊罗兴（Elohim），另一则以耶和华（Yahweh）称之。亚斯徒录仍认为创世记是摩西所写的，却提出多种来源的理论，来解释批判学学者所指出的，五经中一些重复的和据称互相矛盾的记载。艾施罕（J. G. Eichhorn, Einleitung, 1780-83）引申亚氏的论点，成立了“早期底本说”（the early documentary theory）。他放弃了摩西为五经作者的立场，改而主张把伊罗兴底本和耶和华底本最后辑成创世记与出埃及记一至二章的人，是一位不知名的编纂者。饶根（K. D. Ilgen, Die Urkunden des Jerusalemischen Tempelarchivs in ihrer Urgestalt, 1798）在创十七找出三个独立的资料来源，是出自三个作者的；两个作者用伊罗兴作为神的名字，第三个作者则称神为耶和华。这样，饶根又将底本说往前推进了一步。

　　一位苏格兰的罗马天主教神父革得斯（Alexander Geddes），继续研究亚斯徒录用以鉴定数份备忘录的理论，从而在1792年至1800年之间发表了片断论（fragmentary theory），主张五经是由一个不知名的编纂者，由一些零星片断编纂而成的；这些片断来自两个不同的圈子──一个是“伊罗兴”派；另一个是“耶和华”派。两位德国学者接纳革得斯这个看法，而且将片断论再加以扩展：华特（J. S. Vater, Commentar u/ber den Pentateuch, 3 vols., 1802-5）尝试从超过三十个片断中追溯五经的发展。戴伟特（W. M. L. DeWette, Beitra/ge zur Einleitung in das AlteTestament, 1807）强调有关律法的许多资料为期较晚。另外对日后的研究有重要影响的一点是，戴伟特认为约西亚的律法书就是申命记（早在戴氏之前1400年，耶柔米就已表达过同样的看法）。

　　戴氏强调五经是由一份基本的底本开始，再加上多个片断而成的。这个理论由伊华德（H. Ewald）发扬光大。伊华德在1831年主张，那份基本的文稿出自“伊罗兴”派的资料来源，叙述由创造至约书亚记的事，这份文稿后由人附以“耶和华”派的叙述作为补篇，而撰写“耶和华”派的那份资料的人，也就是最后的编纂者。虽然伊氏日后放弃了这个“补篇论”，可是，因着伯勒克（F. Bleek, de libri Geneseos origine, 1836）和德克（F. Tuch, Genesis, 1838）的写作，这个理论还是留存下来了。

　　“新底本说”（New documentary theory）之父是胡普斐得（H. Hupfeld, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung, 1853）。他和饶根一样，从创世记找出三个独立的资料来源──“伊罗兴”原先底本（E1），“伊罗兴”后期底本（E2）和“耶和华”底本（J）。一年之后，在1854年，列恩（E. Riehm）出版了他那本名为 Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab 的书，声称可以证实申命记是独立的一卷书，他又把四个主要的底本分别出来，按年份排列，依次为E1，E2，J，D。

　　革拉弗（K. H. Graf）在1866年更详细地伸展了锐斯（E. G. Reuss）、佐治（J. F. L. George）和梵其（W. Varke）的建议，断言 E1（现代的学者称 E1 为 P，即祭司法典）不是众底本中最早期的，乃是最后期的底本。当时争论的重点是，按年份次序排列，应该是 E2 (E) JDP (E1) 呢，还是 JEDP。顾能（A. Kuenen）的著作 The Religion of Israel（1869-70）决定了后一排列的胜利，又在五经批判学这套戏剧中，为主角的出场铺了路。这个主角，就是威尔浩生（Julius Wellhausen）。

ii. 威尔浩生的看法。威氏由1876至1884年一些重要的著作，是对底本说最具说服力及最为人所知的陈述。简单来说，这个理论主张 J （主前约850）和 E （主前约750）由一个编纂者（RJE）约于主前650年合并在一起。以后， RD （主前约550）这个编纂者将 D （申命记的律法，主前约621）加进去；然后，RP 约于主前400年将 P （主前约500-450）也加进去，就构成了基本上完整的五经。威氏的理论所涉及的，不仅是对底本的分析。与上述有关底本的批判性研究紧扣在一起的，是他对以色列历史的进化观；这个进化观既轻视列祖时期的历史真实性，也倾向贬低摩西的重要性。在他看来，以色列的宗教，从以色列人定居迦南时在家族祭坛上的简单献祭，发展为利未记所论的错综复杂的律法架构（P），这架构源自以斯拉的年代（*祭司和利未人）。同样地，以色列人的神观，是从列祖时代的泛灵论和多神论，历经摩西时代的“唯尊一神论”（henotheism）〔译注：指在诸神中独尊一位〕，第八世纪众先知的道德化一神论（ethical monotheism），而最终进化到相信赛四十起所说的那位至高主宰。

　　威氏的见解对日后的学术研究十分重要，以致常有人认为，他对圣经研究的影响可与达尔文对自然科学的影响媲美。主要透过斯密特（W. Robertson Smith）和德莱维（S. R. Driver）的著作，威氏的底本分析在操英语的世界广泛获采纳。以下的摘录（有点儿简化）撮述在威氏学派的心目中五经各底本的基本特色：

　　耶和华底本（J）被认为是王国时期早期（主前约950-850）的作品。其中提到领土扩张（创十五18，廿七40）和犹大掌权（创四十九8-12）的经文，据说是指向所罗门的日子。J 这底本叙述神与人的交往，由宇宙的创造起，到以色列进入迦南为止。J 既庄严而又简洁，不愧为出色的史诗，堪与荷马的作品《依里亚特》（Iliad）媲美。源自犹大的耶和华底本，除了偏爱采用“耶和华”这个称号以外，还有一些突出的文学特点：多用 s%ip{ha^，少用 ~a{ma^（E）来指女仆；不说何烈山（E），而说西乃山；经常沿袭一般人采用的语源解释，如创三20，十一9，廿五30，卅二27。

　　民族主义极其浓厚的耶和华底本，详细地记录了列祖家族英勇的事迹，即使是不特别值得赞赏的事迹，也一一记录下来了。从神学方面来说，J 以拟人法见称，包括用人的形像、性格、特点等来形容神，以及用人的情感去形容神的情感。虽然神的超越性从未受到质疑，可是在 J 的笔下，神乃是以近乎人的姿态与人同行、与人交谈的。J 的一个特点，就是以熟练与简洁的笔触，坦率地叙述列祖的传记，而非隐恶扬善。

　　伊罗兴底本（E）的年代，学者通常认为是比 J 迟一个世纪的，即主前850至750年。有人提议 E 源自北方（以法莲），因为 E 省略了一些有关亚伯拉罕和罗得的故事，而这些故事主要是在希伯仑和平原之城发生的；另外，E 也特别强调了伯特利和示剑这两个地方（创廿八17，卅一13，卅三19-20）。在 E 的叙述中，约瑟──北部以法莲和玛拿西支派的祖先──扮演一个重要的角色。E 的记载比 J 零碎，却有它独特的风格：“大河”即幼发拉底河；在直接的对话中采用重复的字眼（参：创廿二11；出三4）；回答神的时候用“我在这里”（hinne{ni^）。

　　就文学价值而言，E 不及 J，可是，E 包括了道德和宗教方面的重点，以此著称。E 对列祖的罪是敏感的，且尝试使他们的过失变得合理化。E 又用神藉着梦和天使显现所发出的启示，来取代 J 的拟人法。E 的一项杰出贡献是记载了神试验亚伯拉罕，命他献以撒的故事（创廿二1-14）；这故事用简洁有力的字句，刻画出服从神与爱家庭两者之间的矛盾，又带着先知式的说服力，表明了真正的献祭乃发乎内心这个教训。

　　申命记底本（D），在五经的研究中，大约相等于旧约的*申命记。底本说的一个不可或缺的主张是，约西亚的律法书（王下廿二3-廿三25）至少相等于申命记的一部分。D 与约西亚的改革相符的地方，是值得留意的：集中在耶路撒冷敬拜（王下廿三4起；申十二1-7）；特别禁止虚假的敬拜（王下廿三4-11、24；申十六21、22，十七3，十八10、11）。D 十分强调以下几项：神爱以色列；以色列有回应这份爱的义务；历史有其原委，阐述了神祝福人和审判人的条件；在约的条款下，人必须有强烈的社会公义感。D 不是一份叙事的文集，而是一辑讲道集，是在玛拿西时代的危急情况下汇集而成的，内容包括律法资料和勉励百姓的资料。在约西亚的年代之后，有人就将这份记录与 JE 合并在一起。

　　祭司底本（P）将以色列历史上不同时期的律法和习俗汇集在一起，加以整理，好为被掳之后的犹太教提供律法架构。P 包括一些叙述，不过，P 更关注的是家谱，以及表明一些礼仪或律法上的习例如何源自列祖。正式的段落，如*创世记的十“代”，并神与亚当、挪亚、亚伯拉罕和摩西所立的约，一般都列入 P 的范围。一般认为，P 在律法上和礼仪上的繁复架构，显示它是以色列人被掳之后的作品：若将 P （如：出廿五-卅一，卅五-四十；利；民数记的律法）与士师记和撒上简单的仪式比较，P 的复杂性就更为突出。作为成文的底本，P 没法与早期的资料来源相比，因为 P 喜爱花费心思在繁琐细节上（如：家谱和有关会幕的详细叙述），无暇顾及文学上的创作。祭司运动存心维护神的圣洁和超越，这重点见于 P，整套法规被视为神施恩的途径；神藉着这套法规，在自己与以色列之间架起桥梁。

c. 主后1900年的五经批判学

　　底本的分析继威尔浩生的研究后仍有进行。施门德（Rudolf Smend）将布得（Karl Budde）在1883年的建议加以引申，尝试将“六经”中的耶和华底本分为 J1 和 J2 （Die Erza/hlung des Hexateuch auf ihre Quellen untersucht, 1912）。施门德称为 J1 的底本，艾斯斐德（Otto Eissfeldt）称之为“平民底本”（Lay-source[L]），因为这底本与祭司底本形成一强烈的对比；这底本所强调的，是游牧民族的理想，与迦南人〔定居城市〕的生活模式大异其趣。另外，还有一些学者的著作，更仔细地钻研底本批判学。例如，摩尔干斯顿（Julian Morgenstern）主张有*基尼人底本（Kenite document [K]），据说这底本论及摩西生平的传说，以及以色列人与基尼人的关系（HUCA 4, 1927，页1-138）。另外，费法尔（R. H. Pfeiffer）在创世记中发掘出 S （南部或西珥）底本，大致上与艾斯斐德的 L 底本相同（ZAW 48, 1930，页66-73）；冯拉德（Gerhard von Rad）则把祭司底本再细分为 PA 和 PB （Die Priesterschrift im Hexateuch, 1934）。底本批判学在宾恩兹（B. Baentsch）关乎利未记的著作中（1900），到达一个极端的地步。他将 P 仔细地解剖为七个主要的资料来源，另主张 P 有一个或多个编纂者。辛普森（C. A. Simpson）的著作，同样反映了这种将经文瓦解的倾向（尤见 The Early Traditions of Israel: a Critical Analysis of the Pre-Deuteronomic Narative of the Hexateuch, 1948）。

d. 对革拉弗－威尔浩生的理论的反驳

　　保守派的学者深信，他们的圣经默示观以及建基于其上的整个神学架构，受到底本学说严重的威胁，于是，差不多立刻站出来与五经的批判学者争辩。这场争战的先头部队有亨斯登伯（E. W. Hengstenberg, Dissertations on the Genuineness of the Pentateuch, 1847）和凯尔（C. F. Keil）。在威尔浩生发表了他的巨大综合理论之后，格林（W. H. Green, The Higher Criticism of the Pentateuch, 1895）和俄尔（James Orr, The Problem of the Old Testament, 1906）继续这场争战。他们仔细地研究了底本说的分析之后，发现这些分析既缺乏文学方面的印证，又在神学的假设上漏洞百出。以后的学者，就根据格林和俄尔所定下来的研究模式，继续探讨。这些后期的学者包括：威尔逊（R. D. Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament, 1926; 1959再版）；亚达斯（G. Ch. Aalders, A Short Introduction to the Pentateuch, 1949）；阿里斯（O. T. Allis, The Five Books of Moses, 1943）；和杨以德（E. J. Young, IOT, 1949）。

i. 神的名称的用法。保守派的学者对威氏理论的反驳，一般是朝着以下的方向进行的。以神的名称的用法作为辨别不同底本的准则，在四方面遭到质疑。

1. 经文鉴别学的证据，特别是七十士译本的五经版本显示，比起马索拉版本（MT），早期的五经手抄本之间较为不一致，异文也较多，而马索拉版本传统上是用作底本分析的基本版本（可是 J. Skinner [The Divine Namesin Genesis, 1914] 曾经反驳这个论点，削弱了它的说服力）。

2. 威尔逊研究回教可兰经里对神的名称（PTR 17, 1919, 页644-50），发现可兰经中的某些篇章（sura）偏好用“阿拉”（Allah：四，九，廿四，卅三，四十八，等等），而另外一些篇章则偏好用“拉”（Rab；十八，廿三，廿五-廿六，卅四，等等）一名称，正如创世记的某些段落用“伊罗兴”（如：创一1-二3，六9-22，十七2起、20起，等等；〔译注：和合本作“神”或“上帝”〕），而其他一些段落则用“耶和华”的名称（如：创四，七1-5，十一1-9，十五，十八1-十九28，等等）；可是，学者当中却没有人支持就神的名称的用法，从底本说的角度来研究可兰经。

3. 威氏的理论要面对的一个特别的难题是，在一些经文中，出现了“耶和华伊罗兴”这说法（创二4-三24；也参：出九30；〔译注：和合本译作“耶和华神”或“耶和华上帝”〕）；可是，威氏理论却假设“耶和华”与“伊罗兴”这两个名称是用来辨别不同版本的线索。此外，在七十士译本中，这两个名称一同出现的例子更多（如：创四6、9，五29，六3、5），另外也有很多证据证明在乌加列、埃及和希腊的著作中，神祇的名称用了复合词（参 C. H. Gordon, Christianity Today, 23 Nov. 1959）。

4. 五经之所以交替使用“耶和华”和“伊罗兴”，可能是因为作者想要强调与每个名称有关的一些重点（参 I. Engnell, Gamla Testamentet, 1, 1945, 页194起）。以上（或类似的）关乎神名称的问题，使支持底本批判学的学者难以对答，以致他们已很久不再强调用神的名称来识别不同的底本，而这本来是底本分析的整个过程的起点。

ii. 用词和风格。威氏理论的一连串证据中，一个重要的环节是用词和风格上的差异。可是，一些保守派的学者却就这些方面提出了质询。他们强调，五经的故事太琐碎，不足以提供作者用词的样本。另外，许多学者没有充分注意到一个事实，那就是：不同的文学作品，须要采用不同的词汇。某一个底本据称独有的字汇，在其他底本出现的时候，学者有时就会把它们理解为某编纂者的所为。当事实与批判学的理论有所抵触时，就拿出编纂者来作为解释，这种处理问题的手法，未免太简单方便了。论到风格上的分别，保守派的学者和其他人都经常地指出，这方面的判断，可以是很主观的；要用科学的方法鉴定这些看法是否准确，也是十分困难的事。某批评家认为是生动活泼的一篇叙述，另一个批评家可能认为沉闷或浮夸。马丁（W. J. Martin）在 Stylistic Criteria and the Analysis of the Pentateuch, 1955）一书中，便曾突显文学批判的学者所遇到的一些困难；然而，援引西方文学批判为类比，应用在东方文学的研究上，必须十分小心才成。

iii. 双重的记载。某些学者视双重的记载（有时候被称为重复句）为不同来源的主要证据。亚达斯（上引书，页43-53）和阿里斯（上引书，页94-110、118-23）曾经研究多个重复的叙述（如：创一1-二4上，二4下-25，六1-8、9-13，十二10-20，廿，廿六6-11），试图指出，这些重复的存在，不一定证明经文来自不同的底本。相反，希伯来散文中的重复记载，可能是与希伯来人（甚至其他闪族人）爱以重复表示强调的特色有关。在希伯来人的文学作品中，强调某些概念的方法，是透过富创意的重复来影响读者的意志，而不是靠指出这些概念与其他概念的逻辑关系。（参 J. Muilenburg, 'A Study in Hebrew Rhetoric: Repetition and Style' in VT Supp 1, 1953，页97-111; J. Pedersen, Israel, 1-2, 1026，页123。）五经中，不论是叙事的经文，或是立法的经文，都出现重复的记载，这可能是为了方便在礼仪中使用之故。

　　就创世记来说，保守派学者所作的贡献有韦斯曼（P. J. Wiseman）的 New Discoveries in Babylonia about Genesis, 1936；再版：Clues to Creation in Genesis, 1977。他主张那些 to^le{d[o^t 的段落（那些以“这是……的后代”这类片语开始或结束的段落）是不同的资料来源的标记。摩西得到这些资料，以此编撰较早期的故事。以上的论点，因着赖特（J. Stafford Wright）的 How Moses Compiled Genesis: A Suggestion, 1946 一书出版，而广为人知。对威氏的利未制度发展论的答辩，见*祭司和利未人。

　　当非保守派的学者也质疑底本说是否正确的时候，保守派的学者很快就根据这些结论来反驳底本说。爱得曼斯（B. D. Eerdmans）就是这样的一位非保守派学者；他持续地攻击威尔浩生派人士的理论。虽然他否认摩西是五经的作者，可是他却坚决维护列祖故事基本上的真实性，并且声称他深信 P 所记的礼仪制度自古就有。此外，奥斯杜埃切（T. Oestreicher）和韦尔奇（A. C. Welch）尝试藉着除去底本说的基石而使其倒塌；这基石就是将 D 与约西亚的律法书等同。罗拔逊（E. Robertson, The Old Testament Problem, 1950）认为申命记是在撒母耳的影响下编纂而成的，好作“全以色列”的律法书。随着以色列的分裂，百姓再不能将律法书的教训付诸实践，于是申命记也就不再有人阅读。到了约西亚统治期间，人再次可以将“全以色列”看为一个宗教的单位，而申命记就在这个适当的时刻被重新发现了。十诫和约书，是希伯来人一并带入迦南的。在定居迦南的初期，这些记录被保存在多个当地的圣所里。在这些圣所里，各种不同但相关的律法和传统逐渐凝聚起来。到了撒母耳的时代，国家开始重新统一，那么，根据这些资料来编制一本律法书，以此为中央行政的准则，也就成为必需了。布伦克尔（R. Brinker），即罗拔逊的学生，在 The Influence of Sanctuaries in Early Israel, 1946 一书中，详细地阐述了以上理论的几方面。卡塞图（U. Cassuto, La Questione della Genesi, 1934）就语言和风格的标准，维护创世记的统一性。多恩斯（F. Dornseiff, ZAW 52-53, 1934-5）更为整本五经在文学上的一贯性辩护；参他的著作 Antike und Alter Orient, 1956。

　　在另一方面，约翰生（A. R. Johnson）则提醒我们要小心提防：“在整体的旧约研究中一个似乎很真实的危机，就是误将不同来源却同一时期的思想阶层，视为相应的思想上的不同阶段，又把这些思想阶段按着年代的次序编排，以配合一个过分简化的进化程式，或是类似的、渐进启示的理论”（The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, 1949, 页3）。

iv. 形式批判学。形式批判学的先锋，衮克尔（H. Gunkel）和格雷斯曼（H. Gressmann），并没有放弃底本说，却同时强调文学上的特质和口述传统（oral tradition）所经历的漫长过程，这个过程将不同的故事塑造成极具美感的文学杰作。这个看法之受欢迎，是因为它摆脱了支持底本说的批评家那种冰冷的、分析五经的方法：这些批评家在仔细剖析五经的过程中，倾向忽略故事的感染力和美感。衮克尔和格雷斯曼的主张，为斯堪的纳维亚（Scandinavia）一群学者的研究铺路。这群学者摒弃了底本说的方法，转而强调口述传统。皮德森（J. Pedersen）率先在1931年正否定底本说（ZAW 49, 1931，页161-81）；殷革内尔（Gamla Testamentet, 1, 1945）跟着也断言五经绝不是由成文的底本编纂而成的，乃是可靠的、口述传统的汇集，由两个主要的传统派圈子负责搜集与塑造；一个是“P 圈子”，负责四经，另一个是“D 圈子”，阐述申、书、士、撒上下和王上下。这些书卷确实的写作日期，则被推迟到被掳或被掳之后的时期。这种传统历史学说得以发展，主要的因素是学者对希伯来人的心理有了进一步的认识，同时对古代文学作品的了解也加增了。殷革内尔认为，热衷于威尔浩生的方法的人士，倾向使用分析欧洲文学的方法和西方的逻辑，来解释旧约。见：尼尔逊（Eduard Nielsen），Oral Tradition, 1954, 内中精简地列举了斯堪的纳维亚学派中的观点。

　　衮克尔专注研究不同的文学单元（在五经中，这些单元藉不同的文学形式识别出来），这反映了一种复古潮，就是回复革得斯、华特（Vater）和戴伟特（De Wette）对片断的研究方法。同样，沃尔兹（P. Volz）与鲁多夫（W. Rudolph，在某程度上）声称要恢复补篇的假设（supplementary hypothesis），主张贬低伊罗兴底本的编纂者的重要性。在沃尔兹看来，这个编纂者顶多是继创世记伟大的作者──耶和华底本的作者──之后的一个编辑。冯拉德在其书（G. von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays，英译本，1966）中也表达了类似的观点。他认为耶和华底本的编纂者扮演了一个重要的角色，在他看来，这位编纂者是五经资料的编纂者和作者，而这些记录是经过一段漫长时间才成形的，背后有一段丰富的传统的历史。按冯氏的看法，一般人所接纳的、这些底本的日期，是很难确定的；而这些日期所指的，乃是编纂各种资料的最后阶段。

　　冯氏对五经的看法在神学上的应用，记于他的 Old Testament Theology, 1, 英译本，1962一书中。他主张五经是环绕着以色列人的信条（像申廿六5起）发展而成的。对他这个论点，近日有人持刚刚相反的看法，主张以色列人的信条是五经故事的撮要，而不是五经的来源（J. A. Soggin, IOT，英译本，1976，页93）。

　　诺思（M. Noth, The Laws in the Pentateuch, and Other Essays，英译本，1966）的言论接近殷革内尔等的乌普撒拉学派（Uppsala school）的一些研究结果，却没有放弃底本说的方法。他密切注意在底本背后的口述传统的历史，但同时承袭了以往学者对 J, E 和 P 底本的看法。他跟威尔浩生派传统最明显的分别，大概可见于以下两方面：他拒绝承认有“六经”的存在，另将申命记的大部分内容从五经批判学的领域中除掉。

　　一般来说，近代的学者较着重的，是叙述、礼仪、合约或律法等方面资料的形式，多于底本说声称为资料来源的底本；像最近的旧约概论，就显明了这样的立场。参：凯塞（O. Kaiser），IOT，英译本，1975，书中各章的标题如下：以色列记叙文的各种文学类型，以色列律法的各种文学类型，在成立阶段之前五经故事的衍生；另参：索根（J. A. Soggin，上引书）。形式批判学与较传统的资料来源批判学二者的明确关系，目前仍在辩论当中。可以肯定的是，我们必须把更多的注意力放在编纂批判学上。这门学说所研究的，是五经个别书卷与整体的含意和重点，不论这些书卷有怎样的编撰过程。

v. 考古学的证据。现代考古学长足的进展，有助于重新评估底本说。五经的历史故事的基本可靠性，一再获肯定；特别是列祖时期的历史，更是如此。（见 H. H. Rowley, 'Recent Discovery and the Patriarchal Age' in The Servant of the Lord 2, 1965。）从进化的角度，重绘以色列历史和宗教的做法，不止一次受到著名考古学家的质疑。他们包括：奥伯莱（W. F. Albright，如 From the Stone Age to Christianity, 1957，页88起、282），和哥顿（C. H. Gordon，如 Ugaritic Literature, 1949，页5-7; 'Higher Critics and For bidden Fruit', Christianity Today, 23, Nov. 1959）。考夫曼（Yehezkel Kaufmann）的研究，从以色列信仰的观点，对底本说作出彻底的重新评估。他肯定 P 是相当早期的著作，比 D 还来得要早。此外，考氏又将创世记从五经中分别出来，主张创世记“本身是一层历史传统，其中的资料大致上都属于最远古的时期”（The Religion of Israel, 1960，页208）。

e. 今日的情况

　　以上对革拉弗－威尔浩生学说的批评所孕生的洞见，以及这学说的支持者继续的研究，终使旧日底本说受到大幅度的修改。有关以色列历史和宗教的简单进化观，已被摒弃。很多学者都承认，五经的故事基本上是真实的，因为考古学已经显明了发生这些故事的背景。约瑟生平故事与出埃及一事的埃及背景，也得到考古学、文学和语言学的研究的支持（参 A. S. Yahuda, The Language of the Pentateuch in its Relation to Egyptian, 1931; C. H. Gordon, The World of the Old Testament, 1958，页 139）。作为伟大的颁布律法者和以色列宗教的主要人物，*摩西的角色重新获肯定。

　　近代的学者虽然没有摒弃底本说，却对这个假设作出修正。他们认为每个底本的发展都十分复杂；而一般的意见是认为在每个发展的背后是整个“学派”，而不是单独一个作者。这些不同的底本，不是顺序形成，而是平行发展，因为在每个底本中，都可以找到一些古代的资料，这点从先知对五经资料的运用可见一斑（参：Aalders，上引书，页111-38）。将经节仔细分割，然后将分割出来的不同部分，明确地归属不同的底本，这种做法，学者一般已经放弃了。保守派的学者，应该视底本说的这些修订为医治的程序，而不是底本说的丧钟。威尔浩生的理论今日始终健在，并持续地向保守派的学术研究提出挑战。保守派的学者，有时候太容易满足于反驳底本说，而不去写全面而详尽的五经导论。这种导论应从正面提出支持律法书的统一性的证据，同时全面衡量显示有差异的经文，底本说就是建基于这些经文的差异上的。在*马里、*努斯、*乌加列、赫忒（Hatti）、*苏默和*埃及的发现，加增了我们对中东文学的认识，对出版以上提到的五经导论，应该有显著的帮助。由*押巴拿（马迪废丘〔Tell Mardikh〕）出土的文稿，似乎与头几章的圣经历史同期，所以这些文稿可能会增加我们对五经文学和有关的文化背景的认识。

　　亚达斯（Aalders）的研究有新的发现，为进一步的研究奠定了方向。特别引人注意的是，亚氏承认五经中包括有摩西之后和非摩西的经文（如：创十四14，卅六31；出十一3，十六35；民十二3，廿一14-15，卅二34起；申二12，卅四1-12）。另外，他也发现，无论是旧约还是新约，虽表示五经很大部分来自摩西，却没有声明他是全部经文的作者。例如，五经明确地表示，摩西写了律法的法规（如：出廿2-廿三33，卅四11-26；申五-廿六；参：申卅一9、24），以及民卅三2提到的、以色列人行程的记载。至于创世记的故事记载，可能是、也可能不是由摩西从写下来和口头传下来的资料编纂而成的。以上引述的经文，特别是提到一些古代文献（如：民廿一14的“耶和华的战记”）的经文，显示在摩西以后，仍然有人将五经修订。我们很难确定五经最后的编纂工作完成于什么时候；亚氏认为是在所罗门和大卫的统治期间完成的，这说法相当可信，只是编纂者还须花上一段时间，才能使五经的字汇和风格切合当代需要。

Ⅲ　五经的宗教信息

　　“五经必须被视为一份使以色列了解事物，明白其生命起源的文献。在五经中，透过叙述、诗歌、预言、律法，神显明了祂的旨意，指出以色列在这世上应有的使命”（A. Bentzen, IOT2, 1952, 2，页77）。五经是一份论到神启示和人回应的记录，见证神拯救的作为，这位神是在历史和自然界里拥有至高主权的主。在五经中（事实上也是在整本旧约中），神最重要的作为是领以色列人*出埃及。于此，神介入以色列人的意识中，向他们显明自己是拯救的神。从这启示所得的洞见，导致以色列人可以在摩西的领导下，重新评估他们祖先的传统，从而在这些传统中看见神作为的萌芽，以后他们从埃及得释放一事，正是神作为的盛开、绽放。

　　神透过出埃及的事件，有力而公开地证明了祂自己是主，神继而引导以色列人认识到祂是宇宙的创造者和维持者，也是统管历史者。这样的次序是重要的：认识救赎主，促使人也认识创造主；明白神是施恩的神，促使人明白神是大自然的神。透过十灾，过红海，和在旷野的供应、保守，神清楚地彰显了祂控制大自然的能力；以色列人极可能因而受到影响，视神为大自然的主，也是历史的主。

　　神的思典不只彰显在祂的救赎和引导方面，也彰显在祂颁布律法和主动与以色列人立约的事上。以色列保证顺服神，起誓忠于神和祂的旨意──这是以色列的回应；可是，即使以色列的回应，也是出于神恩典的赐予。因为，神虽然没有这样的义务，祂却制定了祂与以色列人立约的条文，又提供了献祭的制度，作为跨越祂自己与子民之间的鸿沟的途径。神的恩典要求以色列人在生命的每一个范畴中，完全认定祂的主权，绝对顺服祂的旨意。这样的要求也是出于神的恩典，因为所要求的是关乎以色列的好处，能帮助以色列发挥她的潜能，并使她发现一些事实，是没有神的启示就不能发现的。

　　无论五经有怎样的来源，今日它是一份拥有丰富内在统一性的文献。它记录了神在历史中的启示和主权。它既见证以色列人对神的服从，也见证以色列人的失败。它同时见证神的圣洁──这种圣洁使祂与人分隔，也见证神恩惠的爱──这份爱使祂按着自己所定下的条件与人结连在一起（*创世记，*出埃及记，*利未记，*民数记，*申命记）

　　书目：U. Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentatcuch, 英译本，1961; A. T. Chapman, An Introduction to the Pentateuch, 1911; I. Engnell, Critical Essays on the Old Testament, 1970; H. F. Hahn, The Old Testament in Modem Research, 1956; K. Koch, The Growth of the Biblical Tradition, 1969; J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name, 1959; A. Noordtzy, 'The Old Testament Problem', BS 97, 1940，页456-75; 98, 1940, 页99-120、218-43; C. R. North, 'Pentateuchal Criticism', OTMS，页48-83; M. Noth, A History of Pentateuchal Traditions, 1972; N. H. Ridderbos, 'Reversals of Old Testament Criticism', in Revelation and the Bible, C. F. H. Henry 编，1958; H. H. Rowley, 'Moses and the Decalogue', BJRL 34, 1951，页81-118；同作者，The Biblical Doctrine of Election, 1950; W. Rudolph, Der 'Elohist' von Exodus bis Josua, BZAW 68, 1938; R. de Vaux, The Bible and the Ancient Near East, 1971; P.Volz and W. Rudolph, Der Elohist als Erza/hler; ein Irrweg der Pentateuchkritik?, BZAW 63, 1933; G. E. Wright, God Who Acts, 1952; 同作者，The Old Testament against its Environment, 1950。

D.A.H.