先知宣讲；先知（PROPHECY, PROPHETS）
〔译注：英文 'prophecy'、'prophets'、 'prophesy' 这一系列的字，有广泛的含义，因此相应的中文译法也不少。例如，在圣经中，英文译作 'prophecy' 之处，中文和合本译作“先知讲道”、“先知讲论”、“预言”等。以下我们把 'prophecy' 笼统译作“先知宣讲”，但也视乎情况，采用上述的译法。〕
Ⅰ 先知的职位
a. 标准的先知
在圣经里，第一个被称为先知（来：na{b[i^~）的人是亚伯拉罕（创廿7；参：诗一○五15）；然而，旧约先知的典范则来自摩西其人及其生平。他成了衡量以后一切先知的标准（申十八15-19，卅四10；*弥赛亚）。在旧约预言的古典传统里，任何标志耶和华的真先知的特征，都首见于摩西身上。
摩西从神领受了独特的及个人的呼召。塑造先知的主动权在于神（出三1-四17；参：赛六；耶一4-19；结一-三；何一2；摩七14-15；拿一1），惟有假先知才胆敢擅取这职位（耶十四14，廿三21）。诚如以上经文所显示的，呼召的主要目的和效用，是引领被召者进到神的面前。这是主耶和华的“奥秘”和“审议”（王上廿二19；耶廿三22；摩三7）。站在众人面前的先知，必须是一个先获准站在神面前的人（王上十七1，十八15）。
先知的历史意识，也源自摩西。以赛亚雄辩滔滔地反对偶像崇拜，其中最词锋凌厉的论点之一就是，惟有耶和华能发出预言，偶像充其量只能作“事后诸葛亮”而已（如四十五20-22）。他这个论点直接源于摩西和出埃及的历史。耶和华差派摩西进入埃及时，他已掌握了充分的线索，能够解释随后发生的历史大事。于是，历史变成了启示，因为有一个人介入局势中，而这人事先已准备了阐释事态的意义。所以，当事情发生的时候或其后，摩西无须搜索枯肠地寻求其意义，因为神已在事前藉着言语的传达向他预告，并告诉他事情的意义。神照样对待所有的先知。在古代列国中，惟有以色列拥有真的历史意识。这是归功于先知的，而在历史之主的引导下，先知的历史意识源于摩西。
先知对伦理及社会的关怀，也源自摩西。他在蒙召之前已很关心同胞的生活状况（出二11起；参：第17节）。他成了具先知身份的律法颁布者后，更拟出古代最人道和最仁慈的法典，显示他关注无助者（申廿四19-22，等等），敌视压迫人者（如：利十九9起）。
许多先知敢于对抗他们的君王，在国家的事务上扮演活跃的、政治家的角色。先知这方面的功能，也是源于第一位典型先知摩西；他替以色列国制定法律，甚至被称为“王”（申卅三5）。有趣的是，以色列国的首两位君王也是先知。然而，这种双重身份在以后便不再出现了。摩西的神权统治，是以另一种方式延续下去，即有赖受膏的君王和受膏的先知一起合作。
摩西的工作包括了宣告和预言两方面，这也是所有先知都做的工作。由于这是一般先知宣讲的特征，以下将有详细的讨论。我们在此只指出，摩西在这方面也立下了典范：先知为了针对当时的处境，往往阐述未来的事。就是这种宣告和预言交叠的信息，将真先知跟所谓预言家分别出来。因此，即使当摩西发出伟大的预言，论到那位将来的先知时（申十八15起），他正在处理一些迫切的问题，就是神的子民与异族偶像崇拜的恶习及引诱的关系。
此外，在摩西以后的先知还有两个特征，都首先在他身上出现。许多先知在传讲信息时，都使用象征（如：耶十九1起；结四1起）。摩西便曾使用高举的手（出十七8起）和高举的铜蛇（民廿一8），更不用说他传给以色列民那充满象征意义的崇祀礼仪了。最后，先知职分中的代求层面亦见于摩西身上。他“替百姓到神面前”（出十八19；民廿七5），且至少在一次重大关头真正站在破口，首当其冲地做一个代祷的人（出卅二30起；申九18起；参：王上十三6；王下十九4；耶七16，十一14）。
b. 先知的称号
先知的普通称呼大概有两种：第一，“神人”这称谓说明了百姓对先知的看法。这称号最初用在摩西的身上（申卅三1），一直沿用到王国结束的时候（如：撒上二27，九6；王上十三1，等等）。这称号旨在分辨先知与普通人在品格上的差异；书念妇人的话清楚证明这点，她说：“我看出那〔以利沙〕……是圣洁的神人……”（王下四9）。第二，先知称为“祂的仆人、你的仆人、我的仆人”。似乎从没有人称呼先知为“神的仆人”，但是神却时常称先知为“我的仆人”；因此，“祂的仆人”及“你的仆人”的说法也有出现（如：王下十七13、23，廿一10，廿四2；拉九11；耶七25）。这称号表示了先知的另一种关系，即他与神的关系。这称号也是最早用于摩西的身上（如：书一1-2）。
希伯来文有三个字是形容先知的，分别是：na{b[i^~, ro{~eh 和 h]o{zeh。第一个字经常译为“先知”（prophet）；第二个字的词形，属于动词“看见”（to see）的主动分词（active participle），译为“先见”（seer）；第三个字，属于另一个动词“看见”的主动分词，但没有一个意义相等的英文字，一般译为“先知”（如：赛卅10）或“先见”（如：代上廿九29）。
na{b[i^~ 一字的来源，是众议纷耘的话题。这字可以追溯到亚甲文的字根，并有两个意思可供选择；这样，先知可以是被〔神〕呼召者，或呼召者，即奉神的名义呼召人者。这两个意思，都符合旧约先知的性质。至于先知是在祷告中向呼求者这方面，至今尚未有人彻底讨论过。但似乎从最初的时候开始（创廿7），这也是一个有先知职事者的特点。
na{b[i^~, ro{~eh 和 h]o{zeh 三字之间的关系，亦引起了同样广泛的讨论。代上廿九29之类的经文似乎小心区分这二个字的用法（用希伯来文的 h]o{zeh 〔先知〕来形容迦得）；由此看来，我们应该寻索这三个字的不同含义。然而，我们若研究整本旧约有关这三个字的用法，就会发现情况并非如此。正如撒上九9所显示的，这些字在旧约的用法可分为两个阶段。在第一个时期，na{b[i^~ 和 ro{~eh 有不同的意思；在第二期，即撒上九9的作者在世的时期，na{b[i^~ 已发展为 ro{~eh 的同义字，有时甚至失去它起初的意思。有关第一个时期的文献资料是撒上九-十，就这些经文而论，我们似乎可以确定这些字的意思：na{b[i^~ 是团体的一分子，这团体以集体参与的和互相感染的出神经历为标志（撒上十5-6、10-13，十九20-24）；而 ro{~eh 则是独自一人的，大体上是比较重要和较有影响力的人物。ro{~eh 此字出现了十次，其中六次都用来形容撒母耳（撒上九11、18-19；代上九22，廿六28，廿九29），可见撒母耳是一位卓越先见的典范。
然而来到撒上九9所显示的第二个时期，上述的区分就不可能那么确切了。在整本历代志里，h]o{zeh 一字显然常与君王并提（代下廿九30除外）；因此有些学者提出一个具吸引力的建议，主张 h]o{zeh 是拥有超自然视力的人物，雇用于王宫中。然而这个看法并不符合圣经的史实。即使在历代志里，称为 h]o{zeh 的人也常常执行 na{b[i^~ 的职分（如：代下十九2，卅三18）；按经文的说法，他最常有的职任乃是史官，而史官也是先知 na{b[i^~ 和先见 ro{~eh 的任务（代下九29，十二15；参：代上廿九29）。
按旧约普遍的用法，动词 h]a{za^ 在解释上各种细微的差别，都见于动词 ra{~a^；两者皆可用于占卜上（亚十2；结廿一21），这也是 na{b[i^~ （先知）的工作之一（弥三11）；两者皆用于对世事含义的洞察（诗四十六8；赛五12），以及对人品格的评估（诗十一4、7；撒上十六1）；两者都用于对神的观瞻（诗廿七4；赛六5），以及先知的活动（赛一1；结十三3），也用于目睹恶人遭报（诗五十八10，五十四7）。赛廿九10的 na{b[i^~ 和 h]o{zeh 平行；赛卅10的 ro{~eh 和 h]o{zeh 平行。在摩七12起，亚玛谢称阿摩司为 h]o{zeh，催赶他往犹大地说预言（nibba{~），而阿摩司回答他时，则声称自己不是 na{b[i^~。结十三9的做法刚刚相反：名词 na{b[i^~ 是动词 h]a{za^ 的主语。类似上述的经文多得很，故此我们可以下结论说，这些字乃是同义字。
c. 预言和宣告
学者研究先知宣讲的现象时，往往口里称许以色列先知运动的独特性，但同时加以批判和抨击，好像认为它不怎么独特，而且认为有关的证据都可用纯理性的凭据解释掉。然而，有关旧约先知的珍贵资料库，我们只有一个，就是旧约这本书，故此，我们必须视它为第一手的资料文献。
先知首先是传神话语的人。即使他似乎肩负了其他任务（例如以西结须以“默剧”形式做出一连串复杂的动作），这些任务仍然是次于向百姓传达神话语的职责。我们可以这样说，先知所传的话语，不是属于被动的意见而已，好像神祇是急切要群众在自己作出抉择前晓得神的看法，先知乃是确信，宣讲神的话会将情势完全扭转。举例来说，赛廿八-廿九给我们看见，犹太民族正面对政治上权宜之策的急切问题，努力寻求解决方法，而在这过程中拒绝了神的话。先知从第三十章起揭露了当时实际的情况：问题不再是犹大、亚述和埃及三国之间政治权力的均衡与否，而是涉及两方面的属灵关系，就是犹大和亚述、埃及的关系，以及犹大与神话语的关系。神的话成为介入当时局势中的活跃成分，而此后的局势也是按这话语所说的往前推展（赛四十8，五十五11；见：如*咒诅）。
然而，先知针对当日情势所发出的宣讲，主要是藉警告和有关将来的鼓励。几乎每一个先知在开始的时候都以预言家的身份出现，如：摩一2。这种说预言的做法是基于三个原因：第一，神的子民若要在当时负起应尽的道德责任，就必须知道将来前景。于此可见，旧约的预言远超乎纯粹对未来的预测和属血气的好奇心。先知呼唤人悔改（如：赛卅6-9）和劝喻人过圣洁的生活（如：赛二5），也同样基于关乎将来的信息：神忿怒将临的景象，成了今日寻求神怜悯的基础；福乐将临的景象，召唤人立刻走在光明中。
第二，先知之所以发出预言，乃由于他们是奉那神圣的历史主宰之名而说话。我们已经提过，先知主要是呼唤人认识神。人有了这种认识后，就会晓得神将作的事，因为祂是按其圣洁本性的不变原则来引领历史的发展。换句话说，作为先知，他们有了一切基本的知识，因为神已透过摩西和出埃及一事，永远宣告了祂自己的名（出三15）。先知们是“真知道的”（摩三7）。
第三，预测未来似乎先知的职责有不可分割的关系。我们可申十八9起略见一斑：以色列进入迦南之际，摩西不仅警戒他们要远离迦南宗教祭祀可憎恶的做法（例如献婴儿为祭），还要他们远离迦南宗教的主持人，例如卜巫。这些人肯定涉及我们今日称为“占卜算命”的事；他们提供各种各样的方法来探索未来。至于以色列民，却毋需这种人，因为神会在他们的弟兄中间兴起一位先知。这位先知是奉耶和华的名说话的，其预言的准确性便是衡量他的标准（第22节）──这儿明显地证实以色列民预期获得先知的预言，而预测未来乃属先知宣讲的范围。
我们在此可注意到，先知蒙神赋予奇特而入微的心灵感应和千里透视的能力。以利沙以能够听到远方之人的密语著称（王下六12），并能证明自己的确名不虚传。以西结住在巴比伦时，能知道耶路撒冷的详情，因而著名（结八-十一）。如果完全否定以西结与耶路撒冷有任何接触，这是不切实际的；然而，若逃避圣经这部分的见证，也是不必要的。先知真是具有超然心灵能力的人。举例来说，我们无须质疑他们预知人名的能耐，就如王上十三2和赛四十四28所显示的（参：徒九12）。这几处记载都没有抄本上的疑问，所以我们的问题只是要否接受旧约对何为旧约预言的证据。事实上，在圣经所显示有关预言的整幅图画中，这些具体而详细的预言之出现，是完全和谐自然的。我们必须紧记，我们若按预言的宣布和其实现之间所知相隔的时间，来提出质疑说：“先知怎么会知道一位在他以后几百年才出生者的名字呢？”这种质疑是不合理的。上述经文并没有提及“几百年”。这数目所引发的问题是我们加上去的，只因为我们知道了那段相隔的时间。真正的问题说来简单得多：“根据我们对旧约先知的认识，我们有否发现足以否定他能够预知未来人名的理由？”综观旧约而言，一个否定的答覆可说是公允的。
Ⅱ 先知的默示及得默示的方法
a. 默示的方式
神委托先知向百姓传讲信息，那么，究竟先知是怎样领受信息的呢？在大多数的事例中，答案是绝对明显，然而又是隐晦得使人气恼的：“主的话临到……”；句子中的动词既属“系词”（verb 'to be'），那么根据字面的意思，这句话其实就是说“主的话主动地与……同在”。这陈述句论到个人直接的意识，表明这是先知基本的经历。这种经历首见于出七1-2（参四15-16）：神将自己的话传给先知，再由先知传给百姓。当耶和华按手在耶利米的口时，耶利米就有了同样的经历（耶一9）。这节经文所告诉我们的也就是神容许我们知道的事：神引导先知个人与祂相交，并在这情况下让先知领受祂的话语。耶利米后来以“站在耶和华的会中”来形容这次的经验（廿三22），他由此能使百姓得听神的话。然而，这种描述对于先知心理的解释并无帮助。
在先知的默示中，梦和异象俱有它们的地位。有些人认为，耶廿三28教导人不可藉着梦来确定神的话语。然而，民十二6-7和撒上廿八6、15都表明梦可有此效用；因此，我们应把耶廿三28所提及的梦理解为“普通的梦”或“出自他幻想的梦”。事实上，耶利米似乎曾藉做梦享受神的话（卅一26）。至于见到异象的经历，先知撒迦利亚乃最佳例证。但是，正如梦一样，有关异象的记载，对我们理解默示的运作，或启迪我们的愚蒙，毫无帮助。当先知透过象征符号来领受神的话语时（耶十八；摩七7起，八1-3），同样的情况也出现。其实，默示是神迹。我们不晓得神用什么方法叫人心能够察觉祂的话。
这一点引起一个问题：神的灵如何在先知的默示中运行？圣经共有十八处经文提及先知的默示和圣灵工作的关系：民廿四2提到先知巴兰；民十一29以及撒上十6、10和十九20、23论到先知出神的状态；以下的经文明显地假设预言是从神的灵而来：王上廿二24；珥二28-29；何九7；尼九30；亚七12。弥三8直接宣称先知有圣灵的默示。以下经文也声称先知的话是由圣灵默示的：代上十二18；代下十五1，廿14，廿四20；尼九20和结十一5。这种论据显然并不平均分布于旧约之中，被掳以前的先知尤其很少这样被论及。事实上，耶利米在他的著作里完全没有提及神的灵。有人因而认为圣经区分“带着神话语的人”和“属于圣灵的人”（见 L. Koehler, Old Testament Theology, 1957; E. Jacob, Theology of the Old Testament, 1958; T.
C. Vriezen, An Outline of Old Testament
Theology, 1958），又认为早期的先知极不希望与那些所谓“被灵充满者”的群体默示扯上关系。然而这结论是不必要的，也是没可能的。第一，我们不可能直截了当地把早期集体出神的人等同后期的假先知；第二，正如雅各布（E. Jacob）指出的，“有神话语的先决条件是有〔圣〕灵，就是那充满创造力的生命气息；对先知来说，这方面的证据比比皆是，以致他们认为无须清楚声明”。
b. 传达信息的方式
在时人看来，先知是有话要传讲的人。他所讲的神谕，就是表达神话语的形式。每一个先知都在这神谕上，印上了他本人个性和经验的痕迹：阿摩司与耶利米所传的神谕迥然有别，就如这两位先知个性不同一样。因此，我们对于先知书的理解须包括两个层面：第一方面，这些话是神赐给先知的。神叫这人成为祂话语的出口，他所讲的话乃是神的话。另一方面，这些话是某一个人，在某一个时间，在某一个环境下讲出的。近代学者（如 H. H. Rowley, The Servant of the Lord, 1952，页126）往往作出以下的结论：先知的信息在某个程度上乃是不完全且有错谬的，因为它们是不完全且会犯错的人所说的话。然而，我们必须明白，这种结论的根据，绝不是来自现存先知书中先知本人的见证。这里不宜讨论受神默示的人所讲的话与默示人的神所赐给人的话之间的关系（*默示），但在此要说明的是，我们尽管遍查这些先知书，都不会发现有任何迹象暗示先知自以为所传达的话并不是神的话。我们稍后将指出，大多数的先知似乎完全不察觉有其他的或抗辩的声音存在。他们对自己的话满有把握；持这种态度的人若不是疯子，就是曾站在神的会中，并领受了信息要向世人传讲的人。
先知有时藉着比喻或寓言来传达神谕（如：赛五1-7；撒下十二1-7；尤见结十六与廿三）。但最戏剧化的传信息方法，就是“用行动表达的神谕”（acted oracle）。假如我们一开始便把“用行动表达的神谕”看为“视听教材”的话，就肯定会对它的性质和功用产生错误的观念。这种神谕当然是视听教材，但基于希伯来人对神话语的效力所抱持的观念，这类动作是为了更有力地在当时的环境传达神的话。最好的例子可见于以利沙在弥留之际与约阿施王的对话（王下十三14起）。在第17节，耶和华胜利之箭给射向叙利亚。先知既已引导约阿施王进到象征式行动里面，他就询问王有多少信心去接受神应许之言：王在地上打了三次，这便是神大能话语将成就大事而决不徒然返回的程度。在此，象征行动与神话语的密切关系活现在我们眼前，而两者同时与世事的发展有密切的关系。那藉象征行动体现人前的话语是非常有果效的，必不落空，必按象征行动所传达的信息完全实现。故此，以赛亚露体赤脚行走（赛廿）；耶利米在瓦片堆积之处打碎 匠的瓦器（耶十九）；亚希雅将自己的新衣撒成十二片，把其中十片给了耶罗波安（王上十一29起）；以西结围攻模型城（结四1-3），挖通屋子的墙壁（十二1起），不为亡妻哀哭（廿四15起）。我们必须晓得，以色列先知“用行动表达的神谕”与迦南人宗教的交感法术二者截然不同。后者基本上是人向神作的行动：人所作的某种举动，是要催使巴力或心目中的某个神明作出相应的行动。“用行动表达的神谕”则是神向人所作的行动：神的话语并神决意成就的事由此向世人宣布与促成。在此，正如圣经信仰的其他方面，采取主动的纯粹是神。
c. 先知所写的书
我们在这里不拟讨论*正典如何形成的问题，却不能避开每位先知的著作如何编纂成书的问题。我们应该同意每本先知书只选录了该先知的一些言论，然而，是谁负起选辑与编排的工作呢？举例来说，何西阿书中有关犹大国的资料，大概是继撒玛利亚城陷落，先知的神谕被带到南国后，编者才加进去的。但编辑者是谁呢？又例如，玛拉基书一连串的问与答，显然经过细意的铺排，以便传述一个完整的信息。这是谁编排的？再看篇幅较大的以赛亚书。它明显是一卷编辑上乘的书。我们不难发现廿八-卅七章的六个灾难可分为三个一组，而前三个与后三个是完全互相呼应的；此外，卅八-卅九章的插入并不符合历史的顺序，但编者把它们放在四十-五十五章的前面，成为这部分的历史序言。到底这位细心的编辑是谁呢？
如果我们查考先知书本身，便会发现它们在写作方面的三个线索。第一，至少有部分的神谕是先知亲手写的（如：赛卅8；耶廿九1起；参：代下廿一12；耶廿九25；参：何三1-5第一人称的用法）；第二，至少在耶利米的例子中，有一大段关于他历来预言的陈述是在秘书的协助之下写成的（耶卅六），而且不论是先知吩咐秘书，或是秘书听命行事，圣经都没有显示这是罕见的做法；第三，先知有时候会与一群人有联系，他们大概是接受先知教导的门徒，而他们也可能保存了先知的神谕。这样的一群人在赛八16被称为“我的门徒”。从上述零碎的证据看来，先知话语的笔录成书，其幕后主动者仍是先知；可能是他亲手记录，或是别人默写，或是由他教导别人。我们大概可以这样说，以赛亚神谕是作为先知门徒的学习手册而演变成今日的形式。
这些门徒群称为“先知的门徒”。虽然摩七14显示它是一个沿用久远的专有名词，但这名称事实上早在以利亚和以利沙的时代便已出现。从王下二3、5看来，当时有为人所知的多个群体在某个“认可”的先知督导下，定居在不同的地方。以利亚为了减轻以利沙的离愁别绪，就装作如常上路，而以利沙从此便监管各组先知门徒（王下四38，六1起），又接受他们服务（王下九1）。这些群体的成员明显具有先知的恩赐（王下二3、5），但他们之加入这团体，是经由神呼召，或是受先知的教导吸引而自愿跟随先知，抑或被先知呼召，我们就无从知晓了。
我们不必认为摩七14表达了阿摩司对先知门徒的轻蔑，以为他愤然跟他们划清界线。其实，阿摩司不可能否定自己的先知地位，因为他跟着宣称是耶和华吩咐他“说预言”（来：hinna{b[e{~，指执行 na{b[i^~ 〔先知〕的工作，七15）。因此，第14节也许是愤怒的修辞式反问：“我岂不是先知吗？我不是先知的门徒吗？我的确是一个牧人，……但耶和华选召了我”；然而阿摩司更可能是说：“我不是先知，……我只是一个牧人，……但耶和华选召了我”。阿摩司并不是恶意地指控先知的门徒，说他们必然是专业的趋炎附势者；他乃是宣称属灵呼召的权威，以对抗别人说他缺乏正式地位及权威的指控。
无论如何，这些聚在伟大先知身旁的人很有可能替我们保存了及传递了先知们的神谕。与此同时，我们若采取在学者和专家当中愈来愈流行的看法，主张这些先知门徒的群体全盘增删改订了先知老师所遗下的信息，就言过其实，不符合我们对他们的延续情况及工作的认识了。
Ⅲ 真假先知
在亚哈王的面前，音拉的儿子米该雅和基拿拿的儿子西底家互相对抗，前者警告亚哈将会战败，后者保证亚哈将会得胜，而两人都奉耶和华的权威来说话（王上廿二）；际此时刻，我们如何分辨谁真谁假呢？当耶利米和哈拿尼雅碰头时，前者颈项负轭，象征奴役，后者却折断木轭，象征释放（耶廿八）；我们又如何鉴别其真伪呢？我们取一个比较极端的例子：住在伯特利的老先知以谎言，将从犹大地出来的神人骗回家中，然后用神真正的话语攻击他（王上十三18-22），那神人是否可能知道对方何时讲真理、何时说谎话？其实，要分辨先知的真伪，绝不是学术性的问题，而是完全实际的，也在属灵上至为重要。
曾有人提出一些一般性的外在特征，作为辨别真假先知的准则。例如，有人力言，先知出神的情况，就是假先知的标记。我们在上文已经指出，在撒母耳的时代，集体出神乃是 na{b[i^~ （先知）常有的标记（撒上九-十，等等）。这出神状态似乎可以是自发的，也可以由诱导而产生，特别是藉着音乐（撒上十5；王下三15）和礼仪舞蹈引出这效果（王上十八28）。一个出神的人，显然变得很善忘，又对痛苦反应麻木（撒上十九24；王上十八28）。我们很容易且难免带着怀疑的眼光来看这种现象：它距离我们的喜好、体验那么遥远，而且又是巴力宗教和一般迦南风习的特征。但这些都不足以成为我们鉴定出神的先知就是假先知的理由。首先，圣经中没有表示过，一般的百姓或最优秀的宗教领袖曾经贬抑这种现象。撒母耳似乎是带着认许的语调来预言，扫罗将加入出神先知之列，而这意味他将变成新人（撒上十6）。除此之外，与耶户一同当军长的，也称以利沙的使者为“这狂妄的人”（王下九11）；这大概显示，出神现象仍然是先知群体的特征。再者，以赛亚在圣殿的经历，肯定属于出神的情态，而以西结无疑也是有出神经历的人。
按学者的主张，另一个鉴定假预言的准则，在于先知是否职业化：这些先知是某些君王的受薪臣仆，他们传讲君王爱听的话是于己有利的。然而这也难以作为判断的标准。撒母耳显然是职业化的先知，却并非假先知；拿单极可能是大卫的朝臣，由此可见职业化绝不等同于阿谀奉承。甚至阿摩司也可能是职业化的先知，但亚玛谢怂恿他回犹大说预言，因为以他这样的先知，犹大会供应比较好的生活（摩七10起）。跟出神的先知一样，朝廷的先知也是成群的（王上廿二），而毫无疑问地，他们的职业地位有可能成为一股腐化的破坏力；但如果我们说以往的情形尽是如此的话，就未免言过其实了。若这情形普遍存在，耶利米大可抓住巴施户珥这个对头的现成把柄而占尽上风，但他并无这样控诉对方（耶廿）。
在旧约，有三处经文显著讨论假预言的问题。第一处是在申十三和十八。我们首先讨论申十八的经文。它提出一个反面的考验；所说的话若不实现，就不是耶和华说的。我们必须留意这里所用的字眼：它并不是简单地说，预言应验乃是真先知的标志；因为正如十三1起所指明的，先知可能说出一个预兆，而预兆应验，但他仍不是真先知。当然，人无可避免地会以预言的应验为鉴定某些话是否真正神话语的凭据：摩西埋怨神，因为他奉“耶和华的名”说话后，并没有看到预期的效果（出五23）；耶利米认为哈拿篾的到访证明了那确是耶和华的话（耶卅二8）。然而申命记只陈述反面的考验方法，因为惟有它是安全与正确的衡量标准。主的话一定会应验，但假先知的话有时也会应验，后者却是神试验祂子民的方法。
以下我们讨论申十三，以及经文对如何辨别假先知这问题所提出的答案：这个考验具神学性质，就是神在以色列人出埃及时所作的自我启示。假先知的特质在于呼召神的子民“随从你素来所不认识的别神”（第2节），由此教导他们“叛逆那领你们出埃及地的耶和华”（第5、10节）。我们在此发现摩西这位标准先知的最后特点：他定下了神学上的规范，日后一切的教导可引此为评审的标准。先知可以宣称自己奉耶和华的名讲话，但是如果他不承认摩西的权柄，也不同意出埃及记的教义，他就是假先知。
这也是耶利米大体上所提供的答案。这位敏感的先知在面对争辩的时候，不像以赛亚和阿摩司那样与生俱来地信心十足，击败对手。虽然耶利米不能逃避如何肯定其本人可信的问题，但他却也不能给予答案，只能说出“肯定就是肯定”这种同义反覆的句子。在廿三9起，他正身处极大的冲击中。我们读了这段经文，就清楚知道耶利米找不到一个试验先知的外在方法：他在此并没有宣称假先知有出神或职业化的问题。他也没有宣称假先知的本质在于他的神论来自梦境。这就是说，先知〔获得预言〕的方法不足以成为考验的标准。以下才是耶利米所提出的：假先知是生活不道德的人（第10-14节），他也不阻止别人作不道德的行为（第17节）；然而真先知致力防止罪恶泛滥，又呼吁百姓要圣洁（第22节）。此外，假先知报的是平安的信息，但忽略平安的基本条件，就是道德上和属灵上的条件（第17节）；至于真先知则传达神审判罪恶的信息（第29节）。
我们也许必须在此加插一些解释：我们不可错解耶利米的话，误以为他说真先知断不传讲平安的信息。这是在先知研究的范畴内最具破坏力的观念之一。有时候，神的信息向人宣告平安，但得平安的条件一定是根据出埃及时的准则：平安的来临在于人从罪中回转，归向圣洁。这正是耶利米所强调的：真先知的声音总是神律法的声音，后者是一次过藉着摩西宣布的。故此耶利米大胆地说，假先知都是借用见证、捏造权威以及按己意事奉的人（第30-32节），而真先知则是曾站在耶和华的会中聆听祂的声音，以及被祂差派的人（第18、21-22、28、32）。耶利米最后的立场其实还是“肯定就是肯定”，但神明确的启示使他所说的不致沦为无意义的反覆语。他知道自己是对的，因为他的经历正是摩西站在神面前的经历（参：民十二6-8；申卅四10）。有别于假先知，他的信息也符合“出埃及记的四个主题”：圣洁（顺服）、平安、罪恶、审判。
以西结在结十二21-十四11所给的答案与耶利米所提的大致相同。以西结告诉我们，一些先知凭自己的智慧行事，并没有从神而来的话语（十三2-3）。这样，先知误导百姓信靠谎言，并使他们在灾难的日子无所依靠（十三4-7）。这些先知的标记就是他们的信息：传讲平安以及肤浅的乐观主义（十三10-16）、缺乏道德内容、使义人忧伤而使恶人变本加厉（第22节）的信息。相反而言，有一位先知坚持要直透事情的核心，不按百姓表面的疑问回答他们，而是针对他们的恶心（十四4-5）；这是因为神的话是永远与罪恶为敌的（十四7-8）。我们再一次看到，真先知就是摩西式的先知。这不只是笼统地说他与神有直接的经验，更是说他被那位带领以色列人出埃及的神差遣，向以色列人复述神的约所包含的道德要求。
Ⅳ 以色列宗教中的先知
a. 崇祀先知（Cultic prophets）
代下廿14的经文，显示有些预言是在崇祀礼仪当中出现的。在国家危难的时刻，约沙法王率领百姓在耶和华殿的院前向祂祈求。在他们结束祈祷的那一刻，神的灵降在一个利未人身上，他就马上传达主应许战胜的信息。这名利未人是掌崇祀的司事，兼具备讲预言的恩赐。同样情形也可能见于一些诗篇中（如：六十，七十五，八十二，等等）。以上所提及的诗篇有一部分是以单数的第一人称说话：这是神谕〔对百姓祈求〕的回应，主持崇祀的先知将神要对当代人宣讲的话传给百姓。有学者建议，被掳之后的利未人诗班就是被掳之前各地圣所多群崇祀先知的承继者。在每一个圣所，祭司负责敬拜礼仪中的献祭部分，而先知则与他们分工，负责向全国公开宣讲神的话，或私下将神的话指导个人。
迦南人当然有这种做法，但有关以色列人的情况，大部分凭据都是基于推测的：我们首先发现，在基比亚的邱坛（撒上十5）有先知的团体：先知撒母耳是示罗〔圣所〕的司事（撒上三19），又在拉玛主持祭祀聚餐（撒下九12起）；先知迦得吩咐大卫在亚劳拿的禾场上筑一座坛（撒下廿四11、18），又陈明神要设立圣殿诗班的心意（代下廿九25）；大卫就建筑圣殿一事征询先知拿单（撒下七1起）；以利亚在古旧的坛前举行庄严的献祭礼仪（王上十八30起）；百姓习惯在献祭的日子寻问先知（王下四23）；不少经文同时提及先知和祭司，这显示他们在职务上有连系（王下廿三2；赛廿八7；耶二26，八10，十三13，等等）；在圣殿内也设有先知的房舍（耶卅五4）。
任何理论若建立在这般脆弱的基础上，自然是很不稳固的。举例来说，耶卅五4提到先知获分配房舍，因此先知与圣殿似乎真的有密切的关系；可是，这论据完全站不住脚，因为同一节经文也论及分配给首领的房舍。同样地，先知或先知团体在崇祀中心出现，这现象不一定具有特别意义，可能只表示他们也是敬虔的信徒！阿摩司在伯特利的圣所出现（七13），但这也不能证明他是因受雇而在场的。大卫请教先知这一件事，显出大卫的明智过于暗示他的先知们跟崇祀有关。至此，有关崇祀先知的理论，仍然是一个理论而已。
b. 先知与崇祀
即使我们证实了崇祀先知的理论，仍必须处理那些撰写正典的、或有著作的先知与崇祀（cultus）之间的关系。他们对崇祀的看法可说是经文解释上的难题，这主要出现在六段简短的经文中；有人认为它们包含了先知对崇祀敬拜全然的指斥，并否定这是神的心意（摩五21-25；何六6；赛一11-15，四十三22-24；弥六6-8；耶七21-23）。
我们马上可以指出，只有几段经文涉及这方面。倘若先知正如一些解经家所主张的那样反对崇祀，为何他们甚少发出反对的声音呢？这是不寻常的。再者，先知提出异议的方式有点含糊，令人弄不清楚他们想要指斥的是崇祀本身，还是当日充满流弊的崇祀情况。不仅如此，上述的先知中，有些在他们作品的其他地方并没有对礼仪及献祭显出同样强硬的态度。以赛亚在其受差遣的异象中，肯定是在崇祀的情况下遇见神，而且心享平安。难道我们相信以赛亚会认为崇祀是毫无意义的吗？再看耶利米书第七章，就是引为证据的一段经文。耶利米之所以责备百姓的崇祀敬拜（第9-10节），不是由于耶和华禁止这做法，而是基于他们在敬拜耶和华的同时却漠视道德并犯罪行恶。在第11节，圣殿是“这称为我名下的殿”；第12节提到示罗一度是“我的居所”，它之所以被毁掉，不是要显明神厌弃人的崇祀，而是由于敬拜者的罪孽。这一切都显示，先知的怒气是针对那流弊丛生的崇祀礼习；对这些经节的深入研究也会引出同样的结论。
对于摩五21-25的解释，问题的核心在最后一节：“你们在旷野四十年，有否将祭物和供物献给我呢？”假如我们要支持“阿摩司是个彻底反对献祭者”之说，就必然会想像阿摩司满有信心地预期〔百姓对上述问题提出〕否定的答覆：“没有”。然而，这正是阿摩司不能够做的。无论学者对五经的来源采哪种看法，阿摩司当日的传统都会说，早在摩西时代，甚至在他之前的列祖时代，献祭的事便已存在了。第21-23节论到神厌恶他们当时的崇祀礼习。第24节告诉我们，时人缺乏了对道德的重视，以及圣洁的生活。第25节旨在强调一个真理：〔崇祀与操守〕这些东西不是互相排斥的；按照神的旨意，它们乃是宗教上不可分割的两面。我们必须特别指出，按希伯来文的结构，第25节的问题不仅不意味一个否定的答覆，更无需否定的答覆。若要突出先知的着眼点而重译第25节，这节可译为：“在旷野四十年的日子，你们献给我的岂是祭物和供物呢？”如果他们追溯他们宗教的起源，回到神所赐下的启示，他们岂不是发现，神所要求的献祭是以顺服神的人生为前提么？由于他们没有依循这模式（第26-27节），他们必被敌人掳到外地。要敬拜圣经所描述的那位神，不能光有“因功生效”（opus operatum）的仪文。
箴八10教训我们：“你们当受我的教训，不受白银。宁得知识，胜过黄金”。这句话显然是指事物的优先次序，而不是指两项事物彼此排斥。这节经文的重要性在于它与何六6有完全平行的希伯来文结构。由于何西阿在他预言的其余部分并没有继续流露对崇祀的厌弃，我们大概可以说，何西阿在这一节里也旨在表达事情的优次，正如撒母耳那句经典的话──“听命胜于献祭”（撒上十五22）──所表达的。
赛一的困难之处是：如果我们仅认为它绝对否定崇祀，就是言过其实了。不错，第11-12节似乎是对献祭的猛烈抨击，但先知对安息日（第13节）和祷告（第15节）的指斥更为强烈，而先知绝不可能完全否定安息日和祷告。因此，我们可以肯定地说，第15节最后的从句不仅直接与本节的前部分有关，也与这节之前所有的申斥有关。先知乃是强调，百姓既过着罪恶昭彰的生活，他们的宗教活动就是徒劳无功的。从第16节开头所用的那些动词看来，这种解释证实是对的；这节经文的第一个动词经常在有关洁净礼仪的利未法典中出现。倘若先知认为百姓一切的宗教活动都违背神的旨意，他就不大可能选用这个动词了。第二个动词用于道德的净化。因此，先知的信息就是圣经的信息：要求人同时履行道德律法和礼仪律法的信息。
我们接着看弥六6-8。我们的主对少年富官所说的话（可十17起）跟这里的情形类似。祂的回答只涉及道德律，难道祂存心否定礼仪律法中赎罪祭的神圣权威？这种解释是牵强的，因为主经常重视摩西的律例（如：太八4），更透过阐释自己的死（可十四24），肯定了旧约献祭的条文。我们还可以再问，利十八5既把道德律展示为一种生活方式，那么，这节经文是否要否定礼仪律法的效用？同样，以弥迦为例，我们决不应以为凡他没有特别认可的便是他所反对的。
我们在上文已指出了一些有助于研究耶七21-23的背景资料。如果从上下文来看，耶利米起码在表面上并没有谴责献祭本身，指其是不可接受的，那么，我们可以这样解释七22吗？这儿的难题是，这节经文表面上似乎要求我们如此解释。然而，我们若细心研究这节经文的希伯来文，就知道引起困难的主要是英文的翻译，而不是原文的问题。英文翻译所用的介词“有关”（'concerning'）──整节经文的关键字眼──就是希伯来文的 `al-dib[re^；译为“有关”，却减弱了此字原先表明“因为”或“为了”的主要意思（参：创廿11，四十三18；诗七，标题；耶十四1，等等）。这样，本段经文是要指出，耶和华没有“因为”祭物再向以色列说话，意思是说，献祭不是向神施压力的途径；神向以色列人说话也不是“为了”祭物，因为永生神不需人任何的供应。以色列这个国家仅注重崇祀的运作，因而忽略了神的重点。这是因为崇祀不能独立存在；它是在矢志顺服神道德律的民族中，为了他们的属灵需求而存在的。
我们最后可以提一提赛四十三22起的经文。从许多角度来看，这段经文是最难阐释的。第22节的重点要作如下的翻译：“你求告的对象并不是我”。若假设这种语气贯穿整段经文，我们就发现这儿显然与上一段有相似的情况：经文可有两种解释──首先，神可能愤怒地否定“献祭是由神授权设立”这整个观念：“在你们的崇祀里，无论你们以为自己向谁求告，总之你们不是求告我，因为我从没叫你们献上供物，要你们负重担”；其次，神可能指控他们扭曲了神的旨意：“在你们所有的崇祀辛劳中，你们并没有真正求告我，因为我的原意并不是要崇祀的事把你们变成礼仪的奴仆”。经文清楚显示这两种解释的可能性，以致我们只须问，究竟还有没有其他证据供我们在两者中作一选择？圣经一贯地指向第二个解释。我们既无须把其他的关键性经文解释为对献祭的彻底否定，也就不应引用这种解释来处理这段经文。此外，在以赛亚书的经文中，我们还须思想赛四十四28（它清楚赞许圣殿的重建）：如果以赛亚一方面否定献祭，而另一方面却因圣殿而欢欣，那么，他的话便完全自相矛盾了。此外，赛五十三也无可置疑地使用了献祭的字眼。
c. 以色列宗教的统一性
就其标准的形态而言，以色列的宗教始于身为先知－祭司的摩西，而成为一个由先知和祭司并肩维系和延续的宗教。这是出廿四4-8的立约仪式上所宣布的。耶和华依据祂的应许救赎了祂的百姓，而百姓作为祂所救赎的子民，则同意遵行祂所颁布的律法。摩西用象征的方法来表达这种关系：有十二根柱子围绕祭坛（廿四4）。这就是用诉诸视觉的方式来表达立约应许的应验：“我要以你们为我的百姓，我也要作你们的神”（出六7）。值得注意的是，祭坛是代表神，因为圣洁的神──神给摩西主要的自我启示（出三5）──惟有藉着赎罪的血才能住在罪人中间。所以，摩西先在祭坛上洒血；正如逾越节的礼仪一样，祭司首先把血洒向神，以止息神的忿怒（出十二13）。
其后的礼仪便是百姓委身服从律法，这时血才洒在他们身上。这表示百姓固然藉着挽回祭的血进到神面前，他们也须藉着血才能履行神圣洁律法的义务。于此可见，先知和祭司的统一性：前者不住呼唤人顺服神；后者经常提醒人血的功效。如果我们把二者加以分割，前者就变成道德主义者，而后者则沦为礼仪主义者；如果我们结合二者，正如以色列的宗教和圣经的做法，就会看见先知和祭司（也包括使徒）所宣讲的这位神的全然奇妙：祂是公义的神，但也是救主。祂要求百姓行在光中，要求他们分别为圣，正如祂是圣洁的，又在这些方面绝不降低祂的要求；然而，神在说出这不可移易的要求时，也是将那能洁净一切罪孽的血跟此并列的。
书目：H. H. Rowley, The Servant of the Lord, 1952, ch. 3；同作者，The Unity of the Bible, 1953, chs. 2, 4；同作者（编），Studies in
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J.A.M.
Ⅴ 新约的先知宣讲
a. 与旧约的延续性
预言和先知构成旧约与新约最主要的延续。以下各点足以为证：基督与使徒对旧约预言〔存一脉相承〕的态度；由旧约时代直到耶稣事奉年间，以及在祂升天以后，说预言的现象继续存在；祂本身的事奉包括先知的性质；新约圣经把新约使徒和先知所得的默示与旧约先知所得的默示相提并论；圣灵（说预言的灵）普遍浇在教会中，以致新约的众教会能继续接受先知和说预言的现象。
旧约的最后一个先知并不是玛拉基，而是施洗约翰，正如我们的主清楚宣布的（太十一13）。按路加福音开头的记载，约翰的父亲撒迦利亚、亚拿、西面和马利亚都在圣灵感动下，说了预言式的话语，这都证明了先知受感说预言一事在新约仍持续下去（路一46-55、67-79，二26-38）。我们习惯上把圣经分为两“约”，可惜这种划分掩盖了神启示的进程所蕴含的奇妙统一性。但这条延续线是由摩西开始直到施洗约翰的──而且我们将会看到，这条线的延展实际上越过了施洗约翰。
再者，新约是旧约先知信息的应验。新约一而再地强调：神在古时所讲的，祂现在成就了（如：太一22，十三17，廿六56；路一70，十八31；徒三21，十43，等等）。旧约先知最终是在见证基督和祂的救赎工作（路廿四25、27、44；约一45，五39，十一51）。他来不是要废除律法和先知，而是要成全（太五17）。事实上，耶稣更主要依据这些预言来了解自己的使命和一生。
新约证实旧约这特色十分重要，不容忽视。虽然旧约的先知是备受压迫的少数（太五12，廿三29-37；路六23，等等），他们绝不是任意瞎说梦话的人；他们其实是发自远古，向我们宣讲的最重要呼声。他们最伟大的信息已经应验在历史上最伟大的事件中，那就是耶稣基督其人及其工作；这就证明了他们是宣讲永恒真理的人。基督本人引导我们回到先知及先知的信息，视之为神永不改变的启示，又是足以叫人悔改的；因此，凡不听从先知的人便无可推诿，该被定罪（路十六29-31）。他们是基督教会正式奉为权威的老师，他们的话仍被视为神的话（参：彼后一19-21）。
b. 超越最伟大的先知
在巴勒斯坦，时人对拿撒勒人耶稣相当普遍的一种看法是：祂是从神而来的先知，或是从神而来的师傅，也可能兼任两者（太十四5，廿一11、46；路七16；约三2，四19，六14，七40，九17，等等）。他们对先知的基本概念显然根据旧约先知的事奉，包括宣讲神的话，拥有超乎常人的知识，及显出神的能力（参：约三2，四19；太廿六68；路七39）。
“先知”是耶稣所接受的各种称呼中的一个，而祂也以此自称（太十三57；路十三33），祂又接受“夫子”的称呼（约十三13），甚至暗示自己是某种文士（太十三51-52）。摩西曾预言（申十八15起），神会兴起一位像他那样的先知；使徒后来明白这个预言至终应验在基督身上（徒三22-26，七37；*弥赛亚）。不过，耶稣不仅是一位先知，更是神的独生子，所领受的圣灵是没有限量的。所以，在祂的教导事工中，先知和教师的事奉完全结合起来，先知启示在祂身上达到最高峰（太廿一33-43；路四14-15；约三34）。然而，耶稣超越了最伟大的先知，祂乃是差遣先知的那一位（太廿三34、37）；祂不仅宣讲神的道，祂本身便是成了肉身的道（约一1-4；启十九13；*道〔洛格斯〕）。
c. 预言的灵与基督的教会
基督应许祂的门徒，当祂升天后便会把圣灵差给他们，而圣灵就会赐他们能力在世上为基督作见证，也会与他们一起作见证（路廿四48-49；约十四26，十五26-27；徒一8）。太十19-20；约十六12-15等经文清楚地显示，这应许也包括说预言的灵感。“从天上差来的圣灵”，赐力量予使徒和一班早期传福音者；当旧约先知遥望将来基督的受苦和荣耀的时候（彼前一10-12），正是蒙这位圣灵感动而发出预言的。难怪圣灵在五旬节浇灌门徒的时候，即时的效应包括了话语的宣讲（徒二1-12）；彼得的解释是引用了珥二28-32，这段经文指出，当圣灵浇灌凡有血气之人的时候，一个主要的结果是使他们“说预言”，这不仅指先知的话语，也包括异象和异梦（徒二18）。每个基督徒都拥有先知的潜质（于是，摩西在民十一29的愿望便实现了），因为那位为耶稣作见证而普遍赐给教会的圣灵乃是说预言的灵（林前十四31；启十九10）。所以，保罗告诉哥林多的基督徒，“要切慕属灵的恩赐，其中更要羡慕的，是作先知讲道”（林前十四1）。
〔新约〕基督徒最初领受圣灵能力的时候，最常见的即场表现是说出别国的语言（赞美与祈祷）和说预言（徒二4、17-18，十44-46，十九6；林前一5-7）。但我们不能清楚知道，这群受圣灵感动而说话的人日后是否每人都继续拥有这种能力，或者说方言只是他们领受圣灵的最初确据。这仿如民十一25所述七十个长老的情形，他们是最接近这新约情况的旧约例子：当圣灵最初临到他们身上时，他们就受感说预言，“以后却没有再说”。
耶稣预测会有人奉祂的名讲预言（太七22；然而，我们必须留意，耶稣警告人不可只依凭这方面或其他事工来确定某人的属灵地位），因此，新约再三表示先知宣讲是圣灵恩赐之一，基督藉这些恩赐装备祂的众肢体在不同地方发挥祂身体的功用（罗十二4-7；林前十二10-13；帖前五19-20；彼前四10-11；启：到处可见）。这恩赐既有别于讲方言、翻方言，也有别于教导。与前者不同之处在于先知宣讲是神向人发出的、由圣灵启示的信息，而讲方言、翻方言则是人向神说话（徒二11，十46；林前十四2-3）。这恩赐与教导不同之处（正如旧约的情形），在于它是由圣灵直接启示的即时信息（通常奉耶和华的名说话），至于教导则是把已获启示的真理藉细心钻研及讲解表明出来。（由圣灵默示的先知宣讲亦常有部分复述在圣经中已启示的真理；这情况也见于旧约。）
保罗在林前十四最详尽地指导教会如何使用这恩赐及“方言”。我们从这章经文及其他有关经文得到一幅这样的图画：这恩赐由基督的灵随己意分给各人，有时候也包括妇女在内（第5、31节，十一5，十二11；参：徒廿一9），因此原则上，凡基督徒都有可能运用它；然而有鉴于林前十四33-36的观点，当时教会是否普遍接纳妇女的这种事奉却甚有疑问。先知性的言谈是神的启示，可供听者用心思悟性来了解，目的是使人得“造就、鼓励和安慰”（第3-5、26、30-31节）。不信者对于这种先知性事工的反应（第24-25节）显示，它可宣讲整全的信息：既可讲罪与审判，也可论恩典与拯救。
“先知的灵原是顺服先知的”（第32节），所以，人不能声称受到无法控制的出神狂热驱使而滥用先知宣讲，也不应在缺乏其他肢体的监察下作先知宣讲，特别是长老和先知应权衡或分辨那些自称来自圣灵的话语是否准确和可靠（第29-33节）。无疑正是这方面的滥用催使保罗写信给另一所年轻的教会，告诫他们：“不要消灭圣灵的感动；不要藐视先知的讲论。但要凡事察验，善美的要持守”（帖前五19-21）。类似的平衡见于林前十四39-40里保罗对方言的意见。
新约圣经依循旧约的教导，警告信徒必须提防假先知和假预言，因为撒但藉此引诱不谨慎的人误入歧途（太七15，廿四11、24；彼后二1；约壹四1起）；有鉴于此，试验和权衡先知的话语更形必须。撒但藉假先知陷害人的例子有帕弗的巴耶稣（徒十三5起）。经文清楚声明这个假先知的秘术源于魔鬼，而其他例子则归咎于人的自私欲望；但无论哪一个例子，魔鬼要敌对基督的目的都得逞；这道理显见于启十三11和十九20，其中的假先知只是个像征角色，其实是事奉那龙的。假先知偶尔也能行神迹（可十三22），但正如旧约所教导的（申十三1-5），我们不应只因为神迹奇事而随便信任这种人。任何先知言论的试验都依据主的警告──“凭着他们的果子，就可以认出他们来”（太七20），亦同时包括以下的准则： i. 信息的内容和精神都符合圣经、基督和使徒们的教导（正像旧约在申十八的教导；但我们须注意保罗所定下的试验方法：任何自称拥有属灵能力或先知恩赐的人“该知道，我所写给你们的是主的命令”，林前十四37-38；约壹四16）； ii. 他们一贯的倾向、成绩或果子（如；他们是否像约十六14和林前十四3起所说的荣耀基督及造就教会？）； iii. 获教会承认的先知们全体推许，大概也获在当地权衡或分辨先知言论的长老和教师们推许（林前十四19、32）； iv. 先知的这番话与该地基督的身体里其他的先知言论互相一致（第30-31节）； v. 透过先知来说话的那灵敬称耶稣是道成肉身的主（林前十二2-3；约壹四1-3）。保罗强调，这恩赐与其他属灵恩赐一样，除非它是源于爱心，同时是藉着充满爱的表达方式在教会中运用，否则，这恩赐不仅对人毫无益处，更会引起争端（林前十二31-十三3）。
在新约时代的教会中，任何信徒都可能偶尔运用这恩赐，但除此之外，还有一些人特别蒙众人认可，获分派为“先知”，以便他们较常履行这种职事。在林前十二28-29及弗四11，先知被列于使徒之后；在此处，以及在叙利亚的安提阿教会（徒十三1），先知与教师并列。使徒行传里最受人注目的先知，大概是亚迦布（十一28，廿一10-11），但书中也提到其他先知（十五32）；而整本启示录的内容，便是主向约翰启示的一篇长预言（一3，十11，廿二7、10、18-19）。先知的事奉似乎是与长老的工作一起进行的，这可见于提摩太被按立为传道人一事的记载（提前一18，四14）。
d. 新约先知宣讲的特点和形式
新约中，有关先知事奉的所有例证都显出，不论在特点或形式上，它都完全与旧约先知的宣讲相同。施洗约翰、亚迦布及写作启示录的约翰这三人的事奉，同时包括了预言未来的事和宣告神的话，保持二者兼备的典型做法。撒迦利亚、西面等等先知也是一样。他们的预言也包括了将临的忿怒或困难，以及将临的恩典（路三7、16起；约一29起；徒十一28；启十九-廿一）。我们同样发现先知不仅藉着异象和偶尔的异梦，也藉着主的话获得预言和启示（路三2；启一10、12，等等；徒十9-16；太一20）。先知使用比喻、象征（包括用行动表达的神谕，徒廿一11）的例子比比皆是。我们还须留意的是，在最后这个例子中，保罗承认亚迦布的描述是准确的，但不认为这是对他本人的指引（第12-14节）──虽然这番话与较早时保罗在其他城市所听的预言是一致的（徒廿23）。然而，这段经文以及提前四14和徒十三9起都让我们看见，先知的预言仍是充满能力的，其力量不仅足以传达信息，并且能使之应验（参：启十一6）。
e. 使徒时代及其后世代的先知宣讲
许多人都认为或力言，今日的教会或使徒之后的任何时代都不可能有新约圣经所说的那种先知和先知宣讲，于是许多采用“先知宣讲”一词来形容现今事奉的人，往往削弱了这词的意义，只将它等同于切中时需的讲道。虽然福音的传讲或教导的工作有时可能接近先知宣讲，但它们并不完全相同。有人提出圣经的论据来否定今日仍有先知的可能性（正如斯托德的摘要，见 J. R. W. Stott, Baptism and Fullness, 1975，页100-2）。这可分为两方面：第一，在弗四11和林前十二28，先知的名次紧随使徒出现，但除此之外，在弗二20和三5，两者并列为构成新约教会的基础；第二，一个完整或定形的新约正典编成之后，便不可能再有关乎神真理的任何新启示（来一1-2）。另一些人有时会根据林前十三8及其后经文，试图把新约正典完成之日等同于先知宣讲终止之时。但这说法有违这段经节的上下文；经文清楚显示，这些恩赐是“等那完全的来到”才停止的，圣经并界定那日子就是信徒与主“面对面”相见的时候（意即过了今生今世之后）。同样，以弗所书的经文也无法支持上述的解释，因为先知虽与教会的建立有密切关系，但这不等于否定他们可以在日后的教会中继续事奉主。（我们有其他理由来支持起初使徒职分的独特性，但这些理由并非同样适用于先知的职分。）一些人主张上述经文提及的先知是指旧约的先知，但这说法很令人生疑。这论点似乎是把预言等同于“新启示”，意即除了神在基督里向人类显明救恩的自我启示之外，一些实质的补充。但我们在旧约和新约都似乎找不到牢固的基础，来支持这个认为二者必然等同的说法。我们大家都同意，昔日神在基督里所显明的救恩方法、基督徒生活的原则等等，已经足够，我们无须期望新的启示。但另一方面，我们也没有充分的理由去否定，为何一位能讲话、有作为（与没有生命的偶像形成对比）的永生神，却不能藉着预言的恩赐，给予某教会、某民族或某个人独特而适切的引导呢？祂为何不能藉着预告和提醒来警惕或鼓励我们呢？这些言论当然必须符合圣经的记载及接受圣经的试验。新约的确认为先知的工作不是充任教义的革新者，而是将圣灵赐予他的话传达出去，使我们在信仰上获得挑战和鼓舞，而话语的内容又必须与那一次交付圣徒的真道相吻合（犹3）。
新约经常把两约的先知视为信心的先锋，他们站在每一个时代的前线，承受了魔鬼在世上为要攻击神子民而兴起的逼迫狂，不论这逼迫是经犹太人，还是经由外邦人而来（太廿三37；路十一47-50；徒七52；帖前二15；启十一3-8，十六6，十八20、24）。有时候先知与我们的主同列，有时候则与使徒或圣徒相提并论；他们身为神的代言人，在这堕落的世代所受的待遇，却正是一切忠心为主作见证的神的仆人们和儿女们可预期的遭遇，而他们因为神的恩惠，也必同样在来世获胜利、复活和基业（太五10-12；来十一39-十二2）。这是由于“见证耶稣的是预言的灵”，而所有属祂的人都被呼召，藉同一位圣灵所赐的能力，用不同的方法，忠心地为祂作见证。
书目：H. A. Guy, New Testament Prophecy, its origin and
significance, 1947; M. C. Harper, Prophecy,
1964; A. Bittlinger, Gifts and Graces,
1967；同作者，Gifts and Ministries, 1974; G. Friedrich, TDNT 6，页828-61; J. Lindblom, Gesicht und Offenbarungen, 1968; E. E.
Ellis, 'The Role of the Christian
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J.P.B.