献祭与祭品（SACRIFICE AND OFFERING）
Ⅰ 在旧约
a. 词汇
旧约没有一个泛指“献祭”的字眼，唯一例外是那罕见的 qorba{n ──“那被带近的东西”（qrb），而这字其实亦只用于有关利未制度的篇章。（这字在新约的可七11出现过一次，AV 把它译作 'Corban'，〔译注：和合本翻作“各耳板”〕）。~is%s%e^h 在律法里也有同样的意思，不过有人认为这字只用于“火祭”（~e{s%）（但参：利廿四9）。其他常用的字眼专指某些特别的献祭。这些词汇都是衍生字，一是来自献祭的方式，例如 zeb[ah] （祭牲）──“那被宰（za{b[ah]）的”，`o^la^ （燔祭）──“那向上升的”；二是来自献祭的目的，例如 ~a{s%a{m （赎愆祭）──“为了罪愆”（~a{s%a{m），和 h]at]t]a{~t[ （赎罪祭）──为了罪”（h]at]t]a{~t[）。我们可以凭处理祭牲的方法来分别不同的献祭：是整个烧掉（`o^la^，利一），或是由祭司及献祭者一起吃掉（zeb[ah]，利三），或只许祭司吃（h]at]t]a{~t[ 及 ~a{s%a{m，利四-五）。`o^la^ 和 zeb[ah] 的分别，见：申十二27（参：耶七21，在此先知嘲讽地建议取消它们的分别）。
qorba{n 还包括不流血的献祭、“祭品，供物”：素祭（minh]a^，利二）、初熟之果（re{~s%i^t[，bikku^ri^m）、尼散月十六日的禾捆、七七节的生面，及什一奉献。
b. 有关献祭源起的理论
在古代各民族中，并不是只有以色列才有献祭（参：士十六23；撒上六4；王下三27，五17）。当学者解释以色列人的献祭时，往往引用其四周邻邦许多相类似的做法。史密斯（W. R. Smith, 'Sacrifice', EBr 9, 21, 1886，页132-8; The Religion of the Semites, 1889）根据他对回教之前亚拉伯游牧民族的研究，建构了他想像中的“闪族人”（'Semite'）；对这人来说，祭祀中的聚餐是最早期的形式，敬拜者与神祇的相交则为主要的观念。泛巴比伦运动（Pan-Babylonian movement）（H. Winckler, A. Jeremias，约1900开始）尝试从米所波大米的高度文明追溯祭祀的起源，特别是研究当地赎罪祭的繁复仪式。
达索德（R. Dussaud）则认为应从迦南背景入手。他首先在迦太基的献祭目录里找到相似的事例（Le sacrifice en Israel et chez les
Phe*niciens,
1914; Les
origins canane*ennes du sacrifice israe*lite, 1921），后来又在沙呣拉角（Ras Shamra）的文献里找出雷同之处（Les de*couvertes de Ras Shamra et l~Ancien Testament, 1937）。后者的古代乌加列（Ugarit，主前约1400）资料显示出一套甚具规模的献祭仪式，其名称与旧约的献祭类同：s%rp
是燔祭，dbh] 是宰杀祭牲的献祭，其中包括聚餐，s%lm 可能是赎罪祭，~at[m 则相等于希伯来的 ~a{s%a{m。（这些都不是达氏的鉴定。）神话和礼仪学派（S. H. Hooke, The Origins of Early Semitic Ritual,
1938; I. Engnell, Studies in Divine
Kingship in the Ancient Near East, 1943）强调这种定居的背景，并看重在祭礼中受苦君王的替代（substitutionary）角色。
阿特（A. Alt）不赞同上述说法，他较早时曾宣称（Der Gott der Va/ter, 1929，现刊于 Essays on OT History and Religion, 1966，页1-77），以色列人的信仰其实源于逐水草而居的族长，他们的宗教以一族之长的神祇为中心（“亚伯拉罕的神”、“以撒的神”、“雅各的神”）。马格（V. Maag, 'Der Hirte
Israels', Schweizerische Theologische
Umschau 28, 1958，页2-28）进一步探讨这观点。他观察到族长的神往往被喻为牧羊人；而从亚西亚草原上的游牧文化来看，马氏更提出他们的献祭其实是一个相交的聚餐，神在其中负起了杀牲流血的责任，否则神便会严加惩罚（参 A. E. Jensen, 'U:ber
das To/ten als kulturgeschichtliche Erscheinung', Paideuma 4, 1950，页23-38; H. Baumann, 'Nyama, die
Rachemacht', 同上，页191-230）。在马氏看来，旧约所呈现的以色列宗教是一种混合主义──在其中，游牧民族的 zeb[ah] 祭祀与迦南居民 `o^la^ 类的献礼物式祭礼并存（V. Magg, VT 6, 1956，页10-8）。
这说法兼能解释定居和游牧生活的献祭仪式，不过具体用于旧约的叙述时，却未免流于主观。旧约所描绘的初期以色列，与其说是游牧民族，不如说是一个正过渡到定居生活的民族。他们的族长已经拥有较大的牛只，并从事一点农耕。我们或许能够在非洲努尔（Nuer）族人的祭祀中找到更类似希伯来人献祭的做法。按伊文思－普里查德的描述（E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, 1956），努尔人的献祭有献牛以赎罪的仪式。威尔浩生学派追溯献祭的演变过程──由早期欢乐的祭祀聚餐演化到被掳之后才出现的赎罪祭及赎愆祭（J. Wellhausen, Prolegomena
to the History of Israel, 1885; W. R. Smith, 上引书），他们认为献祭与罪拉上关系是最后一个阶段的发展；然而这看法已经不再成立（参：笔者之 Penitence and Sacrifice in Early Israel, 1963），正如下文的历史概述所显示的。
c. 历史上的发展
1. 族长时期。值得注意的是，创世记所记载的第一次献祭不是 z#b[a{h]i^m 祭祀聚餐，而是该隐和亚伯所献的感恩供物（minh]a^，创四3-4），与挪亚所献的燔祭（~o^la^，创八20；这里首次提及祭坛）。圣经常常提及族长所筑的坛（如：创十二6-8），但可惜没有仔细记载献祭的类别。马格认为这些描述暗示 zeb[ah] 相交聚餐，但弗里曾（T. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology,
1958, 页26）则认为 `o^la^ 〔燔祭〕更为普遍。创廿二似较支持后者。以撒知道亚伯拉罕有献上 `o^la^ 的习惯，祭牲大都是羔羊（第7节）。然而，献祭后吃饭有确定所立之约的作用（创卅一54，圣经中第一次用 zeb[ah]），不过并不是所有立约都用这方式。创十五9-11最好理解为一项洁净的礼仪，正如马森（O. Masson）所翻译的赫人文献所提及的（RHR
137, 1950，页5-25；参 O. R. Gurney, The Hittites,
1952，页151）。
这时期的献祭，其主要动机是尊崇神和感谢祂的美善，当然可能还有更严肃的动机。挪亚的献祭不单是为得蒙拯救而献上的感恩祭，其实也是一个赎罪祭。雅各在前往埃及途中（创四十六1），曾停下来寻求神的旨意，并且献祭（zeb[ah]），那很可能是为了赎罪（参 I. Rost, VTSupp 7, 1960，页354；ZDPV
66, 1943，页205-16）。以色列民在埃及时，神呼召他们到旷野作严肃的献祭（出五3, zeb[ah]）这必定需要祭牲（出十25-26），并且有别于埃及人所献的祭（出八26）。
2. 支派时期。虽然诺思（Noth）认为以色列成为一个支派组织是发生于士师时期，并在巴勒斯坦的土地上（参 The History of Israel, 1958），但根据圣经的有力记载，这情况早在摩西的时代已经出现。最主要的支派盛会是每年的三大节期，届时百姓必须守节献祭：“谁也不可空手朝见我”（出廿三15）。我们最熟悉的献祭是有关*逾越节和立*约的。逾越节结合了献祭中作为驱邪和相交聚餐的元素。以色列人既确知所洒的血会为他们驱去邪恶，每家成员便可坐享相交的欢乐（出十二；书五5-12）。类似的元素大概也存在于立约的献祭及约的重申之中（出廿四1-8；申廿七1起；书八30起，廿四；参：诗五十5）。洒血的仪式洁净了圣约，而一起进食则标志着约的成全。
此外，还有许多全国性或地方性的献祭。典型的全国性献祭是在灾难或战争时期举行（士廿26，廿一4；撒上七9），而其中最主要的内容似乎是向神悔罪一事（参：士二1-5）。在奉献和庆祝新开始的典礼中，都以献祭为记（士六28；出卅二6；撒上六14，十一15；撒下六17）。此外，在个人庆祝（撒上一3），代求（民廿三1起），或是招待客人（出十八12）的时候，都有献祭的习惯。
3. 王国时期。所罗门兴建圣殿，举行了启用的献祭（王上八62起），也开始了日常献祭（王上九25）；由于这些资料来自记载“列王”事迹的书卷，故此论及王室的参与（参：王下十六10起），而没提百姓的参与。事实上，祭祀每天都在进行，正如王下十二16、先知书和诗篇（经常提及献祭）所显示的。先知书有许多对以色列人献祭的指责，但诗篇则较正面，因此我们不应把前者视为绝对，以为先知和祭司是对立的。众先知反对的其实并不是献祭本身，而是献祭里所夹杂来自生殖膜拜的行法术的观念（摩四4-5；赛一11-16），及背道的统治者在献祭上所加添的偶像崇拜和童祭（耶十九4；结十六21）。
像以赛亚那样的先知可以在圣殿里蒙召（赛六），像耶利米或以西结那样的先知可以瞻望将来祭祀获净化的日子（耶十七26；结四十-四十八）。这也是诗篇作者主要的感受，他们经常提到献上感恩祭以还愿（如：诗六十六13-15）。诗篇也包含忏悔的表白和赦罪的喜乐（诗卅二，五十一）；虽然诗人在这些处境里不常提到献祭，但我们从以色列人在圣殿经历赦罪的事实，大概可以假定献祭是存在的（诗六十五1-5）。我们不须把所有此等经文视为被掳之后的作品，也须紧记先知在王国后期，曾斥责当时以色列人的献祭缺乏相称的悔改态度。
4. 被掳后时期。无可否认，诚如许多学者所说，被掳的灾祸使以色列人更深体会自己的罪（参：王下十七7起；尼九）。然而这并不是赞同威尔浩生的看法，说利一-七及利十六的代赎观念是在此时才进入以色列人的宗教。被掳前后那些非利未的作品虽然仅零碎地提到献祭，一般来说不足以作定论，但明显不能支持威氏对献祭演进过程的看法。在这被掳后时期，悔罪与喜乐仍为献祭的特征（拉六16-18；尼八9起）；圣殿和献祭仍受重视（该一-二；珥二14；特别是历代志）──只是它们必须盛载真诚敬拜的内心（玛一6起，三3起）；启示文学与智慧文学视祭祀为理所当然的事（但九21、27；传五4，九2），且继续保持先知的道德立场（传五1；箴十五8）。
d. 律法中有关献祭的条例
有关献祭的律例散见于所有法典之中（出廿24起，卅四25起；利十七，十九5起；民十五；申十二，等等），而利一-七则是最典型的献祭“妥拉”（律法）。第一至五章依次谈及燔祭（`o^la^），素祭（minh]a^），平安祭（zeb[ah]），赎罪祭（h]at]t]a~t[）和赎愆祭（~a{s%a{m），第六至七章则为这五个祭加上一些补充的条例：六8-13（燔祭），六14-18（素祭），六24-30（赎罪祭），七1-10（赎愆祭），七11起（平安祭）。从上述及其他经文可归纳出如下的概论。
1. 祭品。祭牲必须取自洁净的动物和雀鸟（创八20），这可以牛、山羊、绵羊、鸽子或斑鸠（参：创十五9），但不可以是骆驼或驴子（出十三13）（*洁净与不洁净）。献这些供物不是出于“祭牲充当神祇的食物一观念”（即神祇吃人的食物）──好像利三11，廿一6和结四十四7可能给人的误会──因为鱼（利十一9）和野兽（申十二22）只可作食用，不可作供物。其中原则似是从财产的角度来看的（参：撒下廿四24）：野兽在某程度上已算是属于神的（诗五十9起；参：赛四十16），而牲畜则因人的饲养而属于人（创廿二13只是表面上的一个例外），且与人建立了“生命上的关系”。不涉及流血的供物尤其如此，因为它们都是人流汗辛劳的成果（五谷、面粉、油、酒，等等），也是厨房里的常用品。违法得来的产业不会蒙神悦纳（申廿三18）。
以色列人自始至终遵守“将最好的献给神”的原则。在性别方面，雄性比雌性较可取（利一3；但参：利三1；创十五9；撒上六14，十六2）；在年龄方面，成熟的祭牲尤其可贵（撒上一24）；在身体是否完美方面，“没有残疾”经常获强调（利一3，三1；申十五21，十七1，廿二17-25；参：玛一6起，但利廿二23所提到的甘心祭却可有例外）；在某些情况下，颜色方面会选取红色（民十九2），或许红色代表血（参：一些山洞里的史前动物壁画）。以色列及其邻邦的分别在于前者拒绝按逻辑把以上原则引申到极点──把人的长子作祭牲。王国时代晚期存在的童祭（王下廿一6）和早期偶尔发生的人祭（士十一29起），都源自外来的影响，并且受到先知（耶七31起）、律法（利廿4）和范例（创廿二）的谴责。出廿二29的下半节显然须以出卅四19-20和出十三12-16来阐释。代替的原则是存在的，这不单见于以动物代替人的长子作祭物这事，也见于穷人可以献上较平宜的鸽子（利五7）甚至便宜的素祭（利五11）为赎罪祭一事。“照他的力量”（利十四22，等等）一片语在这里非常重要。
浇油（创廿八18）、奠酒（创卅五14）或浇水（？撒上七6）似乎都是祭祀的仪式，但基本的律例只提及奠酒（民廿八7，等等）。在祭祀时禁用面酵和蜜（有些例外的情况），甚至奶类，大概是由它们很容易变坏。恰恰相反的，献祭时可用盐，这大概是因为它有防腐的作用（只在利二13和结四十三24提过，但参：可九49）。*香（l#b[o^na^, q#t]o{ret[）扮演了相当重要的角色，可以作为独立的供物（出卅7，参34-38节有关造香的指示），或为素祭的配料（利二）。很多学者怀疑香的早期应用，他们认为香既不可吃，也不产于家中（耶六20），故此历史书所记载的 q#t]o{ret[ 应是描写烧脂油（qt]r）而非烧香，然而这看法并未证实。（见 N. H. Snaith, IB, 3, 1954，页40；J. A. Montgomery, ICC, Kings,
1952，页104，也见 VT 10, 1960，页113-29。）
2. 场合。有关规例顾及全国性和个人的献祭，也顾及每天和节期时的献祭。最早给记录下来的公开献祭是季节性的献祭：除酵节、收割节或七七节、*住棚节（出廿三14-17，卅四18-23；申十六）。除酵节与*逾越节关系密切（书五10-12）；而与住棚节有关的，则很可能是重新立约的礼仪（参：出廿四；申卅一10起；书廿四），也可能是新年及赎罪的礼仪（参：利廿三27起）（*五旬节）。民廿八-廿九详细列举了各节期当献的祭物，还加上每月初、每周安息日和每天早晚的祭物清单。这些资料可以表列出来（见“不同场合的公祭及祭物表”）。
早晚献上燔祭的做法何时开始，学者意见纷纭，我们很难确定，因为 minh]a^ 一字的性质颇含糊，可用于素祭或燔祭。（见“每日两次献祭表”）。~o^la^ 及 minh]a^ 在撒上三14，耶十四12及诗廿3中出现，但并没有提到时期；拉三3起及尼十33则提到常献的~o{lo^t[ 及 minh]o^t[。
较私下的献祭有逾越节及个人的献祭。逾越节以家庭为单位（出十二；参：撒上廿6，但此时是月朔而非月圆）。个人献祭的场合包括还愿（撒上一3；参：第21节；撒下十五7起），确立条约（创卅一54），尊敬神（士十三19），个人奉献（王上三4），分别为圣（撒上十六3），或赎罪（撒下廿四17起）。至于接待客旅是否必然算为一个献祭的场合，就不甚清楚（创十八；民廿二40；撒上廿八24或许没有涉及祭礼，但参：撒上九）。律法还提及另一些需要献祭的场合：痲疯病人得洁净（利十四），妇人产后得洁净（利十二），祭司或利未人分别为圣归予神（利八-九；民八），和拿细耳人还俗（民六）。较不寻常的献祭场合包括：奉献祭坛（撒下六13；王上八5起；结四十三18起；拉三2起），君王登基（撒上十一15；王上一9），全国悔罪的日子（士廿26；撒上七），或出战前的预备（撒上十三8起；诗廿）。
为了表明丰收是神所赐的，以色列人每年按季节奉献给神的祭品包括：一切首生的和初熟之果（出十三，廿三19；申十五19起，十八4，廿六；民十八；参：创四3-4；撒上十3；王下四42），*什一奉献，一捆初熟的庄稼（利廿三9起），和用初熟麦子磨成的面团（民十五18-21；结四十四30；参：利廿三15起）。这些献祭的目的大概不是要使其余的收成分别为圣，而是要把它们改作俗用。一切原都属于神，直至神接纳了人所献上的头一部分（用以代替全部），其余的部分才可解禁，供人享用（利廿三14；参十九23-25）。而这献上的头一部分通常也只是象征性地献在祭坛上，然后就由祭司享用或与百姓一同享用。这也是每周献上的*陈设饼的最终命运。
3. 仪式。利一-五所描述主要的献祭都循一个既定的程序，在六个项目之中，三个由敬拜者负责，三个由祭司负责。我们可用
`o^la^ 和 zeb[ah] 来加以说明（参 R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift, 1954）。（见“献祭或献燔祭和平安祭的仪式程序”。）有关献赎罪祭的规定，因针对不同阶层而重复提及（利四1-12、13-21、22-26、27-31），其中除了一些细节外，程序大致相同。以鸟为燔祭（利一14-17）与献素祭（利二）的情况，因祭物性质不同，自然分别较大，但也不是完全不同。这里没有以类似公式记载献赎愆祭的程序（但参七1-7），也许假定它跟赎罪祭的条例一样（利七7）。
i. 敬拜者把供物（he{b[i^~, `a{s*a^h）带前来（hiqri^b[）。献祭的地方是会幕的前院，在祭坛的北边（这是献燔祭、赎罪祭及赎愆祭的地方，而不是献数目较多的平安祭的地方）。较早时，献祭的地方可能是会幕门口（利十七4），地方圣所（撒上二12起），粗糙的石坛或土坛（出廿24起），一块磐石（撒上六14），或一根柱子（创廿八18）。虽然创廿二9与出廿24（诗一一八27〔下〕是讹误〔的抄法〕）似乎暗示在坛上宰杀祭牲，但这并不是正常的做法。
ii. 他把双手（在圣经时代，这更可能是指一只手，参：民廿七18）按（sa{mak[）在祭牲上，并可能承认自己的罪。然而，经文只在下列情况下提到认罪一事：放生的代罪羊（利十六21），一些赎罪祭（利五5）和赎愆祭（民五7）（但参：申廿六3；书七19-20），因此，我们不能确实说按手（s#mi^k[a^）意味着罪的转移。但另一方面，我们也不能单说按手是献祭者表明该祭物属于他的做法，因为在不流血的献祭中，并没有这种表明所属的做法，虽然这种做法在此处按理也同样适用。故此，按手似乎包含代表的意义，纵然不一定有把罪转移之意（参：圣经论到约书亚〔民廿七18〕和利未人〔民八10〕的受命，以及一个亵渎者被石头打死时〔利廿四13-14〕，都采用了同一个字）。见：沃尔兹（P. Volz）, ZAW 21, 1901，页93-100；相反的说法参：马瑟斯（J. C. Matthes），同上23, 1903，页97-119。
iii. 除了全国性的献祭外，敬拜者都亲自宰杀（s%a{h]at[）祭牲（利十六11；代下廿九24）。非利未的篇章采用动词 za{b[ah]，但这可能是指宰杀之后，把祭牲切成块子，放在祭坛上一事（mizbe{ah] 〔祭坛〕，不是 mis%h]at[ 〔杀〕）（见 K. Galling, Der Altar, 1925，页56起）。然而，后者通常会采用 nth]（王上十八23；利一6），而 za{b[ah] 则多用来描述 z#b[a{h]i^m 的献祭，只有少数例外（出廿24；王上三4；参：王下十18起）是用于 `o{lo^t[ 的献祭的。这些例外大概是由于 za{b[ah] 的应用并不精确，在其他同源文字中，甚至可用来指蔬果的奉献；而在希伯来文的 Pie{l 形式中，这字一般用来描写祭祀（通常是指异教）的整个过程。故此，我们不能肯定是否圣经每一次采用 zeb[ah] 都与献祭有关，也不能肯定是否只有在献祭的场合下人才能吃肉，正如古时的风俗一样（参：哥林多教会有关吃祭偶像之肉的问题）（见 N. H. Snaith, VT 25, 1975，页242-6）。
iv. 祭司负责处理（za{raq）祭牲的血。在献动物燔祭（利一）、平安祭（利三）和赎愆祭（利七2）时，祭司会用盆把血盛载，然后向祭坛的东北及西南角拨洒，好使四面都溅血。若以鸟作燔祭，由于血量不足，祭司便会把血流在坛的旁边。赎罪祭（利四）有另一组动词── hizza^（“弹”），或 na{t[an （“放”），字的选用要视乎供物是最高等级还是次级（详见下文）。剩余的血要倒（s%a{p{ak[）在祭坛的底部。在历史书中只有王下十六15曾提到有关血的仪式（但参：撒上十四31-35，出廿四6-8）。（见 Th. C. Vriezen, OTS 7, 1950，页201-35; D. J. McCarthy, JBL 88, 1969，页166-76; 92, 1973，页205-10; N. H. Snaith, ExpT 82, 1970-71，页23-4。）
v. 所有献祭都须至少有部分经过焚烧（hiqt]i^r）。不单祭牲的血属于神，祭牲的脂油也属于神，并且应首先焚烧献上（创四4；撒上二16）。这脂油不是一般的脂肪，而是特别指肾脏、肝脏及肠脏的脂油。人若献平安祭、赎罪祭和赎愆祭，只须焚烧这些脂油；若献素祭，须将一部分作为记念（~azka{ra^）的烧掉；但若献燔祭，祭牲除了皮外，整只都要烧掉。那皮成为祭司的额外津贴（利七8）。最高等级的赎罪祭牲必须搬到营外焚烧。这种烧法（s*a{rap{）是连皮带肉烧的。
vi. 祭牲没有烧掉的部分会在献祭聚餐中吃掉（~a{k[al），一是由祭司与敬拜者一起吃掉（平安祭），或由祭司及其家眷吃掉，或由祭司自己吃掉。祭司的食物属于圣洁或至圣洁的类别。圣洁者包括平安祭物（利十14，廿二10起）、初熟之果和什一奉献（民十八13），祭司一家可在任何洁净之地吃；至圣洁者则包括赎罪祭（利六26）、赎愆祭（利七6）、素祭（利六16）和陈设饼（利廿四9），只容许祭司在圣殿范围以内吃。百姓献平安祭后一起吃供物的习惯，在早期的地区敬拜中相当流行（撒上一，九），但随着献祭集中于耶路撒冷举行（参：申十二），敬拜中形式化的环节较受重亲，献祭聚餐便逐渐式微。不过一直到以西结的时代（结四十六21-24），仍有为献祭聚餐的安排。
4. 种类。
i. `o^la^。学者似乎认为燔祭比威尔浩生学派所主张的 zeb[ah] 更像希伯来人典型的献祭。燔祭从起初已经存在（？创四，八20，廿二2；出十25，十八12；士六26，十三16），并且很早便成为一项常规的礼仪（王上九25；参：王上十5）；在重要场合，燔祭更是必备的项目（王上三4；书八31）；一直至很晚时期，燔祭仍保持其重要地位（结四十三18；拉三2-4）（见 R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im alten
Israel,
1967）。尽管史密斯（Robertson Smith）主张燔祭是由一个原始的平安祭发展出来，但根据旧约的记载，似乎 minh]a^、~a{s%a{m、h]at]t]a{~t[，甚至 s%#la{mi^m 都是从 `o^la^ 演变而来的。出现五次的 ka{li^l （撒上七9；诗五十一19；申卅三10；参：申十三16及利六22-23）也是 `o^la^ 的别名，不过两者在迦太基（Carthage）和马塞里斯（Marseilles）的献祭目录上似乎略有不同。
罗斯特（Rost）认为， `o^la^ 出现的范围只局限于希腊与“北以托鲁斯山脉，西以地中海，东和南以沙漠为界”的地域（'Erwa/gungen
zum israelitischen Brandopfer', Von Ugarit nach Qumran
(Eissfeldt Festschrift), 1958，页177-83）。这说法虽然有其真确之处，但这并不表示以色列的 `o^la^ 是始于人祭（王下三27），或始于希腊式的挡灾礼仪。`o^la^ 无疑有礼物的性质，因为祭品可以升华并达至神那里（士六21，十三20；参：申卅三10）；不过这并没有说明献礼物的目的，这可以是尊崇和感谢神，或为自己赎罪。赎罪的意味很早便出现于伯一5、四十二8及其他经文。这也是利一4所讲的献祭物的原因（参：乌加列文献9:7，燔祭（s%rp）是与灵魂的赦罪（slh/nps%）有关的）。当赎罪祭逐渐成为一系列献祭之首时（米示拏，Zebahim 10. 2），往往把这赎罪的观念接过来，但其实最初并不是这样的（参：民廿八-廿九，并参：民六14和六11）。
ii. minh]a^ （“素祭” [meal-offering], AV 作 'meat-offering', RSV 作 'cereal-offering'）。这词在旧约有三种不同的用法，因此导致一些混淆：有卅四次用作“礼物”或“贡物”的意思（参：士三15；王上四21；其字根大概是 minh]a^ ──“给予”，参：MT
诗篇廿3里这字的独特众数形式）；有九十七次出现于利未文献时是指素祭（如：利二），其余数目不能确定的例子也有同样意思（如：赛四十三23，六十六20）；在其他地方出现时则泛指献祭（撒上二29，廿六19；在玛拉基书大概也一样），或特别指以动物为祭（撒上二12-17；创四3-4；但见 N. H. Snaith, VT 7, 1957，页314-6）。德莱维（S. R. Driver）正确地指出，minh]a^ 不单纯粹表示礼物之意，而是指“一份用来谋求或维持友好的礼物”（HDB,
3, 1900，页587；参：创卅三10），这息怒及谋求好感的意思在论及献祭的经文中（如：撒上三10-14，廿六19）也非常鲜明。
在上述有关献祭的经文中，minh]a^ 是一项独立献的祭，但在律法书里（民五15、25和利五11-13，六19-23的记载除外），它却是陪同燔祭和平安祭献上的（民十五1-16）。根据利二，素祭的供物可以是细面（二1-3），或是烤熟的细面饼（二4-10），或是禾穗子（利二14-16），并加上油和乳香（l#b[o^na^）。这“前院的minh]a^”，可跟库尔茨（J. H. Kurtz）所说的“圣所的 minh]a^”相比。后者是指香坛、桌子上的陈设饼和灯里的油（The Sacrificial Worship of the Old Testament, 1965）。其他同献的还可以有盐（利二13）和酒（利廿三13）。当这些供物中作为“记念的部分”（~azka{ra^，利二2）给烧在坛上以后，其余的都归祭司所有，敬拜者不能吃（但？利七11-18）。RSV 的翻译暗示 ~azka{ra^ 是从 za{k[ar 衍生出来，但德莱维则提出“象征”的意思，表示以一部分代表整体（JSS
1, 1956，页97-105）。这样便成为献祭中代替观念的另一个例子。
iii. zeb[ah] 和 s%#la{mi^m。这两字的用法甚广，有时候可交换使用（利七11-21；王下十六13、15），有时候则意义分明（书廿二27；出廿四5；撒上十一15），有时候独立使用（撒下六17-18；出卅二6），有时候则组成一个复合词语 zeb[ah] s%#la{mi^m 或 zib[#h]e^ s%#la{mi^m （通常见于利未人的律法）。我们不能确定上述的用法是否单纯指 zeb[ah] 献祭聚餐。当 s%#la{mi^m 一字给单独使用时，很可能不是指膳食（但参：撒下六19），而是指严肃的赎罪祭，类似 `o^la^ （R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers）；若与其他祭礼一起举行，s%#la{mi^m 仍可保留此赎罪的意味。一种此息神怒的 s%lm 祭礼似乎流传于乌加列（D. M. L. Urie, 'Sacrifice
among the West Semites', PEQ 81, 1949，页75-7），经文如士廿26，撒上十三9撒下廿四25等也反映出这献祭的习俗。倘若献祭后，献祭者因经历赦罪的喜乐而共享欢乐的聚餐，是合情合理的，因为 zeb[ah] 立约聚餐往往标志着疏离后的复和（创卅一54；参 S. I. Curtiss, 'The
Semitic Sacrifice of Reconciliation', The
Expositor, 6th series, 6, 1902，页454-62）。
曾有人建议 s%elem 一字衍生自 s%a{lo^m ──“平安”，因而是“使复和”之意（参 G. Fohrer: 源自“使完整”，因而指“结束的献祭”；TDNT 7，页1022-3）；另有人建议 s%elem 衍生自 s%ille{m ──“抵偿”，因而有“补偿、赎罪”之意（参 B. A. Levine：“一份贡物、礼物、赠品”；In the Presence of the Lord, 1974）。上述两种解释都有道理，也都胜于把平安祭简化为“还愿祭”或“感恩祭”的做法。事实上，这两者都只是平安祭的部分内容而已。“还愿祭”和“感恩祭”，再加上“甘心祭”，构成了平安祭本身的三个类别，而有关条例（利七11起）增补了利三所列出的。三种类别都属感恩祭，除了还愿祭外（因这是献祭者在许愿时的承诺），其余两项，献祭者可自由选择献上与否。大概正因为是出于承诺，律法对还愿祭的要求较严格，必须献没有残疾的祭牲（利廿二19；参：玛一14，此处更要求祭牲必须是雄性），但对甘心祭的要求则较宽（利廿二23）。利七还加上献祭聚餐的规则（这是利三所欠缺的）：感恩祭须在当天吃掉，还愿祭和甘心祭须在两天内吃掉。祭司所得的部分称为“摇”的胸和“举”的腿（利七32起）。德莱维（上引书）认为“摇”（t#nu^p{a^）和“举”（t#ru^ma^）含有“贡献”的意思。这说法似乎比以前所提议的在祭坛前的纵横动作较为理想，因为当祭物是公羊、公山羊和利未人时，这些动作就不太适合了（民八11）。（见 W. B. Stevenson, 'Hebrew 'Olah and Zebach Sacrifices', Festschrift
Alfred Bertholet, 1950，页488-97；参 J. Milgrom, 'The Alleged
Wave-Offering in Israel and in the Ancient Near East', IEJ 22, 1972，页33-8。）
iv. ~a{s%a{m 和 h]at]t]a{~t[。赎衍祭和赎罪祭的名称，是与它们所要抵赎的过犯有关：~a{s%a{m （“罪衍”）和 h]at]t]a{~t[ （“罪”）。从祭祀的背景来看，这些名词主要指礼仪上的污秽，而道德上的过犯只属次要。前者包括痲疯病人洁净后（利十四；参：可一44）和妇人生子后（利十二；参：路二24）所献的赎罪祭。后者包括为欺骗、盗用（利六1-7）和情欲上的过犯（利十九20-22）所献的赎愆祭。这些例子只是随意列举以说明律法，我们不应以为这儿已对律例里有关赎罪的献祭作出了全面的记载，对整体的祭礼就更不用说了。例如，这些献祭在历史上几乎没有出现，申命记也没有记述（参：申十二），何四8大概也不是指这里所说的赎罪祭。威尔浩生把这现象归因于献祭源自被掳后时期，但此说法颇难成立，因为以西结对这些献祭相当熟悉（参四十39，四十二13），并且诗四十6，王下十二16和撒上六3等经文也有这些祭礼的象（除非这些经文纯粹涉及金钱）。故此，历史性经文之所以很少提到赎罪祭和赎愆祭，原因更可能是这些献祭多属个人性质（这解释了为何不提及 ~a{s%a{m，是因为它并非一种节期献祭），并且我们所有的记录也残缺不全。被掳后时期的作品同样没有提及赎罪祭和赎愆祭（~a{s%a{m 只在拉十19提过，但连这也不能确定；h]at]t]a{~t[ 在尼十33出现，另外也像是历代志作者的方程式那样出现于拉六17，八35和代下廿九21起）。
赎罪祭和赎愆祭，两者之间的关系也相当含糊（如：在利五6，二者作同义词使用）。可以确定的是，~a{s%a{m 以得罪邻舍为主，而 h]at]t]a{~t[ 则以得罪神为主。故此，~a{s%a{m 要求人在献祭之外还须以金钱赔偿被欺骗的邻舍──除了物件本身的价值外，再加上五分之一（利六5）；倘若物主或他的代表都不在，那赔偿便归祭司所有（民五8）。赎愆祭的祭牲（通常是公羊），也归祭司所有。在洒血和烧脂油的礼仪后，祭司便可以吃这“至圣的”祭（利七1-7）。同样的规例（利六24-29）也适用于为统治者（利四22-26）和为平民（利四27-31）所献上的赎罪，但在这些情况下，祭牲的血要抹在坛的四角上。
为大祭司（利四1-12）和以色列全会众（利四13-21）献上的赎罪祭，礼仪更为严肃，血要弹（hizza^，不是 za{raq）在圣所的幔子上，祭牲的躯体都不可吃，要搬到营外焚烧（s*a{rap{，不是 hiqt]i^r）（利六30；参：来十三11）。除了这四类献祭外，律法也有为财力不够的穷人定下另一些祭牲作为取代（利五7-13）。故此第四、五章记载了祭牲的一个分级尺度：公牛（大祭司和会众，但参：民十五24；利九15，十六5），公山羊（统治者），母山羊或母绵羊（平民），班鸠或雏鸽（穷人），细面（极贫穷的人）。最后，我们可归纳以下原则：每个人必须带备赎罪祭品，没有一个人可以吃他自己的赎罪祭，止息神忿怒的意味愈浓的礼仪，就愈要把血带近神。在赎罪日，大祭司必须进入幔内，把血弹在约柜上。（见 D. Scho/tz, Schuld-und Su/ndopfer im Alten Testament, 1930; L. Morris, '~Asham', EQ 30, 1958，页196-210; J. Milgrom, VT 21, 1971，页237-9; D. Kellerman, TDOT 1，页429-37。）
5. 意义。利未记经常申明献祭的目的是“赎罪”（kipper，利一4，等等）。这动词可以作如下三种解释：“掩盖”，由亚拉伯文 kafara 衍生；“擦去”，由亚甲文 kuppuru 衍生；“以代替品来买赎”，由希伯来名词 ko{p{er 衍生。虽然大部分现代学者都赞同第二个解释，但第三个解释似乎最能符合利十七11所提到的有关献祭的理论──“因为活物的生命是在血中……因血里有生命，所以能赎罪”（但参 RSV 和 J. Milgrom，JBL
90, 1971，页149-56），也符合上述许多献祭条例的原则：选择与人有“生命上的关系”的祭品为供物；按手表明所属；象征性地焚烧脂油或 ~azka{ra^；献上初熟之物和买赎头生的（参 S. H. Hooke, 'The Theory
and Practice of Substitution', VT 2,
1952，页1-17；相反的主张可参 A. Metzinger 的专文，Bib 21, 1940）。此外，还有涉及母牛犊（申廿一）和代罪羊（利十六）的仪式。这两种虽然是不流血的祭，却反映了在流血的祭中更不容置疑的观念，而犹太传统也是从这角度来理解利十六（如：米示拏，Yoma
6. 4，“承担我们的过犯并从此消失”）。
上述经文提醒我们，赎罪不仅限于某一单独的动作，好像祭牲的死亡，或血的呈献，或赎罪祭牲的处置一项就足以赎罪似的。祭牲的死是重要的──活山羊只是利十六所记载的礼仪的一半（参：第15节和十四4-7，五7-11）。血的处置也是很重要的──代下廿九24似乎显示祭牲在宰杀后才有赎罪功效。最后，将祭牲烧掉，或吃掉或归予阿撒泻勒，也有其作用──在利十16-20，祭司吃赎罪祭肉不单具有宣告的意义。有人主张祭牲之死乃为释放在血里的生命，而只有释放生命才能赎罪；这主张是片面的，正如把死视为满足刑罚数额一样的片面。对于后者，也有人提出反对说，那些可以藉献祭来赎罪的罪恶并不是非死不可的罪，并且赎罪祭不一定须要宰杀祭牲（参：利五11-13）；再者，宰杀祭牲也不会是最重要的工作，否则便应由祭司而不是平信徒来负责。这些反对的意见只是针对极端的代赎论（substitution theory），而不是针对代替的原则（principle of substitution）本身。
代赎论的好处是它保留了个人关系的范畴，而其他主张的焦点则往往沦为非位格的动力范畴，以为血本身能促成神秘的结合，或以半法术的方式促成新生（参 H. Hubert 和 M. Mauss 的理论，Sacrifice: Its Nature and Function ,1964; A. Loisy, RHLR n.s. 1, 1910，页1-30，以及 Essai historique sur le sacrifice, 1920; S. G. Gayford, Sacrifice and Priesthood, 1924; A.
Bertholet, JBL 49, 1930，页218-33，以及 Der Sinn des kultischen Opfers, 1942; E. O. James, The Origins of Sacrifice, 1933）。
一个反对代赎论而较有份量的说法是，在献祭之后，赎罪祭便成为“至圣”，可以供祭司食用，这点在代赎论而言是难以理解的，因为倘若罪已经转移到祭牲身上，那祭牲岂不变为不洁净，只适宜被烧毁（s*a{rap{）？这正是最高等级的赎罪祭的情况。在其他事例中，祭司吃祭肉也可以作如是解释，仿佛他们藉着膏立而得的超然“圣洁”，可以吸收供物的不洁（参：利十16-20，及 'Sin-Eating' 一文，ERE，11，1920，页572-6 [Hartland]）。这儿所处理的“圣洁”范畴，跟我们心目中的“圣洁”并不相同；这从神吩咐人要打碎煮赎罪祭肉的器皿可见一斑（利六28；参：*洁净与不洁净）。又或者我们可以解释说，祭牲的死亡抵销了罪的感染，以致脂油和血可以毫无妨碍地被带到祭坛奉献给神。
究竟其他对献祭的看法，例如以献祭为“尊崇神”和“与神相交”的表示，是否可以与上述为大多数学者所接纳的看法并列（A. Wendel, Das Opfer in der altisraelitischen Religion, 1927; W. O. E. Oesterley, Sacrifices
in Ancient Israel, 1937; H. H. Rowley, The
Meaning of Sacrifice, 1950），抑或某些种类的献祭更能表达某些方面的意义（如：燔祭表达对神的尊崇，平安祭表达与神相交），我们不宜遽下结论。但是，至少〔摩西〕律法告诉我们，除了赎罪祭和赎愆祭之外，燔祭、素祭，甚至平安祭（但情况罕见；参：出廿九33；结四十五15），也有赎罪的作用，而这点也得到历史的印证。
究竟那祭物是否同时包含赎罪和止息神忿怒的意义，还是只包含赎罪的意义，同样是难以解答的。kipper 在某些情况下无疑是止息神忿怒的意思（民十六41-50；出卅二30），律法书中经常出现的片语 re{ah] ni^h]o{ah] ──“馨香之气”也支持这种解释（也参：创八21，和 LXX 的申卅三10）。然而，re{ah] ni^h]o{ah] 的意思可能已削弱（G. B. Gray, Sacrifice in the Old Testament, 1925，页77-81; Gray 指出这片语出人意料地用于素祭和 zeb[ah] 祭，但在我们预期它出现的情况，即赎罪祭和赎愆祭，它却不出现）。字义削弱的情况尤见于 kipper 的用法：当这字用于诸如会幕器具（出廿九37；结四十三20，四十五19）等物件时，便只能译作“洁净”了。
在这个讨论中，重要的是确认神亲自给罪人设立了这仪式（利十七11：“我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪；……”）。我们必须晓得，献祭是在约的范畴和立约的恩典之内运作的。献祭并不像料勒（L. Ko/hler, Old Testament Theology, 1957）所说的是“人赚取救赎的权宜手段”，乃是“恩典的果实，而不是恩典的根源”（A. C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament,
1918，页295）。究竟挽回祭在这里的角色，是否类似新约里的挽回祭，是一个问题，并且其答案将视乎我们对罪、律法和神的性情的看法（*赎罪：又见 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross,
1955）。
我们仍须指出，旧约本身多处暗示献祭制度还未到达完全阶段。例如：没有任何献祭可以弥补破坏了的圣约（参：出卅二30起）──我们须从这角度理解先知否定献祭的理由；也没有任何献祭可以挽回“擅取行事”的罪孽，因为这种罪把人摒诸盟约之外（民十五30），不过这里或可用拜偶像和背道为例。我们一方面不能接受“献祭的有效性只限于漫不经心的过犯（而这其实不能算是真正的罪）”，另一方面也不能接受“先知和敬虔的诗篇作者全然否定献祭的价值”之说；然而，我们可以肯定，当敬拜者的内心与敬拜的媒介之间的关系松懈时，祭祀就有可能被滥用，因此先知的信仰有必要存在，强调个人与神的关系应占优先地位。然而，在神的安排下，当祭司的信仰传统与先知的信仰传统在主的仆人（赛五十三）身上汇合时，旧约的信仰就达到最高峰，因为祭祀中宝贵的一切都在祂身上体现了：祂既成了赎罪祭（hizza^，“羔羊”，“赎愆祭”），也唤起人爱神和效忠于祂的心。
书目：这专文所提到的作品：在 EB,
HDB, HDB （一卷），ERE, ISBE, IDB, ZPEB 内有关献祭的文章；S. I. Curtiss, Primitive Semitic Religion Today, 1902；在 The Expositor, 6th series, 1902-5中的文章；R. de Vaux, Les Sacrifices de l~Ancien Testament, 1964; F. C. N. Hicks, The Fulness of Sacrifice3, 1946; F. D.
Kidner, Sacrifice in the Old Testament,
1952; R. K. Yerkes, Sacrifice in Greek
and Roman Religions and Early Judaism, 1952; H. Ringgren, Sacrifice in the Bible, 1962, and Israelite Religion, 1965; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice,
1964, and Ancient Israel 2, 1965; G.
Fohrer. History of Israelite Religion,
1973; B. A. Levine, In the Presence of
the Lord, 1974; F. M. Young, Sacrifice
and the Death of Christ, 1975。
R.J.T.
Ⅱ 在新约
新约所用的希腊字是 thysia, do{ron, prosphora 及其同源字，和 anaphero{ （翻译为“献祭、礼物、祭品、奉献”，可十二33里的 thysia 大概是指“素祭”〔译注：和合本作“祭祀”〕）；holokauto{ma ──“全烧祭”；thymiama ──“香”；spendo{ ──“像酒祭一样浇奠”。这些及下文其他名称均取自七十士译本。
a. 新约里的旧约献祭
在新约成书的整段时期内，旧约的献祭（见上述 I 项）仍然继续进行，因此，无怪乎献祭的字面意义常用来解明一些道理。重要的格言见于太五23-24，十二3-5及其平行经文，十七24-27，廿三16-20和林前九13-14。值得留意的是，主的父母把祂带到圣殿呈献给神时，曾为祂献上祭物，而当主自己上耶路撒冷参加节期及过最后一次逾越节时，大概也曾亲自参与献祭。曾有人认为当基督亲自献上自己为祭之后，犹太圣殿的敬拜便成为神所憎恶之事，然而使徒行传的记载却完全推翻这论调。我们发现使徒经常进出圣殿，保罗在五旬节时也亲自上耶路撒冷，且在那场合中为着在许愿期间染了不洁而献祭（包括赎罪祭）（徒廿一；参：民六10-12）。不过，这等献祭在原则上已经不再需要，因为旧约的确已变得“旧”和“快归无有”了（来八13）。所以，当罗马人毁坏圣殿时，即使非基督徒的犹太人也停止了献祭。
希伯来书对旧约献祭有最完备的阐释。此书作者固然肯定献祭的价值（十一4），但他更想指出的是，除了具有预表的作用外，这些献祭是不足的。献祭不能为人赢取进入至圣所的路，可见献祭不能除掉人良心的罪疚，而只是属肉体的条例，命定到振兴的时候为止（九6-10）。献祭之不足以赎罪，也见于所献上的只是动物（十4），且是要重复献上这事实（十1-2）。与其说这些祭物为罪作出什么补救，不如说它们提醒人所犯的罪（十3）。
b. “灵祭”
“灵祭”（彼前二5；参：约四23-24；罗十二1；腓三3）经常在新约出现（罗十二1，十五16-17；腓二17，四18；提后四6；来十三15-16；启五8，六9，八3-4），以取代属肉体的条例。然而，即使在旧约里，诗篇作者和先知有时候也会以隐喻手法援引献祭的用语（如：诗五十13-14，五十一16-17；赛六十六20），这种手法在两约之间的文献仍一直沿用（传道经卅五1-3；《利未遗训》3.6；《会规手册》8-9；斐罗，De Somniis 2. 183）。希克斯（F. C. N. Hicks, The Fulness of Sacrifice3, 1946）曾把上述经文解释为实质的献祭，但他的尝试基本上是失败的。这些经文所提到的献祭不一定是非物质的，有时候还涉及死亡：这些献祭之所以是“属灵的”，是因它们严格来说属于圣灵的时代（约四23-24；罗十五16）。然而，这些献祭有时候的确是非物质的，它们也总没有一套规定的仪式。事实上，一个被圣灵充满的人，他的一举一动都可算为灵祭，因为他一切都是奉献给神，且为神所悦纳。当然，灵祭并不能赎罪。赎罪献祭的对范（antitype）乃是基督的献祭，若没有基督的献上，任何灵祭都不蒙悦纳（来十三15；彼前二5）。
c. 基督的献祭
基督的献祭是新约重要主题之一。新约作者分别从伦理、刑罚和献祭的角度来谈论祂的救赎大工。祂被称为神的被杀羔羊，祂的宝血除去世人的罪孽（约一29、36；彼前一18-19；启五6-10，十三8）──不同的献祭都会以羔羊为祭牲。祂更具体地被称为真正的逾越节羔羊（pascha，林前五6-8），赎罪祭（peri hamartias，罗八3，参 LXX 的利五6-7、11，九2-3；诗四十6，等等），又在来九-十被视为出廿四的立约祭牲的应验，民十九的红母牛，和赎罪日的祭物。新约经常把我们的主等同于赛五十二-五十三里身为赎愆祭的受苦义仆（赛五十三10），和但九里那位赎尽罪孽的弥赛亚（基督）（第24节）。当新约谈到基督为“赎价”和“止息神的怒气”时（*挽回祭；*救赎主），都包含献祭的意义，而祂的血可以洁净罪的观念（约壹一7；来：到处可见），同样是与献祭有关的（*赎罪，III，b；*成圣（SANCTIFICATION, SANCTIFY）}）。
希伯来书把基督的献祭这教义阐释得最详尽。论到基督的献祭，作者强调基督之死在这方面的重要性（二9、14，九15-17、22、25-28，十三12、20），也强调祂的献祭已经一次过完成了（一3，七27，九12、25-28，十10、12-14、18）。但他其他的声明却相反地导致一些人以为基督的死亡并不重要，而祂的献祭也是永远继续下去的。持这种看法的是一些安立甘大公教徒（Anglo-Catholics）（如 S. C. Gayford, Sacrifice and Priesthood, 1924），和长老会信徒米利根（W. Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of our
Lord, 1892）。不错，希伯来书指出基督是在天上的圣所作大祭司（八1-5，九11、24），但却强调祂的献祭并不局限于天上。虽然此书的确说基督在天上献祭（八3），但这里“献上”一字同样适用于把祭牲牵到圣所之外宰杀的献祭者，和那位把祭牲呈献于坛上或圣所里的祭司。这里无疑是指在赎罪日的时候，大祭司于至圣所内洒血或把血“献上”的行动（九7、21-26），而这正是基督所应验的预表。献祭中代价昂贵的一切──献祭者和祭牲的角色──都已经在十字架上完成了，就只剩下祭司的角色──由一个蒙悦纳的中保把祭物呈献予神──基督藉着升天进到父神面前履行了这职责，祂所洒的血也一直留存在天上（十二24）。我们毋须想像基督在升天时实质地把自己或自己的血呈献，我们只须知道，祂作为祭牲已在十字架上一次过地献上了，而现在祂以祭司的身份升到天上，并立即受到欢迎，在荣耀中坐下。祂“如今为我们显在神面前”（九24），而祂长远地为信徒代求的祭司职事（七24-25；参：诗九十九6；珥二17），正是这“显于神前”的一部分内容。基于祂所受的苦难和在十字架上已成就的救赎，祂为我们显在神的面前，成为了我们长远的代求者，也为我们的罪成了永远的*“赎罪祭”或*“挽回祭”（二10、17-18；注意希腊文的现在时态）。见*祭司和利未人。
按字面意思理解基督的献祭，是错误的做法，就如把灵祭视为物质的献祭一样。事实上，两者都超越了其旧约预表，并且都不是仪式。欧文（Owen）与其他学者针对苏西尼主义的主张（Socinian view），提出基督的祭是真正的献祭。苏西尼主义认为基督之死并没有成全旧约献祭所未能达成的目的，这主义因而否定基督之死是一个挽回祭。然而，除了祭牲真的被杀（这却不像在旧约的仪式那样由献祭者执行）一项以外，一切有关祂的献祭都给灵意化了。旧约有祭牲的身体，我们则有神儿子的身体（来十5、10）；旧约的祭牲是无瑕疵的，耶稣则是完全无罪的（来九14；彼前一19）；旧约的祭是馨香的，耶稣的祭则是真正蒙悦纳的（弗五2）；旧约藉祭牲的血洒在人身上叫人得洁净，我们则藉基督之死得赦罪之恩（来九13-14、19-22）；旧约的赎罪是象征性的，基督的赎罪则是真实的（来十1-10）。
d. 献祭与主餐
献祭与*主餐的关联是牢不可破的──不是像罗马天主教徒、拒誓者（Non-jurors）〔译注：他们是1689年革命后拒绝宣誓效忠威廉三世的英国国教牧师〕和创始或拥护牛津运动的人（Tractarians）所认为的，圣餐是供奉祭品的举动这种情况，而是两者互相补足。把专门的献祭意义注入“行”和“记念”（路廿二19；林前十一24-25），只是那些非按圣经教导而接纳主餐为献祭的人事后的想法；同样，主张“舍”和“流”（太廿六28；十四24；路廿二19-20）这两个分词并无将来的意义，也是上述人士的事后想法。如果我们推翻“永恒的献祭”一观念，我们也就无法把圣餐和基督在天上永远的献祭连上关系了。但是林前十14-22的论据却要求我们把圣餐视为同享基督献祭的筵席，就像犹太人和外邦人的献祭聚餐一样。同样，太廿六28和可十四24对出廿四8的暗示，和来十三10的传统诠释，都支持这看法。既然基督的献祭在很多方面都应灵意化处理，那么无可置疑地，在保留筵席一词的意义的同时，也须从灵意的角度来理解此语。献祭聚餐的意义，主要不在于领受赎罪之恩，而在于与神相交，这是藉着与神共享祭牲表明出来的。究竟我们在享受与神相交时，是否真的同时领受基督或祂的身体与宝血，这正是有关主餐圣礼的争论核心。然而，既然约六教导说，那些看见祂或听到祂的话而相信祂的人，可以藉着圣灵以祂为粮，吃祂的肉，喝祂的血，我们似乎就没有理由怀疑，那些藉着祂的话所发生的事，也同样可以藉着祂所设立的饼和杯而发生，尽管两者都是发生在属灵的层面上。
书目：希伯来书的注释书；V. Taylor, Jesus and His Sacrifice, 1943: B. B.
Warfield, The Person and Work of Christ,
1950，页391-426; N. Dimock, The
Doctrine of the Death of Christ, 1903; A. Cave, The Scriptural Doctrine of Sacrifice and Atonement, 1890; G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews
（J. G. Vos 编及改写），1956; T. S. L. Vogan, The True Doctrine of the Eucharist,
1871; H.-G. Link 等人，NIDNTT 3，页415-38。
R.T.B.