登山宝训（SERMON ON THE MOUNT）

　　马太福音第五至第七章记载耶稣对门徒和群众的教诲，一般称为“登山宝训”。路加福音也有颇为相近的记载（路六20-49），不过，应否把这段经文称为“登山宝训”，就视乎大家如何阐释两者之间的关系。我们通常称后者为“平地宝训”，因为根据路加的记载，耶稣讲道的时候，“站在一块平地上”（路六17），而不是“在山上”（太五1）。然而，这两种说法可能指同一地方，只不过是从不同角度去看而已（见 W. M. Christie, Palestine Calling, 1939，页35-6）。

　　李敦牧师（Canon Liddon）在班普顿演讲（Bampton Lectures）中，将登山宝训称为“基督教精义的原稿”。如果他的意思是说，登山宝训是说，登山宝训是基督教传递给异教世界的信息，我们必须紧记，它显然是“教导”（didache{），而不是“宣告”（kerygma）。假使人必须符合登山宝训所定下的条件才能进天国，那么这教训无论如何不能算是“好消息”。（试想想，一个未接受基督的人，没有圣灵的帮助，若想要比文士和法利赛人更公义，那是多困难的一回事！）其实，登山宝训乃是描绘了天国子民的品格，写出了他们应有的道德操守。就这方面来说，登山宝训的确可说是“基督教的精义”。

Ⅰ　写作

　　以前，大家都以为登山宝训是耶稣某一次讲道的记录，而马太的报导也的确给我们这个印象：耶稣坐下，门徒到来（第1节），耶稣开口教训他们（第2节），讲完之后，众人都希奇祂的教训（太七28）。不过，很多学者却认为，登山宝训其实是耶稣言论的汇编──“耶稣所有讲道的摘要”（W. Barclay, The Gospel of Matthew, 1，页79）。论据如下： (1) 登山宝训内容丰富而浓缩，不大可能来自一篇讲章；况且，门徒在灵性方面的领悟力不见得特别高超，相信难以一口气消化这许多伦理教训。 (2) 登山宝训讨论范围广泛（论天国之福、论休妻、论忧虑等），假如在一次讲道内论及这许多题目，内容似乎有欠统一。 (3) 有些段落跟上下文欠缺连贯性，予人突如其来之感（如：太六1-11论祷告）。 (4) 登山宝训中有卅四节记载于路加福音其他地方，而且往往前后呼应，内容连贯（如：路十一1提到门徒请求耶稣教他们祷告，经文跟着记录“主祷文”；“当进窄门”的教导，则是由“得救的人少么”这问题引发的〔路十三23〕）。据常理推测，与其说路加将一篇讲章分散记载，倒不如说马太将耶稣在不同场合的教导集中记于“登山宝训”内，来得更有说服力。 (5) 马太福音的特色之一，就是把耶稣的教导按题汇编，穿插记录于祂的生平事迹内（参 B. W. Bacon, Studies in Matthew, 1930，页269-325），而登山宝训就是这类教导性篇章的第一篇。（其他各篇谈到“作门徒的真义”〔九35-十42〕，“天国”〔十三〕，“真实的伟大”〔十八〕，“世界末日”〔廿四-廿五〕等不同的主题。）

　　不过，这并非表示整篇登山宝训必然是随意组合而成的。太四23-五1所叙述的背景，似乎告诉读者，随之而来的是一次十分重要的讲道。登山宝训内不少连贯的片段，读起来像一些“短篇讲章”，而不是把零散教训按题分类的“文集”。我们若把马太福音和路加福音的记载比较一下，便可发现两者相类之处甚多（同样以“福”开始，而以“盖房子”的比喻作结；路加的讲章内有关“爱仇敌”〔六27-36〕和“论断人”〔六37-42〕这两段，在马太福音内也以同样次序记载），可见这两个记载是根据同一来源写成的，而这来源极有可能是个粗略的大纲，源自某一次的讲道。究竟马太福音所记是否比路加福音的内容更忠于原来那次讲道，抑或马太是沿用了一份较早期资料的大纲？学者对这类问题仍争论不休。不过，我们在此只须总结说，马太福音的登山宝训，是由马太根据一次讲道，并为了达到某些目的，再加以补充润饰而成的，那就已经足够了。

Ⅱ　语言

　　在上一代，研究亚兰文的学者让我们更多了解“主的诗歌”──借用伯尼（C. F. Burney）于1925年出版一书的书名。即使在译文中，不同类型的对偶平行句依然清晰可见，而对偶平行句正是闪族语系诗篇的特征。太七6便是“同义”对偶平行句的一个好例子：

　　“不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前。”

　　主祷文看来是一首诗，分为两节，每一节三行，每行四拍（参 Burney，页112-3）。如果我们能辨别诗歌体裁，实际上的好处就是不会把诗当作散文来处理，以致拘泥字面意义了。试想想，要是有人为求摆脱情欲的拖累，竟然把眼睛“剜出来丢掉”，或者将手“砍下来丢掉”，那是多么凄惨！（根据历史记载，这可真有其事！）亨特（A. M. Hunter）特别提到“谚语是表达某些原则的极度夸张手法”。的确，谚语有时会用上一些看来荒谬的反论，我们千万不可一成不变地只按字面意义解释，而必须找出内蕴的原则（Design for Life，页19-20）。

　　让我们根据同一道理，看看耶稣在谈及道德责任时那种绝对不妥协的口吻，例如太五48：“所以你们要完全，像你们的天父完全一样”──这类经文一直使人难以理解。其实，只要我们明白这些不是“新律法”，而是一些以行动表明的大原则，部分问题就已解决了。它们属于先知式的命令，而这种命令，总比律法明文的规定含义更深，要求更高；它们是新时代的道德标准，是为有分于新力量的人而设（参 A. N. Wilder, 'The Sermon on the Mount', IB, 7, 1951，页163）。

Ⅲ　背景

　　根据马太与路加的记载，耶稣是在祂开始传道那一年讲述登山宝训的，马太所记述的日期比路加的稍为早一点；在路加福音里，耶稣拣选十二门徒之后，立刻讲述这宝训，似乎意味着这是一次“按立讲道”。无论如何，讲述登山宝训的时间是在宗教领袖联手对抗耶稣之前，但却是在祂的声名遍播全地之后。耶稣在加利利开始传道的头几个月，是在会堂内讲道，但很快，群众热烈的反应，使他须要作某种户外讲道。信息的性质也相应改变：耶稣最初的宣召是“天国近了，你们应当悔改”（太四17），逐渐祂却阐释天国的信息，以教导那些真正想要认识真理的人。

　　由于耶稣当时正在加利利传道，祂大概是在环绕北部平原的一个山丘讲述登山宝训。而祂在讲完之后不久，“进了迦百农”（太八5），可见讲道的地点是在这市镇附近一带。一个从第十三世纪开始流传的拉丁传说，认为这地点是在双峰的哈丁山（Karn Hattin），但是这位置较南，而似乎只有游客及导游才相信这个讲法。

　　登山宝训的主要对象是十二门徒──这似乎是太五1-2及路六20的意思。路加论福时所采用的第二人称，像“你们是世上的盐”（太五13）那类语句，还有整篇登山宝训的高超伦理，在在显示这次讲道的对象是已经舍弃异教而选择过天国生活的人。然而，为何两段经文结束的时候（太七28-29；路七1）都提及有他人在场？原因相信是当时确有群众在场，一起聆听耶稣的演讲，不过主要对像仍然是众门徒。这讲章内偶尔出现诸如“你们……有祸了”那类的句子（路六24-26），除非是修辞手法，否则就是“旁注”，向群众中需要这类劝诫的人发出。

Ⅳ　分析

　　无论登山宝训是某一次讲道的摘要，抑是马太对耶稣伦理教导的综合记录与编排，毫无疑问，太五-七有一明确主题，顺序发挥，内容统一。这个主题，是“天国生活的素质与操守”，在论八福时已清楚表达。登山宝训内容分析如下：

a. 天国子民的福气，五3-16

i. 八福（五3-10）

ii. 补充最后一福，并引申论门徒在不信的世界中所担任的角色（五11-16）。

b. 耶稣的信息与旧体系的关系，五17-48

i. 陈述主题（五17）。耶稣的信息深入明文律法的背后意思，澄清其基本原则，因而“成全”律法。

ii. 详述主题（五18-20）。

iii. 说明主题（五21-48）。

1. 律法叫我们“不可杀人”，而向人动怒乃是个中罪魁（五21-26）。

2. 奸淫罪就是邪恶的心长怀淫念的结果（五27-32）。

3. 天国的义要求人真诚、光明磊落，因此毋须起誓（五33-37）。

4. “以牙还牙”的思想应该让“宽恕仇敌”的心取代（五38-42）。

5. 爱心是一视同仁的，不会因人而异（五43-48）。

c. 对天国操守的实际指示，六1-七12

i. 慎防假敬虔（六1-18）。

1. 施舍（六1-4）。

2. 祷告（六5-15）。

3. 禁食（六16-18）。

ii. 凭单纯信心消除忧虑（六19-34）。

iii. 活在爱里（七1-12）。

d. 委身的挑战，七13-29

i. 门是窄的（七13-4）。

ii. 好树结好果子（七15-20）。

iii. 听见就去行的，才能进天国（七21-27）。

Ⅴ　释义

　　长久以来，不少学者尝试解释登山宝训，意见颇分歧。奥古斯丁在希坡（Hippo）任主教时（主后393-396），写过一篇有关登山宝训的论文，认为登山宝训是“基督徒生活最完备的守则、典范”──是与旧律法对比鲜明的新律法。根据各修道会的理解，登山宝训是“助人达到完全的忠告”，对像不是普罗大众，而是神所拣选的一小撮人。基督教改革先驱则认为登山宝训毫不妥协地讲出神要求的公义是怎么一回事，所针对的是每一个人。俄国小说家及晚年时的社会改革家托尔斯泰（Tolstoy），则将登山宝训分析为五条诫命（抑制怒气、守贞节、不可起誓、不抵抗、爱仇敌），认为只要人人按字面遵守，便可以消除一切现存罪恶，开创乌托邦。威斯（Weiss）及史怀哲（Schweitzer）觉得登山宝训内的要求，无论于在哪一个时代，都似乎太激进了，故此认为：登山宝训是初期基督徒的“过渡期伦理”，对他们来说，世界末日会随时降临。此外，还有学者考虑到登山宝训所采用的象征手法，认为它表达了一种崇高的理想，论到人应该是怎样的人，而不是人应该做些什么事。

　　对于二十世纪的学者而言，开启登山宝训精义的“钥匙”多得令人眼花缭乱：按祈特尔（Kittel）的看法，登山宝训的要求故意苛刻，好使人自怠亏欠，因而悔改信耶稣；温迪斯奇（Windisch）则把历史注释和神学注释分开来看，指出登山宝训内的要求，其实切实可行；狄比流（Dibelius）觉得登山宝训所谈及的伟大道德责任乃是曙光已露的天国内的绝对伦理标准；而在时代主义者眼中，整篇登山宝训描述的乃是将来千禧年的事。

　　那么，我们应该怎样阐释登山宝训呢？下列准则可供参考： a. 虽然登山宝训多以诗句形式及象征手法表达，但所要求的伦理行为深入而高超，使人赞叹。 b. 耶稣并非藉登山宝训制定新律法规条，而是提出一些伟大的伦理原则，并指出它们对天国子民的影响，“假如人们考虑到登山宝训乃是一篇口传的讲章，而不是一条制定的法令，便已向前迈进一大步了”（J. Denney）。 c. 登山宝训并非直接改善世界的方案，乃是以那些为要进天国而舍弃世界的人为直接对象。 d. 登山宝训既不是不切实际的理想，也不是必能达到的可能性。正如吉摩尔（S. M. Gilmour）所说：登山宝训是“属于超然体系的伦理，这体系由主耶稣带进历史，藉着教会在历史中扎根；不过，完全实现之期却会超越人类历史的终局，到那时候，神便完全‘满有万有’（Journal of Religion 21, 1941，页263）。

　　书目：除了在其他圣经辞典所提及的许多作品（见：如 Votaw in HDB 附册，页1-45一文）之外，还可参考 H. K. McArthur, Understanding the Sermon on the Mount, 1960; J. W. Bownman and R. W. Tapp, The Gospel from the Mount, 1957; W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 1964; M. Dibelius, The Sermon on the Mount, 1940; A. M. Hunter, Design for Life, 1953; D. M. Lloyd-Jones, Studies in The Sermon on the Mount2, 1976; A. N. Wilder in IB, 7, 1951，页155-64一文；H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount, 1951（Der Sinn der Bergpredigt, 1929一书的修订版之翻译）；D. Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, 1948; C. F. H. Henry, Christian Personal Ethics, 1957，页278-326; J. Jeremias, Die Bergpredigt7, 1970; J. R. W. Stott, Christian Counter-Culture, 1978。

R.H.M.