灵；圣灵（SPIRIT, HOLY SPIRIT）（旧约：来：ru^ah] 378次〔另加但以理书中亚兰文的11次〕；新约：腊：pneuma 379次。）

Ⅰ　ru^ah] 和 pneuma 的基本意义范围

　　从最早期，在希伯来人的思想中，ru^ah] 已有几个不同的意义，它们的重要性大致相同。

1. 风，即一股无形、神秘和强大的力量（创八1；出十13、19；民十一31；王上十八45；箴廿五23；耶十13；何十三15；拿四8），通常包含能力或暴力的意思（出十四21；王上十九11；诗四十八7，五十五8；赛七2；结廿七26；拿一４）。

2. 气、气息（即少量空气），或灵〔灵魂〕（创六17，七15、22；诗卅一5，卅二2〔译注：和合本在此节译作“心”；传三19、21；耶十14，五十一17；结十一5），相等于人（和畜类）的生命和活力所表达的同一神秘力量。它可以被扰乱或激发而产生特定的倾向（创四十一8；民五14、30；士八3；王上廿一5；代上五26；伯廿一4〔译注：和合本在此处并无把 ru^ah] 一字译出来〕；箴廿九11；耶五十一17；但二1、3），也可以被伤害或削弱（书五1；王上十5〔译注：和合本在此处把“没有 ru^ah]”意译为“托异得神不守舍”〕；诗一四三7；赛十九3），然后再次复苏（创四十五27；士十五19；撒上卅12）。换句话说，这股维持人生命的动力，可以是低沈的（在死亡时便消失），也可以有生命力猝然澎湃的情况。

3. 属神的力量，在此，ru^ah] 一字用于人似乎身不由己的状态──不单是生命力的澎湃，而是人被一股超自然的力量所占据。这情形特别见于早期那些拥有超凡禀赋的领袖（士三10，六34，十一29，十三25，十四6、19，十五14-15；撒上十一6），和初期的先知身上──这股属神的 ru^ah] 一并引发了出神的状态和先知的话语（民廿四2；撒上十6、10，十九20、23-24）。

　　我们不应把上述解释当作一套毫不相关的意义来处理，相反地，我们是面对一系列范围重叠的意义。譬如，我们会留意到诗七十八39包含1和2的意思；王上十八12，王下二16和结三12、14包含1和3的意思；民五14、30，撒上十六14-16和何四12包含2和3的意思；以及结卅七9包含1、2和3的意思。至少在起初的时候，上述意义只是灵的表现，而各意义之间并无严格的划分。因此，我们不可以假定在希伯来人最初的思想中，神的 ru^ah] 和人的 ru^ah] 是截然不同的；相反地，人的 ru^ah] 可以等同于神的 ru^ah] （创六3；伯廿七3，卅二8，卅三4，卅四14-15；诗一○四29-30）。

　　同样很明显地，ru^ah] 是一个与存在有关的术语，其要点是指人对一种神秘而可畏的力量的经验──强大而无形的风力，奥妙的生命力，使人浑然改变的超凡力量──全都是 ru^ah]，全都是神的能力的彰显。

　　后期的用法大多涉及人的灵、天使或鬼魔的灵，和神的灵这些意思，而且不同意思之间有较明显的分别。例如新约差不多有四十次采用 pneuma 一字来指人性中可以与神建立关系的层面（可二8；徒七59；罗一9，八16；林前五3-5；帖前五23；雅二26）。另外，次数稍微多一点的是指不洁、邪恶和鬼魔的灵，人对这种力量的经验是苦难和限制，就是害人不能与神和人建立完满的关系（主要记载于符类福音和使徒行传：太八16；可一23、26-27，九25；路四36，十一24、26；徒十九12-13、15-16；提前四1；启十六13-14）。新约偶尔会提及天上的（好的）灵（徒廿三8-9；来一7、14），或死人的灵（路廿四37、39；来十二23；彼前三19；参：林前五5）。然而，新约中最常提及的却是神的灵──圣灵（超过二百五十次）。与此同时，有些用法含糊的经文会反映较早期和范围较广泛的意义（约三8，廿22；徒八39；帖后二8；启十一11，十三15）；尤其是有某几段经文，学者始终未能决定内中究竟是指人的灵还是神的灵（可十四38；路一17、80；林前十四14、32；林后四13；弗一17；提后一7；雅四5；启廿二6）。

Ⅱ　早于基督教的用法上的特色

　　对 ru^ah] 一字的了解，最初并没有自然和超自然的分别，或只有很少的分别。按诗的笔触，风可以给描述为耶和华鼻孔所喷出的气（出十五8、10；撒下廿二16=诗十八15；赛四十7）。人获神吹进体内的 ru^ah]，从开始就差不多相等于人的 nep{es% （灵魂）（尤其在创二7）。ru^ah] 这同一股超然和神秘的生命力，既清楚见于风中，也清楚见于先知或拥有超凡禀赋的领袖那些出神的行为中。

　　同样地，神的 ru^ah] 最初是按能力而不是按道德方面来理解的，更尚未指神的（圣）灵（再参：士十四6、19，十五14-15）。由神而来的 ru^ah] 可以使人行恶，也可以导人向善（士九23；撒上十六14-16；王上廿二19-23）。按这个初段的认识，神的 ru^ah] 给简单地想像为一股（受制于神的权柄的）超自然力量，朝某个方向施展能力。

　　在以色列国成形的阶段中，那些最早期的领袖均靠赖他们特有的 ru^ah] 的彰显和出神的表现来确立领导的权柄，就如士师（参考上述项3）、撒母耳，和扫罗（撒上十一6；参十11-12，十九24）。撒母耳被称为先见，他显然是一群受感先知的领袖（撒上九9、18-19，十九20、24）。请留意音乐似乎能够激发人受感说话的出神表现（撒上十5-6；王下三15）。

　　在后来的时期，ru^ah] 的概念有多种发展。我们可以辨认出一个趋势，就是逐渐区分自然与超自然，也区分神和人。就如早期谈及神时所采用的生动拟人法渐渐给废弃一样，ru^ah] 也更清楚地成为超自然界的独特东西，并把属神的一切从凡人的境界区别出来（尤其在赛卅一3；并约四24）。同样地，ru^ah] 和 nep{es% 的分野亦开始出现：在人里头的 ru^ah] 保持与神直接的联系，指人的存在中那“较高”或向神的层面（如：拉一1、5；诗五十一12；结十一19）；而 nep{es% 则愈来愈用来代表人“较低”的层面──人的意识，个人而纯属人间的生命，人欲望、情感，和激情的枢纽（这是一般的用法）。后来，保罗承接这个趋势，把属血气和属灵的生命划分得更加清晰（林前十五44-46）。

　　另一个明显的趋势是，权柄的焦点从 ru^ah] 的出神表现转变为较制度化的观念。这时候，人认为神的灵是可以永久拥有，并且传递下去的（民十一17；申卅四9；王下二9、15）。因此我们大概可以说，膏立王的行动愈来愈给理解为〔圣〕灵的膏抹（撒上十六13；诗八十九20-21的暗示；赛十一2，六十一1）；而先知的宣讲则愈来愈附属于崇祀祭礼（赛廿八7的暗示；耶六13，廿三11；很可能有部分诗篇是源于先知在祭礼中的讲话；哈巴谷和撒迦利亚二人极可能是祭礼的先知）。这个发展标志着犹太－基督教传统上灵恩和礼仪之间的张力的开始（尤见王下廿二5-28；摩七10-17）。

　　在被掳之前，最显著又令人诧异的是，传统的先知不愿意（看来如此）把他们所得的默示归因于〔圣〕灵的启示。主前第八世纪的先知（阿摩司、弥迦、何西阿、以赛亚），和第七世纪的先知（耶利米、西番雅、那鸿、哈巴谷），都没有藉提及〔圣〕灵来证实他们的信息（可能的例外是弥三8，因此学者往往认为这是后期才加插进去的）。当这些先知谈到他们受〔神〕默示时，他们更喜欢说这是神的话（尤其是摩三8；耶廿7）或神的手（赛八11；耶十五17）。我们不知道他们为何这样做：或许在以色列和其他近东的宗教里，ru^ah] 已太多等同于出神的表现（参：何九7）；或许他们是反抗祭礼的滥用和职业化（赛廿八7；耶五13，六13，十四13起；等等；弥二11）；又或许当时已经出现了一个信念，就是神的 ru^ah] 的作为基本上与末世有关（赛四4）。

　　在被掳和被掳后时期，〔圣〕灵的工作重拾其重要性，神的 ru^ah] 作为默示先知宣讲者的角色再次申明（箴一23；参：赛五十九21──〔圣〕灵与话并列；结二2，三1-4、22-24；等等──〔圣〕灵、话，和手并提）。这些时期的作品也自由地把较早期的先知所得的默示归因于〔圣〕灵（尼九20、30；亚七12；参：赛六十三11起）。神透过祂的灵与人同在的概念，曾在诗五十一11等经文表达出来，也出现于诗一四三10，该二5和亚四6。代下廿14和廿四20则可能反映出一种尝试把灵恩和崇祀拉近距离的愿望。

　　有一个传统声称比撒列及其他人的艺术造诣和技巧乃出自〔圣〕灵的活动（出廿八3，卅一3，卅五31），这样便把〔圣〕灵与美术和伦理的素质连系起来。也许因这缘故，又或单纯因为这灵是那圣洁和美善之神的灵，有些作者便特别称呼这灵为神的“圣灵”（旧约只出现三次──诗五十一11；赛六十三10-11），或神“良善的灵”（尼九20；诗一四三10）。

　　另一个不常出现而又在不同时期出现的重点，是灵与创造大工的关系（创一2；伯廿六13；诗卅三6，一○四30）。在诗一三九17，ru^ah] 表示神的无处不在。

　　从基督教的角度看，大概最重要的是，在先知的圈子里，人愈来愈倾向从末世的观点来理解神的 ru^ah]。于此，ru^ah] 是末日的大能，是新时代的标记。〔圣〕灵会产生新的创造（赛卅二15，四十四3-4）。末世救赎的代理人，会受神的灵的膏抹（赛四十二1，六十一1；特别是后期的《所罗门诗篇》十七42）。〔圣〕灵会更新人心，使人能与神建立一种更活泼和直接的关系（结卅六26-27，卅七；参：耶卅一31-34），并且神会把灵随意分给全以色列（结卅九29；珥二28-29；亚十二10；参：民十一29）。

　　在两约之间〔的作品中〕，〔圣〕灵所扮演的角色给大大减弱了。在希腊化的智慧文学里，〔圣〕灵并无任何显著地位。智慧全然支配了有关神 /人关系的言论，以致“灵”仅成为一个界定智慧的方法（所罗门智慧书一6-7，七22-25，九17），甚至连先知的宣讲也是出于智慧而不是出于〔圣〕灵（所罗门智慧书七27；传道经廿四33）。斐罗（Philo）曾经尝试结合犹太神学与希腊哲学；在他的构想中，〔圣〕灵仍然是“先知宣讲的灵”，不过他对先知讲的观念却更像希腊的观念，就是透过出神的境界而获得启示（如 Quis Rerum Divinarum Heres Sit 265）。在他别处有关创造的推论中，〔圣〕灵仍占一席位，但主导的思想却是斯多亚主义的道（Logos）──那内蕴于世界和人心中的神圣之理。

　　在启示文学里，分别提及人的灵和神的灵之处成三与一之比，而天使和鬼魔的灵更与神的灵成六与一之比。只有很少段落提及〔圣〕灵是默示的媒介，然而这是一个被视为属于过去的角色（如：《以诺壹书》九十一1；《以斯拉肆书》十四22；《以赛亚殉道记》五14）。

　　在犹太教的拉比思想里，〔圣〕灵特别（差不多专门）指先知宣讲的灵，不过拉比更加强调那是过去的角色。他们强烈相信哈该、撒迦利亚和玛拉基是最后的先知，此后〔圣〕灵就被收回了（如 Tosefta Sotah 十三2；较早期的说法见于诗七十四9；亚十三2-6；马加比壹书四46，九27；《巴录贰书》八十五1-3）。最令人注目的是，〔圣〕灵差不多置于妥拉（律法）之下。对拉比来说，〔圣〕灵不错默示了妥拉（这看法由初期的基督教承袭了；可十二36；徒一16，廿八25；来三7，九8，十15；彼后一21；参：提后三16），然而，这表示今日律法实际上是〔圣〕灵唯一的声音，意即除律法之外，灵不再说话：“显而易见，没有先知，就没有圣灵”（TDNT 6，页382）。照样地，在拉比对来世的盼望中，妥拉比〔圣〕灵扮演更显著的角色。在他尔根（Targums），〔圣〕灵的角色同样削弱了，其他代表神的作为的字眼（Memra, Shekinah）变得更加重要；而在巴比伦版本的他勒目（Babylonian Talmud）中，舍吉拿（Shekinah 〔荣耀〕）一字几乎全部取代了〔圣〕灵的位置。

　　只有在死海古卷里，当人谈及当时的经验时，才再次突出〔圣〕灵的地位（尤见于 1QS 3.13-4. 26），显示他们对自己正活在末世的信念与第一代基督徒的末世意识相距不远。

Ⅲ　施洗约翰的教训和耶稣的传道事工中的〔圣〕灵

1. 在早期犹太教中，耶稣时代的人倾向认为神对人愈来愈疏远──祂是那位超越而圣洁的神，高高在上，住在人不能靠近的荣耀中。因此，人们不太敢直呼神的名字，却愈来愈多采用一些既可描述神在世界的作为，却又不会损害神的超越性的说法，例如，居间的活物、那名字、天使、那荣耀、智慧，等等。在古时的日子，“那灵”是其中一个表达神的同在的主要说法（注意撒上十六13-14，十八12，和赛六十三11-12等经文暗示，主的灵就是主的同在）；可是现在连这种神同在的意识也没有了（除了昆兰之外）。虽然〔圣〕灵（主要理解为先知宣讲的灵）在过去曾经非常活跃（默示先知和妥拉），也将在新时代中倾注下来，然而在当代，有关〔圣〕灵的谈论却全都附属于智慧、道，和妥拉之下，特别是在拉比们的心目中，妥拉渐渐成为宗教生活唯一的焦点和权威。

　　在这样的处境下，施洗约翰使人大为兴奋。这并不是因为他自称拥有〔圣〕灵，而是因为他广被承认为先知（太十一9-10；可十一32），亦即受到先知宣讲之灵的默示（参：路一15、17）。他的信息更令人瞩目，因为他宣告〔圣〕灵即将倾下──那将要来的一位要用〔圣〕灵与火给人施洗（太三11；路三16；可一8，和约一33略去“与火”二字）。这个有关〔圣〕灵的鲜明比喻大概部分源于旧约常用的“液态”比喻（赛卅二15；结卅九29；珥二28；亚十二10），另外也有部分来自他自己特有的水礼仪式──他那种把人用水灌湿或浸入水中的经验，正是人面临火般圣灵的震撼性经验的写照。这将是一种审判的经验（留意约翰在太三7-12中信息的重点，尤其是三10-12论到火的重点），然而这种经验未必全是毁灭性的：火可以毁坏，也可以净化（玛三2-3，四1）。大概施洗约翰在此是想及“弥赛亚时代〔之前〕的祸患”（'the Messianic woes'），就是那段引进来世的苦难时期──“弥赛亚的生产之苦”（但七19-22，十二1；亚十四12-15；《以诺壹书》六十二4，一百1-3；《西比喇神谕记》3. 632-651）。有鉴于赛四4，卅27-28；但七10；1QS 4. 21; 1QH 3. 29起；和《以斯拉肆书》十三10-11等类似的记载，约翰能够整理出“藉着沉浸于一股焚烧如火般的 ru^ah] 进入新纪元”的观念，是不足为奇的。在这个经历中，不肯悔改的人会被消灭，肯悔改的人则得到洁净。

2. 耶稣带来更大的震荡，因为祂宣称新世纪──神的国──的降临不单近在眉睫，且已透过祂的工作而发动了（太十二41-42，十三16-17；路十七20-21）。这种说法的大前提很明显，就是末世的〔圣〕灵（那终局的力量）已经透过耶稣无可比拟地彰显出来，就如祂的赶鬼和成功释放为撒但所害的人（太十二24-32；可三22-29），还有祂向穷人宣告好信息（太五3-6和十一5，反映赛六十一1-2）等事可资证明的。当然，福音书的作者毫不怀疑耶稣的整个传道事工从开始就已经是藉着〔圣〕灵的能力而行事的（太十二18；路四14、18；约三34；还有徒十38）。对马太和路加来说，〔圣〕灵在耶稣里头和透过祂独特地工作，是始于祂在母胎的时候（太一18；路一35），路加更记载一连串预言耶稣降生的事件，显示旧时代的结束已经开始（路一41、67，二25-27、36-38）。然而四位福音书的作者都同意，耶稣在约但河受洗时给赋予了特别的能力，以履行祂的传道事工，这次膏立显然与祂儿子身份的确立结合在一起（太三16-17；可一10-11；路三22；约一33-34），因此在其后的试探里，祂可以仗着同样的能力，坚信其儿子的身份，和表明这个身份的含义（太四1、3-4、6-7；可一12-13；路四1、3-4、9-12、14）。

　　耶稣的信息与施洗约翰的信息在重点上有很大的差异：耶稣不但宣告天国已经来临（约翰则宣告天国即将来临），而当祂谈到天国的特质时，亦与约翰所说的有别。耶稣理解祂的工作为祝福多于审判。尤其是当祂回答施洗约翰的问题时（太十一4-5），祂似乎刻意强调所引经文里（赛廿九18-20，卅五3-5，六十一1-2）有关祝福的应许，而不顾经文中同样存在的有关审判的警告（参：路四18-20）。另一方面，当祂前瞻祂在地上工作的尾声时，祂显然借用了施洗约翰的话来描述祂的死（路十二49-50，洗礼与火），大概祂看自己的死为约翰所预言的“弥赛亚时代〔之前〕的祸患”的苦难，也是喝神忿怒的杯（可十38-39，十四23-24、36）。祂更应许赐下圣灵，使门徒日后经历苦难和试炼时能忍受得住（可十三11；较详细的叙述见于约十四15-17、26，十五26-27，十六7-15）。可是在另一方面，我们也差不多肯定路十一13所说的“圣灵”，就是太七11里那较含糊的“好东西”的意思；而徒一5和十一16里重复施洗约翰的应许，大概路加把这些话当为复活的耶稣的话（参：路廿四49；太廿八19也许有同样的含意）。

Ⅳ　使徒行传、保罗和约翰的作品中的〔圣〕灵

　　主要的新约作者对神的灵的理解大致一样，只是重点各有不同。

a. 〔圣〕灵的赐予标志着基督徒生命的开端

　　在使徒行传里，五旬节圣灵降临是门徒第一次亲身体验“那末后的日子”的时间（神随意分赐末世的灵是新时代的明证），也是他们“全然基督化”信仰的开始（徒十一17）。因此，徒二38-39记载，福音对慕道者的应许也是集中于圣灵这方面，而在其他传道的场合里，领受圣灵显然被视为表明神接纳人的决定性因素（八14-17，九17，十44-45，十一15-17，十八25，十九2、6）。

　　同样地，在保罗书信里，〔圣〕灵的赐予也是基督徒经验的开端（加三2-3），是对因信称义所带来的新关系的另一种描述（林前六11；加三14；多三7也是这个意思）。换句话说，除非人有基督的灵，他就不能属于基督（罗八9）；除非透过〔圣〕灵，一个人不能与基督联合（林前六17）；人不能分享基督的儿子名分而不分享祂的灵（罗八14-17；加四6-7）；除非藉〔圣〕灵的洗，人不能成为基督身体的一分子（林前十二13）。

　　照样地，在约翰的作品里，由上而来的灵是带来新生的力量（约三3-8；约壹三9），因为〔圣〕灵是生命的赐予者（约六63），就像活水的江河，从基督那里倾流而出，给凡前来并相信的人带来生命（七37-39，四10、14也是这个意思）。在约廿22，约翰刻意模仿创二7的措辞，表明〔圣〕灵是新的创造里的生命气息；而在约壹三24和四13里，〔圣〕灵的同在乃是“生命的试验”之一。

　　我们必须了解，对初期的基督徒来说，〔圣〕灵是一种神圣的力量，在领受者的生命中产生果效，由此清楚彰显出来；祂所带来的震撼，绝不会叫那个身受圣灵的人或旁观者怀疑，是神圣的力量在他里面产生重要的改变。保罗三番四次对他的读者提及他们起初领受〔圣〕灵的经验；有些人体验到神排山倒海的爱（罗五5）；有些人经验到喜乐（帖前一6）；另外有些人感到蒙光照（林后三14-17），或得释放（罗八2；林后三17），或在道德上有所改变（林前六9-11），或领受各种属灵的恩赐（林前一4-7；加三5）。在使徒行传里，最常提及的圣灵的彰显是人受感发言、说方言、预言和赞美，以及大胆宣讲神的话（徒二4，四8、31，十46，十三9-11，十九6）。这样便解释了新约作者为何选择以拥有圣灵为界定基督徒的特征（罗八9；约壹三24，四13），也解释了为何保罗在徒十九2发问时会期待一个直截了当的答覆（参：加三2）。圣灵本身或许是人看不见的，但祂的同在却很容易觉察得到（约三8）。

　　因此，〔圣〕灵的赐予对于初期的基督徒来说，便不单是洗礼或按手礼的顺带结果或推论，而是一桩活生生的事件。大概保罗在林前六11，十二13；林后一22；弗一13和多三5-6中所直接提及的就是这类经验的影响，不过有很多学者却认为这些经文所指的是洗礼。虽然罗六3和加三27（“受洗归入基督”）一般都给理解为受洗的行动，但它们也很容易给理解为领受圣灵的经验──“在圣灵里受洗归入基督”（林前十二13）──的缩写。根据使徒行传，初期基督徒肯定是按着圣灵的同在来发展出雏型的洗礼，而不是按照洗礼来发展有关圣灵的教义（徒八12-17，十44-48，十一15-18，十八25-十九6）。虽然当约翰谈及从上头而来的生命时（约三5），把洗礼（“水”）和圣灵的赐予紧密地连在一起，但我们不应将二者等同（参一33），在这里，约翰的原意显然是说藉着圣灵而得的重生（三6-8）。

　　使徒行传、保罗，和约翰认识许多有关圣灵的经验，但他们并没有第二或第三次圣灵经验的区分。就路加而论，五旬节不是门徒第二次对圣灵的经验，而是藉圣灵的洗进入新时代（徒一5和上述项III）──教会的诞生及其使命。任何单从纯粹历史的层面来协调约廿22和徒二的尝试都犯错误，因为约翰在此处的目的大概是神学性多于历史性，意即约翰强调圣稣的死、复活和升天与圣灵的赐予和使命，在神学意义上的统一（五旬节，约廿21-23；参十九30，直译为“他垂下头，把灵/〔圣〕灵交出”）。同样在徒八里，由于路加不认为圣灵会无声无色地降临，因此对他来说，八17所记圣灵的赐予，是门徒第一次领受圣灵（八16：“他们只奉主耶稣的名受了洗”）。路加好像是说，他们早前的信心在对基督的委身或对神的信靠方面有不足之处（八12──“他们信了腓利”──若是指悔改信主，就是使徒行传中绝无仅有的例子）。

b. 〔圣〕灵是新生命的能力

　　按保罗的观点，圣灵的赐予只是一个起点，还有待最终的成全（加三3；腓一6）。具体来说，圣灵的赐予是一个改变过程的开始和首期凭据，这过程的目的是使信徒变成基督的样式；然而这是个一生之久的经历，要到信徒身体复活的日子才能最终实现（林后一22，三18，四16-五5；弗一13-14；帖后二13；还有：彼前一2）。圣灵是复活大收割的“初熟之果”，神藉此在信徒的全人身上施行主权（罗八11、23；林前三16，六19，十五45-48；加五16-23）。

　　因此，信徒在信主之后跟信主之前有生命素质的分别，他的日常生活成为回应圣灵引导的途径，也得蒙圣灵加力（罗八4-6、14；加五16、18、25，六8）。于保罗而言，这就是基督教和拉比犹太教决定性的分别。犹太人一向按律法生活，然而由于律法盛载了圣灵对从前世代的启示，对于现今的处境未必直接适用，这样犹太人对律法的态度，也就无可避免地导致律法的僵化和曲解。可是，圣灵却带来神与人之间直接的关系，这关系应验了古时耶利米的盼望（卅一31-34），也使信徒对神的敬拜和顺服变得更自由、活泼，和自发（罗二28-29，七6，八2-4，十二2；林后三3、6-8、14-18；弗二18；腓三3）。

　　同时，正因圣灵的赐予只是今世里终极救赎的开始，故此只要今世仍在，祂在信徒身上的工作便不会最后完成。属灵的人不需要世界及其标准来肯定他的意义和给予他满足感，然而他依旧是人类社会的一分子，有人的欲望和软弱。因此，拥有圣灵的人便要面对新旧生命的张力和冲突，此即情欲和圣灵之争（罗七14-25，八10、12-13；加五16-17；参：来十29）。对于那些只以异象、启示等类事物为属灵生命特质的人，保罗的答覆是：恩典只有在人的软弱上才显得完全（林后十二1-10；参：罗八26-27）。

　　路加和约翰对于持续下去的属灵生活的其他方面所说甚少（参：徒九31，十三52），只特别集中讨论有关宣教方面的属灵生活（徒七51，八29、39，十17-19，十一12，十三2、4，十五28，十六6-7，十九21；约十六8-11，廿21-23）──圣灵就是那为基督作见证的能力（约十五26；徒一8，五32；约壹五6-8；还有：来二4；彼前一12；启十九10）。

c. 群体的灵和基督的灵

　　圣灵在新时代中的一个特色，是所有人（不单一、两个人）都能够体验祂，祂也在所有人身上工作（如：徒二17-18；罗八9；林前十二7、11；来六4；约壹二20）。按保罗的教导，只有当不同的个体都有分（koino{nia）于同一位圣灵时，他们才能构成一个身子（林前十二13；林后十三14；弗四3-4；腓二1）；亦只有当每个肢体都在言行上任由圣灵流露时，整个身子才会长大成人，满有基督长成的身量（林前十二12-26；弗四3-16）。所以，保罗既鼓励信徒自由发挥各种各样圣灵的恩赐（罗十二3-8；林前十二4-11、27-31；弗五18-19；帖前五19-20；参：弗四30），同时也坚持信徒群体要按照基督的标准和祂所体现的爱，来察验那些声称具有圣灵权威的话语及行动（林前二12-16，十三，十四29；帖前五19-22；参：约壹四1-3）。

　　约廿一24（参：启十九10）也反映出敬拜的这两个重点，就是直接倚靠圣灵（不是圣地或圣所），和按照基督的真理。同样地，约翰强调信徒可以期待圣灵──保惠师──直接的教导（约十四26，十六12-13；约壹二27），不过他也同时指出这新的启示是旧启示的延续，是再次宣告和重新阐明基督的真理（约十四26，十六13-15；约壹二24）。

　　正是这种与基督的关连，使基督教的圣灵观，与先前较含糊的对灵的观念分别出来。现今的〔圣〕灵确实是基督的灵（徒十六7；罗八9；加四6；腓一19；还有：彼前一11；参：约七38，十九30，廿22；徒二33；来九14；启三1，五6），是另一位保惠师，祂在地上代替了耶稣的角色（约十四16；参：约壹二1）。这就是说，耶稣现在只是透过圣灵与信徒同在（约十四16-28，十六7；罗八9-10；林前六17，十五45；弗三16-17；参：罗一4；提前三16；彼前三18；启二-三），而圣灵的记号就是印证耶稣现在的身份（林前十二3；约壹五6-12），并在信徒身上孕育出耶稣作为神的儿子和拥有复活生命者的特质（罗八11、14-16、23；林前十五45-49；林后三18；加四6-7；约壹三2）。

　　日后三一神学（Trinitarian theology）的根源，也许已见于保罗对信徒属灵生命的描绘──信徒藉着圣灵经验神为父（罗八15-16；加四6）和耶稣为主（林前十二3）的双重关系。

　　（*谋士，策士；*天使；*洗礼；*基督的身体；*皈依；*鬼魔；*末世论；*赶鬼；*引领；*默示；*生命；*能力，大能，权柄，力量；*先知宣讲；*圣灵的恩赐灵的恩赐（SPIRITUAL GIFTS）}；*三位一体； *风。）

　　书目：H. Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit, 1965; F. D. Bruner, A Theology of the Holy Spirit, 1970; J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 1970；同作者，Jesus and the Spirit, 1975；同作者， 'Spirit, Holy Spirit', NIDNTT 3，页689-709; M.Green, I Believe in the Holy Spirit, 1975; G. S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, 1965; J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, 1967; M. E. Isaacs, The Concept of Spirit, 1976; G. W. H. Lampe, 'Holy Spirit', IDB, 2，页626-38; K. McDonnell （编），The Holy Spirit and Power, 1975; G. T. Montague, The Holy Spirit: Growth of a Biblical Tradition, 1976; D. Moody, Spirit of the Living God, 1968; E. Schweizer 等人，TDNT 6，页332-451; T. S. Smail, Reflected Glory: The Spirit in Christ and Christians, 1975; A. M. Stibbs and J. I. Packer, The Spirit within You, 1967; L. J. Suenens, A New Pentecost?, 1975; J. V. Taylor, The Go-Between God, 1972。有关（人的）灵，见 H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man, 1926; W. D. Stacey, The Pauline View of Man, 1956。

J.D.G.D.