摩西五經
導論
　　雖然有很多理由支持當把摩西五經，視為獨立、單元性的作品，但研究每一本書所需的背景資料，卻有很大的分別。故此我們的導論在此分別討論這五部經卷。
創世記
　　創世記通常可分為兩個主要部分（一∼十一章，十二∼五十章）。對明白第一個部分最有幫助的背景材料，是古代近東的神話文學。美索不達米亞（Mesopotamia）和埃及的神話，都在「世界」和「人類受造」的題目上，提供了大量有關當代觀點的材料。這些著作包括了《埃努瑪埃利什》史詩（Enuma Elish）和《阿特拉哈西斯史詩》（Atrahasis Epic），以及美索不達米亞一帶好幾個蘇美 *（Sumer）神話。來自埃及的三個主要創世文獻，分別是來自孟斐斯（Memphis）、希流坡利斯（Heliopolis）之金字塔文獻（Pyramid Texts），和希耳莫坡利斯（Hermopolis）之石棺文獻（Coffin Texts）。此外，美索不達米亞一帶還有幾個洪水故事，記載在《吉加墨斯史詩》（Gilgamesh Epic）和《阿特拉哈西斯史詩》裏面。這些文學有助於觀察古代近東和以色列觀念間的異同。相類之處能夠指出以色列及其鄰邦的共通點。有時記述的細節是相類之處（如在方舟中放鳥），有時卻是在經文中我們可能沒有留意過的方面（如萬物在被造時起名）。有些相似之處驅使我們懷疑自己有沒有將太多的神學意義讀進經文之中（如以肋骨創造女人），有時我們卻會發現看出來的神學意義太少了（如神在「天起了涼風」時來到園中）。大致來說，這些相似之處幫助我們從更廣泛的角度，理解聖經的記述。
　　古代近東文學和聖經記載的歧異，能幫助我們體會以色列文化和聖經信仰的獨特之處。這些歧異包括了具體的細節（方舟的形狀、洪水期的長度），和基本的概念（將「世界是藉神話語造成」的聖經觀點，與「創世是與宇宙性神祇的誕生有關」的美索不達米亞觀念相對比）。很多時候，這些歧異都和以色列的一神信仰有（直接或間接的）關係。
　　相似和歧異之處在同一單元中出現，是很平常的事。人類（一）由泥土（二）按神祇形像被造，都是古代近東常見的概念。然而以色列卻在這個觀念之上，加插了獨特的意義，將它轉移到截然不同的層次。
　　這些異同之處，我們不是每個都能清楚或毋庸置疑地提出令人滿意的解釋。學者由於各有自己的假設，對其含義也有不同的見解。牽涉的問題通常十分複雜，每位學者的結論可能都經過了大量的詮釋過程。故此提供資料，遠比提供令人滿意的答案簡單。
　　最後，比較文學不但能夠為創世記一至十一章的部分經文提供對應的記述，更能為整個部分的結構，提供對應的例證。美索不達米亞的《阿特拉哈西斯史詩》和創世記一至十一章一樣，包含了創世的概論、三個威脅、一個解決。這些觀察資料有助於文學方面的理解，使我們明白聖經這個部分是如何構成的。再者，這對應之處若非虛構，家譜就有了不同的意義。家譜在聖經中出現，是反映「生養眾多」這個創世的祝福。然而在《阿特拉哈西斯史詩》的對應段落中，人口的增長卻令諸神苦惱，要試圖抑制。
　　創世記十二至五十章在文學上的對應案例比較難找。學者嘗試將不同的形容冠諸族長記述之上（如傳奇〔saga〕、傳記〔legend〕等），可是現代的用語是不足以全面包含古代文學之本質的，其誤導的危險與其幫助相當。古代近東的文學中，完全沒有與族長的敍述對應之案例。最為接近的材料來自埃及，如《* 辛奴亥的故事》（Story of Sinuhe）等。但這記述只是描寫一個人的生平，不是幾代的人；它和遷居以及與神的關係也毫不相干。此外，即使將約瑟的故事分割出來獨立討論，也難以分類和比較。辛奴亥、* 溫納蒙（Wenamon）、* 阿希卡爾（Ahiqar）等故事（三個都是描寫王室朝臣的生平和當世事蹟）雖然可以和它相提並論，其相似之處畢竟十分表面。
　　理解這些記述的背景資訊，來自另一套的材料。這幾十章的經文描述族長及其家族，從美索不達米亞，經過迦南，遷徙到埃及的立約過程。在敘利亞和美索不達米亞古城（* 努斯〔Nuzi〕、* 馬里〔Mari〕、* 艾瑪爾〔Emar〕、* 阿拉拉赫〔Alalakh〕）的發現好幾個檔案，都包含了關乎古代近東在主前第二千年紀（千年紀＝ millennium；第二千年紀即主前1000∼2000年之間）的歷史、文化、習俗資料。這些材料往往能對政治事務和當地的定居史，提供理解的線索，又能幫助我們明白當時的家庭生活，解釋他們為何做出我們視為怪僻之事。在這個過程中，我們更能得到幫助我們處理聖經材料的重要資訊。例如我們經常從聖經人物的身上，尋找是非對錯的指引（這不一定是有效的做法）。但要明白他們做事的動機，和作決定的理由，熟悉當代文化的社會規範十分重要。我們會發現族長的行為，部分是在某些我們已經誤解，或易於曲解的規範影響下作出的。上述的檔案往往能夠提供糾正的資料。
　　這種分析所導致值得留意的結論之一，是族長及其家族的世界觀，和古代近東當時共有的文化並沒有什麼分別。明白普遍的文化，或許能夠幫助我們分辨經文之中，具有神學意義和不含神學意義的元素。譬如對古代近東 * 割禮習俗的理解，能夠提供有用的準則，幫助我們評估聖經中的例證。觀察火把和爐在古代近東 * 儀式中的應用，或能開啟創世記十五章的內涵。即使是亞伯拉罕對神的理解，也能藉古代近東典籍中的資料闡明。
　　神怎樣利用熟悉的事物作為與祂子民溝通的橋樑，是面對這一切資料時令我們印象深刻的一點。我們愈熟悉他們所熟悉的事物，就愈明白經文。另一方面，我們亦須知道創世記一書的宗旨，遠比古代近東任何的文學來得高超。兩者間有相似之處，絕非表示聖經是古代近東文學再度包裝過後次級的二手貨。反之，這些背景材料幫助我們明白，創世記是在具體的文化歷史背景內，與其中人物、事件息息相關的獨特神學產品。
出埃及記
　　出埃及記一書從記述、律法，到建築指示都有，可說是集文體之大成。這些文體全都巧妙地編織起來，記述將一個自以為被神離棄的民族，改變到終於瞭解自己是神的選民，有神同在的一連串事件。故此可以提供幫助的，有很多不同的基本材料。
　　不難想見，出埃及記與埃及史料的關係，比聖經任何一卷書都要密切。可惜事件發生的日期未能確定，埃及史中有關時代的材料又頗欠缺，以致很多問題都不能得到解答。故此，我們對埃及歷史文學的倚重，反而不如能夠提供地理文化資料的一切史料這麼多。考證經文中提及過之城邑和地點的確實位置是十分困難的事，很多疑點依然未能排除。然而隨著考古學家在重要遺址的挖掘，不少缺口如今已經一一填補。
　　美索不達米亞各式各樣的法典，都可以和出埃及記律法的段落相提並論。這些法典包括了吾魯因甯金納（Uruinimgina，或作吾魯卡金納〔Urukagina〕）之改革，及 * 吾珥南模（Ur-Nammu）和 * 利皮特伊施他爾（Lipit-Ishtar）的法律等──這都是主前第三千年紀後期至第二千年紀初期，片斷的 * 蘇美法律文獻。規模較大的還有 * 埃施嫩納（Eshnunna）的法律，主前十八世紀之 * 舊巴比倫時期（Old Babylonian period）* 漢摩拉比（Hammurabi）的法律，主前十七世紀 * 赫人的法律，和主前十二世紀中亞述（Middle Assyrian）的法律。法典前後的文字顯示這些法典的用意，是向神明證實這位王是如何成功地在國中奠定和維持正義。因此，這些法律是刻意突出王想像之中，最英明、最公正之判決的。今日的政客競選演說時，如何在每條有分參與的法律上都設法居功，這些王也是怎樣盡可能地美化自己。
　　這些法律讓我們瞭解，支配以色列社會的實際法規從表面看來，和塑造亞述、巴比倫社會的法律沒有很大的差異。其分別在於對以色列而言，律法是神自我啟示的一部分。巴比倫和以色列同樣嚴格地禁止謀殺。然而巴比倫人不謀殺，是因為謀殺破壞社會的順利運作，又違反文明的基本信念。但以色列不謀殺，卻是為了神自己。法律看來一樣，但法制的基礎卻大異其趣。對以色列人來說，* 耶和華他們的神是一切律法的源頭、一切社會規範的基礎。美索不達米亞君王蒙授的權柄，是辨明和設立法律。神明是無善無惡的，不堅持人行為合乎道德，但卻要求人類持定文明的價值觀，不作出目無法紀或野蠻的行徑。
　　由是觀之，西乃山所頒佈的律法未必是新的法律。法規的本身，可能和以色列住在埃及時所要遵行的法律十分相似，它更明顯地類似約束其他古代近東社會的法律。前所未有的是，神以律法制度作為祂與以色列所立之 * 約的一部分，祂在其中完成自我啟示。參較聖經律法和古代近東的法典，能夠幫助我們明白法紀的概念，以及律法的哲學與神學根據。
　　討論到出埃及記描述建造聖幕的部分時，明白古代近東神廟（活動式的建築與否）的使用和建築，對我們也很有幫助。知道建造會幕之材料在當時文化中的價值，就能明白聖經中詳細的形容。譬如貂皮大衣、橡木書桌、真皮椅子、石造房屋在今日社會中，都是高價的東西。除了材料以外，地點也有其價值；例如頂層公寓、兩面臨街的辦公室、築在山頂的房子，都是現代人豔羨的地點。熟悉古代以色列人所寶貴的材料和地點，就能領會經文某些細節的用意。我們往往會發現，這些都是文化上而非神學上的用意。明白了文化上的因素，就能避免將外來的神學概念加諸經文之上的錯誤。
利未記
　　利未記一書寫滿了怎樣為神的分別為聖之臨在，保持神聖空間的指示。它包括了獻祭制度的細節、給祭司的指示，和有關 * 潔淨的律法。古代世界相信 * 不潔會構成適宜邪靈的環境，因此必須保持潔淨，他們所用的方法通常包括 * 儀式和咒語。對以色列而言，* 潔淨是個包括了道德行為規例和禮節問題的正面價值標準。
　　對於理解利未記最有幫助的古代近東材料，是提供關乎獻祭、儀式、為祭司而設的指示，及說明如何處理 * 不潔的資料。這一類的資料通常必須一點一滴地，從無數史料中搜集回來。可是也有幾個重要的儀式文獻，足以作為主要的資料源。* 赫人文學有很多不同的儀式文獻，其中最有幫助的是主前第二千年紀中葉的《廟宇官員指南》（Instructions for the Temple Officials）。這份文獻詳述維護神殿，不致被人擅入或褻瀆的方法。來自美索不達米亞的史料亦有很多。
　　其中瑪克盧（maqlu）文獻有八片關於咒語的泥版，一片泥版則是討論與咒語有關的儀式。大部分咒語都是用來抵抗邪術的能力。此外比較重要的系列還有關於潔淨的書爾普（shurpu）文獻，關於王室洗濯的比特林基（bit rimki）文獻，和解咒用的南布林布（namburbu）儀式。
　　這些文獻大部分都反映了法術和占卜的背景，相信邪術、邪靈的力量、咒語在社會中構成嚴重的威脅。雖然典型的以色列信念反對這種世界觀，兩者間對於 * 潔淨和 * 不潔的概念也有顯著的不同，但無論如何，研究這些材料依然能夠揭露以色列人與古代世界觀有哪些共同之處。聖經文學雖然從各種儀式中排除了法術的成分，既定的步驟和描述的用語往往仍然保留主流文化的外貌或痕跡。
　　在禮儀、法術、* 潔淨的概念上，以色列人的信念和言行與我們的差距，當然比與古代近東的差距更大。對他們在這方面世界觀的認識如此膚淺的我們，傾向於將極度外來的神學概念和象徵，讀進他們的言行和規例裏面。這作法往往使我們產生錯誤觀念，曲解本書的本質和教訓。學習認識古代近東的世界觀，能使我們避免犯錯，並使我們對經文的理解，與當時的以色列人更接近。
民數記
　　民數記一書的內容包括了行進與安營的指示，和以色列人在曠野幾近四十年所發生事件的記錄。它又包括了好幾個關於儀式和律法的段落。很多有助於理解出埃及記和利未記的史料，也能為民數記的背景提供幫助。此外，埃及史料中的路線表，亦有助於考據以色列行程記錄中各地的位置。這些路線表來自幾個不同的史料，如：* 碎陶咒詛文獻（Execration Texts。即在碗上寫上某些城市的名字，然後在詛咒儀式中把它打碎；來自 * 中銅器時代〔Middle Bronze Period〕的第十二王朝）和刻在卡納克（Karnak）、梅迪內哈布（Medinet Habu）等地廟宇中之地勢名單（* 晚銅器時代〔Late Bronze Period〕）。後者將沿著某些路線行走所經過的地點逐一列出，是以名單形式保存地圖。可圈可點的一件事，是某些聖經地點由於沒有某個時代的遺跡，考古學家曾經懷疑其真實性；如今卻有同時代的埃及路線表，證明了它的存在。
　　民數記和摩西五經的其他幾卷書一樣，記載了一些關於以色列祭禮曆法的資料。關於節期和祭禮曆法的資料，古代近東極為常見，因為曆法一般都是受祭司操縱的。但無論如何，要辨明他們規律中的重要細節絕非易事，要找出這些曆法所規定的傳統是怎樣形成，更加困難。雖然可能有文化交換和模仿的證據，試圖考證不同文化的節期之間的關聯，總是一條危機四伏的小徑。
申命記
　　申命記是按照國際協定的模式寫成。詳情請閱附論「盟約和古代近東條約」（230頁）。這些古代盟約的主要篇幅，是詳細說明藩屬責任的條款部分。這些條款包括了效忠等基本要求，以及進貢、收納佔領軍等具體責任。此外又有不可收容逃犯或與別國聯盟等禁令。藩屬更有責任協助宗主戍防，和尊重宗主的特使。
　　條款在申命記中以律法的姿態出現，詳細說明要求和禁令。部分解經家相信第六至二十六章（或十二∼二十六）的律法是按照十誡編排的。古代法典有引言和結語作為文學上的架構（參出埃及記導論），盟約在此就是律法的架構。* 漢摩拉比法典的架構，幫助我們明白這法典的用意不在立法，而是在於證明漢摩拉比的統治是何等公正。同樣，申命記的文學架構使我們明白編排這些律法的目的。申命記不是將律法編為法律，而是將之寫成盟 * 約。
　　古代近東的人一旦同意立約，接受其條款，就有責任履行約中的條件。這責任是必須履行的，正如到了一處地方，就必須遵行當地的法律一樣，只是這責任不是在司法制度下運作的。例如今日各國都有由本國的立法機關所制定，對其公民有約束力的法律。然而在此之外還有國際法。國際法往往是由國際性的機關，按照條約格式的協定制定的，對協定的各方都有約束力。申命記的約束力亦同樣是與條約而非法律有關（即根據立約而非立法）。即是說，以色列的責任是維繫盟約所描繪出來的關係。他們既是神的子民（盟約），就必須按照規定行事為人（條款）。因此我們讀律法時，不應視之為一地的法律（當然，它很可能也是當地的法律）。以色列人守法，不是因為法律必須遵守。他們守法的理由，是因為律法反映神的本性，又顯示祂認為他們當怎樣行事為人，才能保持與祂的關係。
　　申命記的另一個特徵，是它以摩西對百姓之勸誡的方式寫成。本書將摩西視為立約的中保，因為作為神的使者或特使，他要訂立盟約的條件。* 赫人條約只存條約的本文，任何關於頒佈條約之特使的線索都付之闕如。其他文獻則容許我們略窺特使所扮演的角色。條約通常都是由特使口頭宣告，但亦同時錄于筆墨，作為書面的證據和檔案。摩西要百姓忠於盟約條款的訓勉，正與王室特使當說的話相仿。他會提醒藩屬有分參與這協議是莫大的榮幸，設法避免損害這地位，才是明智之舉。
創世記
一1∼二3
創世
一1　起初　來自底比斯（Thebes）的一個埃及創世文獻，描述神祇亞孟（Amun）起初時「在第一個時機」便已形成。按照埃及學家的詮釋，這不是抽象的意念，而是首次發生的事件。同樣，譯作「起初」的希伯來語字眼，通常也不是指某個時刻，而是一個肇始的時間。這話表示第一章所描述的七日，就是起初的時間。
一2　空虛混沌　埃及人對起源的觀念中有個「不存在」的概念。這概念可能十分近似創世記在此表達的意思。它所指的是未曾分辨出來，未得分派功用的事物。界限和定義都未曾確定。然而這個埃及的概念，卻另外又包含了潛力的含義和絕對的本質。
一2　神的靈　部分解經家將這話譯作超自然或巨大的風（譯作「靈」的希伯來字眼，有時在其他經文譯作「風」）。這譯法在巴比倫的《埃努瑪埃利什》史詩中有對應的例子。天神亞奴（Anu）創造四風，攪動深淵及深淵的女神查馬特（Tiamat）。但這風是破壞性的，只會帶來騷亂。同樣的現象可見於但以理四獸的異象：「天的四風陡起，刮在大海之上」（但七2），打擾了海中的四獸。這看法若是沒錯，這風就是第2節中負面形容的一部分，與黑暗相對應。
一1∼5　晚上和早晨　創世記述的用意不是為一切的自然現象，提供合乎現代科學的解釋。而是討論創世之中圍繞著我們的生活和求生的經歷裏，比較現實的方面。作者接著在本章之中，描述神怎樣設立了交替的光暗期──時間的基礎。記載先說晚上，因為第一段光的時期剛剛結束。作者沒有嘗試分析光的性質，也沒有顧及它的來源或產生的方法。調節時光的就是光。
一3∼5　光　古代世界的人不相信所有光都是來自太陽。他們不知道月亮只是反射太陽的光線。再者，經文也沒有跡象表示「日（間的）光」即是陽光。日、月、星雖都被視為發光體，太陽被雲遮掩或日蝕時，日光依然存在。日光在日出前已經出現，又逗留到日落之後。
一6∼8　空氣　同樣，第二日所造的空氣（或作「穹蒼」）所調節的則是氣候。古代近東文化將宇宙視為三層的結構，包括諸天、地、陰間。氣候源于諸天，空氣則視為調節雨量和陽光的機制。雖然在古代世人的心目中，穹蒼通常比我們所理解的堅硬，他們所注重的卻不是物質上的成分，而是功用。在巴比倫的創世史詩《埃努瑪埃利什》中，代表這個宇宙性海洋的女神查馬特，被瑪爾杜克（Marduk）神一分為二，造成上面的水和下面的水。
一9∼19　宇宙的功用　神是啟動時間，設立氣候的那位，安排一切與人生有關之事物的，也是祂。水的供應和地能生長植物，耕作的定律和四季的迴圈，神所創造的生物每一樣都有所扮演的角色──全都是神所命定，是美善的；沒有殘暴或威嚇的成分。這裏所反映的古代觀念是，宇宙運作的制度是神明所設立的。對古代人來說，宇宙的功用遠比物質的結構或化學的成分重要。他們所形容的不但是他們之所見，更重要的，是他們經歷到神創造了世界。這世界是全然「好」的，因它反映了神的智慧和公義。但同時亦可在細微之處，看出經文並不贊同古代近東的觀點。最顯著的例子，是它避免使用日和月的名字，因為對以色列的鄰邦來說，日月的名字也是對應之日神、月神的名字。聖經只是稱之為大小「兩個大光」而已。
一14　記號和節令　一個蘇美占星學專文的引言，描述大神安（An）、恩裏勒（Enlil）、恩基（Enki）安設月亮星辰來調節日子、月分，和兆頭。巴比倫有名的《沙馬士讚美詩》（Hymn to Shamash），亦提到太陽神沙馬士（Shamash）調節四季而至整個曆法的角色。十分奇怪，他也是占卜術的守護神。譯作「記號」的希伯來語字眼，有一個同源字在亞喀得語（Akkadian）中，是「兆頭」的意思。然而希伯來語的這字在含義上比較中性。作者在此也是排除了古代宇宙觀中一切含有格性的成分。
一21　海中的大魚　和合本「海中的大魚」，新國際本（NIV）作「海中的巨獸」。巴比倫的《沙馬士讚美詩》說，即使是最壞的分子，也要讚美尊崇太陽神。名列其中的包括了海中可怕的巨獸。換言之，這首讚美詩表示萬物完全順服沙馬士，就如創世記中的創世經文，描述萬物是耶和華所造，因此亦順服祂一樣。《拉蔔的神話》（Labbu Myth）記述海蛇被造時，身長六十裏格（一百八十哩）。
一20∼25　動物的分類　動物的各個品種，分為（1）海中的生物、（2）鳥類、（3）陸上的生物──包括家畜、野獸，和「地上所爬的一切生物」（可能是爬蟲類或／及兩栖類動物；和合本則譯作「昆蟲」）──以及（4）人類。昆蟲類和微生物都沒有提及，但上述的類別十分廣泛，足以把它包含在內。
一26∼31　人類的功用　記述的組織重點和功用重點與古代近東的看法雖或有相近之處，背後的理由卻有分別。對古代近東人來說，神明創造是為了自己──世界是他們的環境，供他們享受和存活。人類受造，不過是因為神明後來需要奴隸來供應生活的便利（如：灌溉水道等）。但在聖經裏面，整個宇宙都是為人類而造，也是為人類而組織運作。人在神的計畫中是受造世界的焦點。
一26∼31　古代近東神話中之人類受造　按照美索不達米亞的創世記述，全體人類是用黏土混和了神被殺之後的血，一次造出來的；且人類被造之時已有文明。這次的創造是諸神爭戰的結果，組織宇宙的神需要勝過混沌（chaos）的勢力，才為所造的世界帶來秩序。然而創世記的記述，則描繪神的創造與敵對勢力的爭戰無關，反而是個安詳而有條不紊的過程。
一26∼27　神的形像　神造人之後，將萬物都交給他們管理，又將自己的形像賦予他們。在古代世界的人相信人物的本質，是包含在代表他的形像之內。偶像（聖經所用的是相同的字眼）所以能夠用作崇拜的物件，是因為它包含了神祇的本質。不是說偶像能夠做到神祇所能做的事，或其外貌與神祇相同，而是說他們相信神祇的工作，是透過偶像成就的。同樣，神統治的工作亦被視為是借著人類來成就。然而神的形像卻不止是這意思。創世記五1∼3將亞當裏神的形像，與塞特裏亞當的形像相提並論。不過兒女與父母外表有相同的特徵，或（在遺傳學上）有相同的基本性質，這話的含義卻遠超過動植物要各從其類，滋生繁多的話。偶像象喻和兒女象喻的共通點，是形像不但有能力代神行事（有神的本質，作神的代表），他更是像神，也像祂一般做事。祂提供給我們，使我們能夠成就祂工作的工具，包括了良知、自覺，和屬靈的辨識力。美索不達米亞的傳統說兒子是父親的形像（《* 埃努瑪埃利什》史詩），但卻沒有提過人類按神形像受造。然而埃及的《梅裏卡雷的教誨》（Instructions of Merikare）卻將人類認同為神祇的形像，來自神祇的身體。形像在美索不達米亞的重要性，從王在想要奠定自己權威的地方，樹立自己的形像，就可見一斑。此外，按神祇形像受造的，只有其他的神祇（參五章3節注釋）。
二1∼3　第七日安息　按照埃及孟斐斯的創世記述，創世神祇蒲他（Ptah）在完成工作之後安息。同樣，美索不達米亞的神明也是在創造完人類後安息。然而美索不達米亞的安息，卻是因為人類受造，接替了神明已經厭倦了的工作。無論如何，安息的欲望總是創世記述中的動機之一。宇宙中混沌的勢力受遏止或消滅，使諸神得以安息、和平、寧謐，往往是古代創世記述的核心。同樣，人類喧嘩、擾攘，使諸神無法安息，是洪水的因由。總而言之，古代觀念認為安息是神明首要的目標之一。反觀在以色列的神學思想中，宇宙或人類擾攘不是神需要安息的理由。祂是尋求在居所中安息（尤參：詩一三二7∼8、13∼14）。
二1　安息日的分界　將時間分為七日一組的習慣，至今在古代近東的其他文化中，仍然未找到相同的例證。雖然美索不達米亞某些月分中，有些通常是相隔七天（例如在某個月的七日和十四日等），被視為不吉利的日子；以色列的安息日卻不是在月中任何的日子慶祝，也和月球或自然界一切的迴圈都沒有關係。它只是每隔七天奉行一次。
舊約與古代近東神話
　　古代世界的神話彷佛現代世界的科學──兩者都是解釋世界從何而來，以及如何運作。神話方法是試圖從宗旨之後果的角度，來斷定功用。神明做事是有其宗旨的，其作為就是因，人所經歷的就是果。反之，我們現代科學的方法，是以功用為構造的後果，試圖按照與現象拼湊成之構造有關的自然定律，來理解因果的關係。由於我們科學化的世界觀所深切注重的是構造，我們研究聖經記述時所尋找的也是關乎構造的資料。然而聖經的世界觀在這方面，也是視功用為宗旨的後果，比較接近古代近東的對應觀念。創世記第一章正是如此：它對物質構造的興趣甚低。明白古代近東文化、文學和世界觀，在很多方面對我們明白聖經都有莫大的幫助，這只是其中之一。
　　古代近東神話與舊約經文和概念，可以看出很多對應之處。這不是說舊約只不過是古代神話的另一例證，或是它假借這些文學。而是說神話是文化之窗，能夠反映產生這些神話之文化的世界觀和價值觀。舊約不少著作在古以色列文化中的功用，都是與其他文化中的神話相仿──這些著作提供了文學工具，來保存和傳遞他們的世界觀和價值觀。以色列是橫貫古代近東整個文化複合體的一部分，與鄰邦在許多方面都有共通之處；但這文化複合體中的每個文化，都仍各具其特色。在尋求瞭解以色列的文化和文學時，我們當然可以預期整體性的文化舞臺，如神話、智慧文學、法律典籍、王室的銘刻等，能夠對我們提供幫助。
　　信心的社群不必害怕運用這些方法，來使我們認識近東文化共有的傳統。這些比較性的研究不會危害經文之中的神學資訊，以及作為神話語的地位。事實上，啟示和資訊的有效傳遞息息相關，神盡可能使用人所熟知的事物與祂的子民溝通，是理所當然的事。分辨其中相異和雷同之處，能夠為經文之正確理解，提供重要的背景資訊。本書的責任只是提供資料，不能詳細討論怎樣解釋每個異同之處。這一類討論可見于華爾頓（John Walton）的另一本著作：《文化背景中的古以色列文學》（Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context, Grand Rapids: Zondervan, 1987）。
二4∼25
人在園中
二5　植物的分類　這裏只有最廣泛的分類。列出來的有草木和菜蔬，但沒有說明品種。但我們知道近東最常見的樹木包括了皂莢樹、香柏樹、松樹、無花果樹、橡樹、橄欖樹、棕樹、石榴樹、垂絲柳樹、柳樹。灌木則有夾竹桃和羅騰樹。用以耕作的主要穀類有小麥、大麥、紅豆。本節與第三日的不同，只是形容培育了或耕作的植物。本節不是描述第三日之前的情形，而是說當時還未有人開始耕作。
二5　環境的描述　來自尼普爾（Nippur）的創世文獻這樣描述創世前的景況：水仍未從地中的洞口流出來，未有東西生長，也未有犁溝。
二6　給水系統　第6節用來形容給水系統的字眼（和合本：「霧氣」）很難翻譯。這字只在約伯記三十六27再次出現。* 巴比倫辭彙中的類似字眼，來自早期的 * 蘇美文化對地下水道系統和原始地底河流的形容。描述 * 恩基和甯荷沙（Ninhursag）的蘇美神話，亦提到過同樣的給水系統。
二7　以塵土造人　用地上的塵土造人與古代近東神話的說法相似。《阿特拉哈西斯史詩》描繪人類是用被殺神祇的血混和黏土造成的。塵土在聖經中代表人身體死後變成的事物（創三19），同樣在 * 巴比倫人心目中，身體死後就歸回黏土狀態。神祇的血代表人類神性的本質，與神以生命氣息使亞當變為活人的概念相仿。在埃及人的想法中，混和黏土造成人類的是神祇的淚水。然而《梅裏卡雷的教誨》亦有提到神祇在人類鼻孔中造成氣息。
二8∼14　伊甸的位置　由於此地在底格裏斯河和幼發拉底河（和合本分別作「希底結河」和「伯拉大河」）附近，又接近 * 蘇美傳說中名叫 * 迪珥蒙（Dilmun）的一個神話性之烏托邦，大部分學者的考證都認為伊甸是在今日波斯灣北部或以北的地方。* 迪珥蒙則有人考證為今日的巴林島。以「在東方」泛指美索不達米亞的區域，是原始記載中十分常見的做法。上述一點加上河水的流向（比遜河和基訓河的位置不能確定），使部分學者將眼光轉移到今日亞美尼亞地區，底格裏斯河和幼發拉底河之發源地一帶。然而這個園子水源充足到人類可以不用工作或極少做工，植物不用耕作便自生自長的描述，比較符合波斯灣北岸的沼澤地帶，甚至有可能是如今已在海底的地區。
二8　「伊甸園」　「伊甸」一字是指水源充足的地方，表示園子茂盛。譯作「園子」的字眼通常不是指小規模的菜圃，而是種植了樹木的果園或園林。
二9　生命樹　其他經文形容生命樹能夠延長人的壽命（箴三16∼18），有時更被視為有回復青春的效力。古代近東好幾種植物據說都有此功效。在《* 吉加墨斯史詩》中，有一種稱為「老人變年輕」的植物，生長在宇宙河流的河床。樹木在古代近東的藝術和圓筒印章中，占很重要的地位。學者經常都將這些樹木解作是生命樹的代表，但在未有更多文學的支持以前，這仍是未能確定的詮釋。
二11　比遜河　靠著沙烏地阿拉伯沙地型態的分析和衛星攝影的幫助，發現了一條古河床。這河發源於麥迪那附近的希賈茲山脈（Hijaz Mountains），往東北貫穿沙烏地阿拉伯，在位於科威特之底格裏斯、幼發拉底二河河口附近流入波斯灣。它很可能就是比遜河。
二11　哈腓拉　可能由於和金子有關，聖經好幾處地方都提及過哈腓拉（創十7，二十五18；撒上十五7；代上一9）。學者最常考證它位於沙烏地阿拉伯西部，麥迪那附近，紅海海邊的地區。該處確然出產黃金、香膠（bdellium，和合本：「珍珠」）、紅瑪瑙。創世記十7說哈腓拉和阿斐（或作「俄斐」）是弟兄，俄斐也是盛產金子的地區。
二21∼22　肋骨　用亞當的肋骨來創造夏娃，在 * 蘇美語言中或可找到一點亮光。肋骨在蘇美語中是「提」（ti），值得留意的，是「提」也是生命的意思，和夏娃一名的語意一樣（三20）。又有人認為埃及語 imw 一字與此亦有關聯，這字可以解作黏土（人是以此被造），又可解作肋骨。
二24　人要離開父母　這話在記述中是個離題的插句，形容後世之人的社會情形。它以夏娃受造的故事，作為必須分家之法律原則的根據。一旦立了婚約，妻子便要離開父母的家中，加入丈夫的家庭。新的效忠關係，就是如此建立的。再者，這裏將完婚與二人再度合為一體的意念相連，正如亞當夏娃來自一體一樣。本節說離開父母的是男人，不一定是指某種社會風俗，而是在本章之中，尋找配偶的是男人而已。它也有可能是反映婚禮和洞房，往往是在新娘父母家中舉行的事實。
三1∼24
墮落和判語
三1　蛇在古代世界的意義　蛇在古代近東的藝術和文學中，一開始就扮演了極重要的角色。大概因為其毒液能夠危害生命，無眼瞼的眼睛又給人莫測高深的印象，蛇被視為死亡和智慧的象徵。創世記記述中蛇和夏娃間智慧文學式的對話，和被逐出伊甸後死亡的出現，使人同時聯想到這兩個方面。* 吉加墨斯的故事也相仿，主角從海底取回有法力的植物被蛇所吞食，因而喪失了長生不老的機會。伯善遺址一個 * 祭儀臺上盤旋纏繞的雕刻，生動地表現了蛇邪惡的形像。無論是代表原始的混沌狀態（* 查馬特和 * 利維坦〔Leviathan，和合本：「鱷魚」〕），還是作為性的象徵，蛇都給人神秘的感覺。特別值得一提的是 * 蘇美神祇甯吉齊達（Ningishzida），這神被描繪成蛇的形狀，名字是「多產／穩固樹木之主」的意思。他統治冥界，又稱為「地之寶座的擁有者」。他是請 * 亞達帕（Adapa）吃生命之糧的神明之一（請參下一條注釋）。即使是與神明無關時，蛇仍然是智慧（神秘主義）、* 豐饒、健康、混沌、淫亂的代表，經常受人崇拜。
三2∼5　變得像神的誘惑　渴望成為神而失卻機會，是幾個古代神話的主題。* 亞達帕的故事描述他無意間推辭了生命之糧。亞達帕是洪水前七哲的第一位，他試圖將藝術和文明帶到第一個城市埃裏杜（Eridu）。他作漁夫時，一日不幸被南風愚弄，結果得以謁見主神亞奴。亞奴請他吃東西時，他聽從 * 伊亞（Ea）神的話而推辭，後來才發現這食物能夠令人長生不死。* 吉加墨斯也錯失了永生的機會。以他為主角的著名史詩，描述朋友恩基杜（Enkidu）去世，驅使他尋求長生不死，卻發現這是無法達成的。這兩個記述都將變得像神，視為長生不死。但聖經的記述卻是從智慧方面來理解。
三7　無花果葉的意義　迦南地的植物中，葉子最大的是無花果樹，足夠為二人提供有限度的遮羞物。使用無花果葉亦可能因為它是豐饒的象徵。吃禁果所導致的結局，是二人將來要扮演父母和果樹五穀種植者的角色。
三8　天起了涼風　* 亞喀得文獻的用語證明譯作「天」的字眼，也可解作「風暴」。西番雅書二2顯示這字在希伯來語中，也可以有這含義。它往往與神明在審判的風暴中臨到有連帶關係。這如果是此字在本節中的正確翻譯，他們所聽見的，就是耶和華在暴風來到園中的雷聲（譯作「聲音」的字眼往往與雷聲有關）。他們躲藏起來便很合理。
三14　吃土　以塵土為食物的描繪，是典型古代文學對冥界的形容。在吉加墨斯史詩中，恩基杜形容彌留時夢見的冥界，說它是個沒有光亮，「以塵為食物，以黏土為麵包」的地方。《伊施他爾下陰間》（Descent of Ishtar）也有相同的形容。這些對墳墓的描述，很可能就被視為冥界的特徵。屍體口中塞滿了塵土，蛇在地上爬行時，口中亦同樣會塞滿塵土。
三14∼15　對蛇的咒詛　埃及的金字塔文獻（主前第三千年紀後期）中有幾個針對蛇類的咒語，然而除此以外，也有一些咒語所針對的，是其他可能影響死人的危險和害蟲。部分咒語吩咐蛇類用肚子爬行（將臉保持在路上），與昂起頭來攻擊相對。肚子趴在地上的蛇不會構成威脅，直立起來的蛇不是護衛就是進攻。按照這些文獻，踐踏蛇是勝過或打敗牠的方法。
三14∼15　視蛇為有毒　蛇並非全都有毒，雖然是不難觀察到的事實，但忙於自衛之際將小部分蛇的威脅，延伸到所有的蛇身上，也是很自然的事。當地的蛇共有三十六個品種，以色列北部和中部只有一種蝮蛇（學名 Vipera palaestinae）是有毒的。蛇偶爾有豐饒和生命的意思（如曠野的銅蛇）。但最是常見的卻是掙扎求生和必死的無奈。最具攻擊性的通常是毒蛇，所以必須將蛇的襲擊視為足以致命的威脅。
三16　分娩之苦　沒有分娩的痛苦，就不能有為人母的喜樂，可能是人生二元性的反映。現代醫學出現之前，它被形容為人類（參：賽十三8，二十一3）和神明所能經歷最大的痛苦（留意在 * 吉加墨斯之洪水史詩中，* 巴比倫女神 * 伊施他爾〔Ishtar〕看見洪水帶來的恐怖場面後所發出的哭號）。* 巴比倫人相信拉馬什圖（Lamashtu）等鬼魔，是分娩之苦和生產過程中母子皆有性命危險的因由。
三16　夫妻關係　古代以色列社會的婚姻由父母作主，戀愛的角色並不重要。然而在這種缺乏勞工的社會中，夫妻必須通力合作。妊娠和養兒育女週期性地限制婦女，使他們不能在田地或店鋪工作，但分工合作和子女的數目，依然是夫妻能否維生的關鍵。雖然有些妻子顯然備受丈夫轄制，古時理想化的婚姻卻非如此。二人各有所司，惟訂立合同、擁有財產、遺產權益等法律上的權利，主要是由男性操縱。此外，女子貞潔的問題導致女性交遊受限制，並且訴訟程式受男子控制，也無疑屬實。
三17　勞苦　美索不達米亞人的想法，是人類被造為奴隸，替神明做他們厭倦了的工作，其中絕大部分涉及耕種。按照《* 埃努瑪埃利什》史詩，創造人類的整個宗旨是解除神明的勞苦。反觀聖經的記述，則指出人類被造是管理萬物，勞苦的重擔不過是墮落的結果。
三18　荊棘和蒺藜　《* 吉加墨斯史詩》描述一個天堂似的地方，樹木長出的是寶石，沒有荊棘和蒺藜。
三20　起名的用意　亞當先前為動物起名，顯示他有權管治牠們。如今他為夏娃起名亦表示他如第16節所言，具有管轄者的地位。古代的君王立藩屬為王，會同時賜下新名，來顯示霸主的權威。同樣，神和亞伯蘭、雅各建立 * 盟約關係時，也為他們改名。最後的例子來自 * 巴比倫的創世記述《* 埃努瑪埃利什》史詩。史詩以天地未有名字之時開始，接著一一起名，正如創世記一章神為所造之物起名一樣。
三21　皮子做衣服　近東很多人依然以長袍為基本的衣著。這袍子取代了亞當夏娃自製，不敷應用的無花果葉衣裳。神以庇護者的姿態，提供這些衣服作為賞賜。按照聖經和其他古代文獻的記載，衣物是最常見的禮物之一（參：創四十一42的約瑟）。他們將要面對嚴酷的氣候和艱苦的工作，這些衣服也為他們作好準備。在《亞達帕的故事》（Tale of Adapa）中（見三2∼5注釋），* 亞達帕錯失了吃生命糧、生命水的機會之後，亞奴神在打發他離去之前，也是給了他衣服穿著。
三24　基路伯　基路伯是超自然的生物，舊約提及過九十多次。他們通常擔任神臨在之保衛者的職責。從作為生命樹的保衛者，到約櫃施恩座上裝飾性的代表，到先知以西結異象中車輦兼寶座的扈從，基路伯經常與神的所是、所有，保持密切關係。聖經的描述（結一、十章）符合考古學的發現，顯示他們是複合的生物（如獅身鷹首獸或獅身人面獸等）。王的寶座旁邊經常都有這一類生物的造型。在創世記這一段經文中，基路伯防守通往生命樹的途徑，這樹如今已是神的禁臠。一個新亞述（Neo-Assyrian）時期的印章很值得留意，一株似乎是果樹的東西，旁邊有兩個彷佛基路伯的生物，另外又有托著有翼日輪的神祇，站在牠們背上。
四1∼16
該隱和亞伯
四1∼7　該隱和亞伯所獻的祭　聖經沒有將該隱亞伯所獻的形容為針對犯罪或尋求贖罪的祭。所用的字眼只是籠統地把它說成是「禮物」。這字與後來利未記二章之素祭關係最為密切。意思似乎是向神所賜的豐足表示謝意。因此該隱獻上所種的收成為祭是合宜的，因為這一類的祭是不必帶血的。值得留意的是，雖然神贊許這個表示感謝的方式，創世記中卻沒有記載神要求他們獻上這種的祭。但祭若是勉強獻上，就不能表達謝意，該隱可能正有這個問題。
四11∼12　遊牧生涯　該隱註定要漂泊度過的遊牧生涯，代表了古代社會中一個主要的經濟／社會界線。主前八○○○年左右，動物一旦被人類馴養之後，畜放牲口的遊牧方式成了部族和村落經濟上的主要事業。畜牧一般而言不過是村落經濟的一部分，此外還有農業和貿易。然而也有一些人的主要事務，是隨著季節的變遷，在新的地方放牧羊群。這些半遊牧的牧人循固定的路線遷徙，尋找有足夠水草的地方，有時與途經的村落訂合約，在已經收割的田地上放牧。他們偶然會因為用水權或從事劫掠，與定居社會發生衝突。各處政府雖然試圖控制當地遊牧的牧民，但都沒有長期的果效。很多牧人和農夫因爭奪土地而發生衝突的故事，亦因而產生。
四14∼15　血仇　在中央政府不能全面控制的地區，家族間的宿怨導致流血是很常見的事。他們所根據的是「以眼還眼」的簡單原則，兇手或其家人必須有一人償命。
　　此外，另一個信念是︰維護家族聲譽是親屬間應有的責任。家族一切的損傷都必須正視，不然就會被視為弱者，無法自衛，遭受他人欺淩。該隱的話顯示當時已有較大規模的家族，亞伯一系可能有人意圖復仇。
四15　該隱的記號　本節所用的希伯來字眼，並非表示這記號是犯人或奴隸所受的刺青或傷殘（* 埃施嫩納和 * 漢摩拉比的法典都有提及）。與之最為近似的，是以西結書九4∼6中，耶路撒冷無罪之人額上受神保護的記號。它或許是個能夠令人尊重，或驅使他們小心提防的外在記號。然而它也有可能代表神向該隱顯示的神跡，讓他知道他不會受害，也不會受人攻擊。
四17∼26
該隱一系
四17　築城　在古代世界，城市的創建與國家或民族的成立有十分密切的關係。因此關於築城者和創建城市時事蹟的故事，是其中居民的基本傳統。這一類故事所形容的事物，通常包括了吸引築城者的自然資源（水利、牧野與農田、天險），築城者的過人之處（超常的體力或智慧等），以及守護神明的引領。城市大都沿著河流，或在河流、水泉旁邊建築。其功用是作為較大地區之貿易、文化、宗教活動焦點，因此後來亦成為城邦或政治中心。興建城市和定期維修泥磚城牆所需的組織能力，亦有助於統治城市的長老議會或君主體制的形成。
四19　一夫多妻　構成這習俗的有幾個因素：（一）男女數目不平均，（二）需要生產大量子女來擔任放牧和農田的工作，（三）藉多重婚約以求提高家族聲譽和產業的意欲，（四）產婦的高死亡率。在女子必須各有所適，參與生產的遊牧民族和農村社會中，一夫多妻最為普遍。君王亦實行一夫多妻，主要作為與有勢力之家族和別國結盟的手段。如果政治關係惡化，這些妻子就會淪為人質。
四20　馴養家畜　豢養牲口是馴化動物的第一階段，繁殖、飲食、活動範圍，全部都被人類所控制。首先被馴養的是綿羊和山羊，考古證據可以追溯到主前第九千年紀。稍後的是體積較大的牛類，豬被馴養的證據則在主前第七千年紀開始出現。
四21　樂器　樂器是初期人類最先的發明之一。埃及最早期的簫可以考證到主前第四千年紀。* 吾珥王陵挖掘到的幾個琴、瑟和一對銀笛，鑒定為主前第三千年紀初期的產物。骨制和陶制的笛子起碼可以溯源到主前第四千年紀。樂器可供娛樂，也可以作為舞蹈，或遊行、* 祭儀戲劇等公開 * 儀式的伴奏。除了簡單的敲擊樂器（鼓、撥浪鼓等）以外，古代近東最常用的樂器是琴和瑟。古墓的挖掘和廟宇、王宮的壁畫，都找得著例子。文學形容它有安撫心靈、召喚神明，和提供行軍節奏的功用。樂師有自己的行會，極受尊重。
四22　古代冶金科技　記述該隱家族工藝和科技初現時，提到金工的起源十分合理。* 亞述文獻提到托魯斯山脈（Taurus Mountains；位於土耳其東部）的塔巴珥（Tabal）和穆斯庫（Musku），是最初發展金工的地區。主前第四千年紀時，人類已經開始熔煉鍛造銅制的工具、武器、用品。後來到了主前第三千年紀初期，近東以外發現的錫礦隨著通商路線的延伸，來到了埃及和美索不達米亞，於是就開始引進了銅的合金，尤其是青銅。需要高溫以及運用皮風箱（可見於埃及便尼哈桑〔Beni Hasan〕的古墓壁畫）來提煉、打造的鐵器，要到主前第二千年紀末葉最後出現。這科技首先似乎是由 * 赫人的工匠掌握，接著才向東向南傳播。隕鐵未曾開始熔煉之前，已經被冷鍛了幾個世紀。這種工業的規模雖然沒有後來鍛造鐵礦那麼大，卻能解釋 * 鐵器時代以前，聖經為什麼已經提及過鐵。
五1∼32
塞特一系
五1　後代　本章以「亞當世系之書面記略」（NIV；和合本：「亞當的後代記在下面」）作為開始──正如二章4節是指天地的記略一樣。本節譯作後代（toledoth）的字眼，是創世記共用了十一次的標記。舊時多譯作「世代」，現今則作「記略」（和合本：二4作「來歷」，三十七2作「記略」，其他十次則作「後代」或「家譜」）。在其他經文，它與家譜的關係最為密切。部分學者相信這字在創世記中，是顯示作者編纂本書時所引述的史料。然而，它亦可能不過記述從這一人，「衍生」出來了什麼人和事。無論怎樣，用它來作本書各段落的分界，總是十分方便。
五1∼32　家譜的重要性　家譜是延續和關係的象徵。在古代近東，勢力和威望往往是其使用的宗旨。直系式的家譜有起點（如：亞當夏娃被造）和終點（如：挪亞和洪水），目的是作為兩個重要事件之間的橋樑。此外，亦有家譜是縱觀式的，描述一個家庭（如：創三十六1∼5、9∼43之以掃）的後代。在直系式的家譜中，代與代之間的實際時距，似乎沒有它所代表的圓滿或切合宗旨（如：多結果子、遍滿地面的命令）那麼重要。縱觀式家譜的重點，是作為家庭或部落成員身分的證據（以斯拉記二章，利未人的家譜即有此用）。美索不達米亞屬於家譜的史料不多，已知的大部分都是直系式的。並且主要是王室或文書的家譜，大都只有三代，超過十二代的一個也沒有。埃及的大部分都是祭司的家譜，也都是直系式的。這些家譜有些延伸到十七代之多，但要到主前第一千年紀才普遍起來。家譜的格式通常是順應文學上的需要寫成的。例如亞當到挪亞，和挪亞到亞伯拉罕的家譜，兩個都是各有十代，最後一代有三個兒子。比較聖經的各個家譜，顯出每個家譜往往都有幾代是省略了的。* 亞述的家譜記錄也有這種跳代的情形。因此以為聖經家譜和現代家譜一樣，都是以記錄每一代為宗旨，是不必要的。
五3　形象樣式和亞當相似的兒子　《* 埃努瑪埃利什》史詩也是用同樣的措詞比較神明的世代。安薩爾（Anshar）生亞奴，與自己相似，亞奴又按自己的形像生努丁穆德（Nudimmud，即恩基）。
五3∼32　長壽　洪水前的長壽雖然沒有令人滿意的解釋，* 蘇美洪水前的君王名單中，有些傳說在位期間長達四萬三千二百年。蘇美人所用的是六十進位的數位系統。蘇美君王名單上的數字如果換算為十進位，便很符合創世記洪水前家譜中年歲的幅度。希伯來人和其他閃族人一樣，從有文字以來，都是採用十進位的系統。
五21∼24　神將以諾取去　第七代的以諾是塞特世系最特出的一員。他與神同行（這句話表示虔誠）的結果，是他以被「取去」來代替死亡──家譜說明這是其他所有人的厄運。經文沒有說明他被取到哪里，可能表示作者也沒有自認知道。我們無疑可以假定他所到的是更美之處的信念，因為這是與神關係密切的賞賜。然而經文卻不肯說明他是到了天堂，或是與神同在。美索不達米亞洪水前七哲的第七位烏圖阿朱（Utuabzu），據說是升上了天堂。在埃及金字塔文獻中，掌管空氣的舒神（Shu）也受指示將王帶到天堂，免得他在地上死亡。它不過是代表由必死轉變到不死。舊約時代之後的猶太著作對於以諾大肆臆測，將他描繪為古代啟示和啟示文學的異象之源（次經以諾一、二、三書）。
五29　安慰我們　「挪亞」一名的意思是「休息」，再次顯出這主題在古代近東的重要性（見二1∼3注釋）。美索不達米亞的神明降下洪水，是因為人類世界的喧嚷使他們無從休息。在那種情況下，洪水為神明帶來了休息。但挪亞在此卻是與從神明的咒詛中，為人類帶來休息有關。
六1∼4
神的兒子們和人的女兒
六2　神的兒子們　「神的兒子們」一語在舊約其他地方是意指天使。然而神兒子身分的概念，亦有用作描繪以色列人的全體，或王的個人。古代近東慣常的理解，是王與神明有父子關係，往往更被視作是神所生。
六2　隨意挑選娶來為妻　部分學者將「隨意挑選娶來為妻」一語，解作是指一夫多妻。多妻制既然無疑有人奉行，為何值得在此提出卻是難以想像的事。因為即使是舊約時代的以色列，一夫多妻也是得到認可的行為。認為本節是指「初夜權」，是比較合理的看法。《* 吉加墨斯史詩》以此為當時君王的暴政之一。作為神明的代表，王有權與任何出嫁的女子洞房。這作法大概是 * 豐饒崇拜的禮儀之一。本節所指的如果真是這種行徑，罪行的嚴重性就不難理解了。
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吉加墨斯史詩的洪水泥版

六3　一百二十年　一百二十年的期限最可能是指人類壽命被減縮，因為上文下理正是討論必死。本節雖然是出了名的難以翻譯，現代學者公認的意見，都是趨向於譯作「我的靈不會永遠住在人裏面」，即認定人類必死。《吉加墨斯史詩》有助於理解罪行的本質，這句話也可能和不斷追求不死有關；這樣的一個追求，正是《吉加墨斯史詩》的主題。史詩的故事雖然發生在洪水之後，這些記述中的環節，卻可以與古今人類的經歷發生共鳴。來自艾瑪爾鎮的一篇智慧文獻，說神明給予人類的壽數，頂多只有一百二十年。
六4　內非林　內非林（nephilim，和合本：「偉人」）不是種族的名字，而是對某種人的形容。民數記十三33說他們和亞衲族人，都是迦南居民的一部分。後者被形容為巨人（和合本：「偉人」），但卻沒有證據證明內非林人也是巨人。可能性較高的看法，是這話是形容英勇的戰士，或古代的遊俠。
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六5∼八22
洪水
六13　以強暴為洪水導因　按照《阿特拉哈西斯史詩》的洪水記述，神明降下洪水的原因是因為人類的「聲音」。它不一定與聖經的理由不同，因為「聲音」也可能是強暴的結果。亞伯的血有聲音從地裏出來（四10），所多瑪、蛾摩拉罪惡的聲音也上達於神（十八20）。聲音的來源可能是聲請神明對付強暴血腥的大量祈求，也可能是受害者慘極呼天的哀告。
六14　歌斐木　新國際本將希伯來文「歌斐」譯作「絲柏」（cypress）。所指的是什麼材料已無從知悉，但無疑是一種木質堅硬耐久的針葉樹木。柏是古代近東造船者常用的木材。同樣，埃及人製造尼羅河上的輕舟，利巴嫩的香柏木也是上等的材料。主前十一世紀的《* 溫納蒙日記》（Diary of Wenamon）即是例證。
六14　古代世界的船隻　能夠乘載水手貨物，經受地中海巨大風浪的海船未曾發明之前，大部分船隻都是用獸皮或蘆草製造，只在沼澤或河畔，供漁獵之用，長度不會超過十呎。長有一百七十呎的真正帆船，首先在埃及古王國時代（約主前2500年）的藝術品中出現，* 烏加列（主前1600∼1200年）和腓尼基（主前1000∼500年）的文獻亦有描述。地中海也找到主前第二千年紀中葉（* 晚銅器時代）沉船的殘骸。這些船隻一般都是靠著觀看岸線導航，目的地包括了克裏特、賽普勒斯，和埃及、波斯灣、小亞細亞沿海的港口。
六14∼16　方舟的大小　按照一肘等於十八吋或四十五公分的比率，挪亞的方舟大約長四百五十呎（135公尺）、寬七十五呎（22公尺）、高四十五呎（13公尺）。船若是平底，面積就有會幕的三倍（按：出二十七9∼13是100肘×50肘），排水量四萬三千噸。按照 * 巴比倫版的《* 吉加墨斯史詩》，* 烏特納皮什廷（Utnapishtim）所造的方舟，則是立方形或廟塔形結構（120×120×120肘），排水量是創世記方舟的三至四倍。挪亞方舟沒有導航設備──舵和帆都沒有提及。船客的安危都在神的掌握之中。* 烏特納皮什廷則有領航員，方舟的外形也可能是有法術的，因為他不能倚靠神明的護佑。
六15∼16　長度單位　肘是標準的長度單位，相等於十八吋（45公分），即一個人前臂從指尖到肘的距離。其他單位包括了虎口、掌、指。「四指為一掌」，「二十四指為一肘」是古代近東一貫的計算方法。但例外也是有的：* 埃及以七掌為一肘，* 巴比倫到 * 迦勒底時代為止，以三十指為一肘（後者可能與他們的六十進位的數學系統有關）。
六17　洪水的考古證據　現時還未有真具說服力，證明聖經洪水的考古證據。* 吾珥、基什（Kish）、舒魯派克（Shuruppak）、* 拉加什（Lagash）、* 烏魯克（Uruk）等 * 蘇美城市的泥沙層，視察結果只證明是來自不同的時期，不反映單一而大規模的洪水，同時淹沒了它們（上述各城的居住層，起碼可以追溯到主前2800年）。由主前七○○○年開始一直有人居住的耶利哥城，則完全沒有洪水帶來的沉積。氣候學的研究顯示主前四五○○年到三五○○年間，本區特別潮濕，但也不能提供進一步的線索。針對挪亞方舟的搜尋，集中在土耳其凡湖（Lake Van）地區的阿格裏達格峰（Agri Dagh，海拔17,000呎）。然而阿拉臘山脈眾多的山頭，沒有一個在聖經的記載中提及過。在山上找到的木片，以碳14測定年代，證明沒有一個是在主前五世紀以前的。
七2∼4　每樣七對　挪亞雖然將大部分動物的兩隻帶進方舟，第2節給他的指示，卻是潔淨的動物要各帶七對，鳥類也要各帶七對。潔淨的動物數目較多，以便在洪水後獻祭，並且可以迅速繁殖，供人類使用。部分獻祭 * 儀式指明每類動物要獻上七隻（參：代下二十九21）。挪亞當然亦不會獻上全部的動物。
七2　摩西以前的潔和不潔　潔和不潔不是西乃山時新創的分別，而是早在挪亞時代已經存在。沒有考古證據，證明埃及和美索不達米亞有與以色列等同的分類系統。這些文化雖然禁戒飲食，卻是有限度的禁戒。例如某些動物只供某個階級的人，或只能在月中的某日食用。然而在本段，我們卻不能假定潔和不潔的分別對他們的飲食有影響。至此時為止，神仍未容許他們吃肉（見一29）。洪水過後肉類賜給人作食物時（九2∼3），也沒有按著潔和不潔的分界作出限制。因此在這時代，這個分別似乎只與獻祭有關，與飲食無關。
七11　天窗敞開　經文用富有詩意的「天上窗戶」，來形容降雨下來的開口。這裏所用的不是科學化的用語，而是反映觀察者的角度，正如我們也說太陽會「日落」一樣。在古代近東文學中，「天上窗戶」一語只在另一處地方出現。迦南神話描述 * 巴力自建的居所，「窗戶」就形容為雲中的裂縫。然而就在此處，它也和下雨無關。美索不達米亞的文獻有另一種的說法：東西兩面有天上的大門，供太陽日出日落時使用。然而它也是雲和風的入口。
七11∼八5　洪水的時期　依照資料如何合拼，洪水記述中實耗時間的總長度也可以有幾種的看法。按照第七章11節和第八章14節提供的資料，挪亞一家在方舟中逗留了十二個月零十一日。實際的日數得視乎每個月以多少日計算，以及有沒有調和陰曆陽曆之間的分歧。有人認為那十一日可圈可點。因為陰曆一年（月亮十二次圓缺的時間）共三百五十四日，正比陽曆一年（地球圍繞太陽一周）少了十一天。
八4　阿拉臘　阿拉臘山脈位於土耳其東部的凡湖地區，亞美尼亞一帶（* 亞述碑文稱之為烏拉爾圖〔Urartu〕）。列王紀下十九37，以賽亞書三十七38，耶利米書五十一27都提到過這個山脈（最高峰高達17,000呎）。然而《* 吉加墨斯史詩》，則清楚指明洪水事件主角的方舟擱淺在哪個山頭上：庫德斯坦南部的尼西爾山。
八6∼12　古代近東雀鳥的應用　挪亞史事中一幅不朽的圖畫，是他放出雀鳥以求知悉舟外的情形。《* 吉加墨斯史詩》和《* 阿特拉哈西斯史詩》的洪水故事中，雀鳥也有同樣的用法。但放出的不是烏鴉一次，鴿子三次，而是鴿子、燕子、烏鴉。鴿子和燕子找不著陸地都回來了，烏鴉卻和八章7節的形容一樣，一面叫一面飛翔，但卻不再回來（《吉加墨斯史詩》11.146∼54）。古代的領航員有用鳥來尋找陸地的習慣，但挪亞已經登陸，無需導航。他使用雀鳥不是要斷定方向。此外，雀鳥的飛行路線有時也作觀兆之用。但創世記和吉加墨斯都沒有觀察放出雀鳥的航線。
八7　烏鴉的習性　與放出後會回巢的鴿子、斑鳩不同，烏鴉對航海者的功用是牠的航線。借著觀察牠選擇的方向，海員就能斷定陸地之所在。明智的作法是先放烏鴉，然後利用別的雀鳥來斷定水深，以及可供登陸之處。食腐肉是烏鴉的習性，因此必然有足夠的食物。
八9　鴿子的習性　斑鳩和鴿子的續航能力有限，領航員利用牠們來斷定登陸地點。牠們自行回來，就證明附近沒有可供著陸之處。鴿子居住的高度比較低，以植物為食。
八11　橄欖葉的意義　鴿子叼回來的橄欖葉子，顯示出橄欖樹淹沒後長出新葉所需的時間，作為洪水深度的線索。同時亦作為洪水之後新生命和豐饒的象徵。橄欖樹的生命力極強，砍伐也不易死去。這個新擰下來的嫩枝，讓挪亞知道復原已經開始。
八20∼22　祭壇的使用　古今很多宗教都普遍使用祭壇。聖經中的祭壇通常用（鑿過或未經加工的）石塊築成。但在某些情況下，一塊大石已足夠使用了（士十三19∼20；撒上十四33∼34）。很多學者相信祭壇被視為神明的飯桌，因為普遍的觀念以為祭物是其糧食。然而這個象喻在舊約卻得不到肯定。
八20　挪亞獻祭的用意　聖經沒有說明挪亞獻祭的用意。經文所稱的「燔祭」，在祭禮系統中有廣泛的應用。可能比較有用的作法，是看看經文不把這祭稱為什麼。它不是贖罪祭，也不以感謝祭為名。燔祭通常與向神代求和懇請有關。反之，《* 吉加墨斯史詩》和更早期的 * 蘇美洪水故事，洪水過後所獻的祭包括了澆奠、素祭，和祭肉，來大宴諸神。古代世界獻祭的宗旨，一般來說是以飲食為禮物，平息神明的怒氣。這可能就是美索不達米亞洪水事件主角的用意。
八21　馨香之氣　本節而至於整個五經，都形容獻祭能夠產生馨香之氣──這是古代視祭物為神明食物之觀念的後遺用語。這形容的生動性遠比《* 吉加墨斯史詩》為低，這史詩描述饑餓（整個洪水時期飲食都被剝奪了）的神明「像蒼蠅一樣」擁到祭物那裏，慶倖終於得到解救。
古代近東的洪水記述
　　古代近東洪水記述中最重要的兩個，記載在《阿特拉哈西斯史詩》和《吉加墨斯史詩》中。在這些記述中，主神恩裏勒惱怒人類（《阿特拉哈西斯史詩》描繪他受人類的「聲音」所煩擾，參看六13注釋）。在試圖利用旱災和瘟疫減少人口、糾正處境而失敗之後，他在神明大會中說服降下洪水，滅絕人類。伊亞神成功地向一個忠心的信徒作出預先警告，指示這個作王的信徒建造一艘船；不但可保他全家的性命，還要包含精通各樣文明藝術的代表。城中其他人所得的消息，是王受神明的惱怒，所以要離他們而去。這艘抹了松香的船有七層高，可能是立方形，但更有可能是廟塔（ziggurat）的形狀（參十一4注釋）。暴風雨持續了七日七夜，雨後船擱淺在尼西爾山上（Mt. Nisir）。雀鳥被放出來，以斷定出船的日子。他們接著所獻的祭，神明十分感激，因為自從洪水開始以來，他們已經絕了糧食（祭物）。
　　《阿特拉哈西斯史詩》鑒定為主前第二千年紀初葉的作品。《吉加墨斯史詩》雖然要到第二千年紀後期才達到現有的形式，卻使用了第三千年紀末葉已經開始流通的材料。單從上文的概述，已經可以看出幾個異同之處。古代近東記述與創世記所指的，無疑是同一場洪水。如此就能解釋相似的地方。記述之間有出入，因為每個文化都是從自己的神學觀和世界觀的角度，來看這場洪水的。
九1∼17
與挪亞所立的約
九2∼4　古代世界之葷食　古時的餐桌上很少有肉類。豢養牲畜的目的主要不是為了肉食，而是提供奶和毛。只有在動物死亡或被殺獻祭後，才有肉類供應。肉類如今雖已列為被認可的食物，帶血的肉仍受限制。古時視血為生命力的所在（申十二23）。這禁令不是說血一滴也不可以吃，只是讓血流淨就可以了。食用之前讓血流淨的意思，就是把動物的生命歸還給賜牠生命的神。這樣做亦肯定他們是獲准取去這生命，以賓客的身分享受神所賜的豐盛。其作用與現代信徒飯前的祝福沒有什麼分別。這禁戒是聖經獨有的，古代世界沒有一個地方有相似的例證。
九5∼6　死刑　由於人具有神的形像，其生命也受神保護。在神面前保存生命的重責，落在人類的手中。如此古時的血仇，和現代社會的死刑，就在此設立為制度。在以色列社會中，報血仇的責任屬於死者的家屬。
九8∼17　約　* 約是兩方面當事者之間，所達成的正式協議。盟約中最重要的，是條款的部分。這條款可能對單方面，或雙方面都作出要求。神在這約中負責整個條款，而不加諸挪亞一家身上。這約和後來與亞伯拉罕所立的約，以及建基於亞伯拉罕之約的其他盟約不同，它不包括揀選，啟示也沒有進入新的階段。這約也是與一切活物立的，不只是人類。
九13　虹的意義　以虹為立 * 約的記號，並不表示它是前所未見的第一道天虹。記號的作用得視乎它所代表的意義。同樣，* 割禮雖被指定為與亞伯拉罕所立之約的記號，卻是古已有之的習俗，不是亞伯拉罕一家的新創。按照《* 吉加墨斯史詩》，女神 * 伊施他爾指著項鏈的天青石（lapis lazuli，一種深藍色含有金色黃鐵礦成分的准寶石）起誓，宣稱永遠不會忘記洪水的日子。在一幅主前十一世紀的 * 亞述浮雕中，雲中伸出兩隻手來，一手賜福，另一隻手卻握著弓。這意象很有趣，因為譯作天虹的字眼，同時亦可解作這武器（弓）。
九18∼28
挪亞關於眾子的宣告
九21　喝酒　釀酒最早的證據，來自新石器時代的伊朗（劄格洛斯地區）。考古學家發現了一個鑒定為主前第六千年紀的廣口瓶，瓶底有葡萄酒的殘渣。
九24∼27　族長的宣告　挪亞發現含的不當行為，便咒詛迦南，祝福閃和雅弗。在聖經材料中，族長的宣告往往是關乎兒子將來在地之肥沃、家庭之繁衍、親屬之關係幾方面的事。創世記在二十四60，二十七27∼29、39∼40，四十八15∼16，四十九1∼28都是例子。按照這個習俗，我們可以作出幾個關乎本段的結論。首先，含不檢的行為沒有必要被視為咒詛的「原因」，它也可能不過是導火線。例如參較以撒要求以掃為他預備美味，好祝福他；食物不是祝福的原因，只是製造合宜的氣氛而已。其次，迦南似乎無故受歧視，也沒有值得不安之處。我們可以假定宣告的內容比所記的廣泛，其中也有對含不利的說話。聖經作者沒有保存整個宣告的必要，他只需節錄與論旨有關，及對讀者有切身關係的說話就可以了。迦南人是含的後裔中，以色列最為熟悉的一族。其三，我們沒有必要將它視作出乎神的預言。本段沒有「耶和華如此說……」；這宣告是族長的，不是神的（參二十七37用第一人稱的「我」字）。儘管如此，他們對於這種宣告依然很慎重，並且相信它能夠影響歷史的發展和個人的命運。
十1∼32
萬國圖
十1　分界的準則　挪亞一家族譜所提供的，是此後古代近東的歷史地理民族分佈的資料，在沿海地帶、北非洲、敘利亞─巴勒斯坦、美索不達米亞定居的線索。所有重要的區域，以及將來在某些程度上，會與以色列發生接觸的國家，如埃及、迦南、非利士人、耶布斯人、* 以攔、亞述等，都已包括在內。這名單反映出寫作時「世界」政治上的分割情形，亦肯定表示以色列人的根源可以追溯到美索不達米亞。然而本章卻沒有試圖按人種分組。古代人更加重視的，是國籍、語言、民族的分野。
十2∼29　個人、父系、政治的名字　「萬國圖」列數挪亞後裔名字的用意，是要反映整體的人類，並且在地緣政治的分割和賓主的關係上，給人簡要的印象。本段所列的民族共有七十個。這數字在其他經文也有出現；它是雅各一家進入埃及的人口（創四十六27），國家代表的數目（七十長老，出二十四9；結八11）。其他以七十代表全體的例子，還有 * 烏加列諸神，以及基甸（士八30）和亞哈（王下十1）兒子的數目。部分學者認為民族名單上的親屬關係不是反映血統，而是反映政治上的賓主關係（宗主藩屬）。聖經有時用親戚的用語，來表達政治上的關係（王上九13）。所列的有些似乎是部落或國家的稱號，不是人名。在 * 漢摩拉比族譜中的名字，一部分也是部落名稱或地名，證明了這在古代典籍中，不是罕見的作法。作為縱向的族譜，本段的作用不過是確立不同類別之間的關係而已。
十2∼5　雅弗族　雅弗的後裔雖然不盡位於相連的地區，就以色列的角度而言，他們全部都能夠以來自海之彼岸來定義（參 NIV 第5節「航海民族」）。一幅來自主前第七或第八世紀 * 巴比倫的世界地圖所反映的地理世界觀，認為遠在海外，有很多處於文明邊緣的民族。本段所列的名字，不少都被考證為小亞細亞（瑪各、土巴、米設、提拉、陀迦瑪）、愛奧尼亞群島（多單）、賽普勒斯（以利沙、基提）的地區或民族。按照 * 亞述和 * 巴比倫的記錄，有幾個似乎源自黑海以東及伊朗高原的區域──辛梅裏族（Cimmerian；歌篾）、西古提（Scythia；亞實基拿）、米底亞（Medes〔譯注︰在其他經文中，此字中文皆譯為瑪代〕；瑪代）、帕弗拉貢（Paphlagonia；利法）。他施的問題最是棘手，一般考據視之為西班牙，但這樣一來，它便處於其他名字的地理範圍之外了。然而本段主題將這些「國家」視為希臘人或印歐民族，因此它可能與薩丁島（Sardinia）或迦太基有關。
十6∼20　含族　含族族譜共通的主題，是它和以色列人在地理、政治、經濟上，都有極密切的重要性。這些國家是以色列的主要對手，並且簡直是圍堵以色列（埃及、阿拉伯、美索不達米亞、敘利亞─巴勒斯坦）。本段最重要的是，埃及（古實、弗、麥西及其後裔）和迦南（希未、耶布斯等各個民族）範圍之內的政治佈局。值得注意的，是有幾個民族在人種上屬閃族人（迦南人、腓尼基人、* 亞摩利人）。此外，名單上還有一些簡短的記載（寧錄和迦南），打破了標準的族譜格式，並且引進一些在以色列後世歷史中的重要地區（* 巴比倫、* 尼尼微、西頓、所多瑪、蛾摩拉）。
十8∼12　寧錄　多年以來，解經家一直試圖將寧錄鑒定為已知的歷史人物，如杜庫提寧努他一世（Tukulti-Ninurta I，聖經士師時代一位亞述王），或美索不達米亞神祇如寧努他（Ninurta）。後者是戰神和獵戶的守護者，在一個神話中，他追蹤到好幾隻異獸，或擊敗，或殺死。然而按照創世記的記載，寧錄很明顯是位人類的英雄，不是神祇，亦不是半人半神。部分教父接受了晚期猶太傳統，視他為巴別塔的建築者和拜偶像的創始人，但這是完全沒有聖經根據的看法。甯錄的國度從美索不達米亞南部（10節）擴張到北部（11節），與近東史上第一個帝國亞甲德（Agade）王朝的發展大致相同。這王朝的統治者如撒珥根（Sargon）和納蘭辛（Naram-Sin）等（約主前2300年），都是古代最英武的君王。以力（即 * 烏魯克）也屬甯錄的王國，這城曾被 * 吉加墨斯所統治，也是蘇美最古老最重要的文化中心之一。
十21∼31　閃族　閃雖是挪亞的長子，族譜卻排名最末。將經文重點所在的一支於最後列出，是創世記的慣例。表中所列的（按我們的人種尺度），包括了閃族和非閃族國家。例如 * 以攔（底格裏斯河東面）和路德（小亞細亞南部之裏底亞）都是非閃族人，但兩處地方後來都在歷史上有密切的關係。示巴、阿斐、哈腓拉都是阿拉伯的區域，* 亞蘭源於底格裏斯河東、以攔以北，後來卻與主前第二千年紀後期支配敘利亞和美索不達米亞北部之亞蘭人牽上關係。
十25　分地　這句話的傳統理解是指巴別塔事件（創十一1∼9）後人類分為列國，但也有別的解釋。例如它可能是指人類社群分為定居務農和遊牧為業，亦有可能是描述一個徹底改變古代近東文化的集體遷移──甚或是創世記十一2中離群朝東南遷徙的人。
十一1∼9
巴別塔
十一1　共通的語言傳統　* 蘇美名為《恩默卡爾與阿拉塔之主》（Enmerkar and the Lord of Aratta）的史詩，保存了全人類共用同一語言之時代的記述。它所描述的，是一個沒有野獸，眾人間只有和諧的時代：「宇宙同聲對 * 恩裏勒用同一語言說話」。它又報導語言被改變，並帶來「衝突」。這裏完全沒有與巴別塔對應的記述，但神明變亂語言，卻證實是古而有之的主題。
十一2　示拿　示拿是聖經描述底格裏斯、幼發拉底二河下游盆地的用語。學者早已鑒定這字在語言學上，等同于「蘇美」，正是人類文明最先出現的地區。* 吾珥、埃裏杜、* 烏魯克、尼普爾，是遠古時代本區的主要城市。
十一3　制磚科技　本段描述以窯燒的磚頭取代石塊。巴勒斯坦以到處都有的石頭，作為重要建築物的地基，上層建築則以曬乾的泥磚造成。這個地區沒有使用窯燒的磚頭的必要，也找不到曾經存在的考古證據。然而在美索不達米亞南部的平原，必須到頗遠的地方，才能開採石頭，搬運過來。窯燒磚頭的科技在主前第四千年紀末期已經形成。這科技的成品以瀝青作為膠合料，不但防水，更堅硬如石頭。由於製造過程昂貴，只有重要的公共建築物才會使用。
十一4　都市化　都市化是主前第三千年紀最初幾個世紀間，* 蘇美人率先在美索不達米亞南部發展的。這期間的「城市」不是為給人居住而設的。城中是公務機關，主要是宗教性建築和倉庫，以城牆圍繞。早期城市的政府是由廟宇的長老組成，因此這些城市也不會另建政府大廈，但卻可能有公務員的官邸。修築城市所反映都市化的趨向，不難視作避免分散的作為。都市化所帶來分工合作的生活方式，方便大規模的灌溉和豐足的農產，使更多人可以在同一個地區居住。創世記十三章亞伯拉罕和羅得的故事，足證未經都市化的人，有分散居住的必要。
十一4　塔　美索不達米亞南部之初期城市最顯著的特色，是其廟宇複合建築。複合建築往往就等於整個城市。這期間的廟宇複合建築是由廟宇本身，即崇拜守護神之所在，以及「廟塔」所組成。廟塔的設計是作為從天（神的門）下地的階梯，使神明能夠臨到自己的廟中和城中，帶來福氣。它是為方便神明及其使者而設的。這種階梯是 * 蘇美神話的特色，雅各也曾在夢中得見（創二十八12）。廟塔以曬乾的磚頭為骨幹，填以泥土和碎磚，並以窯燒磚頭為外殼。內部完全沒有房室走廊，支援階梯是整個結構惟一的作用。位於廟塔頂端的，是為神明而設的小房，備有床榻和桌子，定期供應食物，以便神明在降臨之際休憩。此時的節期和儀式，沒有一個顯示廟塔有任何為人類而設的用途。它是完全為神明而設的。祭司固然需要登塔提供新鮮食物，然而廟塔依然是聖地。在這個異教世界宗教發展到神明化身為人形像的時期，廟塔是其代表性的建築。
十一4　塔頂通天　這句話幾乎百分之百是亞喀得文學用以形容廟塔的用語。此外一個名為《松馬阿盧》（Summa Alu，意即「倘若一城……」）的系列，記載了一連串針對建築得很高的城和塔，不可思議的凶兆。城若向天舉頭，就會被人棄守，或國位更替。升高如山峰的城會變為荒場，它若如雲升天，災難就會降臨。
十一4　傳揚我們的名　這些人想要傳揚自己的名。這是神在其他經文認可的渴望，祂亦曾應許要使亞伯拉罕和大衛的名為大。留後是傳名的方法之一。想要傳揚自己的名本身雖然沒有邪惡或犯罪之處，我們仍當瞭解這個欲望或會令人著魔，而至採取不正當手段。
十一4　免得分散　同樣，這些人不願意分散也是合理的。神雖然將生養眾多，甚至能夠遍滿了地的高貴能力賜給他們，卻沒有勒令他們分散。生養眾多而非分散，才是達成遍滿地面的方法。經濟環境能夠逼使任何一群人分散，這也是他們進行都市化的原因。神分散他們，不是因為不要他們同在一起，而是因為他們合力作惡，正如我們也會將胡鬧的孩子分開一樣。
十一5　降臨來看　興建廟塔原是讓神明降臨人間，接受膜拜，賜福給人。神確是「降臨」視察了。祂不但沒有因為人類提供這個方便而喜悅，反而因為廟塔的概念，引導異教崇拜進入新的階段而憂心。
十一8　* 烏魯克時期的定居型式　這個記述有很多特徵，都顯示記述的時間背景是主前第四千年紀末期。在這期間水平面低落，底格裏斯—幼發拉底盆地南部因此宜於定居。當地不少定居的遺址顯示，美索不達米亞北部文化隨其中居民而來。同樣，在稱為晚 * 烏魯克時期的時代（主前第四千年紀末期）中，這些美索不達米亞南部居民固有的文化和科技，突然在近東各個定居地點出現。換言之，第2節提及的遷移和第9節提及的散居，都在考古學家鑒定發生在主前第四千年紀末期的定居型式中，找到了共通之處。都市化、廟塔原型、窯磚實驗，也都合乎這段時期。
十一9　古巴比倫　* 巴比倫的古史已經難以稽考。這城原址只能挖掘到主前第二千年紀的初期，幼發拉底河水位的變遷，已經破壞了更低層的遺跡。主前十八世紀成為 * 舊巴比倫帝國首都之前，美索不達米亞文學對巴比倫並無重要記載。（譯注：在全本舊約中，巴比倫一名在希伯來原文中都是「巴別」，中譯「巴比倫」來自新約希臘文。）
十一10∼32
閃族一系、亞伯拉罕一家
十一28　迦勒底的吾珥　亞伯拉罕的家族源自迦勒底的 * 吾珥。近代學者多年以來，一直以為南美索不達米亞的 * 蘇美名城，就是惟一的 * 吾珥。然而這個南部城市為何稱為「迦勒底」的 * 吾珥，卻很令人費解，因為當代的迦勒底人主要在美索不達米亞北部定居。
　　最近美索不達米亞的文獻資料提供了另一個可能，文學證據顯示北部離哈蘭（他拉舉家遷往此處）不遠，還有一個名叫 * 吾珥的小鎮。稱此鎮為迦勒底的 * 吾珥，有別於南部的名城，是很合理的事。這樣一來，聖經為什麼素以「巴旦 * 亞蘭」（創二十八2）或兩河的亞蘭（Aram Naharaim，創二十四10，和合本：「米所波大米」）作為亞伯拉罕的本鄉，就很容易解釋了（因為兩個名字所指的，都是底格裏斯河和幼發拉底河之間的北美索不達米亞）。
十一30　古代近東對不育的看法　無後對古代世界的家庭來說是很大的不幸，因為它打斷了子繼父業的模式，又使夫妻年老時無人照顧。法律因此制定了補救的方法，容許妻子無子的人與婢女（* 漢摩拉比法典、* 努斯文獻）或妓女（利皮特—伊施他爾法典）同房。所生的子女若得父親認可，就能成為承繼人（漢摩拉比法典）。亞伯蘭和撒萊年老時以婢女夏甲為承繼人的法定代理孕母，所採取的就是這個策略（見：創十六1∼4注釋）。
十一31　哈蘭　哈蘭位於南部的 * 吾珥西北五百五十哩，巴里卡河（幼發拉底河上游一支流）的左岸，今日在土耳其之內，距離敘利亞邊界約十哩。這城在 * 馬里文獻（主前十八世紀）中占極重要的地位。它是北美索不達米亞 * 亞摩利人聚居的中心地，同時亦是交通要衝，並有供奉月神辛（Sin）的廟宇。因為一直有人在當地居住，考古挖掘很有限。
十二1∼9
亞伯拉罕旅居迦南
十二1　父家　男子在古代世界中的地位，是作為父親家中的一份子。在一家之主死後，承繼人便得承襲其身分和責任。這地位亦與祖業和土地認同。亞伯蘭離開父家，就是放棄了得到祖業和家產的權利。
十二1　立 * 約應許　土地、家族、祖業都是古代社會最重要的因素。對農夫和牧人來說，土地就是生計。對城市人來說，土地代表他們政治上的地位。而子孫代表將來；兒女在父母年老時供給他們，使家系延續一代。他們能安葬父母，並且光宗耀祖。在一部分古代近東文化中，這是安享來生的必要條件。亞伯拉罕放棄在父家之地位，同時亦自我剝奪了這些保障，把生死、地位、將來、保障，全都放在耶和華手中。
十二6　摩利橡樹　這樹大概是棵大泰博橡樹（學名 Quercus ithaburensis）。它是示劍的地標，可能也是教師（這是摩利一語的本義）、士師聽訟或講學之處（如：士四5底波拉的棕樹，和 * 烏加列史詩《* 阿赫特》〔Aqhat〕中達尼珥〔Danil〕的審判樹）。這種樹除了作為樹蔭很有價值以外，其茂盛更是 * 豐饒崇拜的象徵，因此經常用作祭偶的地點（不是崇拜物件）。
十二6　示劍　示劍的原址考證在今日納布盧斯（Nablus）東面的巴拉塔遺址（Tell Balatah），距離耶路撒冷約三十五哩。可能由於接近基利心山和以巴路山，這城作為聖地有極悠久的歷史。它位於兩山之間山隘的東口，地點極具戰略性，故此也成為了重要的貿易中心。早在 * 中銅器時代第一期，法老塞索特裏斯三世（Sesostris III；主前1880∼1840年）的埃及文獻已經提及過示劍。按照考古學家的挖掘，* 中銅器時代第二 A 期（約主前1900年）已經有無城牆的村落，* 中銅器時代第二 B 期（約主前1750年）開始有防禦工事。
十二6∼9　祭壇的重要性　祭壇的功用，是作為獻祭的平臺。在新地方築壇，更有引進某一神祇，在當地開始崇拜的意思。亞伯拉罕在每個安營之處築壇，劃定了「應許之地」的界線，並且開了日後作為崇拜地點的先例。
十二10∼20
亞伯拉罕在埃及
十二10　那地遭遇饑荒　敘利亞—巴勒斯坦的生態平衡十分脆弱，完全得倚靠冬春兩季的雨水。雨水若不如期到來，或過多，或過少，甚或無雨，就會損及耕種和收成。旱災而致饑荒，在本區並不罕見。埃及蒲草紙文學「阿納斯塔西第六蒲草紙」（Anastasi VI）記載曾有一整個部族，旱災時下到埃及。現代考古學家和地質學家找到證據，顯示主前第三千年紀末期到第二千年紀初期，當地有三百年一次的大型旱災迴圈──正是亞伯拉罕生存的時代。
十二11∼12　稱妻子為姊妹　妻子／姊妹的主題在創世記中出現了三次。其功用是（一）作為外僑面對本地當權者時的自保之法，（二）在創世記十二章，作為神與被認為有神性之法老間的競爭，（三）史事講述到立 * 約子嗣受到威脅時，為加強其中懸疑成分而設的文學主題。這個作法背後的理論大概是掌權者有意將女子收入後宮時，女子的兄弟可以和他討價還價，丈夫卻大有可能被殺害。每次夫妻二人都不但得以團圓，還更加富裕，當地統治者則大失面子。在個人的層面上，這史事對亞伯蘭貶多褒少，但與其他史事相比，則更突出他的人性。
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示劍在中銅器時代的城牆

十二11　年老撒拉的美貌　撒拉被形容為美麗的女子，但這時她已經有六十五至七十歲了。形容她的片語有時用來形容美婦（撒下十四27），但不一定是指女性的魅力或吸引力。它有時也可以用來描述男子之英俊（撒上十七42）。或許更值得一提的，是聖經也曾經用過這個字眼來形容上等的牛只（創四十一2）。因此我們沒有必要以為撒拉奇妙地保持著年輕貌美的姿態。她的舉止、風度、神采、打扮，都能夠給人奪目的印象。
十二10∼20　便尼哈桑的古墓壁畫　位於便尼哈桑（今日中埃及明亞市〔Minya〕附近）的第十二王朝（主前十九世紀）克農霍特普三世（Khnumhotep III）古墓壁畫，描繪了將原料和新奇貨物（乳香、天青石等）運到埃及的無數「亞洲人」商隊之一。這些人是身穿彩衣，攜眷同行的武裝商人，帶來的驢子載滿了「牛革」和青銅錠子等眾多商品。他們的服飾和到達埃及之便利，可能正反映了亞伯蘭一家的外貌。埃及為古代近東其他地方無數因戰亂或饑荒而至的難民，提供了市場、食物，和短期工作。
十二17　災病的性質　古代世界假定病患全部都是一個或多個神明不悅的結果。潔淨和獻祭的禮儀以及草藥，都能緩和傳染性的疾病，但病因卻是靈性而非物質性的問題。初民視病患為犯罪或冒犯某種習俗的直接後果，是以設法斷定作祟的是哪個神祇，和怎樣予以安撫。他們以法術和咒語，來增添醫藥的效力。
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十三1∼18
亞伯拉罕與羅得
十三1∼4　亞伯拉罕的行程　這家人是遊牧民族，因此途中必須定期停站，尋找水草來放牧牛羊。主前第二千年紀初期尼革地區（Negev，和合本：「南地」）的人口比現今稠密，或許能為這行程提供具體的驛站（參：出十七1）。亞伯拉罕回到伯特利一帶，顯示經文回到了盟 * 約的敍述，並且為與羅得分離作好準備。從埃及邊界到伯特利和艾，大約是二百哩的行程。
十三5∼7　牧人的需要和生活方式　水草是遊牧民族成功的必備條件。四月至九月炎熱乾旱，他們必須將牛羊趕到較高的地區，才能找到牧草以及溪澗水泉。十月至三月較冷較濕，這時牲口必須回到平原放牧。因為這種季節性的遷徙，牧人若不想長期離開本村，就一定要接受無根的半遊牧生涯，全家隨牛羊移居。他們最主要的學問，是有關放牧沿途自然資源的知識。關於水草使用權的爭執，是導致牧人不和最常見的因素。
十三7　迦南人和比利洗人　請參看：出埃及記三7∼10的注釋。
十三10　約但河平原　從伯特利附近的山地，應該可以俯瞰約但河谷和死海北部的地區。雖然今日死海周圍不是什麼宜人的地帶，本節卻明言在遭受耶和華審判之前，情況截然不同。值得指出的一點，是約但河沿岸高原還有大片足以放牧的土地，可能也包括在本節的記載之內。
十三12　迦南的界限　聖經每處地方，都視約但河為迦南的東界（民三十四1∼12尤然，並參其注釋）。故此羅得遷到平原的城邑，就很清楚是離開了迦南地，把它完全讓給亞伯蘭。
十三18　希伯侖　希伯侖城位於猶大山地（海拔約3,300呎），耶路撒冷西南約十九哩，別是巴東北二十三哩。它是通往東面之拉吉和北面的耶路撒冷兩條古道會集之處，地位重要，自古一直有人居住。當地的泉水和井水，足以種植橄欖、葡萄，以及應付創世記二十三章所形容的那種半農牧經濟的需要。聖經說希伯侖「比埃及的鎖安城（即亞華里斯〔Avaris〕）早七年」被建造，據考證是主前十七世紀（參：民十三22注釋）。和在伯特利一樣，在此築壇之舉將本城變為後世的宗教中心。族長後來在此埋葬，更加強了它在政治上的重要性（可見于大衛的史事：撒下二1∼7，十五7∼12）
十四1∼16
亞伯拉罕拯救羅得
十四1∼4　東方四王　學者多次考證這四王，企圖把他們與已知的歷史人物連結，但一直沒有成功。然而地名的考證，則有一定程度的把握。其他經文指出示拿是美索不達米亞南部的平原，最古時稱為 * 蘇美，後來屬 * 巴比倫。以拉撒與 * 亞述一個古名（a.la5.sar）對應。* 以攔是當時美索不達米亞東面，從里海到波斯灣整個地區（即今日的伊朗）通用的名字。戈印最不容易鑒定，一般認為與 * 赫人（位於今日土耳其東部）有關的原因，是戈印王提達的名字，與赫人常見的王族名字圖達利亞斯（Tudhaliyas）相似。所指的若是一組人，戈印最可能是形容一個「野蠻人」的聯盟（* 亞喀得人的對應名稱，是烏曼曼達〔Umman Manda〕）。在 * 馬里文學中，這名是指哈納特人（Haneans）。主前第二千年紀的上半，雖然有好幾段以攔和美索不達米亞權勢有親密關係的時期，赫人卻不太可能和他們牽上關係。我們知道赫人地區有 * 亞述商旅的貿易站，但卻完全沒有軍事合作的證據。我們對赫人早期歷史所知極少，沒有什麼資料告訴我們赫人從哪里來，並且何時在安那托利亞（Anatolia）定居。東方四王的名字都很地道，但沒有一個能與在這段時期執政的君王連上關係。譬如主前十八世紀馬里有一位王子，也是名叫亞略。沒有任何資料顯示巴勒斯坦有一部分，如第4節所說是受以攔操縱；但我們同時亦必須承認，我們對這個時期史實的知識，有很多空白之處。迦南五王沒有一人在聖經以外的文獻出現過。儘管偶爾有人提出某個典籍可能述及所多瑪，這些城市沒有一個有確實的考證。
十四5∼7　東方四王的路程和戰績　四王行軍路程的編排，是依照時序文獻的一貫格式。他們順著所謂的王道──即位於約但河谷東緣，外約但主要之南北大道──自北至南行進。亞特律在後來稱為加寧之首都的近鄰，它本身是加利利海東緣，利乏音人居住之地區的首都。我們對這些人以及蘇西人、以米人幾乎一無所知，只知約書亞征服迦南時，他們全都被形容為當地的巨人（參：申二）。基列北部的哈麥，是他們的下一站。沙微又稱基列亭，十二支派分地後屬於流便，接近摩押地區。何利人所住的，是南面下一個區域，後來稱為以東。侵略者到達亞喀巴灣（Gulf of Aqabah；伊勒巴蘭＝以拉他？）之後，轉往西北進擊加低斯巴尼亞（當時名叫安密巴）的亞瑪力人，和山地南部的 * 亞摩利人。這條路接著把他們引到死海以東和以南的平原地區。所多瑪和蛾摩拉的地點，至今未有確定的考證，然而部分學者相信二城的遺址是在死海海底（參：創十九注釋）。西訂穀一役之後，四王沿約但河西岸直走到迦南最北的但，才被亞伯拉罕和他的壯丁追上。
十四10　石漆坑　這個地區瀝青盛產到從地底下冒上來，甚至浮在死海海面的地步，石漆坑十分普遍。原文譯作「坑」的字眼與舊約其他形容水井的字相同，一般是指掘出來的地點。換言之，西訂穀有很多開採瀝青的礦坑，作為五王避難之處（他們是「自己吊下去」，不是「掉進坑裏去」）。
十四13　「希伯來人」　亞伯蘭被形容為「希伯來人亞伯蘭」。「希伯來人」的稱號，初時只是指外來的人。除了本節以外，這話亦曾用作形容在埃及的約瑟（如三十九14∼17），以色列奴隸之于埃及主人（出二11），約拿之于海員（拿一9），以色列之于非利士人（撒上四6）等類似的情況。部分學者認為這種用法中的「希伯來人」不是指一個民族，而是指不少古代文獻中稱為「哈比魯」（Habiru），主要是流離失所的社會階層。
十四14∼16　精練壯丁三百一十八人　我們在此發現亞伯蘭家勢之大（318名新丁或雇傭）。形容這些人的字眼，舊約其他地方沒有再用過，但卻出現在主前十五世紀一封 * 亞喀得函件之內。不論亞伯蘭是活在當地居民主要是牧人和村民的 * 中銅器時代初期，還是有比較多設防城邑的 * 中銅器時代後期，他的家軍都足以和當地任何一個武裝部隊匹敵。即使到了 * 亞馬拿（El Amarna）時代，任何城邦的軍隊都不會比他們大多少。
十四15　戰術　亞伯蘭在地處當地北界的但，追上東方列王的軍隊。他採取的夜間突襲戰略，早至士師時代的埃及文獻和 * 赫人典籍，已經找得著例證。
亞伯拉罕的信仰
　　亞伯拉罕來自非一神信仰的家庭（見：書二十四2、14），是很值得留意的一點。他們亦會和古代世界當時的人一樣，接受多神信念。這種思想體系以為神明與自然力量有關，並且藉自然現象顯示自己。這些神明不會彰顯自己的本性，也不會讓人知道什麼事會取悅或觸怒他們。奉承、誘哄、遷就、安撫，是崇拜的方法。擺弄操控他們，是對待他們的手段。他們是按人形像被造的神明。神與亞伯拉罕立約的主因之一，就是要向他啟示真我──糾正人類對神的錯誤成見。然而這是按部就班成就的計畫，不是一次的啟示。
　　按照聖經的描繪，主耶和華不是亞伯拉罕素來崇拜的神。祂向亞伯拉罕顯現時，並不是給他一套教義，要他行什麼儀式，或對他要求什麼，而是向他提出協議。耶和華沒有告訴亞伯拉罕祂是惟一存在的神，也沒有要他不再崇拜他家族素來崇拜的神祇。祂沒有叫他棄絕偶像，更沒有宣告彌賽亞或救恩的來臨。祂只是說祂有些事物要給亞伯拉罕，條件是他必須首先願意放棄一些東西。
　　在古代近東複雜的多神系統中，具有宇宙性地位的大神雖然受到國家或王室的崇拜，和普通人卻沒有什麼接觸。一般人自己或家庭崇拜的焦點，通常是本地或家族的神祇。我們可以從政治的角度理解這點。我們雖然承認尊重國家領袖的權柄，地區性問題卻交由地方政府處理，毋需給總統寫信。主前第二千年紀初期美索不達米亞一個重要的宗教發展，正與這個政治常識對應。當時人開始各自有「私人的神」，這些神後來又一代傳一代地成了家族的神。這些大都是地位低微的神祇，有時甚至不過是幸運的化身而已。但他們相信這種私人的神，才會特別照顧家庭或個人，以福氣和好運，作為崇拜和順服的酬勞。當時人雖然不會不拜其他的神，私人的神總是個人和家庭大部分崇拜的焦點。
　　亞伯拉罕最初對耶和華的回應，可能亦與此相仿──換言之，亞伯拉罕可能視耶和華為一位願意成為他「神聖保薦者」的私人神祇。聖經雖然沒有表示耶和華向他作出對一神信仰的解釋或要求，也沒有表示亞伯拉罕如此回應，對耶和華的崇拜總是支配了亞伯拉罕的宗教經驗。亞伯拉罕與本地、父家、祖業一刀兩斷時，亦同時斬斷了一切宗教上的關係，因為這些神祇是與土地、政治、民族息息相關的。亞伯拉罕到了新的地方，就沒有了地區性的神祇；作為新的民族，也不會帶來原有的家族神祇；離開本國之後，他也沒有了本國或本城的神。填補這空虛的，正是成了「亞伯拉罕、以撒、雅各的神」的耶和華。
十四17∼24
亞伯蘭與麥基洗德
十四17∼20　麥基洗德　麥基洗德稱為撒冷王，由於他接受部分掠物為禮，更被描繪為該地區首要的君主。一般認為撒冷就是耶路撒冷。但早期基督教證據和馬底巴地圖（Madeba map，現存最古的巴勒斯坦地圖，是主後六世紀一座教堂地上的馬賽克鑲畫），都以它位於示劍。往往都有一些城邦，成為當地各城的領導者；在約書亞記中，耶路撒冷和夏瑣各在迦南南北組織聯盟就是例證。麥基洗德究竟是迦南人、* 亞摩利人，還是耶布斯人卻不容易確定。他祝福亞伯蘭時所用的聖名「伊勒以羅安」（El Elyon，和合本：「至高的神」），是迦南文學中對主神 * 伊勒（El）的普遍稱呼。
十四18∼19　亞伯蘭與麥基洗德會面　二人在沙微谷相會。王穀之名顯示它就是耶路撒冷南邊的山谷，最有可能是汲淪溪穀和欣嫩子谷接連之處。後來押沙龍在這穀立了一個紀念碑（撒下十八18）。亞伯蘭和麥基洗德同享的筵宴，通常表示兩者之間立了和平協議。* 赫人條約提及打仗時供應盟友食物。麥基洗德急切要和這個有戰績可誇的軍事勢力建立和好關係，亞伯蘭則藉送上十分之一表示降服，間接承認了麥基洗德的地位。
十四21∼24　亞伯蘭與所多瑪王的協議　所多瑪王承認亞伯蘭有權佔有掠物，只是請求歸還人丁。亞伯蘭對掠物拒而不受，理由是他已向「* 伊勒以羅安」（他同時指出這就是 * 耶和華）起誓，不從這個軍事行動得利。這協議可能還包括使條款正式化的書面合同。這文獻的編排很有可能和本章相仿，甚至可能是本章的素材。
十五1∼21
盟約正式成立
十五1　異象　異像是神與人溝通的方法之一。舊約所有其他這類的異象，物件都是先知（著作的先知、巴蘭），並且往往導致向百姓宣講的 * 神諭。異象可以在夢中經歷，卻與之有別。可能是視覺上的，也可能是聽覺上的。背景可能是自然的環境，也可能是超自然的環境。領受異象的人可能是旁觀者，也可能是參與者。在古代近東其他文化中，異象也是先知制度的一部分。
十五2∼3　僕人承受產業　沒有男性承繼人的家主，是容許立一個僕人作為合法承繼人的。來自 * 拉撒（Larsa）的 * 舊巴比倫文獻就提供了例證。這作法最有可能是逼不得已之時才採取的最後手段，因為這樣做，是將財產交給一個（一）本來是僕人或奴隸，（二）也沒有血緣關係的人（和他的後裔）。亞伯蘭告訴神他要以大馬色人以利以謝為承繼人，就顯出了他老而無嗣的無奈。但他究竟已經收了以利以謝為養子，還是不過說這是他惟一的出路，聖經卻沒有清楚說明。
十五9∼10　將牲畜分為兩半的儀式　耶利米書三十四18形容立 * 約的 * 儀式，是在斬為兩半的祭牲中間走過。本段也是一樣，亞伯蘭求一個立約應許的「證據」，神就給了他。每只「三年」的牲畜（牛、山羊、綿羊、斑鳩、雛鴿，利未記祭禮系統所用的也是這些祭牲）都要分為兩半，惟獨雀鳥不用肢解。主前第二千年紀 * 赫人文獻記載類似的步驟，作潔淨之用。主前第一千年紀一部分 * 亞蘭條約，則用這儀式來咒詛叛盟之人。* 馬里和 * 阿拉拉赫的文獻都描述成立條約的典禮，包括了宰殺牲畜。我們可以將走過這條祭牲所構成的小徑，視為執行土地的盟約應許，以及咒詛叛盟者的雙重象徵性行動。然而自我咒詛對神究竟有什麼意義，解經家卻難以確定。亞伯蘭趕散鷙鳥，進一步象徵他們得地之時，會在面對仇敵時受到保護。
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馬底巴地圖

十五17　冒煙的爐和燒著的火把　爐是陶器，有大有小。其主要功用是作為烤爐，素祭也是這種爐子烤焙的（利二4）。火把可以用來照明，也可以用來打仗，或象徵神的審判（亞十二6）。在當代美索不達米亞的 * 儀式中，禮儀開始時通常都有稱聖的火把和香爐，夜間行潔淨之禮時尤然。火把和香爐在人或物旁邊移動，就能使之潔淨。火把和爐子在美索不達米亞代表某些神祇，在此則是 * 耶和華的代表，可能有祂是潔淨者的意思。這是主用人所熟知的概念和主題自我啟示的無數例證之一。
十五18　埃及河　以色列西南的疆土，通常是以「埃及小河（或幹河〔wadi〕，即僅在雨季有水的河床）」為界。據考證這是西奈東北部的阿裏什幹河（Wadi el 'Arish，民三十四5），不太可能是尼羅河。另一個可能，則是指尼羅河三角洲最東面注入西爾博尼斯湖（Lake Sirbonis）的支流。
十五19∼21　迦南的居民　這是以色列未到迦南之前，當地民族的十七個名單中最詳盡的一個（列出的人種有十個；又見：申七1；書三10；王上九20）。這些通常只有六、七個民族的名單，每個都以耶布斯人作結（可能與大衛征服耶路撒冷有關）。然而創世記十五章的名單，是惟一不包括希未人的一個。有關 * 赫人、比利洗人、* 亞摩利人、迦南人、耶布斯人的討論，可參看：出埃及記三7∼10和民數記十三章的注釋。一般認為基尼人和米甸人有關，似乎是西乃和尼革地區的半遊牧民族。他們的名字暗示他們可能是金屬的加工者、修補匠，或鍛造人。基尼洗人、甲摩尼人、革迦撒人已不可考，但 * 烏加列文獻亦證實了後者的存在。利乏音人等同于申命記二11的亞衲族人，而民數記十三33則形容亞衲族人是巨人。但除了上述關係以外，我們對於這民族一無所知。
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十六1∼16
以實瑪利出生
十六1∼4　使女　女奴隸和婢女被視為主母的財產和延伸。因此，不育的撒萊不但有權命令夏甲做各種各樣的家務，更能要她作自己的替身，成為代理孕母。
十六2　應付不育的約定　* 妾的地位不及妻子，她結婚時沒有妝奩，但職責包括了生育。故此，有妻有妾算不上是一夫多妻。以色列和古代世界大部分地區一樣，大體上都是奉行一夫一妻制。一夫多妻並沒有違犯法律或當時道德標準之處，只是在經濟上難以實行而已。妻子不育是一夫多妻的主因。聖經中平民一夫多妻的案例，大都發生在王國時期之前。
十六3∼4　代理孕母　只有在族長的記載當中，才有代理孕母的出現：她們是夏甲和拉結、利亞的兩個使女（創三十）。經文沒有提及任何的約定，因為這些女子全都是主母法律上的延伸，所生的嬰兒亦可算為主母的子女。主前十八世紀 * 巴比倫的 * 漢摩拉比法典，記載了一些為不許生育之女祭司而設的代孕合約。這些代理孕母與聖經的案例一樣，法律上的地位也是比妻子低。
十六5∼6　撒拉與夏甲的關係　古代世界的女子惟有透過婚姻和子女，才能得著榮譽。夏甲雖是婢女，她有孕而撒萊不育，已足以構成她藐視主母的理由。撒萊苦待夏甲的反應，可能一方面是由於嫉妒，另一方面則是由於階級的差別。
十六7∼10　天使為使者　英語在此譯作「天使」（angel）的字眼，希伯來原文的意思是「使者」（messenger；和合本），所指的可能是人，也可能是超自然的使者。使者既是神的代表，所說的話就不是自己的，而是代神而說的。故此，他們用上第一人稱的「我」字，並沒有什麼反常之處。使者蒙賜代言的權柄，所受的待遇亦與所代表的那位同等。
十六13∼14　「看見」神　夏甲認定使者超自然的身分，可能甚至以為使者是神祇。但她不信自己竟然得見難得一遇的神祇，仍然不能證明她遇見的就是神（加以本節經文極難翻譯，這是否經文真義更無法肯定）。本節最有可能的意思，是夏甲對於自己竟然在這種地方遇見願意施恩的神明，表示訝異。
十六13　給神起名　經文肯定 * 耶和華就是夏甲所遇的神明，但卻沒有顯示她知道這一點。這是舊約之中人給神祇起名的惟一例證。通常給人或給物起名，是表示起名者的權柄在得名者之上。在此比較有可能的，是夏甲由於不知施恩神祇的名字，就給祂起一個名來確認祂的本性，好使自己將來能夠向祂祈求。
十六14　加低斯與巴列　神在此向夏甲 * 顯現，並且告知她兒子的將來。這個庇耳拉海萊井的位置，最有可能是在尼革，加低斯巴尼亞和巴列之間的地方。名叫加低斯巴尼亞的綠洲是在西乃東北部，尋的曠野的南界上（見：民十三注釋）。經文其他地方沒有再提及巴列，因此位置不能確定。與其他地點相比，東南面的翁巴列山（Jebel umm el-Bared）算是較為可能的一個。
十七1∼27
割禮：立約的證據
十七1∼2　伊勒沙代　第1節稱神為「* 伊勒沙代」（El Shaddai），這名字在舊約中頗為常見（48次），只是傳統的翻譯比臆測好不了多少（和合本：「全能的神」）。它在舊約以外只出現過一次：士師時代一尊埃及雕像上面，有「沙代亞米」（Shaddai-Ammi）之名。然而在代爾阿拉（Deir 'Allah）的碑文中，可能也提及過名叫沙代的活物。學者最常提出的解釋，是認為「沙代」與 * 巴比倫語的「沙杜」（sadu，意即「草原、大山」）有關。

十七3∼8　更改名字　古代世界相信名字與權能有關。亞當給動物起名，就彰顯了統治牠們的權柄。同樣，神將亞伯蘭改名為亞伯拉罕，將撒萊改名叫撒拉，就表示祂是重申立 * 約的應許，並且指定這百姓是神所揀選的僕人。
十七4　與神立約　古代世界完全沒有神明與凡人立 * 約的對應例證。某些神明會索求，也會承諾給人優惠待遇。王通常是敍述自己怎樣小心照顧某位神祇的廟宇，神祇又怎樣以福氣作為回報。但這些例證都遠不及神有目的地與人建立的盟約關係。
十七9∼14　割禮　* 割禮是古代近東普遍實行的青春期、豐饒崇拜或結婚的禮儀。以色列雖然不是惟一為兒子行割禮的民族，它卻有證明他們是 * 立約社群一份子的作用。用語證據顯示，割禮若是婚禮的一部分，執行者必然是新娘的男性家長，表示在這新關係中，新郎在這家庭之下得到保護。對象若是嬰兒，它主要是儀式上的劃痕，不是為了什麼建康上的理由。它包括了流血，顯示這也可算是獻祭 * 儀式，可能有取代其他民族所實行之獻人為祭的作用。等到第八天才行割禮，可能因為嬰孩死亡率高，又有首先得肯定嬰兒能否養活的用意。* 赫人也有一個儀式，在嬰兒出生後第七天執行。我們可以視割禮為神在自我啟示和與子民建立關係之際，將普通習俗轉化，訂立新（但未必完全無關之）宗旨的無數例證之一。
十七15∼22　神有關兒子的宣告　神明宣佈將會生子，是古代近東文學中十分普遍的主題。其中最值得留意的一個，大概是迦南神祇 * 伊勒，在 * 烏加列故事《* 阿赫特》中，對達尼珥王宣佈說，他在年老之時最終會得到一子。除此以外的例證，還有在 * 赫人的故事中，太陽神告訴阿普（Appu）說，他將會得到一個兒子；而在美索不達米亞文學中，沙馬士神指教基什王埃坦納（Etana）怎樣才能得到一子。經文中另一處值得留意的地方，是君王要從撒拉而出那句話。這話表示他的家系長久不滅，並且十分成功。
十八1∼15
亞伯拉罕的訪客
十八1　天正熱時坐在帳棚門口　遊牧民族的山羊皮帳棚在晚上可以放下簾子保溫，白天則拉起讓涼風吹進來。日間正熱時坐在帳棚門口，一方面可以遮蔭、享受涼風，另一方面也能看守棚內的財物。
十八2∼5　款待（筵席）　當時待客的風俗，是對於任何到訪的陌生人，都要提供憩息機會，使他們能夠恢復精神，用一頓膳。這作法能將可能會成為敵人的人，起碼暫時轉化為朋友。禮節要求主人供應的食物，比原先所說的豐盛。亞伯拉罕不過是說要請他們用膳，但做出來的卻是新鮮烘出來的麵包、牛犢，以及牛奶和酸乳的混合品。新鮮肉食最顯出他的慷慨，因為這不是他們日常所吃的食物。這個筵宴與烏加列史詩《阿赫特》中，神祇代表卡撒瓦哈西斯（Katharwa-Hasis）遊經該城時，丹尼珥供應給他的食物相仿。
十八4　洗腳　古代近東大多數地方都是乾燥多塵的氣候，所以給客人洗腳是基本的待客行為。皮革的涼鞋和軟靴都很普遍，但兩種都無法隔絕塵沙。
十八6∼8　麵粉和烘焙　做麵包的細麵粉有三細亞之多（約20夸脫），再次顯出亞伯拉罕待客是何等慷慨。遊牧民族沒有烤爐，所以是將麵團放在鍋子或燉鍋的邊上加熱。用這方法烘出來的，是圓形稍微發酵的麵包。同吃的奶油（酸乳）和奶是慣常的佐膳料，也是畜牧正常的副產品。撒拉留在帳棚裏面，可能反映女子習慣上不與男子同吃。
十八16∼33
神公義和憐憫的辯論
十八20∼21　審判官收集罪證　本段和巴別塔的這段敍述（第十一章）都有一定程度的擬人化（以人性的特點來描述神）和神義論（解釋神的行為）。神兩次都是在採取行動之前，親自「降臨」調查實況，以表明祂的正義和公平。
十八22∼33　亞伯拉罕的談判　討價還價是近東交易的一部分。然而在這個案例中，亞伯拉罕指定足以使所多瑪、蛾摩拉得免滅亡的義人數目，卻一再顯明了神作為的公義。公義的神不會未經警告或調查，便毀滅義人。在這早期，即使是不義的人也能因義人的緣故免禍。但另一方面，姑息邪惡也不能使正義得以伸張。討論義人數目的意思，可能不是他們能否抵消其他人所作的惡，而是給予足夠的時間，看他們能否產生歸正的影響力。
十九1∼38
所多瑪、蛾摩拉滅亡
十九1、24　所多瑪、蛾摩拉　死海東部沿岸「平原的城邑」的確實地點仍未確定。但它和瑣珥（主後六世紀馬底巴地圖中之瑣阿拉〔Zoara〕）的關係，和「西訂谷」中的石漆坑（創十四10），都指向死海的南端。認為這些城邑在死海北端的論證，則是基於距離希伯侖的路程（18哩，南端則是40哩），以及創世記十三10∼12所說的「約但河的全平原」。這個貧瘠地區的城邑能以維生、繁榮，大都倚靠死海沿岸出產的鹽、瀝青、明礬，以及作為行走南北大道之商旅的貿易中心。死海東南部的平原有五個 * 初銅器時代的古城遺跡──巴貝德拉（Babedh-Dhra'〔所多瑪？〕）、薩非（Safi〔瑣珥〕）、農梅拉（Numeira〔蛾摩拉〕）、費法（Feifa）、坎納齊爾（Khanazir）──證明當地人口曾經頗為可觀（主前3300∼2100年有人在此居住）。其中已經挖掘的只有巴貝德拉和農梅拉，考古學家認為這些城市約在主前二三五○年左右被毀，對亞伯拉罕來說太早了（但這時代的時間不容易計算）。
十九1∼3　坐在城門口　古代的城門有後世公眾廣場的作用。由於不斷有人經過，它是商人擺設貨攤，審判官聽案的理想場所。羅得坐在城門口，證明所多瑪的社會已經接納他為其中一份子。
十九1　臉伏於地下拜　向尊長致敬，和表示善意的方法之一，是下拜到地。一部分來自 * 亞馬拿的埃及文獻（主前十四世紀），甚至將這動作重複七次之多。
十九2　款待（住宿）　向客人提供一夜住宿的主人，同時亦接受了保護客人平安的責任。他們所提供的通常是三天的住宿。
十九3　無酵餅　羅得的餅和出埃及時逾越節所吃的無酵餅（出十二）一樣，也是迅速做出來的。客人來到時已經是黃昏，他沒有時間等麵包發起來。
十九4∼10　所多瑪人的行徑　天使探訪的目標，是要斷定當地是否有十個義人。第4節的法律用語清楚表示，全所多瑪的人都因這些訪客，與羅得發生衝突。除了同性戀本身已是死罪之外，他們擁向他房屋時拒絕理論，堅持暴力，就註定了全城的厄運。
十九8　羅得提供女兒　羅得向所多瑪人提出以尚是處女的女兒來取代客人時，所扮演的是完美主人的角色。願意犧牲自己最貴重的財寶，來維護保障客人的榮譽。暴民的拒絕和天使的行動挽救了他，使他不用作出這種犧牲。
十九11　眼都昏迷　用來形容昏迷的字眼，本節以外只用作描述在多坍的亞蘭兵團（王下六18）。這字與亞喀得語中晝盲症一字有關（與王下六章吻合），在希伯來語（和亞蘭語）中，又用來形容夜盲症。按照亞喀得文獻，上述兩種病症都需要法術來醫治。晝盲症和夜盲症的主要病因，都是缺乏維生素 A，而維生素 B 的缺欠，可能亦助長了兩處經文顯然都提及的昏亂感覺。所以醫治這些症狀的法術中，主要的一個步驟使用了（富於維生素 A 的）肝臟，是很值得留意的一點。
十九24　燃燒的硫磺　所描繪的是神報應的一幕。硫磺在本段以及其他經文，都被視作潔淨和神震怒臨到惡人身上的媒介（詩十一；結三十八22）。死海沿岸部分地方出產的天然瀝青加上硫磺氣味，永遠令人回想起所多瑪、蛾摩拉的滅亡。它們究竟怎樣被滅，我們只能臆測。實際情形可能包括了天然瀝青和硫磺礦藏，與地震引發的有毒氣體發生燃燒（申二十九23）。
十九26　鹽柱　奇形怪狀、頗具人形、外面結了鹽的物件，是死海地區的一大特色，亦往往成了羅得妻子受罰故事的寫照（次經所羅門智慧書十4曾經提及）。造成這現象的，是死海所吹來的鹽沫。
　　時至今日，巨大的鹽塊依然可見于水淺之處。當地出產的鹽包括了鈉、鉀、鎂、鈣的氯化物和溴化物。這些化合物很容易會被地震所點燃，然後像雨點般掉落在遭毀滅的人上面。
十九30∼38　摩押人和亞捫人的起源　記載族長事蹟的動機之一，是說明迦南和外約但所有民族的起源。
　　考古學調查顯示在主前十四至十二世紀之間，有人在這個地區再度定居。此外，摩押語和亞捫語都很接近希伯來語。雖然在歷史中大部分時間，摩押和亞捫都是敵國，他們的出身是羅得父女亂倫結合的產品（見：申二9；詩八十三5∼8），卻不太可能僅僅是有政治或種族歧視動機的誹謗話。羅得女兒在面對無後和羅得一家可能滅族而採取的行動，在她們眼中可能是脫離絕境的惟一解決方法。
二十1∼18
亞伯拉罕和亞比米勒
二十1　加低斯和書珥　亞伯拉罕的旅程再次成為故事的開始。本節描述他往南來到加低斯（西乃半島東北部的一個綠洲，別是巴以南46哩）和書珥之間的直線上。後者可能是指尼羅河三角洲東部地區埃及要塞的「城牆」（這是書珥〔shur〕一語的原義）。埃及《* 辛奴亥的故事》（主前十二世紀）就提到過一道防止亞洲人入侵的「統治者之牆」（Wall of the Ruler）。
二十1　基拉耳　基拉耳雖然不在加低斯和書珥之間的直線範圍之內，對於遊牧為業者如亞伯拉罕一家，應該也說不上是很遠的距離。它的確實地點無法肯定，只知是在尼革西部（創十19），甚至可能是地區而非城邑的名字。大部分考古學家基於主前一五五○年至一二○○年間，這地區極受埃及影響的理由，指出別是巴西北十五哩的哈羅珥遺址（Tel Haror，阿拉伯語稱阿布胡雷勒遺址〔Tell Abu Hureireh〕），可能就是基拉耳。
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哈羅珥遺址和貝督因婦女

二十3　神在夢中對非以色列人說話　耶和華在夢中對以色列人說話的案例，只有寥寥幾個。但當時人的信念，認為這是神向未受訓練之人啟示，最普通的方式之一。在 * 馬里文獻中，在夢中得到資訊的，通常是廟宇專業人員以外的人。在聖經中，神將具有特殊意義之夢賜給個人的案例，經文大都沒有說明神是在夢中對這人說話（如：法老、尼布甲尼撒）。
二十7　先知的代求　神指出亞伯拉罕是先知，有為亞比米勒代求的能力。古代近東的人很明白先知的角色，* 馬里鎮遺址挖掘到的五十多個記載不同先知所傳資訊之文獻，就是證據。先知通常是傳達神明的資訊，但亞伯拉罕在此卻是為人得醫治代禱（參17節）。此事所反映的，是對先知比較廣義的看法，視之為與神明關係有力，能夠咒詛，也能把它除去的人。列王紀上十三6亦提及類似的先知角色。在古代近東，這角色主要由施咒的祭司所扮演。
二十11∼13　亞伯拉罕和撒拉的關係　在這個妻子／姊妹主題的重複中，亞伯拉罕透露撒拉其實與他同父異母。這種婚姻在族長時代不被視為亂倫，也是保證再婚所生的女兒能夠受本家照顧的方法。撒拉願意附和他半真半假的說話，使亞伯拉罕得以欺騙亞比米勒。
二十16　一千銀子　一千舍客勒銀子是很可觀的數目。在烏加列文學中，這是神明之間女子聘禮的數目。按重量計算約是二十五磅銀子。就價值計算，雇工人一生也賺不到這麼多金錢。亞比米勒王手筆這麼大，可能因為他要保證撒拉毫髮無損，並且也要安撫使他全家不育的神祇。
二十17　亞比米勒家的災病　不育或性機能障礙的災病臨到亞比米勒家，直到他把撒拉歸還給亞伯拉罕為止。神因亞伯拉罕的代求，給予他們生育能力。其中諷刺之處，是亞比米勒令亞伯拉罕多久沒有妻子，他自己就多久沒有兒子（有關古代近東不育的討論，見十一30注釋）。
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二十一1∼21
以撒出生，以實瑪利被逐
二十一4　第八日　八天的等候期間，是初時以撒和以實瑪利的分別；後者十三歲受 * 割禮。它後來的功用，是斷定嬰兒是否能夠養活，並且可能和產後的不潔期有關（利十二1∼3）。
二十一14　別是巴的曠野　尼革地區南部別是巴（今是巴遺址〔Tell es-Seba'〕）附近是草原地帶，荒涼到可以稱為曠野的地步。夏甲被逐出亞伯拉罕的營地之後，往東南流浪，經過尼革比較平坦的地區，直到阿拉伯北部。
二十一8∼21　驅逐妻子　* 努斯典籍中有一個合約，其中包括了禁止正室驅逐側室子女的條款。創世記的處境有兩個不同之處：首先，把他們遣走的是亞伯拉罕；其次，夏甲得了自由，按照一個古代法典（利皮特—伊施他爾）的規定，她子女的承繼權因此被剝奪。
二十一20　弓箭手　夏甲和以實瑪利被逐之後，在巴蘭的曠野生活，逼使他們學習求生的本領。以實瑪利擅長弓箭，不但能夠養活家人，或者更容許他找到雇傭兵的工作（以賽亞書二十一17，提到以實瑪利之子基達後裔中的弓箭手）。
二十一21　巴蘭的曠野　西乃沙漠東北部的乾旱曠野名叫巴蘭。這區域在以東的西面，曠野時代扮演很重要的角色（民十三3、26；申一1），加低斯也位於此。它與埃及的關係在於商隊的貿易和埃及軍隊對西乃的興趣。
二十一22∼33
亞伯拉罕及其鄰居
二十一25∼31　水井和用水權　在別是巴四面的半乾旱地帶中，水是極之寶貴的資源。牧人和農夫會因為水井和水泉發生爭執。亞伯拉罕和亞比米勒所立的一類條約，有確立水井的擁有權和使用權，而避免上述爭執的作用。留意亞伯拉罕所付的七隻母羊羔，是別是巴（「七之井」）一名的起源，同時向基拉耳的居民表示友善。
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別是巴遺址

二十一32　非利士地　法老蘭塞三世（Rameses III，主前1182∼1151）的記錄，是在聖經以外第一次提到非利士人。他們屬於 * 海上民族（Sea Peoples）侵略者的一部分，在迦南南部五個城邦中定居。埃及人雇他們為傭兵，並且與他們通商。將亞比米勒（閃族語系的名字）描繪為非利士地的「基拉耳王」，符合歷史對這民族的所知。因此這故事可能是指海上民族侵略之前，另一群在這地區定居的非利士人。此外非利士一名，亦有可能是 * 今名古用（anachronism）的案例，所指的是這地區後來的名稱，而非亞伯拉罕所遇見的民族。
二十一33　垂絲柳樹　垂絲柳是一種在砂土生長的落葉樹，高度超過二十呎，葉小泌鹽。樹皮可以用來硝皮，木可作建築或造炭之用。貝督因人（Bedouin）種植這種繁茂的樹木來遮蔭，並且用樹枝飼養牲畜。亞伯拉罕這樣做，可能是與亞比米勒簽署條約的表示──充滿生機的植物，是將來多產富庶的象徵。
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二十二1∼24
要求亞伯拉罕獻以撒為祭
二十二2　摩利亞地　本段惟一關於摩利亞位置的線索，是此地距離別是巴三日的路程。但這日數也可能不過是代表全程的虛數而已，而且經文也沒有提及方向。聖經除本段以外，只在歷代志下三1指出摩利亞是耶路撒冷聖殿的所在地，但沒有提及過亞伯拉罕，或本段的事蹟。由於耶路撒冷附近山頭的樹林，排除了為獻祭攜帶木柴的必要，名字相同較可能不過是巧合，未必是同一個地方。
二十二1∼2　以兒童為祭物　在古代近東，賜 * 豐饒能力的神祇（* 伊勒）有權利索取出產的一部分。獻牲畜、五穀、子女，都反映了這個想法。來自腓尼基（Phoenicia）和布匿（Punic）定居地，如北非之迦太基（Carthage）等的文獻，都描述到以兒童為祭的 * 儀式，其目的是保證將來的多產。聖經中的先知以及申命記和利未記裏的律法清楚禁止這種作法，但也暗示這類事情不斷上演。實際上，亞伯拉罕「犧牲」以撒的故事，顯出獻人為祭對亞伯拉罕來說並不陌生，* 耶和華的要求並不使他驚訝。但這事件也提供了以牲畜代替人作為祭物的模式，清楚地將以色列從其他文化中劃分出來。
二十二3　驢子的馴養　人類在主前三五○○年左右馴養野驢。由於驢子能夠忍受重擔和長期缺水，所以從一開始其主要功用就是馱畜。故此，長途旅程和貨運，往往都得倚重驢子。
二十二13∼19　以祭牲為代替品　本段以公羊代替以撒被獻為祭。替代性獻祭的概念，並不如我們想像中的普及。古代近東感應法術（sympathic magic）的念咒 * 儀式往往包括殺死一隻動物，來消除對一個人的威脅。但一般來說，常規獻祭制度背後的概念，若不是向神明提供禮物，就是與之建立契通的關係。即使是在以色列，也沒有什麼證據，顯示獻祭制度主要是替代性或代贖性的。買贖長子和逾越節，是附屬獻祭制度的主要例外。
二十二19　別是巴　這個經常被視為以色列南面邊界（士二十1；撒上三20）的重要城市，按傳統是位於尼革北部（今日之別是巴東面三哩處）的是巴遺址。它名字的起源，是掘來為這地區居民和牲口提供飲水的井（見：創二十六23∼33）。考古學家在此挖掘到王國時代到波斯時代，有人定居的證據。本地找不到族長時代的文物，可能表示以此為名的城市遷移了地點，但更值得注意的，卻是經文並沒有聲稱別是巴是有城牆的城邑。在 * 遺址兩哩外，現代城市（比爾薩巴〔Bir es-Saba'〕）的底下有一些初期人定居的證據，部分學者懷疑別是巴古城可能就是在此。
二十三1∼20
撒拉之死和安葬
二十三2　不同的地名　隨著新人種進入一個地區，或發生值得用新名紀念的事件，地名就會改變（見：代上十一4，耶布斯和耶路撒冷；創二十八19，路斯和伯特利）。希伯侖和基列亞巴（「四之村」）間的關係並不清楚，它可能是指四個村落聯合而成的城鎮，或幾條大道在此交會。
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希伯侖的麥拉比洞今貌

二十三3∼20　巴勒斯坦的赫人　* 赫人如何在迦南出現並不清楚，但創世記十15指出他們是迦南之子赫的後代，並以他為名。他們有閃族語系的名字，亞伯拉罕在創世記二十三章中又與他們相處融洽，顯示這一族赫人若不是本地土著，就是已經被迦南文明同化了一部分的貿易僑民（見：創二十六34）。小亞細亞的赫人帝國（今土耳其之安那托利亞）於主前一二○○年左右被入侵的 * 海上民族所滅。承襲它的新赫人（Neo-Hittite）王國繼續在敘利亞存在到主前七世紀，* 亞述和 * 巴比倫的記錄都有提及。這些記錄經常稱巴勒斯坦為「哈提地」（Land of Hatti），證實了它和這些人之間的關係。在敘利亞和迦南居住的赫人，可能和歷史上有名的赫人有關，但也可能無關。迦南赫人名字屬閃族語系，但安那托利亞的赫人卻有印歐語系的名字。
二十三4∼5　安葬的習俗　古代近東有不同的安葬習俗。遊牧民族有第二次安葬的習慣──在死後很久，將骸骨搬運到傳統的墳地安葬。鄉村文化所用的則是塚室。這些塚室是天然或開鑿出來的山洞，或地下的多室墓穴。大多數的墓室都使用好幾代。屍體和其他陪葬物品（食物、陶瓷、武器、工具），安放在預備好的平臺上。所化成的骸骨則搬到另一個墓室，或放在骨罐之內，或掃到墳墓後面，來提供安葬另一個人的空間。
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撒拉墓

二十三7∼20　土地的擁有權　可作農田的土地是極為貴重的財產，原本不可賣給親族以外的人。只有在族中缺乏買方，或從生意的角度上十分可行時，才出售給沒關係的外人。為了避免法律上的問題，買方可以被認為養子，村中長老亦可以代表買方向業主作出請求。亞伯拉罕被稱為「王子」，表示與他為鄰是好事。亞伯拉罕拒絕接受他饋送土地，因為這樣一來，以弗侖死後，他的繼承人就有追回土地的權利。
二十三14　四百舍客勒銀子　四百舍客勒等於七又四分之一磅銀子，是可觀的一筆金錢。相較之下，暗利買撒瑪利亞城址用了六千舍客勒銀子（王上十六24），大衛用六百舍客勒金子買下了聖殿的地皮（代上二十一25），禾場本身賣得五十舍客勒銀子（撒下二十四24）。耶利米以極低的價錢，用十七舍客勒銀子購置產業（耶三十二7）。亞伯拉罕所付的價錢，與其說是得到什麼折扣，不如說是昂貴到荒謬的程度。他沒有討價還價，就付足了對方開口提出的高價。他想要付足全價的理由，可能是折價或許會導致家債的問題，日後給以弗侖的繼承人收復土地的口實。每年只有十舍客勒的雇工和匠人，窮其一生也無法賺得這麼多的金錢。
二十三5∼16　論價的步驟　討價還價和逐步的談判，是近東的標準生意手段，富於娛樂性和競爭性。但當買方陷於不得不買的處境，或是極想交易時，賣方可以用盡談判所提供的優勢。
二十三16　買賣通用的銀子　大約同時之古亞述貿易信件的用語，顯示這句話是指陸上貿易標準的秤銀方法。
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二十四1∼67
為以撒娶妻
二十四1∼9　起誓　誓必然是奉神祇之名起的。誓言將履行其中條款的重責，放在起這種誓言之人的身上。他若背誓，就有受到神、人報復的危險。起誓有時會包括某些舉動，本段就是例證。這舉動通常和起誓者應允要做之事有關。例如這僕人將手放在亞伯拉罕大腿內側（接近或接觸其生殖器官），就是將他服從的誓言，與為以撒娶妻，以求延續亞伯拉罕的譜系相連結。
二十四4　在本族中尋妻　內族通婚（endogamy）就是娶本部落或本家的女子為妻，其動機可能是基於宗教、社會、種族的因素。在此的理由似乎是種族因素，因為經文沒有表示拉班、利百加、拉結的信仰，與亞伯拉罕一家有什麼共通之處。一般來說，社會地位只在貴族和平民之間，或涉及都市社會中必須要保持其特色之階層時，才會構成問題。種族的因素通常是環繞宗族傳統或家產物業形成。有時亦與兩族人之間的夙怨有關。本段經文中，與神所立的 * 約需要亞伯拉罕一家不被迦南這個大融爐所同化，似乎是內族通婚的動機。
二十四10∼11　駱駝的馴養　雖然在阿拉伯挖掘到鑒定為主前二六○○年的駱駝遺骸，經馴養的駱駝要到主前一二○○年才在巴勒斯坦普遍起來。來自主前第二千年紀初期 * 烏加列的 * 舊巴比倫文獻中，亦可找到馴養的跡象，足以作為創世記中幾次提及駱駝的佐證。阿拉伯以駱駝為馱獸的證據，可以上溯到主前第三千年紀末期。馴養的各階段，與駝鞍的發展同步進行。駱駝是極有價值的動物，能夠將沉重的貨物，運過舉步維艱的沙漠地帶。故此，駱駝甚少被用作食物，並且是富裕的象徵。
二十四10　兩河的亞蘭　* 兩河的亞蘭是美索不達米亞北部，幼發拉底河和哈布林河（Habur River）附近的三角地帶，巴厘克河（Balikh River）畔的哈蘭亦在其中（和合本將「兩河的亞蘭」譯作「米所波大米」，即美索不達米亞）。申命記二十三4，詩篇六十篇的標題，歷代志上十九6，都有提過這個地名。它可能就是主前十四世紀埃及法老和迦南城邦統治者之間的 * 亞馬拿書函中，所提及過的拿裏馬（Nahrima）。
二十四11　傍晚時城外的水井　早晨和傍晚清涼之時，是婦女到村中公用井打水最理想的時候。由於水井往往是在村外以方便飲牛飲羊，婦女為了安全之故，通常會集體前來。外人可以打水，但理當先向村民作出請求。他們必須向外人提供食水，因為待客友善是當時的通例。
二十四12∼21　神諭機制　亞伯拉罕的僕人借用 * 神諭，來斷定以撒未來的妻子是誰。通常的作法是向神明提出是或非的問題，然後用某種答案非是即否的機制，讓神明藉以回應。西乃山之後，以色列祭司所攜帶的烏陵土明，就是如此使用。亞伯拉罕的僕人想必極有創意，用自然界的機制尋求諭示。他的是非題是他將要與之說話的少女，是否當作以撒的妻。他的諭示機制基於他將要問這少女的問題。求水的人通常都預期對方應允，因為按照當時的禮節和習俗，這是正常的作法。但這樣一個響應，對諭示來說就是「否」的答案。至於相對的答案，僕人選擇了出乎人想像之外的回應：面對這樣一個常見而隨和的請求時，少女自動提出打水給他的整隊駱駝。這個出人意料之外的意願，就是諭示給他「是」的答案。這一連串步驟背後的觀念，就是神明若果作出答復，就會影響人正常的行為，改變人自然的本能，來傳達祂的答案。類似的機制式諭示，可見于士師記六36∼40，和撒母耳記上六7∼12。先知提出異象來證明自己是神的代表，就是從相反的角度處理這種諭示的情形，民數記十六28∼30和撒母耳記上十二16∼17都是例子。
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古代的水井與水槽

二十四11、13　泉和井　第11節（「井」）和第13節（「泉」，但和合本仍譯作「井」）不同的字彙，可能表示該處有不同的水源。某些泉水因為地下水位下降，驅使人下掘求水，如此便形成了水井。亞拉得就是如此，今日的深井原本是個水泉。
二十四19∼20　駱駝的飲量　駱駝喝水只是補充失去的水分，不是把它儲藏在駝峰。集中的脂肪和毛層有助散熱和減少出汗，並且容許體溫在日夜之間，有較大幅度的變動。駱駝又能夠保持血清的水量不變，因此與大部分動物相比，更能夠忍受大量的失水。幾天沒有喝水的駱駝，能夠一次喝二十五加侖之多。相較之下，裝水喂駱駝的瓶子，容量不超過三加侖。
二十四22　鼻環　鼻環在 * 鐵器時代（主前1200∼600年）最是普遍，但較早時期也有例證。鼻環用銀子、青銅、金子造成，設計通常是管狀，呈環形，有兩端以供穿戴，有時佩有小墜。本節的鼻環重一貝卡，相等於半舍客勒，即五分之一盎斯（和合本：「半舍客勒」）。
二十四22　首飾　本節的金鐲應該是環腕穿戴的手鐲。這是很普遍的飾物，古墓中女屍的臂上和腕上，經常可以找到。僕人將鐲子戴在她臂上，可能象徵婚約。十舍客勒的金鐲重約四盎斯。主前第二千年紀上半葉的法律檔案顯示，雇工每年頂多只能賺到十舍客勒，往往十舍客勒也不到。這是指銀子，金子價值只會更高。
二十四28　母親和他家裏的人　年輕未婚女子出嫁之前，稱己家為娘（母親）家是很自然的事（見：歌三4）。
二十四50∼59　訂婚禮物　在協議結婚之前男家必須付出聘金，女家要提供妝奩。送給利百加的金銀器皿和衣物，有改變她身分成為亞伯拉罕家一份子的作用。經文所用的字眼，是形容打成有用器皿的金屬，包括了首飾、盤碟或其他用具等。送給她哥哥拉班和她母親的禮物，則有證明亞伯拉罕的財富，和突出與他家聯婚之益處的作用。
二十四57∼58　利百加作決定　古時女子在重要事務中，甚少有作決定的份兒。利百加對於自己的婚事不得置喙（50∼51節），但當僕人要求立刻啟程時，他們卻請求利百加的同意。環繞這段時期的婚約，十分關注女子在夫家是否得著保障。女家若在附近，可以保證她得到適當的照顧和待遇。他們所要求的十日時間（55節），能夠給他們足夠機會查明是否一切屬實。利百加得到諮詢的理由，可能是因為她在這種特殊情況底下離開家庭的保護，是要冒頗大危險之故。
二十四59　同行的乳母　預備要與富人結婚的女子，應當有成群奴僕隨行。乳母自小撫育她，因此地位特別高。她會同行成為新家的一份子，並且在途中擔任護送之職。
二十四62　庇耳拉海萊　這地名是「看見我的永生者之井」的意思，最初在創世記十六14神向夏甲 * 顯現時出現，位於尼革地區的希伯侖西南方。亞伯拉罕和以撒若非將營盤往南遷移，就是以撒如今已經分家居住。
二十四62∼66　蒙臉帕子　她在途中沒有蒙臉，但利百加知道對方是以撒之後，便立刻蒙上帕子。這可能是利百加向以撒表示自己是他新婦的方法。新娘在結婚時蒙臉，已婚婦人則否。蒙臉風俗隨時、地而變遷。便尼哈桑古墓壁畫（主前第二千年紀早期）中的亞洲婦女並不蒙臉。然而按照中 * 亞述的法律（主前第二千年紀晚期），所有良家婦女在公眾場合出現時，都必須蒙臉。
二十四67　母親的帳棚　撒拉具有全家主母的地位，因此死後帳棚空置。以撒把利百加帶到母親帳棚，表示如今全家主母就是她。這作法與 * 烏加列文獻中進入新郎家門，有同等的重要性。
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二十五1∼11
亞伯拉罕卒
二十五1∼4　亞伯拉罕從基土拉所生的眾子　這十六個名字大部分都與約但河東的敘利亞─阿拉伯沙漠有關，可能是個從事利潤極高之香料貿易的部落聯盟；然而有些名字已經無從考證。亞伯拉罕與基土拉所生的六個兒子中，米甸一名在後世的記述中最為常見，它是住在以色列領土邊緣，尼革和西乃地區的一個民族。此外，也有一些名字出現在 * 亞述的年表中（米但就是提瑪〔Tema〕以南的巴達納〔Badana〕；伊施巴是北敘利亞的雅斯布〔Iasbuq〕部落；示巴位於阿拉伯西南部）。* 楔形文字（cuneiform）的記錄中，亦記載了書亞是幼發拉底河中游，哈布林河出口附近的一個地方（見：伯二11）。
二十五1∼4　妾　夏甲和基土拉是亞伯拉罕的妾，即次等的妻子。妾通常是沒有陪嫁妝奩的，因此她們的兒女沒有分受遺產的優先權利。正妻沒有兒子時，父親可以從庶出的眾子中指定一人為繼承人。不然的話，他們能否獲分家業，得完全倚靠婚約的規定。
二十五2、4　米甸人的起源　米甸是亞伯拉罕和基土拉所生的兒女之一。經文提到他的名字，證明作者有意繼續突出亞伯拉罕與巴勒斯坦、外約但、阿拉伯各民族的關係。米甸最經常被形容為一組四處流浪的遊牧民族，住在尼革和西乃的沙漠中。將約瑟帶到埃及的是米甸商旅（創三十七28）。逃離埃及之後，摩西與米甸祭司葉忒羅的女兒結婚（出二16∼21）。米甸在征服的記載中，與摩押聯盟，因此被視為以色列的仇敵（民二十五6∼18）。有關他們的歷史和起源的經外資料，並不存在。
二十五5∼6　財物分配　指定繼承人身分是父親的特權。但他也有責任供養其他子女。亞伯拉罕將財物分給其他兒子，然後將他們打發離開，一方面是與他們分享財富，但另一方面，也是保護以撒作為家業繼承人的地位。
二十五6　東方　在這獨特的片語中，希伯來語克丹（qedem）一字可能是指「東」這個方向，亦可能是個地名。來自主前二十世紀，關於政治流亡者 * 辛奴亥的埃及故事，提到克丹地在比布羅斯（Byblos）附近。其他經文裏，這字是指以色列東緣沙漠地帶的居民（士六3，七12；賽十一14）。
二十五8　歸到他列祖那裏　按初民的世界觀，往事不像前來的列車，反像布散在穀中的村莊。他們認為自己所面對的是前塵而非後事。「歸到他列祖那裏」一語不但表示被葬在家塚，更含有在「祖村」中與先祖同列的意思。這話的重點是歷史而非來生。
二十五12∼18
以實瑪利一系
二十五12∼16　以實瑪利的後裔　下一批住在鄰近地區的亞伯拉罕後裔，是以實瑪利的子孫。「父子」所指的，有時是政治上的賓主，而非真正的血緣關係。無論本章所指的關係是哪種，組成這名單的總是敘利亞／阿拉伯沙漠中的部落聯盟。這些名字在 * 亞述的記錄中與基土拉的名單相混合，反映部落在賓主和君臣關係上的變動。名單中最顯要的包括了尼拜約、提瑪、基達。尼拜約可能是亞述巴尼帕（Ashurbanipal）攻打阿拉伯部落戰役中的納拜阿提（Nabaiati），或許亦與後來住在彼特拉（Petra）的拿巴提人（Nabateans）有關。提瑪是個綠洲，位於南阿拉伯至美索不達米亞商道上之底但的東北。其他經文將基達形容為一個遊牧民族（詩一二○5；賽四十二11，六十7）。
二十五18　以實瑪利後裔的地區　從哈腓拉（見：創二11，十7）到書珥（見：創十六7）的區域，大概是以實瑪利後代遷徙和貿易所走的商道。這個地區不宜大規模的定居，但足以供應遊牧民族的需要。它也是從阿拉伯南部，往西直達埃及，朝東通到美索不達米亞和敘利亞的香料貿易中心。本節的亞述大概不是位於底格裏斯河上游的美索不達米亞王國，而是在阿拉伯北部地方（見：創十22，二十五3）。
二十五19∼26
雅各、以掃出生
二十五21　不育　族長記述用不育來提高其懸疑性，因為不育危及立 * 約應許中涉及後裔的部分（創十二2）。它又突出終於得到的兒子之獨特性，因為惟有神才能解決不孕的問題。
二十五22∼23　神諭性的回應　利百加關心胎兒，因而尋求 * 神諭。經文沒有表示利百加用什麼方法來求問耶和華。她不是循諭示機制的途徑，因為這種方法只能給人「是」或「否」的答案。經文也沒有提到有先知、諭示祭司，或天使傳達這神諭。在埃及和美索不達米亞，這一類的神諭幾乎必定是由祭司傳達的。另一個可能性，是尋求在夢中得到神諭。如此她通常要在某個聖地睡覺才行。然而經文的重點不是怎樣得到神諭，而是神諭的內容。與其說是關於兒子本身，不如說神諭所討論的，是二人要建立之家系至終將會如何。這種神諭不會對父母提供如何對待子女的細節。
二十五24∼26　為子女起名　起名在古代世界是大事。他們相信名字能夠影響人的命運，因此起名者能夠在一定程度上，控制一個人的將來。名字所表達的往往是期望或祝福，有時是紀念出生時的場合，尤其場合特殊之時。本章的以掃是按外表起名，雅各則是照他出生時的奇怪舉動。名字往往是雙關語，意思未必就是如此。因此，雅各一名雖與希伯來語的「腳跟」諧音，卻不是這個意思。他們相信名字能夠影響此人終生的路向，並且日漸顯出人如其名的適切性。只是實際情況是如何發展，卻不是起初所能逆料。
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彼特拉的古道大門

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蘭塞三世的殯儀廟
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二十五27∼34
以掃出賣名分
二十五28　母親于遺產分配的角色　在 * 烏加列挖掘到的一個迦南合約，有父親讓母親選擇哪個兒子優先承受產業的例證。
二十五29∼30　雅各熬湯　紅湯事件似乎不是在家發生，因為以掃沒有求援于父母。雅各不是好獵之人，通常不會獨自出到野外去。形容他「常住在帳棚裏」的意思，可能是他比較積極參與牧羊的事務。牧人為了尋找放牧的水、草，往往要在廣大的地區中不斷遷徙紮營。以掃和他偶遇時，雅各最有可能正外出視察這種牧營。雅各當是全營的主管，才有權決定。同時亦可以有見證人，為雅各以掃間的協議作證。
二十五31∼34　長子的名分　長子名分只是和繼承父母的財產有關。遺產分配的分數，是兒子的數目再加一，長子得雙分。這是古代近東的通例。紅湯所買下的，是以掃當得的第二分（大概不是全部遺產）。現存文學完全沒有這種協議的例證。最接近的是來自 * 努斯的法律材料。一個兄弟將已得遺產的一部分，售給另一個兄弟。
二十六1∼16
以撒和亞比米勒
二十六1∼6　週期性的旱災　下雨時節和雨量的無定，使古巴勒斯坦經常發生旱災和饑荒。作者提到這種禍患的頻常，又指出亞伯拉罕（創十二）和以撒所經歷的，是兩個不同的饑荒。
二十六1　巴勒斯坦的非利士人　海上民族入侵，粉碎了埃及對當地的控制（主前1200年）之後，大量非利士人來到了迦南地。蘭塞三世記錄（主前1182∼1151年）中提到的，是這一類的非利士人。他們在南部沿海的平原上，建立了由五個城邦（迦薩、迦特、亞實突、以革倫、亞實基倫）組成的五城聯盟，又迅速地控制了鄰近地方的政治情況（士十五11）。創世記提到的非利士人，可能是主前一二○○年以前定居迦南的人，又可能是 * 今名古用的用法：由於非利士人後來住在基拉耳一帶（參：創二十一32），因此用這後世讀者所熟悉的名字，稱呼先前在此居住的人。證明他們曾經在此的文物，包括了新的陶瓷款式、陪葬物品（如刻上人形的石棺），和新的建築設計。
二十六7∼11　以妻為妹　妻子／姊妹的主題在族長記述中，一共用上了三次之多（參十二、二十章）。亞比米勒（意思是「我父是王」，它若不是君王的稱號就是朝代的名稱）在此被以撒和利百加所愚弄。結局是他們受王室保護，並得到在基拉耳耕種和放牧的權利。
二十六12∼16　種植莊稼　遊牧民族在平常的路線上種植莊稼或收成棗椰樹的果子，並不反常。這可能是定居的一步，但也不一定。通常來說，牧民擇地而居，主要是政府決策，或放牧路線上政治邊界發生變化的直接結果。家境富裕也可以是定居的因素，但不是主要原因。
二十六17∼35
以撒的井
二十六17∼22　井權和爭執　井一般是由村落所挖掘，亦受村落所保護。水井有淤塞和塌陷的可能，因此需要不時視察。所牽涉的人力，加上水是人口、作物、牲口的必需品，村落之間，以及村落和同樣堅持有用水權的牧民之間發生爭執，是很可能的事。
二十六20　為井起名　標明水井或其他自然資源所有權的方法之一，是給它起名。名稱一經通用，所有權就不難確立。因此起名能夠避免將來發生爭執，並且即使爭執一旦發生，亦可以提供解決的途徑。起名也是部落傳說的一部分，可以一代一代地傳講下去。
二十六23∼25　築壇、求告、搭帳、挖井　第25節的三個舉動，都與得地為業有關，因此是第24節立 * 約應許的正確回應。祭壇認定神對他說話之地的神聖，支搭帳棚和挖井都是大致公認，在無主之地確立所有權的方法。
二十六26∼33　和平條約　第28∼30節的和平條約足以構成鄰邦認可以撒在本地居住的證據。協議在同享筵宴和起誓之後便即生效。亞伯拉罕昔日如何築壇（十二章）和確立對地的所有權（二十三章），以撒在此也是一樣。
二十六33　城鎮名稱的通俗詞源　亞伯拉罕先前曾為別是巴起名（二十一31）。指出名稱的意義，不一定表示這名是當時才開始存在。正如人名可以賦予新的解釋（如二十七36的雅各），再度詮釋地名也是可以的。初民所注重的不是名字的來源，而是名字如何添上新的意義。這個全地最南面的城鎮，成為以撒的基地。考古學家鑒定為別是巴的古址並沒有士師時代之前（* 鐵器時代，主前1200年）的遺跡。但本段的記載也沒有暗示在以撒時代，當地有一個城鎮，因此這也不構成問題。
二十七1∼40
以撒關於二子的宣告
二十七1∼4　臨死前的祝福　族長所宣告的無論是祝福還是咒詛，都一定備受重視，並且具有必然的約束力。宣告若是族長臨死之前作出，則更事關重大。然而本段經文並不是描繪以撒快將死亡，只是說他老到一個地步，覺得需要安排好後事，作出傳統的祝福。
二十七4　祝福時應有的環境　以掃所預備的筵席不但能夠提供歡愉氣氛與合宜心境，它更構成配得起這種大事的慶祝場面，正如今日的人到高級餐館慶祝一樣。
二十七11∼13　代承咒詛　雅各恐怕自招咒詛，利百加的回應是自願承擔。她能否這樣行？本章證明祝福是不能授給他人的，宣告的若是咒詛也沒有不同。然而利百加這話的意思，大概是咒詛的惡果，而非咒詛本身。神明既是咒詛的實行者，她坦承強逼雅各欺騙父親，咒詛若是要臨到，是針對她而來。
二十七14　煮食　煮食是男女分擔的工作。獵取野味，是為（通常是單調無肉的）膳食口味加添變化的方法之一。野味的肉可能又韌又膻，因此需要燜爛，並且加上香料，使它好吃一點。
二十七27∼29　祝福的本質　以撒（以為他是以掃，而誤）授給雅各的祝福，使他得到肥沃土地，又能管治萬國，甚至他兄弟所生的國，並且使祝福和咒詛他的人，都得到同等的回饋。這是族長祝福的標準元素，與財富的遺贈和盟 * 約無關（雖然其中某些特色亦同時是耶和華應許給以色列的盟約利益），而是維生乃至昌盛的基本條件。
二十七34∼40　祝福不能取消　話語的能力在於它一旦出口，便不能收回──這一點的真實性超乎迷信的範疇以外，很多話一說出來就生果效，無論是福是禍，講者如何後悔都為時已晚。因此關於以掃未來的宣告，是反映著已經給予雅各之福氣這現實而作出的。這話不可視之為咒詛，因為它預期以掃一系繼續存在，並且至終得自由。
二十七37　我已立　以撒對以掃解釋說：「我已立他為主……，並賜他……。」第一人稱的用語證明這祝福不是神明宣告的預言，以撒也沒有求神執行這祝福。來自美索不達米亞的習慣用語中，這種祝福或咒詛經常涉及向神明作出呼籲。
二十七41∼46
欺騙的結果
二十七45　一日喪二人　利百加對於自己可能一日失去兩人而表示關注。她的意思可能是同時失去以撒和雅各，換言之以撒去世，雅各被以掃所殺；但也有可能是同時失去以掃和雅各，即雅各被以掃所殺，以掃若非逃亡，就是遭報血仇者殺害。
二十七46　赫人女子　以掃所娶的 * 赫人女子，是當時迦南原住民文化的一部分。這一族人雖然可能與安那托利亞有名的赫人有關，但我們對族長時代迦南赫人文化和歷史的認識，仍不容許我們作出有根據的結論。迦南在王國時代，有來自安那托利亞的赫人，是廣被接受的結論。早至主前第二千年紀中期的 * 亞馬拿文獻，已有記錄赫人和 * 胡利人（Hurrian）的人名。
二十八1∼22
雅各的異夢和許願
二十八2　巴旦亞蘭　這地名只在創世記出現，它若果不是指美索不達米亞北部一帶（＝二十四10之「* 兩河的亞蘭」），就可能是哈蘭的別名。在 * 亞喀得語中，巴旦努（padanu）和哈蘭努（harranu）都是「途徑」、「道路」的意思。無論如何，雅各所得的指示，是要回到祖家，按照內族通婚的習俗找一位妻子。
二十八5　亞蘭人　* 亞蘭人的來源有很多疑難之處。他們要到主前第二千年紀後期，* 亞述王提革拉毘列色一世（Tiglath-Pileser I，主前1114∼1076年）的年表中，才在美索不達米亞的歷史記錄中首次出現。主前九世紀的撒縵以色三世（Shalmaneser III）提到過大馬色的幾位亞蘭王（包括哈薛和便哈達三世）。然而這都是先祖記述的事蹟發生後好幾個世紀的事。用亞蘭人一語描述亞伯拉罕和雅各，比較可能是指亞蘭未曾凝聚成後世文獻所述的國家以前，散居在上美索不達米亞的部落。按照 * 楔形文字之文學中其他的案例，亞蘭一名可能原本是這個地區的名字（參 * 舊巴比倫時代之西帕爾安南坦〔Sippar-Amnantum〕），後來才用來形容當地的居民。現有的證據顯示在主前第二千年紀整段時期之內，亞蘭人都是在上美索不達米亞一帶居住，首先是以村民和遊牧民族的身分，後來成為政治聯盟的國家。
二十八10∼12　雅各的行程　雅各所走的是縱貫山地的山脊大道，由別是巴經希伯侖、伯特利、示劍，然後在伯善與大幹道（Great Trunk Road）會合。從別是巴到伯特利大約是兩日時間（約60哩），走到哈蘭的旅程則需時一個多月（約550哩）。
二十八13∼15　梯子　雅各夢中所見的梯子或階梯，是天地之間的通道。美索不達米亞神話用 * 亞喀得語中等同的字眼，來描述神明的使者想要從一個境界轉移另一個境界時，所用的途徑。這個神話中的階梯，就是 * 巴比倫人要藉廟塔建築表達的事物。興建這些廟塔的目的，是為神明提供一條下降到廟宇和城鎮的路途。依雅各的背景，他應該熟悉這個概念，能夠作出這樣的結論：所在之地是貫通兩個世界的門戶，因此屬乎聖地。他在夢中雖然看見階梯，又看見使者（天使）藉此在兩個境界之間轉移（出發執行使命或完成歸回，不是行列或遊行），卻沒有表示耶和華曾經使用，祂只是站在階梯旁邊而已（這是本節之希伯來慣用語的正確翻譯）。
二十八16∼17　神的殿、天的門　雅各睡醒後稱這聖地為神的殿（伯特利）、天的門。按照 * 亞喀得神話，使者所用的階梯往上通往天的門，神祇的廟宇則在階梯底下。如此守護神就能離開神明的聚會，降臨到進行崇拜的處所。
二十八18∼19　柱子和膏抹　聖柱和立起來的石頭早至主前第四千年紀以前，已經是古代近東有名的崇拜方式。它在迦南的 * 祭儀設施中占很重要的地位，基色的邱壇是例證之一，以色列人在亞拉得所建的廟宇中也有案例。此外立石有時也可用作紀念碑。這一類的石柱底部有時設有盆子，學者推測是作澆奠（液體的祭物）之用，雅各在三十五章14節就是這樣做。將膏油倒在石柱上，就算是行奉獻之禮。
二十八19　伯特利／路斯　創世記二十三2的注釋已經提及過，地名隨新人種的出現或重要事件而改變。伯特利在耶路撒冷以北不遠之處，是山地中部的重鎮。一條東西要道就在南面經過，是客旅交會之處，也是設立 * 祭儀場所的理想地方。有學者臆測路斯是城邑的本名，伯特利（直譯「神的殿」）是城外獨立的祭儀場所。以色列人在當地定居之後，此地與亞伯拉罕（十二8）和雅各的關係導致舊名被淘汰。
二十八20∼22　許願　願是有條件的承諾，其物件幾乎必然是神。古代世界最普遍的願，是請求神明時作出的。典型的條件是求神供應或保護，願所許的則通常是給神獻上禮物。犧牲是最常見的禮物，但也有可能是指給予神殿或祭司的其他禮物。還願一般是在神殿公開進行的。雅各之願的條件到第21節結尾為止，他承諾條件滿足後獻上十分之一。
二十八22　什一奉獻　在古代世界，什一往往是稅收的制度。收取的有時是廟宇，有時是王。由於金錢經常不是個人入息和財富的衡量方法，所有財物都在計算什一時包括在內，雅各「凡你所賜給我的」就是這個意思。雅各的什一奉獻很明顯是自願而非強制的，不可與任何稅收相提並論。伯特利沒有廟宇，也沒有祭司，雅各的什一奉獻交給誰呢？雅各可能預期所得的財富都是羊群牛群。若然，他的什一奉獻就是在伯特利獻上犧牲。
二十九1∼14
雅各尋見拉班一家
二十九2、3、10　井口上的石頭　石頭有雙重的用處，一方面保護井不受污染或毒害，另一方面也是社會性的制約措施，避免附近的牧人取水超過應得的分量。水在這「空曠地區」顯然供不應求，井權因而極受維護。貝督因牧人甚至極少會願意透露本區水井的位置，是以本段的保安措施並無反常之處。石頭可能還有掩飾水井地點，不讓閒人看見的作用。這個時期的水井沒有保護性的圍欄，因此石頭還能防止動物（或人）失足掉下之險。
二十九3　打水的程式　在水源缺乏的地區，牧人可能需要就本地的水井或水泉的使用作出協定。然而彼此若是互不信任的話，就會導致本節所述的情形：全體牛羊集合之前，無人能夠飲水。
二十九6　牧羊女　今日貝督因的羊群由女子或孩童放牧雖不罕見，但古時只有無子的家庭才有女子放牧。此舉不甚安全，因為她們要冒被調戲之險，但這也是吸引物件的方法之一。
二十九11　親嘴問安　近東親戚朋友之間傳統的問安方法，是親切的擁抱和兩頰上的親吻。男女親屬都是如此。
二十九15∼30
雅各為妻子工作
二十九17　利亞的眼睛　在描述比較拉結、利亞時，對利亞惟一的形容是與她的眼睛有關。這字一般來說其實是正面的用語，含有纖巧、敏感、溫柔、清秀（NIV 附注）的意思。雖然古時視眼睛為美貌的首要條件，利亞雖然美麗，卻遠不及拉結可愛。
二十九18∼20　七年的勞力　新郎或其家庭將禮金付給女家是典型婚姻傳統的一部分，可以用作信託基金，在喪夫、受棄、離婚之時，供給妻子的需要。
　　此外，女家有時亦會把它變為新娘兄弟的聘禮。在某些案例中，它甚至以間接妝奩的方式，歸還給新娘本人。在 * 努斯文獻中，典型的聘禮是銀子三十至四十舍客勒。按照典型牧人年薪十舍客勒銀子計算，雅各是付了高價。但這是可以理解的，雅各沒有甚麼談判的本錢，並且禮金是以勞工的方式交付。
二十九21∼24　婚筵　婚姻是兩個家庭之間的合約，因此與條約和商業合同相似，同樣需要在共宴 * 儀式（象徵彼此相和）後方始有效。此外還有遊行，前往指定為「第一個家」的地點（通常是在男家的房屋或帳幕之中，惟創二十九章則不然），然後二人入洞房。新娘在公開慶典中需要蒙臉，這種高興場合相信亦必然導致醉酒。這都是雅各在婚筵中未能認出拉結被利亞取代的部分因素。
二十九24　送婢女為禮　新娘在結婚時得到婢女為禮物，是頗為普通的事。她藉此得到私人的家傭和扈從，不但提高她的地位，更能在她履行職務時輔助她。
二十九26∼30　年長先結婚的習俗　最大的女兒先結婚，是古代近東直到今日依然奉行的傳統。這作法能夠保證可能不及妹妹美貌的姊姊，不會因之而受羞辱，又能避免不婚女子對家庭構成財務上的負擔。女子對家庭的功用，是透過婚約換取財富和地位。姊姊婚事若遭擱置而終身不嫁，家庭就要承擔起供養她的責任。
二十九27　新婚七日　創世七日與借著婚姻創造新生活的關聯，有可能是「新婚七日」的起源。讓新郎新娘不受其他工作干擾，其用意是能早在新婚期就懷孕。
二十九31∼三十24
雅各的子女
二十九33　為子女起名　為子女起名是大事，所反映的通常是某些出生時的情況和感受。名字很少針對孩童應該會有什麼際遇或命運而起，也不會註定他的命運，然而他們所相信的，是名字與孩童的真我有直接的關聯，故此與他的本性和經歷，有意味深長的聯繫。
三十3∼13　以使女為妻子替身　撒拉如何將使女夏甲給予亞伯拉罕，作為妻子的替身（創十六1∼4），雅各的兩個妻子亦同樣各將使女給予丈夫。其目的是使不育（或不受寵愛）的妻子，藉合法的代孕過程得著子女。美索不達米亞的 * 利皮特—伊施他爾和 * 漢摩拉比法典，都包含這個習俗的條款。
三十14∼15　風茄　學名為 Mandragora officinarum 的風茄是一種無干，長於石地，多年生的馬鈴薯科根莖類植物。它狀似人形，有麻醉和催瀉功能，因此可供藥用。外形特殊和氣味辛辣，可能是它在 * 豐饒崇拜禮儀中出現，和被用作催情劑（見：歌七13∼14）的緣由。風茄葉子暗綠而有縐，上面長有紫色鐘狀的花朵。果實是黃色的漿果，大如小番茄，可食。風茄原生於地中海一帶，美索不達米亞並不常見。
三十25∼43
雅各受拉班所聘
三十22∼25　雅各的請求　女子若不生育，她在家庭中的地位就變得薄弱。不育的女子可能會遭受離棄、排斥，或失去原有的地位，因而需要家族的庇護。如今拉結在雅各家中既已地位穩固，雅各覺得請求離開，就不必有什麼顧忌了。
三十27　拉班占卜　以色列人讀到拉班聲稱 * 耶和華竟然透過 * 占卜（和合本：「算定」）向他提供資料，必然會覺得詫異。聖經沒有說明拉班用的是什麼占卜法，但無論何種占卜，後來都被律法所禁止。
　　占卜假設神明的作為和動機，是可以借著不同指標（如祭牲的內腑等）知曉的。這種世界觀與聖經的教訓相違。但無論如何，神有時亦會選擇使用這種方法，伯利恒之星就是例證。
三十32∼33　養殖羊群　雅各所挑選的顏色（深色的綿羊和有斑的山羊），通常只占羊群中極小的部分。表面看來，雅各似乎是以得到遠比常規為少的報酬為足。當時的合約將多至兩成的初生羊只撥歸牧人所有（按研究，今日的貝督因人則以一成最為常見）。本段沒有提及副產品（羊毛、奶類等），但是這些產品的一定比例往往也是牧人的一部分薪酬。
三十37∼43　樹枝的使用　雅各用科學的繁殖方法和民間傳統，來對付拉班的欺詐。牧羊人顯然不會不知道羊群的動情週期（西曆六月至九月），若果仔細觀察，亦當能證明健壯的牲畜交配，就能生出強健的羊羔。然而不科學之處，卻是視覺刺激能夠培養某些特徵（在此是毛色）的原則。雅各放在羊前水槽中的有紋樹枝，並不能夠改變羊只的遺傳因素。很多民間傳統都有這一類的感應法術（現代仍有母親穿著的顏色能夠決定胎兒性別的論調）。它是本章欺詐主題的關鍵之一，亦反映了同時倚靠法術和常識來達成目標的文化。
三十一1∼21
雅各逃亡
三十一1　拉班兒子的怨言　受聘于拉班的雅各有成就，自然會削減拉班的財富，他眾子預期得到的產業，當然就不會有這麼多。他們對姊夫（或妹夫）心存怨恨，是可以理解的事。
三十一13　伯特利的神　耶和華以伯特利的神自稱，就是提醒雅各他在二十八章20∼22節許了什麼願。雖然在迦南人心目中，不同的聖地有不同的神祇，經文卻完全沒有表示雅各以為伯特利的神有別於 * 耶和華，五經作者則毫無疑問地將兩者視之為一（參較3節和13節）。
三十一14∼16　拉結和利亞的埋怨　拉結和利亞表示願意與雅各同去的理由，是拉班在錢財的處理上虧待了她們。學者相信她們所指的，是女子所託管，以備喪夫或被休之需的財產。這些財產通常是聘禮的一部分，然而雅各的聘禮是以勞工而非財物的方式支付的。拉班如果從來沒有把雅各十四年辛勞的薪酬撥出來分別保存，她們二人需要供養時就沒有積蓄可以提供了。如此對她們而言，住在本家附近應有的經濟保障便不復存在。她們認為這是把她們當作外人看待，因為雅各的勞力使拉班得益，拉班卻沒有將所得的利潤分一點給她們──與賣了她們沒有分別。
三十一18　巴旦亞蘭　巴旦亞蘭似乎是指美索不達米亞北部和敘利亞東北部的地區（參二十八2注釋）。地名包含 * 亞蘭，表示與亞蘭人的關係（參二十八5注釋）。
三十一19∼20　剪羊毛　剪除家畜羊只厚密毛層的工作，是在春季羊羔出生之前幾個星期進行。如此毛層可以在夏季長回，在極端氣溫下保護羊只。牧人將羊群集中在一個地點，羊毛亦在此處加工、染色，並織成布料。考古學家在亭拿（見三十八12）挖掘到大量織布用的錘子，證明這是剪毛和編織的中心。剪羊毛必須遠行，因此需要作好準備，保護留守的村民。辛苦剪完羊毛之後，必有慶典以志其事。
三十一19　家中的神像　這些「家中的神像」或特拉芬（teraphim）關係家族的幸運和興旺。有人提出這些小偶像可能和羅馬傳統防外患（lares）和內憂（penates）的家神一樣，是在門檻和爐邊守衛的。它是世代相傳的遺產。拉結能夠把它藏在鞍子底下（和合本譯「馱簍」），顯示它頗為細小，但體積較大的例子也是有的（見：撒上十九13）。在美索不達米亞和敘利亞─巴勒斯坦都挖掘到不少這種小像。它和崇拜主要神祇的廟宇和國家性 * 祭儀不一樣，而是屬於民間和地區性的宗教。
　　一個新近發表的研究，認為這些小像代表祖先，其他學者則相信只是和家族的守護神有關。拉班十萬火急地追索，證明這些神像對他家族是何等重要。反觀雅各，卻在前往迦南時將之摒除。
三十一21　基列山　雅各離開哈蘭附近之後，往西南渡過幼發拉底河，進入外約但一帶稱為基列的地區。這區域包括了從加利利海附近之雅穆克河（Yarmuk River）和死海北端之間，大部分的約但高原（Jordanian Plateau）。
三十一22∼55
雅各和拉班的協定
三十一27　樂器　手鼓和豎琴是鄉村文化的慶典中常見的樂器，在軍事勝利（出十五20）、慶典或宗教性舞蹈（撒上十5），以及本節的餞別等大事中應用。
三十一35　拉結的藉口　拉結說她適逢經期的藉口，足使拉班退避。古代人視行經之女子為禍患，以為經血是邪靈的居所。
三十一38∼42　牧人的責任　美索不達米亞挖掘到的畜牧合同，說明了牧人的職責和報酬。這些合同所描述的工作，與本段沒有什麼分別：將羊群趕到水草合適的地方，照管羊羔的生產，治理生病或受傷的羊只，保護不受野獸之害，尋找亡羊。因疏忽或保護未得完善而導致的損失，可以從牧人薪酬中扣除。牧人只准吃被殺或自然死亡的牲畜。
三十一42　祖宗的神　雅各用「我父親的神、亞伯拉罕的神」以及「以撒所敬畏的」（直譯）等用語，表示他與這些部落民族，有崇拜祖宗之神的共通之處（參二十八13；出三6，四5）。
　　「以撒所敬畏的」只出現於創世記，可能算是守護神的別名（外號），亦可能是間接警告拉班不得動武（見三十一29）。舊 * 亞述文獻中，亦有提到「你們列祖之神亞述」為守護神祇的案例（主前第二千年紀初期）。
三十一45∼53　石柱為見證　聖經有好幾個以石堆作為界石，作為事件的紀念碑，或作為立 * 約見證的例子（見二十八18，三十五20；書二十四27）。
　　在迦南宗教中，直立的石頭，是豎立起來作為守衛或神明居所的（見：申十六21∼22；王上十四23）。所立的石頭有二，並且各自有名，顯示這是呼召的 * 儀式，召請雙方所奉之神，來見證立約儀式，並執行其中條款。
　　耶路撒冷所羅門聖殿正面的雙柱──雅斤和波阿斯（王上七15∼22），可能是對應的例子。
三十一48∼53　協議的性質　本段和其他古代近東盟約（如主前七世紀 * 亞述王以撒哈頓的藩屬條約，和主前十三世紀蘭塞二世〔Rameses II〕和哈圖西利斯三世〔Hattusilis III〕間的條約等）的條文一樣，都包括召請雙方神祇作見證，宣佈嚴格的條款，並以獻祭和共宴 * 儀式締結協議。雖然明確的規定只有雅各不得另外娶妻一條，豎立石柱卻表示這是疆土性的協議，所標示的正是邊界。* 努斯的法律檔案（主前十五世紀），也記載了一些限制另娶妻子的例子。這規定的用意，是保護現有妻子（們）的權益和地位。尤其如今妻子本家不在鄰近，無法保證她們得到公平合理的待遇。
三十一54　祭筵　筵席大概是締結協定的標準模式（見十四18，二十六30；出二十四5∼11）。飲食是待客 * 儀式的一部分（十八2∼5），在此的功用也是將雙方帶進家庭式、互不仇視的關係。獻祭因素更能保證神明的參與，增添場合的嚴肅性。
三十二1∼32
雅各回到迦南
三十二1　遇見天使　雅各離開應許地時經歷天使 * 顯現（二十八12），亦同樣在歸回時與天使見面。如此在記述之中，就構成了含攝（inclusio，在文學單位的開首和結尾，重複相同事件或句子的修辭方式），表示神認可剛才所立的條約，並且與盟 * 約的繼承人重建直接的聯繫。
三十二2　給地方起名　在列祖時代的記述中，給發生特別事件的地點冠以名字，是頗為常見的作法，若牽涉到神之 * 顯現尤然（見十六14，二十一31，二十六20、33，二十八19）。它是這地點有神之臨在的憑證。伯特利就是例證：亞伯拉罕曾經在此築壇，雅各亦在此經歷神之顯現，它後來成為重要的崇拜地點。
　　本段中的地名瑪哈念，是「兩個軍營」的意思，然而所指是什麼卻不得而知。此地的位置雖然未能確定，卻是迦得支派屬地中頗為重要的城市（見：書十三26，二十一38；撒下二8∼9）。
三十二3　西珥　學者大都認為西珥地是在以東中部的丘陵地帶（海拔大體超過5,000呎），北臨古懷爾幹河（Wadi al-Ghuwayr），南面是拉斯納克布（Ras en-Naqb）。
三十二3∼5　雅各的資訊　雅各給以掃的資訊有幾個用意。第一，他沒有在以掃背後偷偷摸摸地在當地居住；第二，也是更重要的一點，他不是要來爭奪承受遺產的權利。他形容自己的成就和財富，暗示他不是以窮光蛋的身分歸回，要索取自己的一分產業。
三十二13∼21　給以掃的禮物　雅各的重禮可和國與國之間的朝貢相提並論。例如在主前九世紀，欣丹努（Hindanu）鎮獻給 * 亞述王杜庫提寧努他二世的禮物，就有銀子、餅、酒、駱駝三十只、五十牛只、驢三十只。雅各禮物之多，足以讓以掃自行創辦畜牧事業有餘，不然以掃也可以用這些禮物作為報酬，送給幫他奪取掠物的雇傭兵。
三十二13∼21　雅各的策略　雅各送給以掃的禮物，證明了他和素常一般精明。除了試圖用重禮博取以掃的好感以外，牲畜一群一群地不斷來到，足以打亂一切伏擊的圈套，無論以掃設計了什麼戰略來對付雅各，其銳氣亦終被這些牛羊消磨殆盡。再者，攜同牲畜對以掃行軍的進度有所耽延，並且十分嘈雜。最後，這計策將雅各的僕人摻雜在以掃的隨從中──如果真要動武，這是極大的優勢。
三十二22　渡口　渡口或涉渡點的功用與城門差不多。兩者都是某些地區的出口和入口。兩者在軍事上都有戰略價值（見：士三28，十二5；耶五十一32），故此都與權能有關。這權能包括了實質的勢力，和超自然的能力。雅各進入應許之地，與他在湍急之雅博河渡口旁與一位超自然者搏鬥這兩回事有關聯，是不難想像的。
三十二24∼26　扣留以求福　一個 * 赫人的儀式文獻描繪女神凱巴特（Khebat）與王搏鬥時，被王所扣留。接下來得勝者是誰的討論，導致王請求賜福。
三十二24　在黎明離去　在時間方面的討論一方面表示雅各與神明搏鬥時間之長，另一方面也是雅各搏鬥時沒有知覺能力的指標。在民間傳說中，黎明或「雞啼」經常被視為黑暗的權勢或產物失去對人影響力的時刻，但在古代近東文學中並不常見。然而本段的重點不是勢力，而是權能（從起名得見）和辨識力（見29節）。
三十二28∼30　更改名字　更改名字當然有作為起源故事（etiology；解釋事物的起源的故事）的作用（如：十七章5節將亞伯蘭改名為亞伯拉罕，以強調他是多國之父的立 * 約應許）。使者詢問雅各的名字，是提供機會突出名字改為以色列的一點。
　　如此，改名除了有起源故事上的用意（紀念毘努伊勒發生的事件）以外，更成為了雅各轉化為以色列的標記，他的身分從流浪者兼篡奪者，變成了盟約繼承人，被選為神子民的領袖。更改一人的名字，也是行使淩駕乎此人之上的權柄。宗主立藩屬為王，偶爾亦同時給他另起新名，以彰顯對藩屬的權勢。
三十二31∼32　起源說明　起源說明解釋名字的起源、特點、應用。在民間傳說中，起源說明往往富於幻想色彩（駱駝的駝峰從何而來等），民族或國家的傳統則傾向於傳奇性。這些幻想性或傳奇性的記錄雖然很多時候完全是杜撰出來，但起源說明總有可能不是豐富想像力的產品，而是保存了準確傳統的故事。
　　雅各／以色列與神摔跤地點的名字，來自「我面對面見了神」的驚呼（很明顯與二十八16∼19他在伯特利所遇之事對應）。這段敍述的結語為一個有關飲食的特殊法則提供了解釋。這法則在猶太律法中，惟獨在本段出現。然而，禁吃「大腿窩的筋」（可能是坐骨神經）在律法上的作用，在於它是紀念雅各／以色列在雅博河畔的搏鬥──因此可與 * 割禮的設立（十七9∼14）相提並論──使之成為堅定盟 * 約的大事。
三十三1∼20
雅各與以掃團圓
三十三1∼3　俯伏在地七次　在古代世界，向地位較高者表示敬意的法子之一是俯伏在地。這敬禮可以重複七次，來加強所表示的尊崇和下拜者的恭順。亞馬拿出土的埃及文獻（主前十四世紀）中，有些描繪藩屬向法老下拜七次。
三十三16　西珥　這地區包括了延伸自（位於死海和亞喀巴灣之間的）亞拉巴東南的山地，以東人後來在此居住（見三十六20；士五4）。此地每年有相當的雨量，地勢又高，因此有足夠的水和溶雪，來供給灌木林或叢林的需要。這可能是西珥一名的由來──西珥是「多毛」的意思。
三十三17　疏割　疏割是約但河東鄰近雅博河注入約但河之處的城鎮（士八5）。好幾位元考古學家根據埃及的記錄（示撒石碑〔Stele of Shishak〕），以及源自 * 銅石器時代（Chalcolithic Age）至 * 鐵器時代第二期（Iron Age II）的文物，考證其遺址在代爾阿拉遺址（Tell Deir 'Alla）。它名字的意思是「棚」，用來形容這地區遊牧民族和礦工（在鐵器時代第一期的文化層，找到金屬提煉的證據）混合組成之人口所用的臨時住處，很是合適。
三十三18∼19　示劍　示劍據考證是位於耶路撒冷以北三十五哩，中央高地的巴拉塔遺址。提及這地方的古籍很多，其中包括了森烏瑟特三世（Sen-Usert III）的埃及記錄（主前十九世紀），和 * 亞馬拿泥版（主前十四世紀）。主前第二至第一千年紀的證據，顯示不斷有人在此地居住，足見這個處於從埃及經別是巴、耶路撒冷，北上大馬色之幹線網上的城市，在戰略上的地位是何等重要。它也是亞伯蘭到達迦南地的第一站（見十二6注釋）。這地區土地肥沃，耕作放牧皆宜。
三十三19　買地　本節的土地交易與創世記第二十三章一樣，都是包括了實數（一百塊銀子），表示這是有契約的轉讓，不是付錢租用這地。雅各是在城鎮範圍內定居，所以必須購買所住之地。由於貨幣單位不明，所以所付的是多少金錢，已無法考據。和創世記第二十三章一樣，這地至終也是用作墳地（見：書二十四32）。
三十三20　築壇的重要性　壇的功用是作為獻祭的地點。在新的地方築壇，也有表示在當地引進一位神祇來崇拜的意思。代與代之間的立 * 約領袖之間共通的一點，是他們都在應許之地築壇，好敬拜 * 耶和華（十二7∼8，十三18，二十六25）。雅各／以色列為所築之壇起名為「伊利伊羅伊以色列」，就是承認自己名字已被改變，同時表示接受伯特利之應許，願意扮演盟約繼承人的角色（二十八13∼15）。為祭壇起名的另一個案例，可見於出埃及記十七15。
三十四1∼31
底拿與示劍
三十四2　希未人　按照各處記載對希未人的描述，他們顯然是在迦南中部山地居住，南面從耶路撒冷附近的基遍（書九1∼7），經示劍往北直達黑門山（書十一3；士三3）。希未人的起源已不可考（按創十17是含的後裔），但可能與主前第二千年紀中期，至第一千年紀初期在迦南定居的 * 胡利人和 * 赫人有關。
三十四2　強暴女性　強姦顯然是古代近東獲取婚約的手段之一。規範這種作為的法律，可見於出埃及記二十二16∼17和申命記二十二28∼29，以及中 * 亞述和 * 赫人的法律。這些法律通常勒令強姦者加重付出聘禮，有時還禁絕離婚。* 蘇美法律第七條和創世記三十四章，都同樣是針對年輕未許配人的女子，不得父母同意外出而被強姦的情形。結局是父母有權不得她的同意，把她嫁給強姦者。
三十四7　普世規範的概念　在古代近東文學中，來自同時代和更早期的法典清楚證明，對不正當和暴力性行為的禁戒，並非起源於西乃。當代人所信奉的行為準則，十分近似西乃山所高舉的律法，顯出兩者之間共有一個普世性的道德感和正義感。法律和其他較不正式之標準所要保護的，往往都是家庭的榮譽和健全、個人的尊嚴，以及在社會中的保障。
三十四11∼12　聘金和禮物　男家所付聘金和禮物的價值，往往是按照婚姻的有利程度。女家社會地位若比男家為高，聘禮亦相應增加。新娘其他因素（如美貌）亦會提升她的價值。* 努斯文獻中典型的聘金，大約是三十至四十舍客勒銀子。
三十四13∼17　割禮　最初引進 * 割禮時（創十七），成年男子和嬰孩都同樣要動手術，作為社群一份子的表記。割禮在古代近東作為青春期、豐饒崇拜，或結婚禮儀雖然普及，卻也未曾達到所有人都奉行的地步。示劍人接受割禮，使自己有資格成為雅各眾女的丈夫。這種手術對成人來說頗為痛楚，足以使男丁失去活動能力幾天之久。
三十四20　城門口　城門是聚集進行訴訟或交易的地點，也是討論與全體市民有關事務公開聚會的場所。在小鎮，也就是古代的城邑中，房屋擁擠、街道窄小。市集（城中若有）和城門口是惟一空曠的地方。前者當然不宜討論公眾事務。
三十四25∼29　掠城　雙方談判的主題，是在底拿遭受強暴的情況下，何為合適的補償（聘禮）。結果是，底拿兄弟認為全城的性命財貨才可算為合適。在史詩《伊里亞德》（Iliad）中，希臘人為奪回海倫（Helen）而圍攻特洛伊（Troy）城，其目的也相仿。
三十五1∼15
雅各回到伯特利
三十五1　築壇　亞伯蘭周遊時到處築壇（十二6∼8），其目的不是獻祭，而是為要求告耶和華的名。雅各的情況似乎也是一樣，因為經文沒有提過在壇上獻祭。有人提出壇的作用，是作為神明領土的標記。另一個可能，是作為耶和華之名的紀念碑。
三十五2∼5　除掉外邦神　除掉外邦神的呼籲，同時亦呼籲他們惟獨委身於 * 耶和華。這話並不顯示他們在理論上明白或接受一神信仰，而是表示他們接受了耶和華為他們一家的守護神。接受一位有位格的神，保護供給自己一家，是主前第二千年紀初期美索不達米亞常見的信念。他們不以這一類的神祇，來取代宇宙性大神的地位，只是把他作為個人崇拜和奉行宗教的主要對象而已。
三十五2　自潔　自潔是 * 禮儀所規定的手續之一，但也有可能是對第三十四章流血事件的回應。自潔通常包括了洗澡和更衣。預備崇拜和執行 * 禮儀之際，亦需同時丟棄任何向他神表示效忠的物件。發生這一切的地方，正是伯特利以北約二十哩，第三十四章事件的發生地示劍。一如第1節用語所顯示的，這次的崇拜被描繪為朝聖旅程。耳環與崇拜其他神有什麼關係並不清楚。用耳環來製造偶像是有案可稽的事（出三十二2；士八24），耳環亦經常是劫城的掠物，但這兩點似乎都不能為本節提供解釋。有人提出耳環可能是某種 * 護身符（amulet），甚至可能印上神祇的像，然而證明耳環可以有此功用的證據，卻不存在。只來自 * 吾珥第三王朝（Ur III，主前二○○○年）的一隻耳環，刻有奉獻給一位女神的字樣。
三十五4　埋在橡樹底下　上述的對象被埋藏在示劍一棵特別的樹底下。創世記十二6，約書亞記二十四23∼27，士師記九6、37所提及的，可能也是這棵樹。在當時通俗宗教中，聖木所扮演的角色很重要，因為他們將石頭和樹木視作神明的居所。迦南宗教相信它是 * 豐饒崇拜的象徵（見：申十二2；耶三9；何四13）。然而足以澄清聖木在迦南作用的考古和文學遺跡，卻少之又少。
三十五14　在石柱上澆油　第二十八章18節記載雅各在伯特利立石澆油，如今他又另立一柱，並且奠酒（為祭）紀念 * 神的顯現。在同一地區立有幾根石柱並無異常之處。
三十五16∼29
拉結、以撒卒
三十五16∼18　收生婆　收生婆通常都是年紀比較大的婦女，他們的責任是教授年輕女子房事，以及在分娩時施以援手。她們有分參與命名 * 儀式，可能還教導新做母親的，怎樣哺乳和照顧嬰兒。
三十五16∼18　難產而死　難產而死在古時並不罕見。* 巴比倫的咒語文學中，包括了好幾個在生產時用作保佑母嬰平安咒語的例證。這些咒語尤其針對他們相信是專門攻擊女子和兒童的邪靈拉馬什圖。
三十五18　為子女起名　拉結臨死時給孩子起名，反映自己的痛苦。按照嬰兒出生時的情景起名，是很常見的作法。雅各在此另起新名，也是為父者的權利。「便雅憫」可能是「右（手）之子」的意思，表示受保護之處；也可能是「南方之子」的意思（以色列人面朝東方，右手就在南面）。
三十五19∼20　拉結之墓　拉結難產而死的地點，是伯利恒以北以法他的路上，後來便雅憫和猶大支派屬地的交界（見：撒上十2），伯利恒北面約十二哩之處。撒母耳記下十八18記載了另一個為死人豎立紀念碑的例子。很久之後的耶利米書三十一章提到拉結的墳墓，顯示直至王國時代末期，此地仍是有名的朝聖地點。在比較近期的傳統中，一個拉結墓在伯利恒，另一個則在耶路撒冷以北，二者發生了混淆的情況。
三十五21　以得台　這個地名的意思，是「牧羊塔臺」。這是牧人用來保護羊群不受野獸侵害的地方。按照雅各的行程，埋葬拉結之後，他是往南前進，以得台應該很接近耶路撒冷。彌迦書四8中「羊群的高臺」一語，也支持這考證。然而後世的傳統，卻認為它比較接近伯利恒。
三十五21∼22　與父親的妾同寢　* 妾是沒有妝奩陪嫁的女子，職務包括為家庭生兒育女。在古代世界，生產是十分重要的功用；因為家庭甚至個人的存亡，往往都是無定之數。由於妾是性伴侶，佔用父親的妾不單要負亂倫之名，更被視為試圖僭奪族長的權威。
三十六1∼30
以掃一系
三十六1∼43　以掃的後代　本段逐步揭示以掃的族譜。首先是他最初的三個妻子（兩個是 * 赫人，一個是以實瑪利的女兒）。接著列出的是十二個支族的名稱（9∼14節；亞瑪力除外，他是 * 妾所生的子），數目與拿鶴（二十二20∼24）、以實瑪利（二十五13∼16）、以色列的相同。第三層的後裔（15∼19節）似乎是宗族的名稱，與上一層有些許重複之處。最後一組記載了以色列建立王國之前，統治以東八位君王的名字（31∼39節）。全族譜中最有名的名字有相信是指以東南部地區的提幔，以及號稱約伯本鄉的烏斯。
三十六12　亞瑪力人的起源　亞瑪力人所流浪的地區包括了尼革、外約但、西乃半島。聖經以外沒有提及他們的歷史記錄，也找不到肯定與他們有關的文物。然而考古學在本區的調查，依然顯示這個時期與遊牧民族和半遊牧民族（如：亞瑪力人）有關的證據，數量頗為可觀。
三十六15∼30　族長　在此所列的包括了不同地區的多位元族長，由於這些貝督因民族採用酋長統治的體制，本段除了是族譜以外，也可算是君王的名單。* 蘇美的君王名單十分相像，也是簡明地列舉與不同地區有關的君王。
三十六24　溫泉　族譜之中有名字與另一人相同之時，分辨的方法之一是簡述其人的生涯（見四19∼24與五25∼31的兩位拉麥）。這位亞拿與他叔父的分別，在於他發現了一個「溫泉」──這是對全族都有益處的自然現象。「溫泉」的翻譯完全是根據武加大譯本（Vulgate）。猶太傳統將這字譯作「騾子」，換言之是把學會馬驢雜交的功勞歸給亞拿。
三十七1∼11
約瑟的夢
三十七3　約瑟的衣裳　約瑟父親為他做的特種衣裳代表權柄和寵愛。雖或色彩豐富，使這種衣裳與眾不同的，是其材料、織工、（下擺或衣袖的）長度。由於形容這衣裳的希伯來字眼只在本段出現，這衣服的特色究竟是什麼，十分難以確定。在同時代的埃及圖畫中，衣著考究的迦南人穿著有刺繡的衣服，並且從腰到膝，斜戴著有纓絡的腰巾。
三十七5∼11　夢的重要性　初民很重視夢，因為他們相信夢能夠讓人知曉神界的事物。一部分先知或君王的夢，被視為神明啟示的方式。他們更相信大部分的夢都是有預兆，能夠傳達神明作為資訊的，連一般人的尋常夢也不例外。啟示性的夢通常表示神明的身分，往往更與這神明有直接關係。預兆性的夢則不提及神明。夢經常充滿象徵成分，需要有人解夢，但這些象徵的明顯程度，有時也很合理。他們不認為夢所提供的資訊是無可挽回的。好像約瑟夢見自己擢升高位，古代近東還有其他例子，其中最有名的是約瑟以前五百年之亞喀得（Akkad）的撒珥根。
三十七12∼36
約瑟被賣為奴
三十七12∼13　牧人放羊　冬雨使牧草茂盛，牧人可以用本村或營賬附近的牧場。雨季結束後羊群可以先在已經收成的農田放牧，然後就要帶到夏季有草的山地。
三十七17　多坍　多坍遺址（Tell Dothan），占地二十五英畝的遺址，氣勢十分宏偉。本城位於示劍以北十四哩，商旅和牧人北上耶斯列谷的主要大道之上。它在 * 初銅器時代（Early Bronze Age；主前3200∼2400年）發展成主要都市，成為客旅自然的地標。城的周圍是上等的牧場，足以構成約瑟眾兄在此的理由。
三十七19∼24　儲水池　儲水池（和合本：「坑」）是在挖空石灰基岩，或在泥土中掘出來再墁以灰泥造成，用以儲藏雨水的。旱季時人畜的食水，都得靠它供應。水池沒有水時，可以用作臨時牢房（見：耶三十八6）。
三十七25∼28　奴隸買賣　古代近東從遠古開始，已經有奴隸買賣。奴隸通常是戰俘或被劫掠來的人口。行商一般都願意購買奴隸，將他們運到外地出售。這種奴隸重獲自由的機會極微。
三十七25　香料和商道　行商沿西乃半島的各個商道，把香從阿拉伯南部，運到巴勒斯坦海傍的迦薩和埃及。本段所述的米甸人大概就是在這樣一條北西乃的商道上，從約瑟的兄長手上買下約瑟，把他連同其他的商品運到埃及轉售。
三十七25∼36　米甸人／以實瑪利人　這兩個名字交替使用，大概反映兩族人間有密切的關聯。有人相信以實瑪利人被視為米甸民族的一支，亦有人相信米甸不過是從以實瑪利人手上買下約瑟而已。然而士師記八24混用兩個名字，似乎顯示聖經的作者若非假定兩者的關聯，就是反映兩者間已知的血緣。
三十七28　二十舍客勒　約瑟賣得銀子二十舍客勒，同時代的文學（例如：* 漢摩拉比法典）證明，此乃奴隸在這個時期的常價。它大約等於兩年的工錢。
三十七34∼35　哀悼的習俗　哀悼的習俗通常包括撕裂自己的衣服，哭泣，在頭髮上加以灰、塵，和穿「麻衣」。這種「麻衣」是用山羊或駱駝毛織造，很是粗糙不適，並且往往只是一條腰巾。正式的服喪期是三十天，但可以隨服喪者的意思無限期延長。
三十八1∼30
猶大的眾子
三十八1　亞杜蘭　亞杜蘭位於薩非拉（猶大山地和平原之間的谷地，和合本：「高原」），學者考證為希伯侖西北的瑪德庫爾酋長遺址（Tell esh-Sheikh Madhkur；見：撒上二十二1；彌一15）。其高度當比希伯侖（海拔3,040呎）為低，因此說猶大「下」到亞杜蘭很是恰當。
三十八6∼26　兄終弟及婚姻　英年早逝的人如果無後，就會在產業的繼承上構成疑難。兄終弟及的制度是解決方法之一。依照創世記第三十八章的概略，死者的弟兄有責任使寡嫂懷孕，好使兄弟的名字（以及當得的遺產）可以傳給所生的嬰孩。類似的規例可見於 * 赫人法律第193條；路得記四章所記的，可能也是另一個形式。申命記二十五5∼10所詳述的律法，容許死者的兄弟拒絕承擔這責任，條件是他要在公開儀式中受寡嫂侮辱。猶大在本段所遭遇的情形，大概就解釋了這律法為何有制定的必要。貪財的弟弟（俄南）拒絕使他瑪懷孕，因為這樣做會分薄了他至終要得的產業。
三十八11　寡婦　在經常有疾病和戰亂的社會中，寡婦十分常見。以色列應付這問題的方法，是兄終弟及婚姻（為死去的丈夫立後），以及容許年輕寡婦在服喪期後從速再婚。她們有特別的衣著，來表明其寡婦身分。由於寡婦沒有分受遺產的權利，律法特准她們在已經收割的田中拾取遺穗（得二），又保護她們不受壓迫（申十四29；詩九十四1∼7）。惟有祭司的女兒才有權利光榮回歸父家（利二十二13）。
三十八13　亭拿　本節所述城鎮的確實地點無法肯定。在分地的名單和參孫的事件中，這地名多次出現（見：書十五10、57；士十四1∼2；代下二十八18），與猶大支派在山地南部的屬地有關（可能是米克納以革倫遺址〔Tel Miqne-Ekron〕東面三哩半的巴塔希遺址〔Tell el-Batashi〕）。
三十八13∼14　作寡婦的衣裳　寡婦和已婚婦女一樣，都用不著蒙臉。然而寡婦有特別的服飾來表明其身分。這些衣著給予她們法定的權益，如拾取遺穗及領取什一奉獻的一部分等。
三十八14、21　伊拿印　記載中兩次提到這地方，支持這是地名，而非比較傳統的翻譯如：「空曠地方」（KJV）、「岔路口」（武加大譯本、他爾根〔Targum〕）等。它或許就是以楠（書十五34），名字可能來自當地的水泉。然而除了指明它在猶大支派屬地以外，其確實地點則無法肯定。
三十八15∼23　娼妓　迦南文化在 * 豐饒崇拜中使用 * 祭儀娼妓，以增強生產能力。母神 * 伊施他爾或 * 亞拿特（Anat）的神廟之中或附近，住著臉蒙帕子的信奉者，象徵 * 巴力或 * 伊勒神的新婦。
　　男子在開始耕作或剪毛、產羊等重要日子期間，就會來到神廟使用這些祭儀娼妓。這樣做的意思，是對神祇表示尊崇，並且重演神明的婚禮，以求保證田地和牲口多產豐饒。
三十八18、25　印、帶子、杖　古代近東簽署檔的一大特色，是圓筒印章的使用。這種印章有鏡像銘刻，可以滾在泥版，或印在封蠟或泥丸上。
　　* 初銅器時代之後幾乎每個時期，都有主要是用寶石或准寶石雕制的圓筒印章，被考古學家挖掘出來。印章通常用皮繩穿起，掛在印主的頸項上。巴勒斯坦比較常見的則是只在一個平面上有刻紋的印章。本段提到的另一種身分證明，是可以幫助走路，驅趕牲口，又能充當武器的杖。這是私人物件，所以很可能經過雕刻打磨，能夠顯示物主的身分。
三十八24　處死娼妓　娼妓和淫婦的刑罰通常是用石頭打死（申二十二23∼24）。他瑪被判燒死很是罕見。在其他地方，只有祭司女兒行淫和亂倫（利二十14），才規定判處這刑。
三十九1∼23
約瑟在波提乏家
三十九1∼20　埃及兩兄弟的故事　埃及第十九王朝（約主前1225年）有關亞奴比斯（Anubis）和巴他（Bata）的故事，與約瑟和波提乏妻子的事蹟有很多相似之處。兩者都是描述年輕人被主人的妻子試圖誘惑而拒絕依從，被誣以強姦。兄弟鬩牆（如：雅各、以掃）的常見主題，高度的懸疑性，以及民俗傳說技巧的應用（如：會說話的動物、神明的干預），令這故事在埃及十分流行（現存的蒲草紙抄本是用聖文字書體〔hieratic〕寫成，而非正式場合使用的 * 象形文字〔hieroglyphic〕）。然而除了基本背景相同以外，約瑟的事蹟和這個埃及故事則再無共通之處。
三十九16　扣留衣裳　這事與約瑟眾兄取去他外衣，其對應之處頗耐人尋味。然而值得留意的還有一點：那就是外衣再次成為辨識約瑟身分的證物。衣裳往往能夠表示其人的地位、階級、職權，因此可以成為證物。
三十九20　與王的囚犯同囚　波提乏於監獄的選擇，可能反映了他對自己妻子與約瑟間之事件的理解。約瑟沒有因強姦判處死刑（例如中 * 亞述法律就有此規定），反而被囚在王室禁錮政治犯人的地方。（就監牢而言，）此地可能比較舒服一點，但更重要的一點是，約瑟因此可以接觸到法老的王室成員（創四十1∼23）。
古代近東的主要商道
　　貿易是古代近東各大文化的命脈。早至主前五○○○年，安那托利亞北部和全古代近東之間，已經有黑曜岩貿易的證據了。雖然陸路交通又費時（每日進度只有十五至二十哩）又危險，新奇或實用物品的需求依然大到讓商人和政府都願意冒險以求賺取高額的利潤（至少有百分之百）。例如舊亞述時代（Old Assyrian Period，主前2100∼1900年）和馬里檔案（主前1800∼1700年）中的商業文件，提及小亞細亞和敘利亞北部的商隊，每隊驢子的數目，可以多達二百至三百匹。他們所走商道的起點是亞述的首都，底格裏斯河畔之亞述，接著往西經過哈布林（Habur）地區和托魯斯山脈，直達小亞細亞西部的商業中心坎尼什（Kanish）。商道繼續經過基利家西行，到達彼西底的安提阿、非拉鐵非、撒狄、別迦摩，以及愛奧尼亞（Ionia）海邊的特洛伊。每個城鎮都為這些富有魄力的商人，提供保護、資源，和現成的市場。
　　這些商旅所走的實際途徑，是由各地區的地形（避過疫病流行的沼澤，以及崎嶇和險要的山區）、政治狀況和潛在市場而決定，並且從人口稠密的地區擴散出來。因此，埃及稱為大幹道的主要商道，是由尼羅河畔的孟斐斯開始，橫過西乃半島北部，轉北行經迦南的沿海平原，在米吉多朝東穿越耶斯列穀，然後往北直奔夏瑣。商路由此朝東北通往大馬色，經過敘利亞的埃蔔拉（Ebla）和阿勒坡（Aleppo），然後來到幼發拉底河的西北支流，再依循這河前往美索不達米亞各大城市。另一條主要商道名叫王道（The King's Highway）。從阿拉伯北上的商旅取這途徑，在紅海港口以旬迦別穿越外約但，經以東、摩押、亞捫，在大馬色與大幹道會合。
　　阿拉伯北部和中部的沙漠，荒蕪到讓商旅要在北方繞道而行，沿底格裏斯、幼發拉底兩河河谷北上，往西到帕珥米拉（Palmyra）和大馬色，再循大幹道穿過巴勒斯坦，或循王道直下外約但。搬運香料（沒藥、乳香）和靛青（indigo）的商隊則沿阿拉伯西岸行走，經海路到衣索匹亞（埃提阿伯），再順尼羅河北上埃及，至終到達能夠在地中海（克裏特、賽普勒斯、愛琴海和愛奧尼亞海諸島、土耳其和北非沿岸）和阿拉伯半島及東非洲地區，為他們提供市場和自然資源（如賽普勒斯的銅礦）的深水港口（主前2500∼100年之間的海港包括有：比布羅斯、推羅、西頓、亞柯、烏加列、亞喀巴、亞曆山太〔Alexandria〕）。操縱運輸業的是烏加列（主前1600∼1200年）和腓尼基人（主前1100∼600年）。他們的船隊若非貼近海岸，就是在地中海或紅海的島嶼間航行，每日海程約四十哩。
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四十1∼23
法老的酒政和膳長
四十1∼4　酒政的職責　酒政是王室中地位很高的一員（見：尼一11）。這人應當備受信任，因為他的主要責任是親嘗君主的飲食，免得君主受人毒害。
四十1∼2　得罪法老　得罪法老當然可以有很多途徑。這兩人究竟有謀反之嫌，還是在日常職務的執行上冒犯了法老已經無從得知。他們可能只是在控罪未曾調查清楚之前遭受軟禁而已。
四十5∼18　解夢　解夢通常是由受過當代解夢文學訓練的專家執行的。現存資料之中，來自美索不達米亞的比來自埃及的多。埃及人和 * 巴比倫人都編纂了我們所謂的「夢經」，經中記載了夢的範例和圓解的關鍵。由於夢通常是用象徵表達，解夢者必須能夠查考以往所累積，有關夢及其解釋的經驗資料。他們相信神明透過夢與人溝通，但卻不相信他們會啟示夢的含義。如果有意啟示含義，哪里還用得著夢？但約瑟卻持不同的立場。他沒有查考「科學」的文學，反而直接求問神。但無論如何，他詮釋的方向依然與某些解夢文學所建議的相同。和美索不達米亞的文學一樣，他也是利用夢中出現的數字，來斷定時間的指標。夢中的象徵亦與夢書中的部分例子相似。例如杯滿表示得到名譽和後裔，在頭上攜帶水果表示哀痛。
四十22　處死　人被處死後，使他屍體蒙羞的法子之一，是將之懸掛（參：書八29；撒下四12）。它可能是綁著頸項吊起來，也可能是刺在杆子上。處死的方法若非用石頭打死，就是砍頭。
四十一1∼32
約瑟為法老解夢
四十一1∼55　法老的身分　約瑟史事中之法老的名字，已經無從稽考。部分學者認為史事情節所反映的背景，是 * 許克所斯（Hyksos，主前1750∼1550年）或 * 亞馬拿時代（主前十四世紀）的事蹟。當時的閃族人有很多在埃及定居，埃及史料亦提及有些是政府官員。根據現時對埃及歷史和習俗的認識，這無疑是最合乎邏輯、最合宜的理解。然而聖經年代的資料，則顯示發生此事的時間，是較早的中王國第十二王朝（主前1963∼1786年）。史事中沒有提及具體的人事，因此要將記載與某一位元在位法老聯繫起來，是不可能的。創世記的作者照例不提法老的名字。這作法可能是故意的，埃及人視法老為神，以色列人當然絕口不提他的名號。
四十一1∼7　雙重的夢　古代近東的人一般假定夢是神明與人溝通的方法。有些夢很簡單直接（參：雅各在伯特利所作的夢，二十八10∼22），但夢若牽涉到君王或法老，其重要性有時可以透過雙夢的經歷表達。如此，法老得見兩個異象，警告他埃及將要面臨饑荒。同樣，* 蘇美王古德（Gudea）據說亦曾經作過兩個夢，指示他興建廟宇。上述二王的夢都是由術士或神明的代表圓解的。按照馬里文獻，連續兩晚作相同的夢加強夢中資訊的重要性。《吉加墨斯史詩》和一首關於某位受苦義人的詩，都描述三次重複，以證實其可靠性的夢。
四十一8∼16　術士和博士　埃及、美索不達米亞，和赫人王國中的術士，都組成了同業的行會，負責詮釋兆頭和異夢，以及煉製藥物，用法術來解決醫學上的問題。這些專家利用 * 驅邪術（exorcism）來驅除鬼神，用咒語或詛咒將邪惡灌輸到人、地之中（埃及的 * 碎陶咒詛文獻和耶利米書十九10∼13都是例證）。
　　古代近東文物中有數以千計的文獻，是記載了防護性咒語，以及能夠驅邪之 * 護身符、木偶、施法碗，以及為仇敵帶來災難之小偶的製作方法。美索不達米亞的法術有黑白（邪、正）之分，奉行者亦分為巫師術士，和博士兩類。然而埃及的術士行會卻沒有這個分別。埃及術士職責雖然主要是在醫療方面，對神明的態度卻似乎沒有這麼尊重。例如他們為靈魂施咒，使他們在陰間能夠脫避懲罰（《亡經》，Book of the Dead）。埃及法老竟然要人為他解夢，此事十分反常。因為法老被奉為神祇，神明藉夢與他溝通時，其意義對他來說應該是顯而易見的。形容法老所召來的專家之希伯來語字眼，原是埃及文中的專用名詞，有時被學者認為是專指解夢者。在一個後期（主前第二世紀）的碑文中，這字曾經用來形容名臣英和特（Imhotep），就另一個七年饑荒之事向法老所獻的計策。
四十一14　剃頭刮臉　約瑟用剃刀使自己可以體體面面地朝見法老。所剃的可能包括頭髮（民六9）和鬍鬚（耶四十一5）。如此他將外貌改變，與埃及人相似。埃及的壁畫證明埃及人通常是剃淨毛髮的。
四十一27∼32　埃及的饑荒　埃及雖然因為尼羅河定期氾濫，成為古代近東最穩定的穀物出產地之一，但它偶爾也會發生饑荒。源自亞曼念紇一世（Amenemhet I）在位之時（主前1991∼1962年）的《奈費爾蒂的異象》（Visions of Neferti），就提及過這樣一埸災禍。這典籍也是描述異象得到圓解，災難得以預知，與約瑟的敍述相仿。
四十一33∼57
約瑟之獻策與晉升
四十一33∼40　糧食配給　約瑟為面對饑荒所提供的計策，豐年時每年儲藏五分之一的收成，然後在有需要時分配給百姓。建築倉庫也是這妙計的一部分（見：出一11；王上九19）。
四十一35　積貨城　埃及對尼羅河的經營，以及這河的恒常性，令埃及成為全古代近東的大糧倉。積貨城是有長遠眼光，瞭解饑荒的必然性而謀求對策之富強國家的特徵。每個區域通常都會在位置適中的地點，設有積貨城。
四十一40　僅次於法老　不少埃及貴胄都可以說自己僅次於法老。好幾個職銜都表示有此地位。碑文中曾經提及的兩個是：「兩地之主最寵愛者」和「他的侍官之首」。
四十一41∼45　約瑟的職位　詳述於此的工作範圍和授職典禮，顯示約瑟的職任相等於「大維齊爾」（Grand Vizier，即首相）和「王室物業總監」（這個和合本譯作「家宰」之職銜在以色列官制中的用法，可見于王上十六9；賽二十二15、19∼21）。
　　上述兩個稱號都在埃及典籍中出現過。這種職位從職銜的頒佈，到法老將衣袍和戒指授給受任之人，都詳細描繪在埃及的古墓壁畫中。約瑟的職務大致與「上下埃及糧倉總監」相同。如此官位授與非埃及人，在較多閃族人任職于埃及的 * 許克所斯時代（主前1750∼1550年）以前，十分罕見。有一個古墓是亞肯亞頓（Akhenaten）在 * 亞馬拿執政時期，屬於閃族官員圖圖（Tutu）的；這人被任命為「全國最高之口」，地位權力相當於約瑟。
　　埃及古墓中的傳記，和文學如《* 辛奴亥的故事》等，為法老臣屬的生涯，提供了充分的詳細資料。其中從低微地位被擢升到掌握大權之人，有為數不少的例子。辛奴亥的故事描述他逃離朝廷，過了很多年的放逐生活，最後歸回而得尊榮。故此，約瑟高升得榮的描寫，從埃及當代的背景來看，可說是典型的例證。
四十一42　列印的戒指　君王和王室的執政官員，都是用印章戒指來處理公務檔。這種戒指十分獨特，並且刻有王的名號（埃及君主名字外面皆圈以橢圓徽飾〔cartouche〕）。故此，使用者就是以王的名義行事（見：民三十一50；帖三10；多比雅書一20；馬喀比一書六15）。細麻衣和金煉是在授職典禮中賜下的裝飾，來表明他的地位、階級、職權。
四十一43∼44　約瑟的特權　乘坐馬車，有衛兵在前頭開路，宣告他是「副總司令」，證明約瑟的身分地位極高（見：撒下十五1；斯六7∼9）。僅次於法老──亦即是總督（* 亞喀得語的 terdennu；賽二十1之「他珥探」〔tartan〕）──的職銜，給予約瑟非凡的權力，除王以外，所有人都得向他下跪。由於他得到王的寵愛和保護，任何人都不許「舉手或舉足」反對他，違抗他的命令（參較：拉七21∼26中所賜的權力）。
四十一45　埃及語名字　給約瑟另起埃及語名字的用意，是完成授職典禮的轉變過程。約瑟埃及化之後，就更能夠在朝廷和埃及全地為人所接受（參較 * 辛奴亥在以他為名的故事中，回到埃及後將自己的蠻族服裝交給「爬沙者」〔sand crawlers〕）。法老梅雷他（Merenptah；主前1224∼1208年）在位之時，也有更改閃族官員名字的慣例。約瑟埃及語名字的含義不能確定，可能是「神已說話而他會存活」的意思，也可能是「曉得之人」的意思。
四十一45　安城的祭司　為約瑟安排的婚姻，使他得與埃及最舉足輕重的祭司家族之一聯盟。在主前一六○○至一一○○年間，惟有孟斐斯城蒲他神的祭司，才比他們更具影響力。所有主要節期都由安城的祭司主持，他們還負責監督地位較低，在廟城希流坡利斯（位於開羅東北十哩）事奉太陽神銳（Re）的祭司。
四十二1∼38
眾兄首次與約瑟會面
四十二6∼17　間諜　以色列後來打發探子窺探迦南地，約瑟眾兄長也是被指控同樣地為外國服務。從事貿易的行商做這種事應該十分普遍，因為他們能夠在不受人注意或不被懷疑的情況下周遊國內。有些政府自然而然地對外人心存疑忌，並且間諜罪名本身亦極難洗雪。
四十二25∼28　交易銀子　錢幣要到主前六世紀才發明，並且普遍應用。因此貴金屬、寶石、香料、香，以及其他奢侈品，都是按重量以貨易貨的。貨物的相對價值視乎其罕有性。銀子在古代世界每個地方，都是很普遍的貿易品。埃及沒有天然銀礦，所以銀子是很受歡迎的通商貿易標準。
四十三1∼34
眾兄再次與約瑟會面
四十三11　地的土產　雅各送給約瑟的禮物最是昂貴，因此也是最為討好的物件。其中惟有乳香、蜂蜜、榧子、杏仁，才真正是迦南的出產。香料和沒藥是舶來商品，作為取悅法老的代表，以求得到優惠待遇的重禮。
四十三16　家宰　位高家大者如約瑟，必然需要成群的僕從，由管家所率領。這人的責任包括了維持住宅，照管財政，監督僕人。約瑟視之為心腹（見：創四十四1、4），顯示這是備受信任的職位。顯然他人有求于主人時，負責傳話的也是他（見：創四十三19∼23）。
四十三26　下拜致敬　古代近東表示敬意的標準姿態，是下拜到地。埃及古墓藝術隨處都有奴僕臣宰俯伏在法老面前的例證。* 亞馬拿泥版（主前十四世紀）中每封信的格式，都是首先問安，然後按照一套既定的程式向前向後下拜七次，向法老表示敬意。
四十三32　飲食禮節　埃及人視一切外人為蠻族，因此不會與他們同桌吃飯，以避免直接接觸。約瑟身分高貴，不論埃及人還是雅各眾子，均不能與他同席。
四十四1∼34
約瑟設計
四十四5　占卜用的杯子　約瑟栽贓在便雅憫袋中的杯子，被描述為是供 * 占卜所用。今日迷信的人占卜是看茶葉渣，古時人觀兆則是察看杯中液體。將油倒在水中，觀察所構成之圖形，是他們所用方法之一（稱為盤占術〔lecanomancy〕）。觀察日常發生之事件，和祭牲的臟腑，以及天體的運行，是比較普遍的占卜方法。
　　好幾個 * 舊巴比倫的觀兆文獻，都是討論油所構成的各種形狀及其詮釋，證明在約瑟的時代，盤占術確然存在。觀察水本身之反映的水占術（hydromancy），是另一種占卜法。現代學者對埃及占卜術的知識有限，因此不能提供更具體的資料，然而在這個較早期的時代，通常惟有具相當地位的人，才對占卜術有所認識。
四十五1∼28
約瑟表白身分
四十五8　約瑟的職銜　最可能與「法老的父」有關的，是用來描述法老朝廷好幾類官員和祭司的埃及職銜 it-ntr，「神的父」。「父」字表達了諮詢的關係。所扮演的角色大概與士師記十七10米迦所聘請的祭司，或列王紀下六21作以色列王顧問的以利沙相同。
四十五10　歌珊　這個閃族語系的地名，最可能是指下埃及三角洲圖米拉特幹河（Wadi Tumilat；從尼羅河東支延伸至大苦湖〔Great Bitter Lake〕）一帶的地方。* 許克所斯時代的埃及文獻曾經論及這個地區的閃族人，這個地區更能為羊群提供上等的牧草。用「蘭塞境內的地」（四十七11）一語來形容歌珊，進一步證實此地位於埃及本土。
四十五19　車輛　供應車輛並不表示埃及車輛和迦南車輛不同，而是他細心顧慮到婦孺的需要，不用他們走路前來。半遊牧民族通常不會設置車輛。
四十五22　便雅憫的所得　約瑟作為埃及行政官的責任，是為百姓分配糧食和衣物（在古代近東來自 * 巴比倫和 * 馬里的文獻中，這是常見的一點）。他亦同樣照顧自己的親人（故事開始時約瑟得到彩衣，三十七3，事情發展極為出人意表）。雅各怎樣獨加寵愛約瑟，約瑟亦同樣對胞弟便雅憫獨加寵愛，給他的是他同父異母哥哥的五倍，還給他巨額銀子。
四十六1∼34
雅各舉家遷往埃及
四十六1　在別是巴獻祭　眾族長雖然多次築壇，聖經卻很少有他們獻祭的記錄。在此以前惟一提過的一次，是在雅各和拉班立約之時（三十一54）。以撒曾經在別是巴築壇（二十六25），但卻沒有在此獻祭的記綠。雅各乘這次南行之便，到此朝聖。這是他長大之處，也是他父親崇拜之聖所的所在地。
四十六29　馬車　這個時代的埃及馬車是輕型的，材料是木和皮革，車輪只有兩輻。法老所乘坐的華麗馬車（高官大臣無疑也有分），要到稍後的新王國時代，才一再在藝術中出現。
四十六34　埃及的牧羊人　埃及本地的牧羊人大概不會被其他埃及人恨惡。約瑟給父親的忠告一方面警告他埃及人有排外態度，另一方面表示自己能夠獨立自足（羊群足以供應他們所需），並且顯出他們沒有野心要擺脫放牧生涯以從事其他行業，這也是外交上的手段。
四十七1∼12
雅各全家定居埃及
四十七11　蘭塞境內　本節表示「蘭塞境內的地」就是歌珊地（見四十五10）。這個位於尼羅河三角洲東北部的地區，據悉其居民是閃族人，並且在主前十八至十六世紀，是 * 許克所斯活動的中心。此地又稱泰尼斯（Tanis）地區，希伯來奴隸在此建築積貨城比東和蘭塞（出一11）。主前十三世紀在這地區建築並擴建城市的法老蘭塞二世，名字在此出現可能是 * 今名古用的案例。
四十七13∼31
約瑟的經濟和土地策略
四十七16∼17　以貨易貨　貨物貿易遠古之時已經存在。互惠地交換財產、貨物、製品，是古代非貨幣經濟的基礎。本段所述的，是饑荒時以牲口換取穀糧。
四十七20∼26　歸政府所有的地　政府可以因為欠債不還，未能繳稅，或家庭沒有後嗣的緣故，將土地充公。饑荒時埃及人無力購買糧食，只得將土地售與政府，成為法老的佃農。
四十七21∼25　債奴　債奴在古代近東到處都很常見。失去土地的農人賣身為短期奴隸，來供養自己一家。為奴的期限可以是一日（出二十二26∼27），也可以是幾年。在以色列，債奴最多只能為奴六年（出二十一2）。然而經文中的埃及例證，則顯示他們是終身作為法老佃農，以收成的五分之一作為田賦。
四十七22　祭司的豁免權　祭司有法老的常俸，因此無需出售土地，這點反映了埃及祭司享有特權的普遍現象。祭司往往集中了頗大的政治勢力，並且有時使用龐大的財源，來行使這些權力。不少法老都覺得有逢迎他們的必要。反觀以色列的制度，則不容許利未支派擁有地業。
四十七24　五分之一納給法老　百分之二十的稅額在古代世界並不反常。然而現時有關埃及稅收的資料，並不足以為約瑟所提出的賦稅，作出更具體的描繪。
四十七28∼31　葬在列祖所葬的地方　家塚一旦設立，就有了每個人都要與全體家人同葬的傳統。這樣做不但構成代與代之間的聯繫，更進一步加強家族對墳墓所在地所有權的證據。
四十八1∼22
雅各為以法蓮、瑪拿西祝福
四十八5∼6　以法蓮、瑪拿西作為長子　雅各雖然沒有剝奪流便和西緬的繼承權，卻收養了約瑟的兩個兒子以法蓮和瑪拿西，並且在繼承上給他們特殊優待。
　　這個收養的習俗和方式，與 * 漢摩拉比法典中的例證相似。此外 * 烏加列文獻中，也有祖父收養孫兒的例子。是次收養在一定程度上，可說是約瑟得到了長子所當得的雙分產業，因為他兩個兒子都分受了雅各的遺產。
四十八7　拉結之墓　雅各因著對妻子拉結死亡的幽思，而把她的墳墓置於伯利恒、以法他一帶（見三十五19∼20注釋關於這一點的討論）。
四十八12∼19　顛倒次序的祝福　在族長敍述中，每代都是幼子得到優待。得到產業的是以撒，不是以實瑪利；是雅各，不是以掃；得寵的是約瑟，而非眾兄長；如今以法蓮又比瑪拿西更得眷愛。在大部分古代文化中，長子在分受遺產時都有某些特權，以色列也是一樣。然而基於各種理由，例外還是容許的。有關臨死前宣告的討論，請見二十七章1∼4節的注釋。
四十八22　亞摩利人的地　「* 亞摩利人」在本節的用法，似乎是泛指迦南地全體的原居民（見十五19∼21），尤其是示劍一帶的人，雅各曾向他們買地（三十三18∼19）。這用語雖然不能道盡當地混雜的人種，然而勢力範圍主要是在美索不達米亞北部和敘利亞的亞摩利人，依然對迦南的民間和宗教習俗，有深遠的影響力。
四十九1∼33
雅各關於眾子的宣告
四十九1　族長的祝福　在聖經材料中，族長的宣告大體上是關乎子孫的土地是否肥沃，子孫是否繁茂，家庭中關係各方面，將來的命運。族長所宣告的無論是祝福還是咒詛，雖然不當作是神所賜下的預言，依然備受重視，其約束力亦得承認。
四十九8∼12　手掐住仇敵的頸項　雅各給兒子猶大的祝福，反映了猶大支派在後世歷史中的無比重要性。「你手必掐住仇敵的頸項」，正是猶大支派能力的表記之一。這句話所代表的，是猶大的仇敵受控制或被降服。第10節第三句的「細羅」最是難解（NIV：「之所屬者」）。最合理的解釋認為它是指作貢品的祭禮（希伯來語 shay），如此全句的意思是「直等向他進貢者來到」。
四十九11　用葡萄酒洗袍褂　這句祝福猶大的說話，用滿足的豐盛，作為支派將要富庶的表記。葡萄酒多得可以用來洗衣服。這句話也有可能是指染布工業，後者也是與將來在經濟上的富足有關。
四十九13　停船的海口　以色列沿岸缺乏天然的海港，因此對他們而言，大海不過是疆界。惟有北面沿海地區的人，才有發展航海技術的機會。
四十九14∼15　驢子的習性　這種強而有力的牲口，是給以薩迦祝福中所描述的特點之一。驢子有時頑強而性惰，可能會在最不合宜之處，突然坐倒下來。本段的意思可能還表示這支派會與外族結盟，或被逼服事其他人（與士五15相反）。
四十九17　馬的馴養　本節提到騎馬的人，反映馬的馴養已經十分進步。這是主前第三千年紀時已有的成就。騎馬的人在主前第三千年紀中葉，已經出現在美索不達米亞的繪畫之中，然而埃及繪畫卻要晚一千年才有騎士。馬通常是用來拉車的，騎馬並不常見。
五十1∼14
雅各的葬禮
五十1∼3　熏屍　熏屍是埃及人的常例，負擔得起的人都不會不做。然而本段是以色列人熏屍惟一的例子。熏屍是步驟繁複、* 儀式眾多的手續，由一組受過特別訓練的殯喪祭司執行。內臟全部取出，屍體浸在特別的防腐藥水中四十天。
　　這作法背後的原因，是埃及人相信屍體必須保存，作為死後安放靈魂的所在。雅各和約瑟的屍骸都受過防腐處理，他們這樣做雖然可能是為了避免得罪埃及人，但同時亦有保存屍體，以便日後在迦南安葬的作用。
五十3　哀悼期　這裏所述的日數可能包括了熏屍所需的四十日，再加上傳統的三十日哀悼期（見：申三十四8）。本節描述全埃及為雅各之死哀哭，似乎表示他以外賓身分，得到王族之禮的待遇。
五十10∼11　亞達的禾場　這個被描述為約但河東的地點，至今未能確定。不將雅各的遺體直接運到希伯侖，反而往東先到外約但，有點奇怪。在禾場上哀哭七天則沒有不合理之處。禾場與商業、法律、生命有關，用來紀念部族的首領很是合適（見：民十五20；得三；撒下二十四16∼24）。
五十11　亞伯麥西　更改亞達禾場的名字，可以持久地紀念雅各和在當地舉行之七日哀哭典禮。名字本身有個熟悉的成分：「亞伯」是「溪」的意思，好幾處的地名都含有這個字（民三十三49之亞伯什亭；士十一33之亞備勒基拉明）。然而這名字在此還有諧音的特點：希伯來語的「哀哭」是埃伯（'ebel），與亞伯（'abel）音近。
五十15∼26
約瑟晚年
五十26　約瑟的年歲　約瑟終年一百一十歲，對埃及人來說是理想的的年齡。對木乃伊所作的檢驗，證明埃及人的平均壽命是四十至五十歲。製作木乃伊時使用棺材或石棺，是埃及人而非以色列人的慣例。
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