出埃及記
一1∼22
以色列在埃及為奴
一8∼14 不認識約瑟的王 出埃及記對於和以色列人有交往之法老的名號，一貫保持緘默。由於埃及史料完全沒有提及以色列人在埃及定居、為奴、出離，這些法老的身分只能依靠記載中模糊的線索去揣測。主前十七至十六世紀間，埃及是由稱為 * 許克所斯人的外族所統治。學者一般認為本節所述之法老，若非第一位 * 許克所斯統治者，就是 * 許克所斯人被驅逐之後的第一位埃及本土統治者。兩者在時間分別上最少有一百年（大約是主前1650年或1550年），如果奴役以色列人的，是勢力範圍未達埃及全地之較早期統治者的話，這分別可以長達兩百年之久。
一10 奴役以色列人的緣由 奴役以色列人的理由，是如果他們不被奴役，就會與仇敵聯盟，離開本國。這話所顯示的，應該是 * 許克所斯人被驅逐之後的時期。埃及人基於經濟上的因素，想要保留以色列人。
一11 徭役 古代世界所從事的龐大建築工程所需的工時極多，故此徭役（強逼勞工）頗為常見。它是稅收形式之一（譬如說：平民每年為政府的建築工程無償工作一個月）。如果政府野心太大，本地人和戰俘不足應付其工作量之時，徭役的箭頭就會轉而針對無助之人。
一11 比東 比東按考據是埃及語中的比亞頓（Pi(r)-Atum；意即「亞頓神〔Atum〕之地業」）。如今考證為位於開羅東北約六十哩，伊斯梅利亞運河（Ismalia Canal）旁的拉塔巴遺址（Tell el-Rataba）。經文指出所建的是積貨城，並不表示這些城市單獨作儲備糧穀之用。積貨城是各區的地理和活動中心，可能也是省會。
一11 蘭塞 蘭塞的地點在爭論多年以後，如今確實地被考證為比東以北二十哩左右的達巴遺址（Tell el-Dab'a）。這遺址已被比塔克（M. Bietak）徹底挖掘過。這城曾經是 * 許克所斯的首都，名叫亞華里斯。主前十三世紀時，蘭塞二世把它重建為自己的首都，稱之為比蘭塞（Pi-Ramesse）。這城在主前十二世紀（士師時代）拆毀，來建築第二十王朝的三角洲首都泰尼斯。好幾種人都曾經被蘭塞二世徵召為築城的奴工，阿皮魯人（'Apiru，主前第二千年紀用這名字來形容離鄉背井的人）是其中之一。這名字應該會被用來形容希伯來人，以及其他的人種。
一14 制磚 古籍一致同意制磚工人做的是骯髒職業。一本名叫《行業的諷刺》（Satire on the Trades）的作品，描述一個無盡泥濘的難受生涯。住宅、政府屋宇、城牆，甚至金字塔，都一度用泥磚建造，所用的磚頭數以百萬計。工人每天的數額，由分配給小組的工作量而定。小組分工合作，職責計有搬運和打散禾稈、搬泥和運水、用手或模子塑磚，用日光曝曬數日，幹後運到建築地盤。建築大屋的磚頭長度超過一呎，寬度是長度的一半，厚度約有六吋。
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蘭塞二世的神廟
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稻草泥磚
一15∼22 臨盆 古時女子通常是蹲著或跪著生產。產婦用小凳子、石頭、磚頭支持自己的重量。收生婆的職責不獨是助產而已，她們還是受孕、娠妊、生產、育嬰，這整個過程的顧問。
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二1∼10
摩西出生
二1∼10 偉人生時倖免於難 古代世界還有其他故事，描述偉人出生時奇跡地得免死亡，在獨特的環境中養大。這種文學中最耐人尋味的一個是《撒珥根誕生傳奇》（Legend of Sargon's Birth，大概是主前八世紀的作品）。撒珥根的母親不願將兒子獻為祭物（作為女祭司，她必須這樣做），就在幼發拉底河畔把他藏於一個蘆葦籃子裏面。順流而下之後，嬰兒被王宮的園丁發現，撫養成人。撒珥根長大後成為主前二十四世紀 * 亞喀得王朝的開國君主。然而這些故事和聖經也有重要分別。它們大部分都是描述具有王族血統的棄嬰，被平民所養大。反之，摩西是在嚴密監視之下，被王族發現，在優異的環境中長大。法老的女兒不一定是有權有勢的。因為在每個朝廷中，後宮中的兒童不可勝數，並且女兒的地位通常比兒子低。
二3 抹上石漆的蒲草箱 用來形容摩西箱子的希伯來字眼，與挪亞方舟相同。用來製造這浮水搖籃的蒲草（papyrus），在埃及和美索不達米亞也是製造輕型船隻的材料；聖經的作者也曉得這一點（賽十八2）。蒲草捆了重迭三層，加上石漆便不會漏水（創六14用不同的字眼，但意思相同）。赫人神話《坎納什與劄珥帕雙城記》（A Tale of Two Cities: Kanesh and Zalpa）描述坎納什的王后，一年之內生了三十個兒子，把他們都放在防水的籃子中，讓他們順流而下。神話描述神明將他們從海中救出來，扶養他們長大。
二8 乳母 找乳母來乳養嬰孩，直到斷奶為止，是貴族和有錢人家的慣例。埃及文學雖然沒有提供什麼資料，美索不達米亞的法律文獻卻有討論收養棄嬰的法律手續。乳母是受薪的法定監護人，正式收養在斷奶之後舉行。
二10 摩西的名字 摩西一名來自埃及語的 ms(w)「生」。這是人名之中很普通的一部分，往往與神明的名字相連，如：杜得模西士（Thutmosis）是「妥得（Thoth）神所生」或「妥得神出生」的意思，蘭塞（Rameses）是「銳（Ra）神所生」或「銳神出生」的意思。另一個可能是，埃及語 ms 是「男孩」之義，摩西可能只是以統稱為名而已。其雙關含義在於希伯來語中讀法最近的字根，是「拉出來」的意思。
二10 在法老王宮長大 在法老家中長大，在教育和受訓上應該有一定程度的好處。他學習的當會包括文學、書寫，也包括戰事。外語在外交事務上十分重要，可能也是科目之一。雄辯（在演說和辯論中出色）是埃及人最推崇的才華之一。《善辯之農夫》（The Eloquent Peasant）等文學著作，顯出埃及人對於有辯才的人，是何等折服。摩西雖然受過雄辯術的訓練，卻不認為自己有此專長（四10∼12）。
二11∼25
摩西從埃及逃到米甸
二12∼15 摩西的罪行 埃及人有很重的民族自尊，視外人為次等民族。因此外人殺死埃及人是很嚴重的罪行。
二15 從埃及逃亡：辛奴亥 《* 辛奴亥的故事》是最有名的埃及故事之一。在主前第二千年紀初期，故事主人翁因為懼怕失寵於新任法老，經迦南逃亡到敘利亞。在那裏他娶了一位貝督因酋長的女兒，成為當地勢力極大的領袖。
二15 米甸 米甸人是半遊牧民族，按照不同的故事和史料，從巴勒斯坦的外約但和尼革地區，到西乃半島北部，都有他們的足跡。然而最有充分證據顯明是米甸人中心地點的，卻是阿拉伯半島西北部的亞喀巴灣東面地區。
二16∼19 牧羊女 通常只有家裏沒有男丁時，女子才會出來牧羊。本段記載其他牧人欺淩這些少女，充分曝露了這種作法的不利之處。
二23 法老的身分 本段也是沒有記載法老的身分。大部分學者相信他若非杜得模西士三世，就是蘭塞二世。
三1∼四17
燃燒的荊棘與摩西蒙召
三1 名字不同：流珥（二18）；葉忒羅（三1） 摩西的岳父在上一章叫流珥，本章叫葉忒羅，在民數記十29卻叫何巴（參：士四11）。一旦明白用語模棱兩可之處，這疑難就得到解釋。用來形容女子外家男性的字眼含義很廣泛，同一個字可以解作女子的父親、兄弟、祖父。大部分解答都是基於這一點。流珥可能是祖父兼族長，葉忒羅才是西坡拉的父親，亦即是摩西正式的岳父，何巴是葉忒羅的兒子，摩西的內兄。另一個可能是，何巴和葉忒羅都是內兄，流珥是他們的父親。
三1 神的山 神的山在此稱為何烈山，其他經文則稱之為西乃山。但這兩個名字都可以描述整個地區，或某個山脈，或一個山峰。摩西把它描述為神的山，最有可能是他意識到以後幾章所發生的事件，使這山得到了新的地位；不是因為這裏發生過什麼事，或有什麼迷信的理由。古代世界和古典時代的人，相信山是神明居住的所在。
三2∼4 燃燒的荊棘 將燃燒的荊棘當作自然現象的解釋有很多，從能夠排泄可燃氣體的，到上面生滿了鮮豔葉子或漿果的灌木都有。來自埃德富（Edfu）廟宇的埃及晚期賀如司（Horus）文獻，描繪天神顯現的形式，是某一種灌木之上的火焰。但這文獻比摩西晚了整整一千年。
三2∼7 耶和華你父親的神 神自稱為「你父親的神」顯示守護神的概念，依然最能準確地表達以色列對 * 耶和華的想法。耶和華在西乃成為國家的神之後，這稱號便不再使用。這稱號同時亦將祂認同為立 * 約的神。
三5∼6 把你腳上的鞋脫下來 祭司的慣例是赤足進入廟宇，免得把灰塵或任何不潔之物帶進去。
三7∼10 流奶與蜜之地 迦南地被形容為「流奶與蜜之地」。對畜牧為生的人而言，這話是描繪土產的豐盛；但對務農的人來說卻不儘然。奶來自羊群，蜜──大概是指棗的果漿，不是指蜂蜜──是自然的出產。* 烏加列史詩 * 巴力與摩特（Mot）中，也有類似的話，描述大地回復豐饒時，幹河流滿了蜜。早至《* 辛奴亥的故事》的埃及文獻，都描述迦南是個有豐富自然資源，農產又豐盛的地方。
三8 迦南的居民 所列六組迦南居民的頭三個十分有名，有關後三個的資料卻少而又少。早至埃蔔拉版片（主前二十四世紀），「迦南」已經在文獻中出現。迦南人被形容為有牆城邑的主要居民，但似乎不是這地的原住民。* 赫人來自安那托利亞，即今日的土耳其；然而其中有一部分南遷，佔據了敘利亞和迦南的部分地區。* 亞摩利人（在美索不達米亞稱為阿穆魯〔Amurru〕或馬爾圖〔Martu〕人）早於主前第三千年紀中期，已經出現在信史之中。大部分學者相信他們來自敘利亞，盤據了近東不少地區。比利洗人究竟是種族還是社會階層（住在無城牆地點的人），至今未有定論。希未人有時被認為與何利人有關，若然，他們可能就是 * 胡利人。耶布斯人所佔據的地區，特別是耶路撒冷城，是後來便雅憫支派的屬地。他們經常和住在同一地區的比利洗人牽上關係。比利洗人、希未人、耶布斯人，都沒有在聖經以外出現。
三11 摩西反對的理由 鑒於摩西在法老宮中所受的訓練（見二10注釋），他反對的理由沒有什麼說服力。
三13 啟示聖名 古代世界的人相信名字與其人的本質有不可分割的關係。認識某人的名字，就是知道他的本性，並且可能得到控制他的能力。故此神明的名字有時是嚴守的秘密。例如埃及的太陽神「銳」另外還有一個秘密、隱藏的名字，只有他的女兒伊西斯（Isis）才知道。請參看二十章7節的注釋。
三13∼15 我是 以色列的神的名字 * 耶和華（正確讀音是「雅巍」〔Yahweh〕，英文通常以大寫之「主」〔LORD〕字代之，如第15節），是基於希伯來語之連係詞「是」（相當於英語之 to be）構成的。第14節所用的是這個詞第一人稱的另一個形式「我是」（I am）。以色列的神名為耶和華，在舊約以外有不少證據。比較重要的文獻包括了：米沙碑文（Mesha Inscription）、亞拉得陶片文字（Arad Ostraca）、拉吉書函（Lachish Letters），以及科姆廢墟（Khirbet el-Qom）和孔蒂拉特阿吉魯（Kuntillat 'Ajrud）的碑文。此外在以色列以外，尚有幾個可能是以耶和華或「雅」（雅巍的簡稱，即「哈利路亞」、「以利亞」等中之「亞」字）作為神祇名字的例子，但全都無法肯定。其中最耐人尋味的一個，是主前第二千年紀中期努比亞（Nubia，今蘇丹）某些埃及碑文中，說到「沙蘇（Shasu）地的 Yhw」。同樣的銘文指出沙蘇是西珥（參看：申三十三2；士五4）一帶的貝督因人。聖經提到米甸人葉忒羅崇拜耶和華（十八章），或許能夠印證這一點。然而不可忽略的一點是，米甸也是亞伯拉罕的後裔（創二十五2∼4），因此這神與以色列的神可能亦非毫無關聯。
三16∼17 長老 長老是以色列宗族的領袖。長老通常組成執政議會，負責鄉村或社群的領導工作。百姓要摩西得到眾長老的認可，才會接納他作為領袖。
三18∼20 希伯來人的神 「希伯來人的神」這稱號的應用，完全局限在出埃及的記述中。由於「希伯來人」一語對以色列人來說，一般只是對外人使用的自稱，部分學者認為「希伯來人」就是同時代古籍之中所提及的阿皮魯或 * 哈比魯人。阿皮魯／哈比魯不是種族的名稱，而是社會用語，指離鄉背井的人。
三18 為祭祀走三天的路程 摩西向法老提出的要求，是在曠野進行為期三日的朝聖旅程。這通常包括來回各一天的路程，加上一整天的宗教典禮。法老的拒絕，使他的罪名中，加上了迫害宗教一項。
三19∼20 大能的手 埃及碑文經常使用伸出來或有力的手或臂，來形容法老的權勢。這話在出埃及記載中一貫的用法，是描述神的能力勝過法老。請參看：申命記二十六8的注釋。
四1∼9 摩西的三個表記 耶和華賜給摩西的三個表記很可能各自具有象徵性的意義。杖在埃及是權柄的象徵；蛇是法老的代表，稱為烏拉厄斯（uraeus）的蛇像是他冠冕上最突出的一部分。因此第一個表記的意思，是法老和他的權柄，完全是在神的掌管之下。第二個表記是將皮膚病加在摩西手上。這病通常譯作「大痲瘋」，但事實上，原文的希伯來用語，是可以用來形容很多不同之皮膚症狀的，大部分都遠不及漢森氏病（Hansen's Disease，真正的痲瘋病；見：利十三注釋）嚴重。然而，這病在聖經之中加諸人身，一貫是對僭妄──即人以傲慢態度私自篡取惟有神才有權指派的地位──的處罰（民十二1∼12；王下五22∼27；代下二十六16∼21），在此表示神有意處罰法老。這病能夠將人驅逐離開神的面前，因為它使患者不潔。變水為血的第三個表記，顯出完全仰賴尼羅河水的埃及，其興衰是在神的掌管之下。它也是神要降災禍的先聲。
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法老冠冕上有蛇像
四17 摩西的杖 摩西的杖成了神的大能和神與他同在的象徵。摩西從來沒有用它念咒作法，可見聖經是慎重地不把它與一般法術的器具等量齊觀。它不是用來控制神，並且除了一次不幸事故（民二十）以外，摩西每次都是謹遵神的吩咐使用。
四18∼26
摩西流人血的罪
四19 摩西的罪名 埃及人不復有意以謀殺罪名處死摩西，並不表示他所有罪咎已經獲得赦免。
四20∼23 使法老的心剛硬 使法老的心剛硬的主題，在本段中首次出現；在以下十章，它重複出現凡二十次（從十災發生時到渡過紅海為止）。所用的動詞有好幾個，並且法老有時是自硬其心，有時則是神使他心硬。這話的概念，與描述這一類的埃及用語很有其對應之處。這所表達的是恒忍、頑固、堅持、不屈不撓的本性；視乎當事人所堅持的是什麼行為或態度，這話也可以有正面或負面的意思。
四22 以色列是神的長子 本段技巧地發展長子──神的長子以色列、法老的長子、摩西的長子──所要面臨的危難。以色列是神的長子的意思是，以色列是第一個與神建立關係的國家。
四24∼26 耶和華想要殺他 經文已經明言埃及沒有人要殺摩西（19節），但摩西在神面前依然有流人血的罪。後來設立逃城的目的，是向自信有可以從輕發落理由之殺人犯提供庇護。米甸是摩西尋求庇護的地方。摩西離開此地，就要冒著因這罪行受罰的危險。舊約其他照神吩咐到另一個地方，中途又遭留難的例子，還有雅各（創三十一∼三十二）和巴蘭（民二十二）。每次神都確實贊同旅程，只是在放行之前，有事必須先行處理而已。
四25 火石刀 即使在金屬製造的工具和武器都普遍應用之後，以色列和埃及仍然使用火石碎片施行 * 割禮。這些碎片十分鋒利，並且隨處可得，是這種古老 * 儀式的傳統用具。
四25 血郎 最近發表的可信度頗高的研究，提出 * 割禮在很多文化中是由男子的岳家執行，並且能夠將家庭的保護延伸，包括該男子及其子女。如果米甸也有此習俗，這作法的作用，就是將摩西在米甸所受到的庇護延伸到這裏來。從以色列人的角度看，塗血（25節）在逾越節的 * 儀式中再次出現（十二7），保護人不被滅命天使所殺（十二44∼48）。西坡拉以摩西為「血之新郎」（和合本：「血郎」）一語，似乎顯示他一方面需要家庭的庇護，另一方面亦需要血來贖罪。
四27∼31
摩西回到埃及
四29 長老 本節的長老是以色列宗族的領袖。長老通常組成執政議會，負責鄉村或社群的領導工作。眾長老在此接受摩西的角色和使命，承認他具有神的權柄。
五1∼21
摩西對抗法老
五1∼5 在曠野守節 古代世紀的節期是按照大自然的週期（新年、* 豐饒節期）、神話事件（神明作王或戰勝混沌）、農事（收割）、史跡（奉獻或得拯救）而奉行的。這些節期慶祝神明的作為，請求神明繼續恩待他們。上述的因素往往會合而為一。守節通常要特別在聖地舉行，因此需要朝聖旅程。
五6∼14 造磚的草 草在磚頭加熱時，有作為黏結劑的作用。沒有足夠的草料，或者使用品質不佳的碎草，磚塊就不易形成。隨著破裂比率的增高，規定的數額就難以達到。埃及文獻中的數額往往沒有說明工人的數目和容許的時間，只知數額經常都無法達到。
五22∼六12
神決意拯救
六3∼8 耶和華 六章3節表面看來，似乎表示族長時代的列祖並不熟悉 * 耶和華的名。但這看法很清楚是不吻合創世記十五7和二十八13。伊勒沙代（和合本：「全能的神」）的確是為族長所知的名字，並且在創世記十七1和三十五11，與盟 * 約中族長在世時實現之部分相連的，也是伊勒沙代一名。相對而言，與「耶和華」一名有關的，則是長遠的應許，尤其是指土地方面。因此說族長不曾經歷祂（換言之，祂沒有如此向他們啟示）是對的。族長大概不是用耶和華的名來崇拜真神，但經文也不必然會導致一個結論，說他們對這名一無所知。
六6 伸出來的膀臂 埃及人經常聽見法老伸出來的膀臂成就大能的作為。但如今耶和華伸出來的膀臂卻要壓倒法老。祂來是要成就自己對亞伯拉罕所起的誓言──原文作「（向天）舉手」。聖經在此是以手勢作為起誓的別稱，因為沒有比神更大的能力，可以給祂指著起誓。請參看：申命記二十六8的注釋。
六28∼七13
摩西和亞倫到法老面前
七9 蛇 埃及人相信蛇是有智慧及法力的受造物。在法老冠冕上代表下埃及的守護女神瓦澤特（Wadjet）的，正是稱為烏拉厄斯的蛇像。它後來成為了法老權力的象徵。此外，眾神之敵阿波皮斯（Apopis）在以蛇的姿態出現時，是代表混沌的勢力。是以這個蛇（眼鏡蛇或鱷魚，見下文）為表記，不是隨便選用的。因為對埃及人來說，再沒有比蛇更不祥的動物了。
七11∼13 法老的術士 法老的術士是施法和念咒的專家，並且熟知預兆和異夢方面的文學。他們大概曾經施行感應法術（這種法術所根據的概念，是物件和它所象徵的事物有關聯，例如對某人的照片做甚麼，同樣的事就會發生在某人的身上），也曾經用他們的所學來控制神靈。他們認為法術是維繫萬有的繩索，可攻、可守，無論人、神，都可施法。
七11∼12 杖變作蛇 部分學者宣稱有一種眼鏡蛇頸部受到某種推拿之後，身體會僵直不能動彈，埃及的術士看來有能夠變成蛇的杖，可能就是這個理由。這種弄蛇的方法可見於聖甲蟲（scarab）* 護身符的銘刻上，時至今日依然有人施行。但必須提及的一點，是本段譯作「蛇」的字眼與四章3∼4節所用的不同。本節所用的字眼雖然在兩處經文中與「眼鏡蛇」相對（申三十二33；詩九十一13），但它通常是指體積較大的惡獸（見：創一21）。以西結書二十九3以這獸與法老相等，部分學者認為該處經文所指的是鱷魚。但認為法老術士是在玩幻覺的把戲，卻是不必的──這些人是邪術大師。
七12 亞倫的杖吞了術士的杖 亞倫的蛇吞了術士的蛇，很清楚是象徵以色列勝過了埃及。例如舊王國（Old Kingdom）的金字塔文獻用一個王冠吞吃另一個王冠，來描繪上埃及征服下埃及。在埃及的石棺文獻中，吞食是法術的行動，表示吞吃者吸收了被吞者的法力。因此，埃及的術士會以為他們杖中的法力，已經被摩西的杖據為己有。
七13 心裏剛硬 這是第二次提到法老剛硬的心（見四20∼23注釋），反映出他一意孤行自己所選擇的道路。
七14∼十一10
十災
七14∼十一10 十災是對埃及神祇的攻擊與自然現象 很多學者認為十災是針對埃及神祇的攻擊（見十二12）。埃及神祇不但無法保護他們，並且攻擊埃及人的，更是這些神祇所司的範圍，足證這一點是確實的。究竟災難是否一一針對個別的神祇，卻難以肯定。又有學者從另一個角度，提出一連串的自然現象，能夠從科學的角度解釋這些災難：由夏季過度氾濫開始，各種的因果關係一直延伸到三月。持這立場的學者，有時依然承認這些災難就其發生的時間上、分辨埃及和以色列人上、預先宣告上，及嚴重性上，仍然屬乎神跡。以下的討論將會逐一說明學者所提出的自然解釋，以及指明被視為攻擊物件的神祇，讓讀者自行決定這兩種詮釋，在經文的理解上各自應占何種的地位。
七14∼24 水變血之災 尼羅河是埃及的生命線。農業乃至生計都完全仰賴尼羅河週期性的氾濫，將沃土沈積在全長四千一百三十二哩的河邊。肥胖的哈皮神（Hapi）是賀如司神眾子之一。嚴格地說，他不是尼羅河的河神，而是尼羅河氾濫的化身。有人認為河水血紅是因為河水裏面有過多的紅土，和色澤鮮紅的水藻及細菌。這都是氾濫比平常嚴重所造成的現象，其結果是河水不再像平常一般帶來充沛的生機，而是構成魚類大批死亡，泥土不能耕種。摩西以前幾個世紀的《伊普沃的警告》（Admonitions of Ipuwer）也觀察過同樣的現象：尼羅河變作血，不能飲用。聖經描述埃及人挖地（24節），他們可能是試圖找到經沙土濾過的水。
七19 木器和石器 大部分譯本在第19節都有「木器、石器」等字眼，並且表示這些器皿中的水也都變為血。但希伯來原文是沒有提及「器皿」的。「樹枝、石頭」在 * 烏加列文獻中連用時，是指偏遠的不毛地帶。另外，經文中提及的運河（和合本：「河」），是指人工開鑿供灌溉用的水道。
八1∼15 蛙災 水中和河邊填滿腐魚，很自然就把青蛙趕到岸上。女神赫克特（Heqet）是青蛙的形狀，並司助產。但卻難以想像這災怎能夠說成是她被擊敗。埃及的術士不能消災解難，只能使情況更加糟糕。
八11 法老硬著心 本節所用的動詞與前面的不同（參四20∼23，七13），意思是「使之重」，因此與埃及一個人所共知的意象有關。在《亡經》中審判的一幕裏面，死者的心放在天平之上，與一條羽毛（代表司真實和正義的女神瑪阿特〔Ma'at〕）互稱，來決定他要被帶進快樂的來生，還是遭受吞吃。增加法老之心的重量，就是表示他來生要面臨厄運已是定數。它和英語俗諺「在棺材上多加一根釘子」差不多，都有使無可避免的事加速發生的意思。
八16∼19 虱災 災難的蝨子（NIV：「蚋」〔gnat〕）究竟是哪種昆蟲並不清楚，因為在希伯來原文中這字只在這個場合出現。大部分研究都認為最可能是蚊子和扁虱。前者可以在氾濫後留下的大量死水潭中滋生。「神的手指」（和合本：「神的手段」）可能是埃及人對亞倫之杖的形容。術士的失敗以及承認這是神的作為，顯出神的目的已經開始實現了，那就是：埃及人就要知道我是 * 耶和華。
八20∼32 遍地就因這成群的蒼蠅敗壞了 聖經並沒有說明第四災昆蟲的名字，代之而用的是個只在此場合出現，形容群體的字眼。鑒於當地的氣候，以及到處是腐爛的魚、蛙、草、木，將其理解為蒼蠅是很合邏輯的。最普遍的詮釋，則是學名為 Stomoxys calcitrans 的品種，因為牠能夠傳播皮膚性炭疽（skin anthrax；與後來的兩災有關）。這些昆蟲既是害蟲，又傳播病菌，所以說遍地被牠們所敗壞。
八22 歌珊 這是第一個沒有影響住在歌珊之以色列人的災難。歌珊的確實地點仍然未能肯定，但它必然是在尼羅河三角洲地區的東部。
八26 把埃及人所厭惡的獻為祭 法老提出容許他們在本地獻祭時，摩西並沒有指出他們的 * 儀式要在某個聖地舉行，而是反對，說他們的儀式是不能被接受的，因為他們是把埃及人所厭惡的獻為祭。無數浮雕證明屠殺牲畜給神祇作為食物，在埃及宗教中是十分普遍的作法。然而動物血祭在埃及宗教中最主要的太陽崇拜、君王崇拜和 * 葬禮等儀式中，卻沒有什麼地位。被殺的往往是被視為神祇仇敵的動物。
九1∼7 畜疫 這畜疫經常被鑒定為炭疽。這種尼羅河沖下來的細菌，魚、蛙，和蒼蠅都被它所感染。埃及愛神哈妥爾（Hathor）以母牛的形式出現，而代表亞皮斯（Apis）的聖牛，更備受尊崇到死後要受熏屍處理，有自己的石棺，在墓城（necropolis）中安葬的地步。
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埃及愛神哈妥爾
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埃及的亞皮斯銅牛
九8∼12 幾捧爐灰 部分學者認為爐灰取自磚窯（象徵以色列人的勞苦），但埃及的磚通常是曬乾而非窯燒的。本節所說的爐子規模頗大，因此可能是焚燒死畜屍骸之處。埃及人有時用散灰作為遏止瘟疫的法術 * 儀式。它在此雖或能夠結束畜疫，卻將苦難轉移到人類身上。
九10∼12 瘡災 接觸過有病青蛙或牲畜的飛蟲叮咬人類，藉此傳播皮膚性炭疽。這些病菌能夠使人生瘡，手足上尤然。
九13∼35 下雹的結果 雹對農作物和人畜都具有破壞力。經文對受影響穀物的描述（31∼32節），表示當時是一、二月之間。
十1∼20 蝗災 蝗蟲在古代近東是極常見的禍患，其破壞性和所製造的混亂，使之惡名昭彰。蝗蟲的繁殖地在蘇丹一帶，造成這一連串災禍的潮濕天氣，同時亦增添其數量。蝗蟲在二、三月間開始襲擊，隨著風向遷徙，或到埃及，或到巴勒斯坦。經文所說的東風（13節）會將牠們吹到埃及。蝗蟲每日食量與本身體重相等。蝗群有時大得可以覆蓋四百平方哩，而每平方哩的蝗蟲更可以多達一億。無論有什麼逃脫了冰雹大難的，此時無疑都不能倖免。蝗蟲若能在被吹出大海之前產卵，問題更會成為迴圈。埃及經濟已經崩潰，但其主要神明仍未蒙羞受辱。
十19 西風 結束蝗災的是「海風」（直譯，和合本：「西風」）。就以色列而言，海風就是西風。但對埃及來說，這風應該來自北或西北，將蝗蟲吹回海中。
十21∼29 （摸得著的）黑暗之災 「這黑暗似乎摸得著」一語，表示黑暗是由浮在空氣中的東西造成的；換言之，這是當地稱為喀新（khamsin）的塵暴。尼羅河沖來沉積在岸邊的紅土，加上冰雹蝗蟲留下來的荒地，構成塵沙過剩。這種風暴通常在三至五月間發生，三日合乎一般的長度。經文將重點放在黑暗而非塵暴，可能表示這災所針對的，是埃及的國神、法老之父，太陽神亞孟─銳（Amon-Re）。
十一1∼10 第十災和法老 法老在埃及被視為神明，而這個第十災所針對的正是他。他的「父」太陽神在第九災被擊敗，如今他的兒子──可能甚至是繼位的太子──更被宰殺。這對於法老本人、王位、神性，都是打擊。
十一2 要金器銀器 以色列人所得的指示，是向埃及人要金銀器皿和衣服（其他經文所提）。與此最有關係的，可能是以色列要慶祝他們神的節期。在這種場合穿著華麗是理所當然的事，以色列人是奴隸，沒有這種奢侈品也不足為奇。埃及人此時必然已經因這些災禍瀕臨絕望，想到或能藉此平息以色列神的怒氣，因此十分願意合作。
十一4 神出去巡行埃及遍地 埃及主要節期中最重大、最是眾所期待的一件事，是神明出來到百姓中間。然而以色列的神巡行埃及遍地，卻是為審判而來。
十一5 磨子 磨子後的婢女被視為社會最低下的階層。本節中的手磨又稱鞍磨（saddle-quern），是由兩塊磨石製成：下磨石有凹面，上磨石呈長方形。她們的日常工作是用上磨石，將散在下磨石面的谷粒磨成粉。
十一7 連狗也不敢向他們搖舌 當時的狗無人飼養，且被視為不受歡迎之物，大概和今日的老鼠差不多。狗也不吠（NIV；和合本：「搖舌」）表示非常的平靖，因為這些流浪惡犬的脾氣是一觸即發的。
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十二1∼28
逾越節
十二1∼28 逾越節的根源 按照聖經的敍述，逾越節是在第十災時設立的。但這並不表示它不是源起於某個已經存在的節期。應該回想的一點，是神設立為立 * 約證據的 * 割禮，也是個已經基於別種理由而存在的習俗。逾越節 * 儀式中很多環節，都似乎是取材自遊牧民族中，謀求保障牧民不受邪靈攻擊，和保證牲畜 * 豐饒的一種 * 儀式。即使如此，這些環節都經過成功的「改裝」，來切合第十災和出埃及的新背景。遊牧民族節期改頭換面倘若是真有其事的話，逾越節就如同後世西歐基督徒將異教的冬至（winter solstice）節日改換成耶誕節，但仍保留其中富有象徵意義的冬青（holly）、檞寄生（mistletoe）、常青樹（譯注：這些都是西方傳統的聖誕裝飾，如聖誕樹等）。
十二1∼11 曆法 亞筆月（後來稱尼散月）因這事件成為以色列宗教曆中每年的第一個月。然而按照民事曆，六個月後的提斯利月（Tishri）才算是一月，而「新年」的慶典也在該月舉行。以色列所用的是陰曆，但定期調整，來與太陽年配合。亞筆月在每年春分（spring equinox）之後第一個新月開始，通常是從西曆三月中延伸到四月中。
十二5 無殘疾一歲的公羊羔 公羊滿了一歲，就算是度過了初生時最艱難的時期（死亡率在百分之二十到五十之間），可以在羊群中參與生產了。然而羊群中並不需要這麼多的公羊，所以很多一歲的公羊羔（尤其是山羊）都被宰殺，來供應皮草和肉食。可以生產小羊和提供羊奶的母羊，則保留到八歲左右。
十二6 在黃昏時宰羊羔 埃及的民事曆每月三十日，各分三旬，每旬十日。而埃及的宗教曆以及一切節期，則仍依陰曆計算。逾越節和災難發生的時候，適逢埃及人所謂的「半月日」之前夕。更重要的一點，是陰曆以新月為每月之始，因此逾越節發生在滿月之時，並且必定是春分之後的第一個滿月。宰羊在黃昏進行，正值以色列每年第一個滿月初升之時。
十二7 血的功用 原始宗教經常用血來驅趕邪惡勢力，但在以色列的 * 儀式中，血是作潔淨之用的。在宗教信念和奉行中依然保留這些原始概念的以色列人，雖或會迷信前者，但後者才是屬神本意的功用。美索不達米亞的人將房屋的門框漆上紅色，相信這種顏色能夠驅逐邪靈。
十二8 功能表 逾越節筵席的功能表在遊牧社會中，應該十分普通。禁酵可能另外有特別的象徵價值。在後期猶太教文學和新約中，酵與 * 不潔和 * 玷污有關。但它在這麼早的時代，究竟有沒有這意思卻難以肯定。後期猶太教文學將苦菜鑒定為萵苣、菊苣、刺芹、蔊菜，或苦苣。上述菜蔬都很容易烹調，但聖經所用的字眼是否包括這幾樣，卻無法確定。已知的一樣是埃及有種植萵苣，而譯作「苦菜」的希伯來語字眼，亦與 * 亞喀得（巴比倫）語中的萵苣對應。烤羊的命令排除了另外兩個作法。一方面是異教春節慶典有時包括生肉，這命令與之相對。另一方面倉促時不容許水煮，因為這樣做需要很多屠宰、取出內臟、調味的時間。由於這是聖筵，其肉不能在其他時間吃用，吃剩的殘羹亦必須適當的處理。
十二11 逾越 中文「逾越」或英語 Passover 的翻譯，都不能充分表達希伯來原文（pesah）的意思。從以賽亞書三十一5，可以看出這個動詞有保護的意思。在該處經文中，「保護拯救」與本動詞（和合本：「越門」）是平行對句。本節不是描繪耶和華「越過」門戶，而是說祂在門口護衛，不容滅命的天使進入（參十二23）。如此門框和門楣上的血就有潔淨門戶，預備神之臨在的功用。
十二12∼30
第十災
十二12∼13 埃及的王權節期 本段可能有一點反映了埃及著名的、代表更新君王權柄的塞德節（Sed festival）。這個慶典的用意，是讓全體神明認可法老的王權。然而在經過一連串災難之後，眾神必須承認的卻是 * 耶和華的王權──不是即位，而是祂一直擁有的權能。君王在塞德節中象徵式地在全地隨意周遊，來顯示他能夠支配全地。神巡行遍地，藉災禍證明其支配權，法老的王權受到嘲弄，耶和華的王權卻得以認定。
十二14∼20 無酵節 無酵節（又名「除酵節」）在逾越節之後舉行，為期七天。以色列急促離開埃及時不能帶酵，因此只能烘沒有發酵的麵包，這節的意思就是以此作為對出埃及的紀念。這裏所說的酵來自麵團中的大麥成分，發酵後可作酵母。每次在麵團中留下少許，發酵後加在下次的麵團中，以促進發酵過程。如果沒有留下這種「引酵劑」，整個過程就得從頭開始。要達到合適的發酵程度，需時七至十二日。
十二16 聖會 聖會或宣告是大部分古代宗教中重要的一環。這種聚會呼召百姓放下日常的工作，參加地區性或全國性公開而集體的敬拜。
十二19 無酵餅與收割大麥 無酵節在收割季節的開始舉行，與大麥收成同時發生。無酵餅在這環境中的重要性，在於它代表新的開始。大麥收成的初熟果子不等發酵便立刻食用。
十二22 牛膝草的使用 血是用牛膝草塗在門楣和門框上。牛膝草是一種墨角蘭（marjoram）屬的植物，在聖經中與潔淨之禮有關，理由大概是它在這一類 * 儀式中的應用。這種草的質地極宜製造刷子和掃帚。
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牛膝草
十二23 滅命者 門楣門框上的血向耶和華示意，使祂保佑屋中的人免受滅命者之害。美索不達米亞的人相信使孩童死亡的是女邪靈拉馬什圖（Lamashtu），帶來瘟疫的則是（男性）邪靈南塔魯（Namtaru）。埃及人同樣亦相信在每個方面，都有一連串的邪魔威脅人的性命和健康。然而本段卻沒有不受神明控制的邪靈，有的只是宣告神審判的使者。耶利米書用相同的字眼，來形容列國的毀壞者和劫掠者（耶四7）。
十二29∼30 長子 對以色列人來說，長子奉獻禮的意思是承認耶和華是生命、豐饒、豐足的賜與者。耶和華取去頭生人、畜的生命，是為了維護自己作為賜生命給埃及之神明的權利。這角色通常是由法老所扮演的。
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十二31∼42
出離埃及
十二34 摶面盆 運輸已經摶好、供明日食用之麵團最簡易的辦法，是正如本節所言，把麵團放在摶面盆中，蓋布以防弄髒。
十二37 所經路徑 蘭塞是尼羅河三角洲東部的達巴遺址（參一8∼14注釋），以色列人在該處為法老建城。疏割被考證為圖米拉特幹河東端的馬斯庫塔遺址（Tell el-Maskhuta）。好幾個埃及典籍都能證明，這是往東離開埃及的正常路徑。從蘭塞到疏割大約是一日的腳程（有關出埃及的路徑，請參看圖一）。
十二37 以色列的人數 學者基於幾個理由，認為以色列人口數目有值得質疑之處。男丁若有六十萬，總人口就必超過二百萬。學者辯稱埃及三角洲地區並不足以供養如此龐大的人口（他們估計當時全埃及的總人數只有四至五百萬）。今日圖米拉特幹河地區人口在兩萬人以下。同時代的埃及軍隊亦不超過兩萬人。事實上，* 赫人在主前十三世紀的加低斯（Qadesh）戰役中所集結的三萬七千大軍（大概是誇大其詞），學者已經相信是歷來最大規模的戰鬥部隊了。亞述王桑希阿達德（Shamshi-Adad，主前1800年）圍攻努魯貢（Nurrugum）時，自詡有大軍六萬之眾。以色列的戰鬥部隊若是真有六十萬，則何懼之有？
這麼多人前行時，隊伍可以長達二百哩。即使沒有牲口、孩童、老人，一日的行程也無法達到二十哩（商隊一日可走二十至二十三哩）。攜畜帶眷搬遷營盤，每日平均只能前進六哩。不論速度如何，後隊與前隊相比，起碼相差兩個星期的行程。這麼長的隊伍渡過紅海是一個問題，聖經似乎描述這是一夜之內發生的事。雖則無疑亦有人計算過如何來達成。然而單就隊伍而論，已經足以從渡海之處一直延伸到西乃山。
再者，兩百萬人住在曠野四十年，又有半數死在當地的話，考古學家也有理由預期找到一些痕跡──特別是加低斯巴尼亞等，他們曾經逗留過一段時期的地方。將焦點轉至他們到達迦南之後，情況也好不了多少。當時迦南的人口遠遜于以色列大軍的數目。並且所有考古證據，都顯示 * 晚銅器時代本區人口大幅下降；那時正是以色列人征服當地之際。一些估計認為即使到了主前八世紀，整個以色列的人口仍未超過一百萬。今日以色列儘管有大規模的都市，人口仍不過是出埃及人數的雙倍而已。然而經文的人口之報告卻十分一致（見：民一32，十一21，二十六51）。雖然有人提出很多的解決辦法，但都各有問題。上述一切理由，顯示傳統的讀法不太可能是正確的解釋。有關亞述銘文中數位的研究，表示數位可能應該從概念的角度理解，而非一絲不苟的統計。但要我們擺脫本身文化的桎梏，總是極為困難的。可行性最高的解決方法，是希伯來語的「千」字，還可以譯作「部隊」。如是者「六十萬」（原文「六百千」）可以是指六百隊軍人。進一步資料，可參看：約書亞記八3和民數記二3∼32的注釋。
十二40 四百三十年 這段時期的年代難以考證。列王紀上六1記載說，從出埃及到主前九六六年奉獻聖殿，一共相隔了四百八十年。如此出埃及就是在主前一四○○年代中葉。在此再加四百三十年，就表示以色列人來到埃及，是在主前一九○○年代的上半。然而不同看法為數不少，其中好幾個都有聖經和考古證據的支援。比較詳細的討論，可參看下文「出埃及的日期」。
出埃及的日期
鑒定出埃及的日期多年以來都是一個難題。由於記載之中沒有提及任何一位法老的名號，學者只得尋求比較間接的資料來支援自己的論點。上述資料可以分為內證（來自聖經經文）和外證（得自考古和歷史研究）兩種。
主要由經文中的家譜和所提及的時距（如：王上六1）構成的內證，顯示出埃及日期在主前十五世紀中葉。這日期一旦以有聖經根據為由得被接受，是可以從歷史／考古立場加以維護的。但這看法必須接受的好幾個假設，是考古學家認為是犯上了資料不足，或誤解資料之毛病的。例如出埃及若在主前一四五○年左右發生，征服日期就得歸在迦南的晚銅器時代。可惜在以色列征服遺址進行挖掘的考古學家，並沒有找到晚銅器時代有牆城市的痕跡。不少遺址甚至完全沒有晚銅器時代定居的跡象。支持這看法之學者的回應，是不少大型設防城在中銅器時代被毀，可能是與以色列人的入侵有關。然而考古學家通常認為中銅器時代在主前一五五○年左右結束，要將整個時代系統移位元一百年，卻是頗為複雜的事。
學者一般認為外證比較支持主前十三世紀，蘭塞大帝的時代。但這看法卻要假定聖經中的某些數位，必須另作詮釋。例如列王紀上六1的四百八十年得解作是指十二代（12×40），而實際年數遠比四百八十為低。此外，歷史／考古資料雖說是比較吻合主前十三世紀出埃及的日期，疑難之處依然不少。其中之一是主前十三世紀末法老梅雷他的碑文，已經提及以色列是迦南地的民族之一。
上述兩個日期都有其疑難之處，可能還有一些先入為主的觀念，使我們無法將手頭上的資料，拼湊為完整的圖畫。問題至終很可能會透過歷史和考古的研究得以澄清，但在此事未成事實之前，我們只能以這個不明朗的現實為足。
十二43∼51
逾越節的規例
十二43 逾越節的規例 第38節提到有好些非以色列人（「閒雜人」）和他們同出埃及，故此本段加添了三條有關逾越節的規例。第一，只有受了割禮的人才可參與，表示這個節期是專門為以色列社群而設的。第二是肉一點也不可以帶出屋外去。第三，骨頭一根也不可折斷。後面兩條規例的目的，都是防止與社群以外的人分享筵席，因為這樣做是違例的。羊羔必須在房屋中全只燒熟。
十三1∼16
頭生人畜
十三1∼3 分別為聖 任何母親的第一個男胎都被視為是神明所有的。這概念在古代近東有時導致以孩童為祭，來保證豐饒。此外在祖先崇拜的制度中，長子所繼承的是作為家中祭司的職任。在以色列中，這信念所導致的是分別為聖──長子撥給神在祭儀或在聖殿中事奉。長子可以從這處境中贖回，按以色列律法的規定，其地位由利未人所取代（民三11∼13）。
十三4 亞筆月 亞筆月相等於西曆的三月至四月。這是古名，後來的以色列曆法稱之為尼散月。
十三5 迦南諸族和流奶與蜜之地 有關迦南諸族和流奶與蜜之地的討論，請參看三章7∼10節和三章8節的注釋。
十三6∼10 無酵節 有關無酵節（除酵節）的討論，請參看十二章14∼20節的注釋。
十三9 護身符 古代近東的人經常佩帶 * 護身符，以求避除邪靈。他們相信貴金屬和寶石最為有效，有時更內藏有法力的字句或咒語。護身符在以色列遭禁，但其概念卻被改裝為對律法的紀念（和這個節期一樣）；其他經文（見：申六8）亦描述它內藏經文或祝福等，作為實質的紀念。可作例證的，有一九七九年在耶路撒冷城外不遠處的前被擄時期古墓中挖掘到的銀制小卷。這些小卷中藏有民數記六24∼26的祝福，是現存最古的聖經片段。
十三11∼16 獻頭生牲畜為祭 頭生的牲畜要獻為祭物，表示對耶和華的謝意；惟驢子不得認可。迦南人有偶爾犧牲驢子的習慣，* 馬里文獻亦記載了堅定盟約的儀式中，有一步是獻驢為祭。作為重要的馱獸，可能是驢子不得作為祭牲的理由。驢子和兒子一樣必須贖出來──即以別的祭牲取代之。
十三17∼十四31
渡過紅海
十三17 非利士地的道路 通往非利士地的道路，是指從埃及到巴比倫，穿越肥腴月彎（Fertile Crescent），名叫大幹道的主要道路。這幹道沿地中海岸北上，穿過巴勒斯坦南部的非利士屬地，然後在貼近迦密山脈南麓的耶斯列穀轉往內陸。埃及人稱經西乃半島北部的部分為賀如司之道（Way of Horus），並且嚴力防守。因為除商旅以外，軍隊走的也是這條路。
十三18 紅海 譯文中的「紅海」，希伯來原文作蘆葦海（Yam Suph）──好幾個水域都可以此為名。名字所指的大概是蒲草。這種葦草從前在蘇彝士灣和地中海之間的沼澤地帶生長得極茂盛，但如今絕大部分已經被蘇彝士運河所消滅。這種葦草只在淡水生長。從蘇彝士灣北行，沿途經過的湖泊有苦湖（Bitter Lakes）、廷薩湖（Lake Timsah）、巴拉湖（Lake Balah），最後的是地中海旁的門劄萊湖（Lake Menzaleh）。以色列沿著圖米拉特幹河行進，就會走到廷薩湖。是以這湖經常被認為就是蘆葦海，但其他湖泊都各有其支持者。以色列人起先若是朝西北前行，回頭就會來到巴拉湖邊。然而若是朝西乃地區前進，他們肯定不會走在蘇彝士灣西岸，況且這地點亦超過經文所述（離疏割約120哩）太多了。因此「紅海」的譯文雖然導致這地點廣被接受，它卻是可能性最低的一個。除了按地理特色譯作「蘆葦海」以外，另一個說法認為「滅海」才是正確的翻譯。按這理解，水被分開，就是比喻古代近東創世神話中，代表混沌之水被制服，神的仇敵被擊敗的主題。
十三20 疏割 學者考據大都認為疏割就是圖米拉特幹河東端的馬斯庫塔遺址。按古埃及文獻這地區為特葉庫（Tjeku），這個埃及語名字等同於希伯來語的疏割。以倘與埃及語的 htm「碉堡」相同，可能是指這地區任何一個堡壘。神在十四章2節要他們掉頭轉回，表示旅程第一個階段時他們是沿著非利士地的道路行走。若然，以倘最有可能便是西勒（Sile），即現代的阿布塞法遺址（Tell Abu Sefa）。這是古代守衛前線第一個堡壘的所在地，也是遠征迦南慣常的起點。在此十四章1∼3節詳細解釋了十三章17∼18節。問題是西勒離疏割有五十哩之遙，要幾天才能走到。此外，在蒲草紙文獻阿納斯塔西第六蒲草紙中，又提到法老梅雷他（主前十三世紀末）在特葉庫附近，另外還有一座堡壘（至於出埃及可能的路線之一，可參看地圖一）。
十三21∼22 雲柱火柱 有人認為火山活動是雲柱火柱最合理的解釋。主前一六二八年（西北600哩外的）帖拉島（Thera）火山爆發，帶來了彌諾斯文化（Minoan civilization）的末日，可能整個尼羅河三角洲都看得到爆發的景況。但這事件在時間上太早了（見：「出埃及的日期」，111頁），並且這解釋也無法解釋柱子如何前行，和聖經所描述的位置（他們是朝東南方前進）。經文沒有說柱子是超自然的產物，只是說它提供超自然的帶領。因此有人提出這可能是先遣部隊使用某種火盆，將之安放在杆子上所產生的現象。這是商隊經常使用的方法。可是，聖經每次都是描述柱子是主動（降下、移動）而非被動的（從來沒說它被人移動）。因此先遣部隊的理論很難有什麼支持。在古代世界神明有光輝或火焰圍繞是很平常的信念。在埃及文獻中的表現方式，是暴風雲隨同有翼的日輪（sun disk）。* 亞喀得語用梅嵐穆（melammu）一語，來描述這種神明榮耀可見的彰顯，這種彰顯通常是在煙或雲籠罩之下的。有人認為梅嵐穆的概念，在迦南神話中是用阿南（anan）一語表達，與本節譯作「雲」的希伯來字眼相同。只是這字在聖經中出現的次數又少，意義又隱晦，因此不能太有把握。無論如何，本節所述的柱子是只有一條的：白晝時看見煙雲，包在裏面的火光晚間照亮出來。
十四1∼4 比哈希錄 歷史中再沒有關於比哈希錄的記載，但很多學者都相信它名字是「開掘之口」的意思，所指的可能是運河工程。已知的是南北運河是在這個時代（薛提一世〔Seti I〕）開建，並且途經西勒以西只有幾哩之遙的坎塔拉（Qantara）附近地區。
十四2 密奪 密奪在希伯來語中是「塔」或「碉堡」的意思。它在埃及語中，是從閃族語中引入的字眼。好幾處地方都有這名字，在這時期有一個在疏割附近。
十四2 巴力洗分 巴力洗分就是耶利米書四十四1和四十六14的答比匿，學者將後者考證為達法納遺址（Tell Dafana），位於西勒西面二十哩左右。他們若是在此安營，最按近的湖泊就是巴拉湖。
十四5∼9 埃及大軍 在這時期的戰車單位每隊有十至一百五十輛不等，六百已經是很大的集結數目，而這只是法老的單位。蘭塞二世在加低斯之役與 * 赫人作戰時，敵方號稱有二千五百輛戰車。
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蘭塞二世在加低斯戰役中勝利
十四19∼20 被雲遮蔽 * 赫人君王莫爾希利（Murshili）年表記載風暴之神用雲來遮蔽他們，不被敵軍發現。按照荷馬史詩《伊里亞德》，特洛伊王普萊姆（Priam）等人，亦作過同樣的宣稱。
十四21∼22 用大東風使海水退去 海水要是淺得可以因東風或潮汐變幹，就不足以淹死埃及兵團，或立為水牆。因此要用自然現象來解釋聖經記載的史實，是十分艱難的。這風不同於第九災所述的喀新風（歐陸稱為西羅科風〔sirocco〕）。後者是強烈低氣壓系統在北非集結所造成的現象，通常與逆溫（thermal inversion）同時發生。本節所指的東風是由美索不達米亞的高氣壓所驅動，並且──與圍繞低氣壓系統的旋轉的龍捲風相反──有氣壓劇升的特徵。
十四23∼25 晨更 晨更是由淩晨二時至清晨六時。神明在雲彩之中光輝照耀，是近東以及希臘神話中常見的景象。早在荷馬之《伊里亞德》，已經描述宙斯發出閃電，使馬匹跌倒，戰車毀壞。美索不達米亞的戰神匿甲和迦南神明 * 巴力，各都在作戰時用本身的燦爛光耀和火焰，來顯明自己的威能。
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十五1∼21
摩西和米利暗的歌
十五3 耶和華是戰士 出埃及記不斷發展耶和華為以色列的緣故，與埃及人和他們的神作戰的意念，因此祂在此被讚美為戰士。這概念的重要性在全本舊約一直不減，至新約依然存在。尤其明顯的是撒母耳記，「萬軍之耶和華」的稱號在該書十分普遍。耶和華是以色列的君王和勇士，在爭戰時率領他們得勝。神明作戰在古代神話中經常出現，但這些描述往往都只限於控制和組織宇宙。* 瑪爾杜克（巴比倫）和 * 巴力（迦南）二神，都制服了海洋──他們仇敵的化身（分別名為 * 查馬特和雅姆〔Yamm〕）。反之，本詩讚揚耶和華利用自然的海洋（不是超自然神祇的化身），擊敗在歷史中與祂為敵的人類。然而在爭戰中建立秩序，被高舉為王，和設立居所，都是本段與古代近東文學之間，在描述宇宙性戰事之時的共通之處。
十五4 紅海 本節提到「蘆葦海」，不是要再次討論海的位置（參十三18注釋），而可能是個雙關語。希伯來語的 suph 字不但有「蘆葦」的意思，更可譯作名詞「終結」，或動詞「滅盡」（見：詩七十三19）。
十五6∼12 右手 右手是拿武器的手，帶來勝利的也是它。第12節的意思不是說右手使地裂開。希伯來語中的「地」字有時可解作「冥界」，本節可能正是此意。冥界吞滅他們，就是他們被埋葬的意思。此外值得一提的，還有埃及人對於來生的信念，是惡人死後若不能說服判官自己是好人，就會被「吞吃者」所食。
十五13∼16 驚惶的百姓 百姓恐懼是征服記載中一再重現的主題。迦南人從前雖然懼怕埃及（同時代之 * 亞馬拿書函證明當時確然有人如此），如今對他們構成威脅的已非法老的膀臂，而是已經打敗法老之耶和華的膀臂。
十五17∼18 你產業的山 山、產業、住處、聖所一同出現，顯示所指的是錫安山──耶路撒冷。
十五18 耶和華作王 本節不是將 * 耶和華描繪為制服了宇宙，統管屬下眾神的神話性君王。反之，祂是在歷史現實中統治祂藉自己所操縱的自然力量，拯救出來的子民。這詩所稱頌的，不是祂打敗了其他神明或宇宙中混沌的勢力，而是祂的能力勝過在歷史中存在的人類。
十五20∼21 女先知 在此被稱為女先知及亞倫姊姊（但沒有提及摩西）的米利暗，開始唱詩。本書只在此處提到米利暗的名字，她被稱為女先知更是全本聖經惟一的案例。聖經惟一另一個關於她的事蹟，是民數記十二章她向摩西權柄發出挑戰。除她以外，舊約有名的女先知還有底波拉（士四）和戶勒大（王下二十二）。女子扮演這種角色不必覺得意外。事實上在 * 馬里的先知文獻中，女人出現的次數與男人相等。樂團有女子參與亦很平常。音樂和預言亦不無關係；音樂有時可以驅使人進入受感說話的昏睡狀態（撒上十5；王下三15）。
十五22∼十七7
神在曠野的供應
十五22∼27 書珥曠野 書珥的曠野位於西乃半島西北部。由東至西橫貫這地區的是一條大道，這路在波斯拉將埃及與外約但的王道相連，又可經別是巴上到巴勒斯坦；但以色列人沒有走這條路。「書珥」在希伯來語是「牆」的意思，埃及在本區興建了一列有名的城堡，這字可能就是指這些。民數記三十三8稱之為「伊坦的曠野」（該節原文無「書珥」一字），亦支持這看法；「伊坦」（出十三20作「以倘」）是「碉堡」的意思。這個稱為「統治者之牆」的一系列要塞，幾個世紀前已經建成，戍守埃及東北的前線。在《辛奴亥的故事》中，* 辛奴亥出逃埃及時正是在此出發。
十五22 西乃半島的考古證據 貝督因人在西乃居住已有一萬年，他們的考古遺跡在整個半島到處都挖掘得到。然而考古學家至今仍未發現以色列人經過這地區的證據。
十五23 瑪拉 他們走了三天才到達瑪拉（「苦」）。他們所過的海如果是巴拉湖，這地方應該就是今人稱為苦湖的地方。渡海之處如果是南面一點的話，瑪拉就是稱為瑪拉井（Bir Marah）的綠洲，當地的水是鹽水，含有很高的礦物質成分。
十五25 木使水變甜 不少解經家都提到按照本地的傳統，當地出產一種能夠吸收鹽分的荊棘叢。然而沒有一個科學研究，能夠確定這種灌木的品種，或肯定它確實存在。按照後世蒲林尼（Pliny）的記述，某種大麥能夠中和水裏面的鹽分。
十五27 以琳 位於以琳，有十二股水泉、七十棵棕樹的綠洲，經常被考證為蘇彝士灣沿海六十哩外的加蘭達珥幹河（Wadi Gharandal）。當地有檉柳（tamarisk，和合本作「垂絲柳」，亦即「以琳」一名的本義）、棕樹、水泉，至今仍是貝督因人主要的歇息處。比較接近瑪拉的還有位於蘇彝士灣北端以南只有幾哩的阿榮穆薩（Ayun Musa「摩西泉」）。此地除了有檉柳和棕樹林以外，尚有水泉十二股，因此可能性更高。
十六1∼3 汛的曠野 汛的曠野是西乃半島中西部的地區。大道在此轉向內陸，離海岸五至十哩左右，才在七十五哩之後回到海邊的阿布增尼瑪（Abu Zenimah）和瑪爾卡平原（El Markha plain）。這可能就是他們「安營在紅海邊」（民三十三10∼11）之處。他們在此轉向東與東北方，經巴巴幹河（Wadi Ba'ba）和羅得艾爾（Rod el 'Air）橫越汛的曠野，直達塞拉比特卡丁（Serabit el-Khadim）地區，脫加（民三十三12）大概就是這地方。
十六1 行程的時日 旅程至今為期一個月（以色列人在一月十五日出發）。
十六3 肉鍋 他們美化了記憶中的埃及，形容大鍋中裝滿了「一桶一桶的」肉。
十六4∼9 天糧／嗎哪 第31節稱這自天而降的糧食為「嗎哪」，並且形容它的樣子（又見：民十一7）。它與露水同降（14節），表示這個神跡性的供應，是透過自然現象成就的。嗎哪最常被學者認為是吸食檉柳樹汁之小蚜蟲的分泌物。這種分泌物硬化掉下來之後，可以收集為甜味劑。問題是這種物質只於某個季節（西曆五至七月），在有檉柳之處出產。並且全季節的產量也不過是五百磅左右，相對而言，聖經記載每人每日的收集量是半磅。此外，亦有學者認為這是漢瑪達（hammada）所產的甜汁，漢瑪達是西乃半島南部常見的植物，是使糕餅有甜味的作料。這現象和十災一樣，它的發生也不一定是其反常之處，超乎自然的是它發生的時間和幅度。無論如何，基於自然現象的解釋似乎全都遠不及聖經的描寫。其種籽用來與嗎哪外貌相比的植物，大部分譯本都作芫荽。但芫荽在沙漠極少出現，這字較有可能是泛指有白色種籽的沙漠植物。
十六10∼11 榮光在雲中顯現 「耶和華的榮光」是指顯明祂臨在的光輝。不是只有以色列的神學，才有神明以這種方式顯現的概念，美索不達米亞的神祇也是用其神性光輝梅嵐穆，來彰顯他們的能力。
十六13 鵪鶉 這種體小而肥的候鳥每年三至四月間，從蘇丹北部遷徙到歐洲時，往往途經西乃半島。牠們一般是順風飛行，側風有時會將牠們驅逐到地上（或水中）去。在筋疲力盡之際，牠們會低飛到很容易被人捕捉的高度。覓地棲息的鵪鶉，曾經有壓沉小舟的記錄。在西乃半島著陸時，鳥只的密度可以擁擠到得降落在其他鵪鶉上面的地步。
十六14∼36 俄梅珥 俄梅珥是每日配給之麵包或穀類的分量，大約相等於兩夸脫。
十六20 變臭 嗎哪若是蚜蟲的分泌物（見前面十六4∼9），日間溫度升高時就會被螞蟻搬走。此外，爬進這些人所屯積的嗎哪中的，亦有可能是別種的昆蟲。譯作「蟲」的希伯來字眼，可以是指任何一種介殼蟲，但形容螞蟻的是另一個字。然而昆蟲的分泌物是不會變臭的。
十六34 放在「見證」之前 第34節的「見證」只可能是指在記載之中，至此仍未製造的約櫃（因此，和合本將這句話譯作「放在法櫃前」）。第31∼36節的附記來自曠野流浪時期的末尾（見35節），可見嗎哪的樣本是在曠野歷程較後的時期，才放到約櫃之中的。
十七1 利非訂 若是接受西乃山是在西乃半島南部的理論，利非訂應該是在他們開始循最理想的路徑，進入內陸前往西乃山的途中。利法伊德幹河（Wadi Refayid）在山北幾哩之外與費蘭幹河（Wadi Feiran）會合，學者通常把它考證為利非訂。
十七5∼7 何烈的磐石 這個供應食水的地點被稱為何烈的磐石。然而何烈最有可能是指西乃山一帶的地區（何烈山），而非某個地點。
十七6 磐石出水 沉積岩在石面底下，有時有可以聚水的囊穴。石上滲水出顯示水囊的存在，擊打石面就能放出裏面積存的水。但和上述的事件一樣，水量之多是這種理論無法解釋的。
十七7 瑪撒和米利巴 瑪撒和米利巴不是別處地方的名字，而是指利非訂一地。
十七8∼15
亞瑪力人的攻擊
十七8 亞瑪力人 原本是亞伯拉罕以掃一系的子孫（創三十六15）的亞瑪力人，是主前第二千年紀下半葉，居住在尼革和西乃半島一帶的遊牧或半遊牧民族。
十七11∼12 作戰信號 主帥統軍時可以用信號來調動部隊作戰。摩西的杖可能就有這個功用。他無法藉這些信號來傳達神的指示時，以色列軍就不能得勝。另一個解釋提出埃及文獻提到法老兩臂高舉除了是進攻信號以外，更是提供佑護。
十七15 名叫「耶和華是我旌旗」的壇 摩西所築的是個紀念勝利的壇。「耶和華是我旌旗」一名，反映了耶和華統領以色列大軍的神學觀。埃及的軍旅以神祇為名（如：亞孟旅、色特〔Seth〕旅等），其旌旗就是用代表這些神祇的事物作為識別。
十八1∼27
葉忒羅和摩西
十八1∼2 哪位神的祭司 葉忒羅被稱為米甸，而非某一神明的祭司。當時米甸人所崇拜的是什麼神，今日所知甚少。祭司未必只限於事奉一位神祇，因此葉忒羅承認 * 耶和華為大，並不表示他是耶和華的祭司或信徒。祭司在哪位神的廟宇中事奉，通常就被視為哪位神的僕人。但這些人並沒有一神信仰，所以其他神明彰顯能力時，他們也不會否認。
十八5 神的山 「神的山」被用作西乃山的稱號。他們在利非訂時，已經到達了西乃山地區。然而本章所記的事件，大概是在他們在山腳安營之後發生的。
十八7 敬意的問安 摩西照規矩向葉忒羅問安。下拜表示尊敬，是向社會地位較高之人問安的方式。親吻面頰表示友誼。本節是兩者一併做出來的惟一案例。
十八9∼12 耶和華與萬神 葉忒羅承認 * 耶和華的超然性，並不表示他是崇拜耶和華的，或耶和華成了他崇拜的物件。初民的多神信仰，給予他們神明能力各有高下的觀念，在神明顯然是彰顯作為或能力時，他們可以用極度渲染的話來讚美。但無論葉忒羅本人的宗教信仰是什麼，耶和華已經達到了自己的目的：藉大能作為使普天下都「知道我是耶和華」。
十八12 祭筵 古代的祭祀同時亦為人提供了分享筵席的機會。這種筵席可以作為使協議正式化的場合，但也可以是感謝祭的一部分。本段比較合乎後者，* 耶和華是筵席的上賓。
十八13∼27 摩西的座位 審判官的「法院」「開庭」時，其座位是權柄的所在。這座位通常設置在城門口。葉忒羅建議摩西設立以摩西為首的等級制司法系統，君主政體下的君王會這樣做，部落社會的祭司或族長亦必如此行。這架構相信一部分的紛爭，是可以依法決定或客觀酌處的（有關古代近東司法制度的資料，見：申一9∼18注釋）。這一類的案件可以由較下級的法庭審判。案情複雜或嚴重，而又證據不足的案件，則交由「先知處理」──呈到神的面前。在這種情況下，摩西的參與才是不可或缺。這制度將「民事」的案件，從「宗教」的層面中分別出來，而摩西沒有介入前者的必要。上述制度和埃及沒有很大的分別；法老保證會伸張正義，但仍設立以一位元大臣為首的系統，這大臣坐在審判座上，稱為「瑪阿特之先知」（瑪阿特是真實和正義的女神）。這制度的設立，使摩西在社會甚至政治中所扮演的角色變得正式化，以色列從此不復是純部落的社會，半中央政府開始形成。
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穆薩山
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鄰近穆薩山的拉哈平原
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十九1∼25
西乃山的以色列人
十九1∼2 西乃的曠野 以色列人離開埃及之後三個月，到達了西乃的曠野。雖然「滿了三個月的那一天」一語不知是指月朔還是月圓，但這日期總是在西曆六月。西乃山的位置未有定論，學者提出的不同地點超過了十二個之多。可能性最高的三座山分別是南部的穆薩山（Jebel Musa）和塞巴珥山（Jebel Serbal），以及北部的辛比沙山（Jebel Sin Bishar）。穆薩山（海拔7,486呎）位於西乃半島中南部群山之中。由於它是山脈中最高的山峰之一，早在主後四世紀已有傳統的支持。此外，山北還有拉哈平原（er-Raha Plain），可以作為以色列安營之處（占地約四百畝），惟一問題是水源不足。塞巴珥山（海拔6,791呎）位於穆薩山西北面二十哩左右，它不屬山脈的一部分，巍然獨立在費蘭幹河之上。它鄰近綠洲，又處於穿越本區的交通要道，因此是個很吸引人的可能。但這地點可供安營的地方卻遠比穆薩山小。半島北部的山也得到部分的學者支援。他們根據摩西最初向法老提出的要求（五3），假定三天的朝聖旅程就能到達西乃山。他們又指出北邊的路線比較直接通往加低斯巴尼亞，並且比較接近摩西旅居的米甸。
十九4 如鷹將你們背在翅膀上 這鳥是鷹的可能性雖然不能排除，翼展達八至十呎的兀鷲（griffin vulture）才是這鳥名慣常的翻譯。聖經參考書雖然經常提到大鷹在雛鳥飛累了時，會將牠們背負在翼上，或在牠們無法振翅飛翔時接著牠們（見：申三十二11），博物學家的觀察卻無法證實這個說法。實際上大部分鷹鷲都要到三、四個月大時才首度試飛，那時牠們已經大致長成。再者博物學家的觀察都一致同意，第一次的飛翔通常都是在父母離巢外出時發生的。另一個解釋是，如果所指的是鷲的話，這個象喻可能具有政治意味。埃及女神內克貝特（Nekhbet）是鷲神，代表上埃及，是法老和全地的佑護者。以色列素來受埃及保護，直至耶和華將他們帶來歸祂自己為止。
十九5∼6 祭司的國度 英譯作「珍貴財產」（和合本：「屬我的子民」）的字眼在古代近東其他語言中，是指藉分配擄物或遺產而得的財寶。* 阿拉拉赫王在其印章中自稱為哈達神（Hadad）的「珍貴財產」，證明了這字亦可指人。同樣在 * 烏加列文獻中，* 赫人宗主稱烏加列王為「珍貴財產」，也是表示他的身分是得寵的藩屬。此外，以色列人又被稱為「祭司的國度」，表示以色列在列國中扮演祭司的角色，是萬民和神之間的媒介。再者，在古代近東還有一個案例頗多的作法：一城或一個群體的人，可以脫離君王的轄管，直接成為某位神明的子民。如此，以色列脫離埃及之後，也是得到了這個分別為聖的身分（見：賽六十一5）。
十九7 長老 長老是以色列宗族的領袖。他們通常組成統治的團體，擔任村落或社群的領導工作。他們在此代表百姓接受盟 * 約的安排。這種國家性協議的要求，遠較幾個世紀前與亞伯拉罕所立的家庭盟約嚴格。
十九10∼15 自潔 自潔者進行一連串的步驟，使自己在禮儀上潔淨。它主要包括洗濯和避免觸摸使人不潔之物。山標明為聖地，其事鄭重到甚至觸摸這山，亦要因褻瀆聖物而處死。石刑是最普遍的處死方法。這刑容許整個社群為刑罰負責，沒有一個人可以說是直接導致罪犯的死亡。
十九13 角 第13節和第16節的「角」，原文用不同的字眼，但可能是指同一樣樂器。第16節的「角」（shofar）能夠吹奏好幾個不同的音調，但卻不能奏出旋律。因此它的主要用途是在崇拜或戰事中傳信。這樂器獨特的外形，是把羊角在熱水中浸軟，然後扭曲壓扁造成的。
二十1∼18
十誡
二十1∼17 定言式法律 不少古代的法律材料，如：* 蘇美、* 巴比倫、* 赫人、* 亞述等的法典，今日依然存在。其中最有名的 * 漢摩拉比法典，來自摩西之前幾百年。這些法典主要是個別案件的審判的例證。這種判例法（case law）廣泛列出各種的罪行所判的處罰。它不討論行為的對錯，也沒有告訴人當做或不當做的事。十誡中禁止或要求某種行為的規條，稱為 * 定言式法律（apodictic law），在古代近東的法典中十分罕見。
二十1∼17 十誡是約（非律） 十誡不但與法律有關，而且也是盟 * 約的一部分。這約在文學結構方面，頗為近似古代近東的國際條約。古代條約的條款部分，經常都提到一些不可或必須做的行為。就此而言，* 定言格式顯示十誡應當歸為盟約一類，不屬法律一類。
二十3 第一誡 經文說「在我面前」（和合本：「除了我以外」）不可有別的神，意思不是指有神祇地位比 * 耶和華高。第2節的引言已經說明了 * 耶和華是他們的神的先存概念。「在我面前」的意思是「於我的臨在」，因此在耶和華臨在之處，是不可以考慮有別神出現的。這禁令排除了好幾個古代的標準信念。當時大部分宗教都有自己的諸神系統，負責統治神明和靈界，乃至於人間。諸神系統通常都有一位元神明作其領袖，這位領袖和其他神祇一樣，通常都至少有一位女神作其伴偶。這誡命禁止以色列人存這種想法。耶和華不是諸神系統之首，也沒有伴偶──在祂面前沒有別的神。惟一可以在他們思想中存在的靈界聚會，是由天使而非神明組成（王上二十二19∼20）。這誡命能排除所有描述神明彼此交往的神話故事。
二十4 第二誡 第二誡所關注的是應當如何崇拜 * 耶和華，因為所禁的像，是代表祂的（上一誡已經消除所有關於其他神的想法）。雖然古代的神明雕像都是藝術品──它們通常是用木雕成，外麵包上錘出來的金箔銀箔，穿著最上等的服飾──這誡命卻與藝術無關。這誡命更為注重的，是偶像的用法，而權力則是其間的關鍵。
古代近東人相信神明在偶像中以特殊的方式臨在，（在神祇向崇拜者施恩時）使 * 祭儀的偶像變成這位神明；然而這神也不是單獨在此顯現而已。有了這相連之處，他們就可以向偶像施符念咒，或行其他法術，以求威逼、脅制，或驅使神明行事。此外，又有別的禮儀可以向偶像施行，對神祇提供幫助或關顧。換言之，偶像所代表的世界觀和對神明的概念，是與耶和華的自我啟示不相符合的。這誡命又禁止為一切天上、地上，和地底事物造像。古敘利亞和巴勒斯坦的人與埃及人不同，並不崇拜動物，也沒有貌似動物的神祇。但無論如何，他們還是相信有些動物，如：公牛或馬等，可以代表神明的屬性，可以在藝術或雕塑中作為神明的代表。
二十5∼6 自父及子直到三四代 神保留懲罰三四代的權利，沒有把它交給人類的審判官。這話所表達的事實，是背 * 約能使全家負起罪咎。第三第四代，就是全體在世家人的另一個說法。但本段還有一個對比之處：懲罰牽連三四代，但慈愛卻延伸千代。
二十6 團體的一體性 古代近東每一個人的自我認同，都由宗族或家庭等團體所界定。團結為一和互相倚賴都是極為重要的觀念，團體藉以結合為一個單元。因此個人的行為是不能在團體以外獨立看待的。家中有人犯罪，全家都要分擔責任。這概念稱為 * 團體觀念（corporate identity）。
二十7 第三誡 第二誡所注重的是向神行使權力的問題，第三誡則是向其他人行使神的權力。這誡命與褻瀆的話和污言穢語無關。其用意是防止人濫用耶和華的名來作法或施咒。這誡又延伸第二誡所關注的另外一點：名字與其持有者的位格和本質，有極為親密的關聯。把名字給人表示恩寵和信任，從人的角度而言，甚至有不在弱點設防的意思。以色列不得試圖濫用耶和華的名，來施法或操縱祂。這誡命又有保證在起誓、許願、立約時引用耶和華之名，必須謹慎從事。
二十8∼11 第四誡 持守安息日在古代近東所有的文化中，都沒有對應的例證。它和自然界的規律和週期，亦全無關係，完全獨立。* 巴比倫文獻使用類似的字眼，來形容滿月時君王主持與神明相和禮儀之日。但人在這日不得停工，與以色列的安息日也沒有甚麼雷同之處。與其說這律法所規定的是休息，不如說是休止；人在當日中斷與其職業有關的日常工作。
二十12 第五誡 孝敬父母亦包括尊重他們有關盟 * 約的教訓。這誡命假定宗教的傳統，在家中得以傳承。家庭被視為是將盟約教訓代代相傳時重要而不可或缺的一環。父母配受敬重，是因為他們是神權柄的代表，目的是保存盟約。子女若不聽父母，甚或否認其權柄，便會危及盟約。在此值得留意的一點是，誡命帶來立約的應許：可以長期在此地居留。反之，對古代近東人而言，不尊重父母權柄和忽視作子女的責任所危害的，不是宗教傳統，而是社會的基本結構。對這誡命的違犯包括了毆打、咒詛父母，不供養年老的父母，和不厚葬去世的父母。
二十12∼17 誡命和社群 第五至第九誡全部都是針對社群中的盟 * 約問題而頒佈的。這些誡命對盟約在社群中的傳續，以及個人在立約社群中的地位都有影響。法令所對付的，是對盟約代代相傳，以及家庭的世系和聲譽會構成危險的問題。盟約必須在家庭中傳遞，家庭必須保全。
古代近東人亦有相同的關注，只是他們主要是從社會和民眾的角度，謀求保全社群。埃及的《亡經》描述人要否認曾經觸犯極長一系列的罪行的任何一條，其中亦列舉了一連串的不道德行為。美索不達米亞名為書爾普的咒語系列中，列出了一串人必須承認的罪行，以求自我解除所有犯而不自知的罪，來平息神明的怒氣。但這兩部作品，都沒有禁止所述的罪行，還包括了一系列廣泛的其他罪行。
二十13 第六誡 本節所用的字眼嚴格而言並不限於謀殺，但確實假定殺者和被殺者都是人。按照聖經用法的觀察，這字只限於描述立 * 約社群之中的殺人（誤殺、故意殺人，有預謀與否，是為了正法、政治，或別有動機等等，全都包括在內）。鑒於用語的本質，本節不能隨便用在反戰主戰、死刑，或素食主義的討論中。有些古代近東的法典並不討論謀殺，另一些的刑罰則只限於賠償金錢。無論如何，謀殺者在血仇爭鬥中，依然有被死者家屬定為處死目標的危險。
二十14 第七誡 立這法規的用意是借著保證兒女是丈夫親生，來保障他的名譽。律法並不保證忠於婚約，其焦點是父親的身分，而非性倫理。所保障的是家庭而非婚姻的完整性。已婚男子與未婚女子私通不算是犯姦淫，但要向女子父親賠償損失（二十二16∼17）。這是多妻制社會的自然產品。雜交是不可接受的行為（申二十二21，二十三2），但女子若是未婚，就不叫做姦淫。在聖經中，妻子被視為丈夫的延伸，姦淫損害他的名譽。其他文化視妻子為財產，這就變成財物受損的案件。
無論如何，埃及（婚約）、美索不達米亞（給寧努他和沙馬士的讚美詩）、迦南（* 烏加列王引渡並處死妻子），都經常稱姦淫為「那大罪」，認為它對社會構成極大的傷害，是無政府狀態的特徵。* 赫人和中 * 亞述的法律，以及 * 漢摩拉比法典，都含有禁止姦淫的法規。保障家庭單位的完整十分重要，因為家庭是社會的基礎。家庭若破裂崩潰，社會就會破裂崩潰。
二十15 第八誡 第十誡在偷竊行為未發生以先，早一步防患於未然。第八誡的動詞雖然可以用來形容偷竊財物，命令的範圍卻遠為廣泛。拐帶人口（參：申二十四7）和竊取無形資產（尊嚴、自尊、自由、權利），都是嚴重的問題。藉欺騙來偷盜也包括在這動詞之內──騙取別人的東西，就等於是偷竊。
二十16 第九誡 本節的用語表示它焦點是在法律場合中出現的誹謗性言語或文字。司法是否公正，完全視乎作證者是否可靠。無論如何，不論是在法庭還是在非正式場合破壞他人名譽，都可構成假見證，違犯了這個誡命。
二十17 第十誡 在古代近東貪戀的概念通常用「仰眼」這一類字眼表達──但這罪行只有在欲念轉化為行動之後才能捉摸得到，並且加以懲罰。古代近東文學顯示偷竊和姦淫等罪行，都可以概括性地用導致一連串事件的欲念來形容。所導致的不論是何種行為，對屬於別人之物件產生不正當的欲念，是問題的核心，對社群構成危險。任何滿足這種欲念的行為都是罪。
二十18 雷轟閃電 古代近東視雷轟閃電為神明臨在的正常現象。但發生的背景往往是戰爭而非啟示，因為古代近東的神祇沒有自我啟示的習慣。
二十24∼26
二壇
二十24 土壇 這時期的壇有些用泥磚造成，經文所說的土壇可能是指這種材料。另一個可能是指有石頭外牆，裏面填以泥土的壇。聖經沒有提過壇用泥土建造，考古學家也沒有發現到泥築的壇。
二十25 石壇 築壇的若是石，用的必須是未經鑿過的石頭。考古學家在亞拉得挖掘到的以色列祭壇，是用未曾加工的石塊砌成的。然而但和別是巴等遺址的壇，卻是經過琢石加工處理的。
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亞拉得的祭壇
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別是巴的祭壇
二十26 祭司的裝束 古代近東祭司裸體供職十分普遍，本節則盡可能保證他們衣著得體。米吉多等地的遺址挖掘到有臺階的早期迦南祭壇。以色列律法又規定祭司必須穿著長袍和內褲，以求服飾得體。
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主前十八世紀的漢摩拉比法典
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二十一1∼二十三19
約書
二十一1∼二十三19 條件式法律 判例法，即 * 條件式法律（casuistic law）是古代近東法律的主要格式。其特徵是基於因果關係的「如果……便要……」的結構。在以色列的律法中，判例法對公民一視同仁，因此罪行所得的刑罰不會因階級或財富而有妨礙或加重。古美索不達米亞卻非如此，* 漢摩拉比法典（約主前1750年）規定奴隸、公民、貴族，可以獲得不同的刑罰（由罰款至死刑不等）。判例法的起源可以追溯到 * 定言式（命令式）法律，如十誡。因著犯罪的環境各有不同，法律就有必要更進一步。簡單的律例如「不可偷盜」，並沒有顧及犯罪的時刻，和被偷物件之價值等等因素。
二十一1∼二十三19 約書的本質 出埃及記二十一至二十三章的律法稱為「* 約書」，它大概是聖經中 * 條件式法律的最早案例。它討論的法律情況十分廣泛（奴隸、偷竊、姦淫），處罰有嚴峻的傾向（其中九樣是死罪），很多是根據同態復仇法（lex talionis）「以眼還眼」的原則。這律法展望定居時期和王國初期鄉村文化所會遭遇的問題，為商業、嫁娶，和個人責任定下規範。本段的神學意味沒有利未記和申命記那麼強烈。
二十一2 希伯來 「希伯來」一名是指沒有地業、變得赤貧的以色列人。這人雖然可能要將自己或家人出賣為債奴，他依然保有社群一份子的權益，不可永遠作為奴隸。他做工六年之後就能獲釋，債務亦得取消。
二十一2∼6 債奴 由於古代近東自然環境缺乏穩定性，農民和小地主往往需要欠債。旱災和隨之而來的欠收若果持續超過一年，問題只會更加嚴重。他們可能逼得出售土地財產，甚至家人和自身。以色列法律顧及這種情況，一方面為債主提供合理的勞工期，另一方面亦為債奴規定時限。為奴不得超過六年，重獲自由後債務亦同時取消。對某些人來說，這可能是個適當的解決方法。但如果無地可回，很多人或會選擇繼續服侍債主，到城市謀生，或者參軍。
二十一2∼6 與古代近東奴隸制度的比較 以色列的奴隸法大致上比古代近東其他地方的人道。例如奴隸本人必須自願，才會終身為奴。逃亡的奴隸不必交還主人。在美索不達米亞，主人可以釋放奴隸（通常是戰俘），奴隸也可以自贖。* 漢摩拉比法典將債奴的時限定為三年，出埃及記二十一2則是六年。奴隸的地位不與一般人平等，若是傷害了自由人，他們所要受的刑罰比自由人傷害自由人重很多。
二十一5∼6 在門框錐穿耳朵 入口是聖潔的地方，在法律上亦具有特別意義。奴隸若是為了保存為奴時所成的家，而自願繼續為奴，合宜的作法是把他帶到主人的門口，然後用錐子刺透他的耳垂，直入門框，象徵式地將奴隸與那地方連在一起。他們可能還會為他加上耳環，來表示他終身為奴。
二十一7∼11 賣女兒為婢 父親將女兒賣給人為婢，一方面是還債，另一方面更有不用妝奩為她找個丈夫的作用。女奴的權利比男性奴隸多，主人如果不供應她食物、衣服，和行房的權利，她就可以不再為奴，重獲自由。美索不達米亞幾乎每個時代，都有出賣子女為奴的例證。
二十一10 最低限度的供應 由於永久性的奴隸主要是外邦人和戰俘，律法特別保障因還債而自賣為奴的人，不受債主的欺淩。律法指定不論債務多大，六年已足清還，債奴在第七年便可獲釋（很明顯與七日創世的迴圈對應）。* 漢摩拉比法典規定債奴服侍三年之後便可得釋，在美索不達米亞為這法則定下先例。
二十一10∼11 給妻子的供應 在古代近東每個地方，受人管理的女子都可以得到食物、衣服，和油的供應。本節所列的第三樣（NIV：「妻子的權利」，和合本：「好合的事」），是一個舊約只在本節出現的字眼。由於在很多古代近東文獻，都經常將「油」字放在這個位置，部分學者懷疑希伯來原文中的，可能也是某個隱晦的「油」字（參較：何二7∼8；傳九7∼9）。
二十一12 死刑 罪犯若是對社會的安樂和安全構成威脅，就要判處死刑。謀殺、不尊敬（傷害）父母、姦淫和崇拜假神都是死罪，因為它傷害他人，並且促使社會腐化。其中的原則是從輕發落會鼓勵別人犯同樣的罪。石刑是慣常的處死方法。如此沒有一個人需要為罪犯的死亡負責，整個社群都有分於消滅罪惡。
二十一13 庇護所 若是誤殺他人，殺人者有機會前往指定的地點尋求庇護，這地方通常是祭壇或神殿（參：民三十五12；申四41∼43，十九1∼13；書二十）。他可以在此受保護，不受死者親屬殺害，並且給予官方時間查問證人，作出判決。這人能否繼續受到庇護，得視乎裁定死者是死于謀殺還是意外。後來隨著國土的擴張，庇護所（逃城）的數目亦有增添的必要。
二十一15、17 咒駡父母 新國際本雖作「咒駡」（和合本同），學者研究卻顯示在此所犯的是以輕藐的態度對待父母，不是咒駡。這罪行較為廣義，肯定包括第15節不可毆打父母的禁令，更是第五誡「當孝敬父母」（二十12）的反面。每個命令都是為了維護家庭單位的團結，以及保證每一代都以其所配得的尊重、飲食、保障，來供養父母而設的（見：申二十一18∼21）。美索不達米亞的法典和法律典籍對於輕藐父母的問題也十分清楚。* 蘇美法律准許將不認父母的兒子賣為奴隸，* 漢摩拉比法典規定切除毆打父親之兒子的手。* 烏加列文獻中一個遺囑用本節所用的動詞來形容一個兒子的行為，以剝奪其繼承權。
二十一16 拐帶人口（販賣奴隸） 拐帶人口有時是因為對方欠債不還，但更常見的理由，則是非法販賣奴隸。美索不達米亞法律和聖經律法都視之為死罪。嚴峻的刑罰一方面顯出對人身自由的關注，另一方面又能保護弱小家庭不被掠奪。
二十一18∼19 與古代近東的人身傷害法律相較 若因口角而非預謀而導致人身傷害，按照聖經和古代近東法典要負的責任大致相當。兩者都規定傷者的醫療費用可以獲得賠償，但卻各有附加的條文。出埃及記的關鍵在於傷者是否康復到可以不必扶杖而行的地步。* 漢摩拉比法典則討論傷者日後死亡，罰款得視乎其社會地位。* 赫人法律則規定要派人管理傷者的家業，直到他康復為止。
二十一20∼21 人權（奴隸視為財產） 人類基本的生命權，規定殺人必須受罰。因此主人若打死奴隸，就必須處以某種（經文沒有說明的）刑罰。必須懲罰的用意，正是為了阻嚇這種極度的虐待。但奴隸若是康復（NIV：「一兩天后起來」，與和合本「一兩天纔死」不同），主人就不必受刑。背後的想法是主人有權管教奴隸，因為奴隸是他的財產。就這一點而言，基於奴隸的身分，其人權也是有限的。
二十一22 小產 幾個古代法典都有條文處罰導致女子小產的人。法典之間的歧異主要是基於女子地位（* 漢摩拉比法典規定傷害女奴只需為數不大的罰款；* 中亞述法律則規定傷者若是公民的女兒，不但罰款從嚴，更要鞭打五十下，外加一月苦工），或是傷害背後的意圖（* 蘇美法律規定意外傷人要開罰，而蓄意傷人罰金更高）。出埃及記律法的關鍵在於失去胎兒以外，母親有否受到進一步的傷害。罰款是按照丈夫的要求和審判官的宣判，其目的是賠償母親所受的傷害，而非胎兒的死亡。然而中亞述律法，則要為胎兒的死亡以命償命。
二十一23∼25 同態復仇法 「以眼還眼」之同態復仇法的法律原則，是根據報應必須對稱和合理的觀念（見：利二十四10∼20）。從理想的角度而言，有人受到傷害時，真正公平的作法，是將同樣傷害加諸傷人者身上。這作法驟看雖然極端，其實卻有限制向被控傷人者施行刑罰的功用。刑罰不能大於原先的傷害。大部分人身傷害的法律指定的處分，都是罰款而非報復性的傷害犯人身體，因此同態復仇規定的用意，最有可能是限制賠償的數目，每個受傷器官都定有款額（參看 * 埃施嫩納的法律：鼻子、手指、手、腳都有定額）。此外，同態復仇亦以其基本格式，出現在 * 漢摩拉比法典（第196∼197條）中；然而接下來的法律，卻因當事人社會地位（自由人、奴隸、貴族）而有差別。在大部分案例中，同態復仇是在蓄意傷害他人時方始有效。
二十一22∼36 個人責任 古代近東極其注重個人責任。他們設立十分詳細的律例，來處理人手或財產所造成的每樣不同傷害，以求保障個人及其工作能力。用角撞人的牛是典型的例證。在出埃及記以外，* 埃施嫩納和 * 漢摩拉比都有法律，對容許有撞人前科之牛的自由行動的人，處以罰款。然而聖經例證的規定，卻是牛和主人都要用石頭打死。有關物主明知危險卻仍疏於防範的類似法律，還包括有惡犬（埃施嫩納）、違章建築（埃施嫩納；出二十一33∼34），以及貴重動物受人或獸傷害（* 利皮特—伊施他爾；漢摩拉比則針對獸醫治療失當）等。大體而言，這一類罪行的處分是罰款，數額得視乎受傷的程度和受傷人獸的價值。
二十一26∼36 關於個人責任的刑罰 個人責任案件所判處的刑罰，大體上得視乎受傷的是誰或什麼。主人若虐待奴隸到使他傷殘──失去一隻眼睛或一顆牙齒──的地步，就要釋放奴隸作為賠償。若有人導致他人死亡，就要看情況決定刑罰。主人若是明知危險卻不設法防範，導致有人因其疏忽而死亡，他就要償命。同樣，貴重的動物若有傷亡，肇事的主人必須作出同等的賠償。但主人若是不知潛在的危險，法律也很有彈性，主人不必為損失或傷害負起全責。
二十二1∼4 古代近東的偷竊 偷竊的定義是沒有合法的同意而占取動產或不動產。古代近東有關的法律量多而詳盡，可見偷竊在當時是很嚴重的問題。論及的案例包括竊盜（二十二2∼3；* 漢摩拉比）、搶劫（漢摩拉比）、趁火打劫（漢摩拉比），以及未經許可擅用他人的財產或自然資源（如二十二5及漢摩拉比討論非法放牧）。「書面性」的美索不達米亞文化極其注重契約、轉讓證書，和轉讓見證人的佐證（漢摩拉比）。這些為防止欺騙而設的商業慣例，經文之中雖有提及，卻主要出現在記載而非律法之中（創二十三16；耶三十二8∼15）。在缺乏物證，或不知損失責任何在時，有時亦有起誓的必要（二十二10∼13；漢摩拉比）。如此，神被召請作為見證，起誓之人將自己放在受神審判的地位上。
二十二1∼4 偷竊的刑罰 偷竊所判的刑罰隨物主的身分和被竊之物的價值而變異。按照 * 漢摩拉比法典，偷竊廟宇和宮殿之物的人要判處死刑。然而受害者若是政府或廟宇官員，則可減刑至被偷物件價值三十倍的罰款；物主若是一般公民，罰款則是十倍。但賊人如不繳交罰款，這條法律則指定要將他處死。出埃及記二十二3則從輕發落，賣這賊人為奴以賠償損失。由巨額的罰款而至死刑等等懲罰，顯出社會對這種罪行的態度是何等嚴肅。
二十二2∼3 竊盜 本節背後的觀念，是人有自衛和保護自己財產不容偷竊的權利。屋主如果殺死晚上入屋行竊的賊人，可以算為自衛（如：* 吾珥南模的法律）。但竊賊若在日間入屋，情況則斷然不同，因為屋主能夠看清危險程度，又能高呼求助。* 漢摩拉比法典更加上一個象徵式的阻嚇竊盜措施：把已處死的竊賊屍體，砌牆圍在他自己在受害人的泥磚牆壁上挖出來的洞中。
二十二5∼15 有關財產損失的責任 在大部分情況之下，財物受損或喪失的責任是由當時情況或合約所決定。賠償數額的根據通常是實物（牲口、五穀、果子）的價值；若是農田或果園遭受破壞或導致失收時，則按照所失去的生產能力。由疏忽所造成的案件，責任之所在也很清楚。不預防火的蔓延，牲口失控，疏於維修堤壩或灌溉系統等，都是其中的例子。在每個案例中，容許危險繼續存在，或不約束牲口活動的人，都必須賠償所導致的損失（* 漢摩拉比和 * 吾珥南模皆然）。然而不是所有損失都要賠償的。在某些情況下，法庭亦會以事出意外，或已經包括在租貸合約之內為由，拒絕受理賠償的要求（二十二13、15）。
二十二5∼15 財產損失的刑罰 由於財物受損或喪失可以實際估值，牽涉到財產責任案件之懲罰的功用，是提供合理的金錢作為賠償。按照聖經的律例，數額有時可由審判官決定，有時則定為損失財物的雙倍價值。美索不達米亞法典更加具體：租賃牲口可受的各種損傷都一一列明，並且各有補償的定價（如 * 利皮特—伊施他爾）；每畝被水淹之農田的五穀產量亦有規定（* 漢摩拉比）。
二十二16 婚約 婚約是雙方家庭談判的結果，男方的家庭要付出聘禮，女家則提供妝奩。男女一旦被許配為未婚夫妻，就要在法律上受合同的約束。因此強姦的刑罰得視乎女子（一）是否處女，以及（二）是否已經許配於人。
二十二16∼17 聘禮 男家的聘禮是結婚協議要求的一部分。女子是否為處女，以及曾否結婚，是聘禮多少的根據。然而在本節討論的情況下，女子雖遭強暴，仍可得到處女的聘金。
二十二16∼17 對婚前性行為的看法 婚前性行為所以不當，有幾個理由。這樣做（一）僭奪女子父親洽談婚約的權柄，（二）削減聘禮的金額，又（三）使丈夫無法肯定長子是否自己的骨肉。律法制約非法婚前性行為的方法，是強逼違犯之人娶這女子為妻，及／或繳付處女當得聘禮之金額為罰款。如此父親為洽談婚約時，就不必因女兒非處女的身分而尷尬或蒙受金錢上的損失。
二十二18 行邪術的女人 施行邪術在以色列社會中，是遭受嚴禁的死罪（見：利十九31，二十27）。聖經所有關乎法術的律法都是 * 定言式的命令。禁令如此嚴峻，可能是因為它和迦南宗教有關，但亦可能不過因為法術是對掌管萬有之神的挑戰。
二十二19 人獸性行為 禁止與動物發生性行為的律法，也是以命令的格式寫下（見：利二十一15∼16；申十七21）。人獸性行為和同性性行為，都同樣違背了生養眾多的基本命令（創一28，九1）。品種雜交更混淆了被造之物各從其類的分界。這種行為在 * 赫人法律中也在被禁之列。
二十二21 無助的寄居者 保護外僑的命令每次在聖經中出現，所根據的理由都是紀念出埃及，和以色列人未在巴勒斯坦定居之前的寄居身分（見：申二十四17∼22）。這命令的另一根據，是神的形像為軟弱之人的至終保護者。軟弱的不論是整個國家，還是社會中最易受人欺淩之輩，都沒有分別。人道對待寄居者一方面是根據待客友善的通例，另一方面也是瞭解到這個非公民的階層，如果沒有特別的照顧，就有遭受歧視或被人欺侮之虞。
二十二22∼24 無助的孤兒 孤兒、外僑、寡婦是古代社會軟弱無助的三個階層。這些人易受欺淩，所以特別得神關顧，不許別人壓迫他們，又咒詛壓迫者，使他們遭受同樣的厄運。當時戰亂、饑荒、疾病頻繁，因此時常都有大量的孤兒。這些人雖然有助於整體的勞動力，如果無人收養，便無從承受產業，或以學徒身分學習一技之長（如：* 漢摩拉比法典）。
二十二22∼24 無助的寡婦 寡婦和外僑、孤兒一樣，經常都得仰賴施捨來過活。這三個階層的人都無法自保，所以需要法律的保護。他們可以在田地、果園、葡萄園拾取遺穗和果實（申二十四19∼21），神的律例讓他們以受保護階層的身分，維持一己的尊嚴。寡婦不能承受丈夫的遺產，其妝奩亦已用來供養子女（如：* 漢摩拉比的法律）。先夫家庭在某些情況下，有兄終弟及的責任（見：申二十五5∼10；* 赫人法律亦有此例）。不然的話，她就只得自己設法找工作，或謀求再嫁了（見：路得記）。
二十二22∼24 無助階層應得的待遇 * 吾珥南模法典和 * 漢摩拉比法典的引言清楚表示，作為「睿智之統治者」的君王，必以保護窮人、寡婦、孤兒為己任。同樣，在埃及《善辯之農夫》的故事中，原告一開始就稱審判官為「孤兒之父、寡婦之夫」。好幾個律例（來自不同的中 * 亞述法律）都保護寡婦再嫁的權利，並且供養丈夫被囚而假定死亡的女子。因此，無助階層在古代近東，到處都得到供應。只有「寄居者」是聖經以外沒有特別提到的。這不是說別處沒有待客友善的通例，而是說這等人在聖經之中，與出埃及的獨特經歷別具關聯。
二十二25 收取利息 對於貸款時收取利息的限制，是根據兩個明顯的原則：（一）鄉村社會的農民必須互相倚賴才能生存，（二）利息是城市商賈的現象，農民有時不得不和他們買賣，他們卻不關心鄉村社會的需要（見：何十二7∼8）。因此為了保持以色列人人平等，以及避免鄉下人和城市人關係惡化（違犯這律法的案例，見：尼五7、10∼11；結二十二12），向以色列人收取利息宣佈為非法行為（見：利二十五35∼38；申二十三19）。惟有向非以色列人貸款才能收取利息（申二十三20）。這律法有別於其他地方較為常見的商業慣例，* 埃施嫩納和 * 漢摩拉比等法律中系統化地列出貸款時可收之利息，更與本段相對。
二十二25 貸款慣例 古代的農人、工匠、商賈和現代人一樣，都要向放債人借錢作為新一年莊稼，或工廠擴張，或投機買賣的資金。一切都是有息貸款，法典所反映的若是社群的標準，則利率也是法定的。* 埃施嫩納法典提供了專門的細節，詳述以大麥或銀子交付利息的兌換率。田地的出產可以用作貸款的抵押（* 漢摩拉比），發生天災時可以免付利息（漢摩拉比）。為了避免欺詐，債主索取債務時，不得到田地或果園收成作物來還債。收割的必須是田地的主人，這樣才能保證所付的是正確的數額。利率不得超過百分之二十（漢摩拉比）。
二十二26∼27 外衣作為抵押 按日付薪的散工經常拿外衣作為工作一整天的抵押。除腰布以外，外衣往往是他們的惟一衣物。律法因此規定外衣必須在日暮之時歸還，免得他們晚間無以禦寒（見：申二十四12∼13；摩二8）。外衣若不歸還，他們可能就要放棄自由之身，自賣為奴。亞弗內揚（Yavneh-Yam）挖掘到主前七世紀末的希伯來語銘刻，記載了一個農工的申訴，說他的外衣被人無理奪取。他請求法庭把權利、自由身分，和外衣歸還給他。
二十二28 譭謗神或官長 本節的希伯來原文可以譯作「神」，也可以譯作「審判官」。兩者都不容忽視或侮慢。審判官和官長（王國時代以前的酋長，是由長老推選，而經神認可的）都必須敬重。不這樣做就是對長老和神選擇統治者的權柄表示懷疑，因此可判死刑（見：撒下十九9；王上二十一10）。褻瀆就是拒絕神的臨在和權能，這也是死罪（利二十四15∼16）。
二十二29 五穀的奉獻 城市用巨大、石壁的坑穴作為穀倉，來儲藏收成。村民也是用這種穀倉，但規模較小，在房屋附近的天然石灰岩中開鑿出來。每次收成都應該有一部分分別出來獻給神。這命令提醒人在封存收成之前，首先作出奉獻。
二十二29 獻頭生的為祭 當時的普遍信念是：若要保證豐饒，頭生的牲畜和每家的長子都必須獻為祭物（參十三2；利二十七26）。以色列的信仰禁止殺人獻祭，奉上牲口代替嬰孩（參：創二十二），並且以利未人取代長子獻身事奉（民三12∼13）。
二十二30 第八天 要牲口出生八天之後，才從母親身邊取來獻祭的規定（見：利二十二27），可能是基於下列幾個理由之一：（一）與兒子在第八日受 * 割禮（創十七12）對應；（二）人道對待牲口的表示；（三）試圖使獻祭與七日的創世迴圈相協調。
二十二31 死畜之肉 以色列人禁戒吃可能會使他們在禮儀上不潔的肉，作為他們「分別出來」作神子民的表記。由於被其他野獸所咬死之動物的肉，可能曾經與不潔的猛獸接觸過，又無沒法肯定血是否已經流淨，所以在遭禁之列（見：利七15）。
二十二31 狗 成群的野狗素有好食腐肉之名（詩五十九6；王上十四11），經常在街道和城鄉郊外的垃圾堆中覓食。奚落敵人或起誓之時，往往都會提到被視為不潔的狗（撒上十七43；撒下十六9）。
二十三1∼9 維持司法公正 官僚若是腐敗，任何司法系統都會發生冤屈之事。為求維持司法程式的公正，本段勸誡審判官公平對待所有的人，不屈枉正直，不收受賄賂；警告見證人不得作假見證，以致無辜者被判有罪；又提醒全體以色列人他們有責任幫鄰舍，並且以殷懃公正對待外僑。這樣一來，每個人都可以放心對審判官說話，自知必能得到公平的審訊。並且人人都能安然知道自己的性命財產，是關乎所有公民的事。
二十三1∼9 古代近東無助的窮人 由於古代近東大部分文化都有社會階層，窮人不是時常都能得到與有財有勢之人平等的待遇。* 漢摩拉比雖然說自己是為當地帶來公正，保護弱者，「虔誠、敬畏神的君主」，法典和智慧文學的字裏行間，卻有足夠證據顯示事實並不盡如理想。埃及之《阿曼尼摩比的教訓》（Teachings of Amenemope）勸誡人不可向窮人偷竊，欺騙殘廢人，或侵佔寡婦的田地。《善辯之農夫》中的演說（埃及中王國時代，主前2134∼1786年）提醒法官說，作孤兒之父、寡婦之夫是他的責任。
二十三8 古代的賄賂 賄賂一語包括了政府官員和審判官一切循非合法途徑獲得的收入。它通常在法律訴訟時發生，用意是影響其判決。古代文明一致明文譴責這種行徑，因為它能顛倒是非。對於擅改已經封緘之判決的法官，* 漢摩拉比法典剝奪其職位。而漢摩拉比的王室書函，也提及過處罰一個收受賄賂的官員。賄賂為聖經律法所禁（二十三8；申十六19），先知亦譴責賄賂審判官的行為（賽一23；彌三11）。
二十三10∼11 休耕年 第七年休耕田地是仿照神創世時在第七日安息的事蹟。以色列的農夫可能是每年休耕田地的七分之一，而不是全年不耕種整片田地。美索不達米亞的田地休耕更加頻繁，因為灌溉所用之水的鹽分，對田地有不良影響。休耕更能避免耗盡泥土中的養料。這律法中社會福利的層面（利二十五1∼7、18∼22的解釋更為直接，見該段之注釋），再一次表現了對窮人的關顧。
二十三13 提別神的名 古代近東的普遍習俗，是在獻祭或進行日常事務如犁地或建屋等時，提說神祇的名號，藉以求福。為求避免以色列人奉行多神宗教，禁止使用他神名字或承認其存在，都是有必要的（見二十3）。他們求助求福的對象，只能是耶和華。
二十三15 除酵節 除酵節的來臨是大麥收成季節的開始（西曆三∼四月）。無酵餅用剛收割的穀物所製成，所慶祝的是這年收穫的第一個表記。它大概原本是迦南的農業慶典，在以色列卻與出埃及和逾越節有關。
二十三16 收割節 三個收割節日的第二個，發生在初熟節七個星期之後（三十四22；申十六9∼12），通常稱為七七節或五旬節。在農業週期中，它和小麥收割季節的結束同時，按傳統，它與在西乃山頒佈律法相連。它又與盟 * 約更新和朝聖旅程有關。慶典包括了將兩個餅和一籃成熟果子，為感謝豐足的收成獻作「搖祭」。
二十三16 收藏節 全年最後一次的收割是在秋天雨季開始之前，代表農業曆法新一年的開始。這是收集最後成熟的五穀和果子的時候。這個為期七天的節期又稱為住棚節，為收割者築棚是其象徵。按照以色列的傳統，這節日是紀念曠野的流浪。耶路撒冷所羅門的聖殿也是在這節日的期間奉獻（王上八65）。
二十三17 朝聖的責任 以色列每家人都要一年三次在聖殿朝見神，這規定與農業曆法和除酵節、收割節、收藏節三個主要的收割節日相連。這個宗教的責任同時也是市集、解決訴訟、訂立婚約，以及身體或靈性上沾染不潔之人進行潔淨之禮的機會。
二十三18 酵不可混和血祭 酵和有酵的麵團嚴禁與祭牲同用，其根據是酵可以代表腐化。祭牲的血代表生命，若與酵發生接觸就會遭受貶低或腐化。
二十三18 脂油的處理 與祭牲腸胃相連的脂肪部分保留為神的分（二十九12∼13；利三16∼17）。這部分不可保留，也不可過夜，因為它和血一樣，是生命精髓的所在。
二十三19 初熟果子 照收割節的規例，收割時最先得到的農產要帶到神的面前獻為祭物。它一方面表示感謝，另一方面亦代表日後秋收時象徵式的一部分（見：申二十六2∼11）。
二十三19 山羊羔及其母乳 禁止用山羊羔母的奶煮山羊羔（可能象徵所有初生的牲口）的命令，曾被解釋是為針對迦南或其他外邦的異教慣例而設的（見三十四26；申十四21）。
這律法的根據，可能因為收藏節期間是山羊出生的季節，牠們又是祭筵的一部分。它又可能根據以人道對待動物的命令，因為未斷奶的羊羔胃中可能仍有母乳。另一顧慮是母乳可能含血，因而能使祭肉或祭筵沾染不潔。
二十三20∼33
領以色列進入應許之地
二十三20 天使預備道路 神的同在和帶領首先在出埃及時以雲柱火柱的姿態出現（十三21∼22），天使為百姓預備道路的應許也是依從這個敍述模式。
二十三21 我的名在他裏面 新國際本的「我的名在他裏面」，和合本作「他是奉我名來的」。神所差派的「使者」或天使是神自己的延伸，代表祂不斷與以色列百姓同在。由於在初民眼中，名字和命名（創二19，十七5）別具權能（見九16；利十九12），耶和華將自己的名授與這天使的意思，就是說人要順從他，如同順從神一樣。神一切的臨在和能力，都與這位使者同在。他們要信任他能夠成就神的應許。
二十三23 迦南的居民 迦南居民的名單代表了當地人種的複雜。迦南充當美索不達米亞和埃及之間的陸橋，所以素來吸引了很多不同民族到此定居。
二十三24 柱像 迦南的祭儀場所所立之物包括了祭壇、聖柱、聖石。本節所提的柱像是巨型的直立石塊，代表當地神祇的能力。這些柱像有時單獨，有時成組出現。
二十三28 黃蜂 譯作「黃蜂」的字眼（見：申七20；書二十四12），可能是埃及十災般的某種神聖「恐怖」。埃及和 * 亞述的文獻和浮雕都描述在他們自己的軍隊之前，飛著以翼輪姿態出現的神明，恐嚇敵軍。「黃蜂」（zirah）一字可能還是雙關語，因為它和「埃及」（mizraim）音近。若然，它是反映耶和華用埃及大軍在迦南的戰事，來削弱整個地區，以便以色列在當地定居。
二十三31 邊界 應許之地的界線在西南方定為紅海（亞喀巴灣）或埃及的邊界，西臨地中海，東面是幼發拉底河和美索不達米亞。即使所羅門王在位之時，以色列的國境也從來沒有包括這麼廣大的地區。然而從理想的角度看，這疆界卻很合理，因為它包括了當時兩大超級強國之間的全部土地。
二十四1∼18
正式立約
二十四1 長老七十人 這些人受任命作為各支派的代表。他們以立 * 約代表的身分，與摩西、亞倫，和亞倫兒子一起前來。他們的聲音和人數（七十），代表整個國家接受盟約。
二十四4 寫上 古代近東文字的證據，要到主前三一○○年才開始存在。埃及的象形文字和美索不達米亞的 * 楔形文字都是音節性的複雜系統，因此絕大多數的人都是文盲，需要專業性的文書代寫代讀。至於全世界最古老的字母文字，則是在西乃半島的塞拉比特卡丁挖掘到，來自主前第二千年紀中期的例證（其上之碑文稱為原始西乃文〔proto-Sinaitic〕，來自迦南的則稱原始迦南文〔proto-Canaanite〕）。全世界所有字母都是源自這個文字系統。字母文字的發明使識字率大為增加。文字從遠古開始，已經在商業、條約、歷史、文學、宗教的作品之中應用。美索不達米亞的文字寫在烘過的泥版上，埃及則使用蒲草卷。至於紀念碑的碑文，兩處地方都是刻在石上。可惜多個世紀以來，寫在蒲草紙或皮革上的檔大部分都已經腐化毀壞。錄之于文字不獨是作為交易的備忘，更代表條約或盟 * 約的建立（如本節），付諸筆墨的行動本身已足啟動協議的條款。
二十四4 壇和十二根柱子 築壇和立柱是立 * 約儀式的一部分，代表神和十二支派鄭重聚首，藉文約和獻祭宣誓彼此效忠（有關類似的紀念柱，見：創三十一45∼54和書二十四27）。
二十四5 平安祭 立 * 約儀式獻這種祭十分適宜，因為它是為參與者分享而設的。完全燒在壇上的只是祭牲的一部分，餘下的部分用來設宴，來締結人神之間的條約協議。
二十四6 灑血在壇上 血是生命力的精華，是以屬創造萬物的神所有。因此之故，從祭牲收集來的血差不多一定是倒回壇上。這樣做可以提醒百姓生命神聖，和誰是生命的賜與者。
二十四7 約書 公開宣讀盟 * 約的條款，是每個更新盟約儀式的一部分（見：書二十四25∼27；王下二十三2；尼八5∼9）。對以色列人來說，所賜給他們的律法就在此時誦讀、承認、實行。好幾個同時代的 * 赫人條約都指明協議要定期宣讀。
二十四8 把血灑在百姓身上 把獻祭的血灑在百姓身上並不常見，除本節以外只在亞倫和他兒子的膏立儀式中出現（利八）。這個象徵性的行動建立特殊的關係，認定百姓為屬神之人。受血所灑的可能其實是那十二根柱子，因為它是百姓的代表，並且可以同時接受灑血。
二十四10 看見以色列的神 看見神的面（神的 * 顯現）一貫被描述為危險的事（創十六7∼13，二十八16∼17，三十二24∼30；士六22∼23）。以色列人的代表在此以筵宴作為立 * 約儀式。然而此時神的臨在對他們並不構成危險。他們是奉神之命而來，受祂的保護。
二十四10 藍寶石鋪地 由於古代近東的人對藍寶石（sapphire）一無所知，砌成這個裝飾華麗之路面的，最有可能是天青石（經商旅自阿富汗運來）。天青石用來鑲嵌君王的接見室和寶座（見：結一26）。主前第一千年紀某些美索不達米亞文獻的傳統，可以上溯到加瑟人（Kassite）時代。這些文獻提到三層天，每一層天的路面各以不同的石材鋪砌。中層天所用的石名叫薩吉珥穆德（saggilmud），看來很像天青石，據說這就是天青的由來。大部分神明都住在中層天。
二十四12 石版 古代近東的慣例，是將重要檔、法典，和記錄君王勇武戰績的年表銘刻于石（有關石版的討論，見三十二15∼16的注釋）。神在西乃山賜給摩西的石版也是依循同樣的模式。「所刻的是十誡」，這是個十分古老的傳統說法，然而版上寫的究竟是什麼，其實無法肯定。原來的石版被毀之後（三十二19），神又另賜新版（三十四1）。第二套石版安放在 * 約櫃之中（申十5）。
二十四18 四十是否約數？ 四十這個數字多次用作完滿結束的表示，象徵長短適中的一段時間已經過去，如：一代（創二十五20）、成長之人的年歲（二11）、曠野流浪的日子（十六35；民十四33）、士師或酋長的統治年限（士三11，十三1）等。這個象徵性的數字經常出現，表示它在文化和文學上意味深長，因此在大部分情況之下，無須視為實數。
二十五1∼二十七21
約櫃及其陳設
二十五3 貴金屬 金、銀和青銅是王國時代之前以色列人可用的金屬和合金中，最重要的幾個，它們是貿易的貨幣，也可以用來製造首飾、祭儀聖物、香壇。在本節，這些金屬所代表的是百姓的心意，他們願意捐獻最貴重的對象，供聖幕（Tabernacle）的建築和陳設使用。
二十五4 顏色線 惟有最貴重的物件，才可以用來裝飾聖幕。染料有些是用海洋軟體動物的腺分泌製造，有些則來自植物，但全都極為昂貴，並且大部分是舶來品。本節的顏色是由最珍貴最貴重者開始，遞減列出：藍色、紫色、朱紅色。
二十五4 細麻 與其他布料一樣，打過的亞麻也可以製造不同粗細等級的麻布。粗麻布可以制帆、頭巾、外衣。本節字眼所指的是「最細的麻布」。這是埃及官員的衣料（創四十一42中的約瑟），在此則用作聖幕的陳設（見二十六31、36，三十八9）。
二十五5 紅色染料 聖經不常提到硝皮的過程。硝皮所用的是石灰、樹皮、植物的汁液，還需要足夠的水源。本節中公羊皮的製作過程大概包括了硝制和染紅，或其中之一。
二十五5 海狗 和合本譯作「海狗」的動物，可能是儒艮（dugong，一種素食的哺乳類動物）或海豚。兩者紅海都有出產，皮革硝制後可用作飾物。幾千年來，阿拉伯海灣地帶一直有人為其皮革捕獵這些動物。* 亞喀得語一個形容某種黃色或橙色准寶石的字眼，可能與這字有關；若然，這字則是指所用染料的顏色。
二十五5 皂莢木 這是西乃半島出產的一種沙漠樹木，木質極硬，宜於製造聖幕及其陳設。這是可能是來自埃及語的借詞，因為埃及普遍使用皂莢木。
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皂夾木
二十五6 膏油 作膏抹用的香料是沒藥、肉桂（cinnamon）、香蔗（cane）、桂皮（cassia；配方錄於三十23∼25）。其宗旨是消除一切凡俗的氣味，將聖幕的內部轉變為可供崇拜和神降臨的聖所。
二十五7 紅瑪瑙 雖譯作「紅瑪瑙」，這寶石的實際身分卻無法確定。創世記二12提到伊甸園附近的哈腓拉出產這種石頭。這種可雕刻的石頭可能是天青石，也可能是縞瑪瑙（onyx）；後者是一種乳白和黑色相間的玉髓石（chalcedony）。
二十五7 以弗得 以弗得是一件專為大祭司而設的祭服（參二十八章）。它是用金子配以精巧的寶石裝飾造成，附帶有胸牌，屬祭司外袍的一部分（二十八25、31），代表大祭司的權柄，與耶和華的臨在。
二十五8 聖殿的觀念 聖殿不是供人集體敬拜的建築物，而是容讓神在百姓中間居住的地方。它必須保持聖潔純淨，以求神繼續恩准祂的同在。祭司存在的目的，是要維持地方的純淨，以及防止閒雜人等進出。發明聖殿的用意，不是要有可供獻祭的地方。反之，好幾個祭所以存在，都是為了維持聖殿而設的。其中最須保存的，是神的臨在。贖罪祭（和合本；NIV：「潔淨祭」；見：利四1∼3注釋）和贖愆祭（和合本；NIV：「賠償祭」；見：利五14∼16注釋）等祭，都是為此而設的。
二十五10∼22 約櫃（大小、設計、功用） 約櫃是個木箱，開口在上方；按照一肘等於十八吋的準則計算，這櫃長約三呎，寬和高都是兩呎左右。它內外都鋪上了最純淨的金箔，旁邊安裝了四個（也是包金的）環子，可以穿上以金為外殼的杠。杠是用來扛抬約櫃的，保證除了大祭司以外，沒有人觸摸約櫃。封閉的約櫃、裏面保存法版的金蓋子，以兩個有翼基路伯為裝飾。約櫃的主要功用是儲藏石版，以及作為神寶座的「腳凳」，為神和以色列人之間，提供實質的聯繫。將需要起誓立定的重要檔（如：國際條約）安置在神明腳下，是埃及很普遍的慣例。《亡經》甚至提到神明親手寫上程式的金屬磚塊，安置在這神明的腳下。故此腳凳／安置處合而為一，是有案可稽的埃及慣例。埃及人在慶典時把神像放在輕便的小艇中遊行。按照當代的繪畫，這些小艇是大小與約櫃相仿的箱子，用杠搬運，並於其上或兩旁飾以充任守衛的活物。法老圖坦卡門（Tutankhamen）的墓中，也挖掘到一個附有環子（作扛抬之用），大小相若的箱子。
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會幕中的約櫃與基路伯
二十五10 肘 以色列肘的標準長度等於手肘到中指指尖的距離。號稱全長一千二百肘的西羅亞水道，長度是一千七百三十二點六呎。由此可知一肘的長度介乎十七吋半至十八吋之間。由於考古學家至今仍未發現過以肘為單位的尺度，肘的實際長度仍然未能確定。
二十五16 法版 這個直譯作「見證」的字眼，是指所賜給摩西寫了律法的石版（和合本：「法版」）。將法典安放在特製容器中，作為獻與神明的表示，是古代近東的慣例。
二十五17 施恩座（大小、設計、功用） 原文稱為 kapporet，新國際本作「救贖蓋」的施恩座，是塊作為約櫃上蓋的實心金版（其大小依照經文指定的尺寸）。聖經把它和約櫃分別討論，可見它別具意義。施恩座的裝飾是兩個彼此相對的基路伯，翅膀高張在約櫃之上，翼尖差不多相碰，象徵式地高舉眼不能見之神的寶座。有了約櫃為「腳凳」，施恩座為寶座的支柱，神的臨在就得以向百姓顯明。
二十五18∼20 基路伯 聖經的描述加上考古學家的發現（包括一些精緻的象牙製品，分別來自美索不達米亞的甯魯德〔Nimrud〕、敘利亞的阿斯蘭塔什〔Arslan Tash〕、以色列的撒瑪利亞），顯示基路伯是複合性的活物（兼具幾種生物的特色，如埃及的獅身人面獸），往往具有翅膀和四足動物的身體。基路伯經常在古代藝術中出現，往往位於神明或君王寶座的左右。基路伯衛護寶座，櫃為腳凳，以及舊約中耶和華坐在基路伯之上為王的描述（如：撒上四4），都支持約櫃代表眼不能見之耶和華寶座的概念。空置的寶座在古代世界廣為應用，其作用是在神明或君王來到時，供他們使用。
二十五23∼30 陳設餅的桌子 神前的桌子是個以金為外殼的四足桌子，也是用杠穿在兩旁環子上搬運。桌上放著十二個「陳設餅」（見：利二十四5∼9）。這餅要不斷供在桌上，每個星期結束之時更換新餅。
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會幕中的陳設餅
桌
二十五31∼40 燈檯 金燈檯設有七個枝子，立在聖幕的外聖室中，神前桌子的對面。聖經沒有記載它的尺寸，只說它要用一整塊金子錘出來。它的功用是為聖所提供照明，只有亞倫父子才有資格照管。到了新約時代，金燈檯成為了猶太教和永生的象徵，因此出現在無數浮雕和馬賽克鑲嵌畫中。然而學者一般相信它們的外貌有別於舊約時代的燈檯。主前一世紀的一個錢幣上，有最古老的燈檯圖像，其上的燈檯十分樸素，底座是斜角的。有人相信燈檯是生命樹的代表，後者是藝術中很常見的表徵。
二十六1∼6 基路伯圖案的細麻布幕幔 聖幕的四層幕幔中，這是最裏面的一層。它由十張彩色基路伯圖案的細麻布組成。每張長二十八肘，寬四肘（42×6呎），每五張縫合為一，形成兩大張幔子。這兩張幔子則用藍色的圈子和金痕扣接為一（總面積60×42呎）。
二十六7∼13 山羊毛幕幔 這一層山羊毛幔子的功用，是保護蓋在聖幕上面的細麻布幔子。它和細麻布幕幔一樣也是十一幅縫合的幔子，再用圈子與青銅痕扣接為一（總面積66×45呎）。
二十六14 公羊皮蓋子 遮蓋聖幕頂部的第三層幕幔用硝制公羊皮製造，聖經並沒有說明它的大小。中間的這兩層可能有雙重功用：除了保護聖幕以外，可能還象徵經濟上至為重要的二種牲畜（綿羊和山羊）。
二十六14 海狗皮頂蓋 聖幕幔子的材料由最幼細的布料，逐步進展到最堅粗的皮革，足以嚴封裏面的聖所。這個用「海狗」或海豚皮所造的第四層（這是防水的最佳材料；見二十五5），聖經也沒有說明其大小。
二十六15∼30 架構 支持遮蓋幕幔的骨幹用皂莢木製造，包括了三面由豎板所組成的牆壁。這些豎板用榫頭和橫閂相連，插在鑲了金銀的槽座上。整個建築物長三十肘（45呎），寬和高都是十肘（15呎）。
二十六31∼35 聖所的幔子 這幔子在聖幕裏面，把一個立方形的空間分隔出來，所形成的內聖室稱為至聖所，作為存放約櫃的地方。這張十肘（15呎）見方的幔子，是用彩色線和細麻布造成，懸掛在四根插於銀座的鑲金柱子之上。這張幔子和聖幕最內層的幔子一樣，也是繡上了基路伯的圖案。
二十六1∼36 聖幕的設計、大小、陳設 聖幕是個長方形的建築（寬50肘，長100肘，即75×150呎），裏面分作兩個大小相同的正方形（75×75呎）聖所。聖幕的神聖地帶共有三個：約櫃安置在至聖所裏面，聖所幔子外方的聖所是存放燈檯、香壇、陳設餅桌的所在，祭壇則設於外院。聖幕和祭壇各都是安放在自己的正方形聖所中央。外院的入口是在東面，寬二十肘（35呎）。外院是進入（屋軸沿東西線搭建的）聖幕最聖潔地帶的惟一途徑。設計相仿的活動建築（幔子懸于鑲金的柱子或橫樑之上），早在主前第三千年紀中葉已經在埃及使用，聖用俗用的都有。第十九王朝的埃及王帳有兩個房間，但外室的長度是內室的雙倍。
二十六1∼36 古代近東的活動神殿 雖然活動神殿的例證，沒有一個有聖幕這麼完備，貝督因人（古今皆然）從轉移紮營地點時，有聖物和活動祭壇隨行卻是不爭的事實。古代近東文獻又有記載祭司攜帶神像和各種裝備，周遊全國各城鎮的行程表。這作法容許神明訪問神廟，巡察首要廟宇在外所有的設施，以及參與不在首都舉行的周年慶典。迦南的宗教文獻亦提過作為神明居所的帳幕。考古學家在亭拿找到主前十二世紀一個米甸廟帳的遺跡，這帳棚也是幕幔掛在柱子上的形式，但卻不是活動的建築。
二十六1∼36 直軸設計的神殿 古代神殿對稱的建築，顯示古代人對神聖地方的幾何是何等重視。神明被視為宇宙權能的核心。故此至少在象徵的層面上，神殿必須分為一系列聖潔程度遞增的地帶，並且祭壇和代表神祇臨在的對象，亦當安置在最神聖地點的正中央，以求反映神明的核心性角色。這設計形成權能與威嚴的焦點，能使向這神明作出的祈禱、祭祀、求告更有效力。考古學家通常是按照進入殿內深處之房室的排列，以及代表神明所在之主室所朝的方向，來將這些廟宇分門別類。在「直軸」（direct axis）設計的建築中，從祭壇直行就可走進內殿（cella）；但在「曲軸」（bent axis）建築中，從祭壇前行卻需拐彎九十度，才能走到偶像所立之處。直接進入長方形的內殿時所經過的門口，有些開在較短的一面牆壁（長室〔long room〕），有些開在較長的一面（寬室〔broad room〕）。聖幕的設計是「直軸」的形式，但卻不是長室，也不是寬室，因為至聖所（內殿）是正方形而非長方形的。
二十七1∼8 祭壇 祭壇是焚燒祭物的地方。為了方便搬運，它的結構是用皂莢木材製造的空心正方形（長寬都是5肘，高3肘），四面有壇角，外面以青銅包裹，並有青銅製造的網柵。此外還有好些用具（鏟子、盤子、肉鍤子、火鼎），來處理祭肉和灰燼。祭壇和約櫃一樣，也是安裝了環子和杠，以便搬運。雖然及不上約櫃聖潔，祭壇依然是神人之間的接觸點，因此安置在聖幕外院的軸心上。可以在此事奉的人，限於亞倫的祭司家族；其功用是使百姓與豐饒之立 * 約應許和應許之地相連。百姓藉獻祭公開承認神所賜予的豐盛。因此，祭壇使他們與保佑和賜福他們的大能，進入契通的關係。
二十七9∼19 院子 廟宇建築的原則規定要用圍牆封閉一個空間，使最聖潔的部分與凡俗的日常生活隔離。對聖幕來說，這空間就是幕院。院子的界限是用細麻布造的帷子標明（高7呎），帷子裏面的面積大約是一一二五○平方呎（100肘×50肘）。由於聖幕最裏面的部分高達十五呎，帷子只是防止站在外面的人向內看，神臨在的象徵依然明顯可見。幕院的帷子懸掛在五十六根插於銅座的柱子上。在此使用較不昂貴的材料，也是依照聖幕建築由珍貴到普通的次序。
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會幕中的外院
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會幕祭壇中的網柵
二十七21 會幕 亞倫父子要在「會幕」（Tent of Meeting）中，正在分隔至聖所和聖所的幔子之外，安放以橄欖油為燃料的油燈。神要在此向摩西彰顯祂的臨在，所諭示的資訊就是對百姓的指示（見三十九32，四十2、6、29）。因此這個地方除具象徵意義以外，尚有實際的功用。不滅的燈火見證神的臨在，亞倫經管燈檯是祭司所扮演的角色。「會面之帳幕」一名間接暗示神的帶領，這首先是對摩西的應許，延伸至全體百姓。
二十七20∼21 使燈常常點著 至聖所的入口要用最清純的橄欖油所提供的不滅燈光來照明。這個由亞倫父子所經管的燈，象徵神的臨在。撒母耳記上三3曾經提及這個祭司的職務。
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二十八1∼43
祭司的衣袍
二十八1 祭司的職任 祭司的專業化顯示宗教系統瑧於成熟。神單獨挑選亞倫父子，就是指定誰有資格在聖幕事奉，同時為以色列將來世代的大祭司，設立世襲的舊系統。祭司的世系屬於利未支派，限於亞倫一族。由於他們的職責是為百姓獻祭，主持重要節日，祭司擁有其他以色列人所無的權利和義務。祭司有只許他們穿著的特殊服飾。祭物的一部分歸他們所有。祭司不得擁有土地，也不能擔任非祭司的職務。他們需要持守比別人更高的順服標準，若是不能盡責或不為百姓作好榜樣，就會迅速受到制裁。
二十八1 古代近東的祭司 祭司是古代近東所有文化共有的發展。沒有專人擔任祭司職務的只有貝督因部落。作為祭司界的一份子，他們所扮演的角色是服事廟宇、獻祭、主持宗教儀式、籌辦慶典。祭司從幼年開始就在廟中接受教育。在部分情況下，他們在祭司階層的地位是世襲的。他們是文盲的社會中極少數識字的人，因此眾人倚靠他們記錄重要事件，和解釋這些事件與神明旨意的關係。這就是 * 占卜。占卜和祭禮 * 儀式，是祭司勢力和權柄的主要根源。祭司有獨特的階級制度。最高級者是大祭司，他的勢力有時堪與君王匹敵。其次是負責日常 * 儀式和祭禮的中等祭司，再其次是樂師，最下等則是廟役。後者負責例行的打掃，以及任何大型社會都需要的門房工作。
二十八6∼14 以弗得 亞倫的祭司服飾之中最重要的一樣是以弗得。以弗得若非只蓋上身的細麻布短袍，就是為前身而設，扣肩束腰的衣物。製造時用盡五種的顏色線，又使用金絲和刻石，足顯其重要性。每塊石上刻有六個支派的名字，不斷提醒所有人他是在神面前代表全國。聖經提到它後來與偶像和拜祭假神拉上關係（士十七5，八24∼27），顯出以弗得可能是從 * 美索不達米亞社會引進的──或者原是祭司服飾，又或者是偶像所穿的衣物。胸牌（二十八15）、烏陵和土明（二十八30）、以弗得，都有 * 占卜（或求問，撒上二十三9∼11）的用途。因此，大祭司所穿的衣物，有助於辨識神的旨意。
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大祭司的胸牌
二十八15∼30 胸牌 用製造以弗得的彩色細麻布料，折起來就造成了一個九吋見方的袋子。然後要用金煉和藍帶，系著胸牌的金環和以弗得的肩帶和腰帶上，使這胸牌牢牢地與以弗得相連。用金子嵌在胸牌上的，是十二塊准寶石，分四行排列，每行三塊（參較：結二十八13的寶石）。每塊石上都刻有以色列一個支派的名字，進一步提醒每一位（包括神在內）祭司作為百姓代表的責任。袋子中緊貼在祭司心上，放著烏陵和土明。烏陵土明和胸牌本身，都可用作求問神旨意的工具。古代近東的人相信石頭（包括各種寶石）具有 * 驅邪（apotropaic）的價值，能夠保護人不受靈界勢力之害。主前七世紀的一本 * 亞述手冊記載了一系列的石頭及其「功效」──從轉離神明的怒氣到避免偏頭痛都有。某個祭禮文獻又列出了十二種寶石和准寶石，可以用來製造護身符，當作項鏈穿戴。
二十八30 烏陵和土明 與本段其他物件不同，聖經沒有提到烏陵和土明的「製造」，暗示在此之前，烏陵和土明已經在使用之中，只是從今開始，它要安置在大祭司所用的胸牌之中而已（參：利八8；申三十三8）。聖經自始至終沒有描述過烏陵和土明，但源自希臘統治及以後時代的傳統，卻暗示它們能夠藉抽籤的方式，顯示神的旨意（參：民二十七21；撒上十四37∼41，二十八6）。烏陵和土明並不像其他占卜方法，具有不良的意味；聖經討論到非以色列人的崇拜和 * 儀式時，也從沒提及烏陵和土明。然而以是非題的方式求問神明（尋求 * 神諭），卻是古代近東廣為人知的作法。特別值得注意的是 * 巴比倫的泰咪圖（tamitu）文獻。這文獻保存了不少神諭性問題的答案。此外，美索不達米亞又有石子占卜（psephomancy），廣泛使用肯定和否定的石頭（大概是鮮明和烏黑的石塊）。* 亞述一個文獻中，更具體提及條紋大理岩（alabaster）和赤血石（hematite）。他們會求問一個問題，然後抽出一塊石頭。同一顏色的石塊要連續抽出三次，才能肯定答案的真確性。烏陵在希伯來語中是「光」的意思，理所當然與鮮明或白色的石頭有關。最近一個研究指出由於法碼和印章廣泛使用赤血石，* 蘇美語稱之為「真實石」。希伯來語「土明」一字含義亦當相同。
二十八31∼35 外袍 大祭司在以弗得底下，要穿著一件松身套頭，幾乎長達腳跟的藍色袍子。袍子有加強的領口，以避免破裂，並且只有袖孔，沒有衣袖。袍子底邊的裝飾十分華麗，有刺繡的石榴，石榴與石榴間掛了鈴鐺。
二十八33∼34 石榴 石榴是環繞著祭司的袍腳，用藍、紫、紅色的線繡上的。聖經的敍述和詩歌多次提到石榴（民十三23，二十5；歌四3，六7），石榴也是所羅門聖殿的裝飾（王上七18）。它通常是應許之地豐饒的象徵。* 烏加列祭儀法器也是以石榴為裝飾。
二十八33∼35 金鈴鐺 祭司袍腳刺繡的石榴與石榴之間，掛了細小的金鈴鐺。其功用是作為祭司在至聖所裏面活動的信號。它提醒祭司要謹守律法執行職務，又讓百姓知道他是在聖潔特區之內。
二十八36∼38 雕刻的金牌 冠冕前面刻著「歸耶和華為聖」字樣的金牌，提醒祭司他所扮演的特殊角色。與君王的王冠一樣，它也是權柄的象徵。這個代表職位的牌子，同時亦要擔任所有 * 儀式的人，為一切過犯負責。
二十八38 擔罪 作為監管一切宗教儀式的人，大祭司必須以慎重的態度對待自己的職位。雕刻金牌加在他冠冕前面，一方面是他權柄的象徵，另一方面也是警告，若果怠於服從 * 儀式和獻祭的律法，他就要擔罪受罰。
二十八39∼41 內袍 細麻布內袍是聖經時代無分男女都普遍使用的衣物。這種貼身穿著，長達腳跟的長袖內衣，有遮擋烈日的作用。有時富人（創三十七3；撒下十三18∼19）和祭司會在內袍加上刺繡或華麗的底邊。
二十八39 冠冕 冠冕用細麻布製造，按照約瑟夫（Josephus）的描述，其形狀是非錐形（《猶太古史》〔Antiquities of the Jews〕
二十八42∼43 細麻布褲子 祭司和普通人不一樣，必須在內袍底下穿上細麻布褲子，以遮掩下體。如此，他們在上下祭壇或打掃其四周時，才不致露體。美索不達米亞很多祭司都赤裸供職，在以色列這是嚴禁的。
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二十九1∼46
授職典禮的指示
二十九1∼46 分別為聖典禮 下令製造聖幕、約櫃、祭壇，一切用具和裝飾之後，摩西如今指示如何將這些物件和祭司分別為聖，好事奉神。摩西安排和執行分別為聖的儀式，所擔任的是祭司的職責，今後這責任要落在亞倫和他的子孫身上。這 * 儀式為期七天，其用意是為聖幕與祭壇的應用、在這聖所當獻的各祭，和祭司的角色和特權，立起先例。血是儀式中最重要的物品之一，它是生命的象徵，灑在祭壇和祭司的衣袍上。祭物（麵粉、餅、油）和祭牲要獻在壇上焚燒。如此聖幕和祭壇便得以成聖合用。一部分的肉要作為搖祭，留下作為祭司可得之分。典禮自始至終強調首次分別為聖和祭司今後的一切作為，有不可分割的連貫性。
二十九2∼3 細麥面 用來分別聖幕、祭壇、祭司為聖的物品，都是神所賜給百姓之土地豐饒的代表。用來製造無酵餅和薄餅的必須是最上等的麵粉，才能作為務農維生之百姓當獻的祭物。
二十九2∼3 調油的無酵餅 小麥和橄欖油是古以色列主要的商品作物。百姓將兩者調和為祭品，就是承認每年賜予豐饒的神。獻祭的次序同時亦象徵種植、收割，和農業慶典等季節性的事件。
二十九2∼3 抹油的無酵薄餅 把素祭和祭肉一同獻上，表示百姓接納盟 * 約，承認神是豐饒的賜與者。提供無酵餅、調油無酵餅、抹油無酵薄餅的含義已不可考，它可能代表當時常見的糕餅，又可能是特別為 * 祭儀而設的物品。
二十九4 用水洗身 新上任的祭司不首先進行沐浴之禮，便即穿上聖服，當然不合體統。分別為聖典禮規定他們務須全身浸入水中。洗身後只需在執行職務之前洗手洗腳就可以了（三十17∼21）。
二十九5 腰帶 只有大祭司才有特別設計，專門織造的帶子束腰。一般祭司只能用普通的腰帶（二十九9）。這帶子能夠標明他的地位，但也有實際的用途：可以在他下拜或獻祭時保持衣袍齊整。
二十九7 膏立 按照本段和利未記八12，只有大祭司分別為聖就職時，才需要在頭上倒油膏立。然而在出埃及記三十30和四十15，亞倫父子卻一同受膏。在頭上受膏與後來膏立君王一樣（撒上十1，十六13），油都是象徵神對百姓的賞賜，以及如今藉這典禮加諸領袖身上的責任。照以色列的常例，受膏是蒙揀選的象徵，經常和聖靈的賜與有密切關係。請參看：利未記八1∼9的注釋。
二十九8∼9 內袍、裹頭巾、腰帶 亞倫的兒子在父親手下作為次一等的祭司，祭服沒有亞倫的那麼華麗。他們責任的重要性不及大祭司，故此，服飾雖使他們有別於其他以色列人，分別為聖的典禮卻沒有這麼繁複。
二十九10、15、19 按手在牲畜頭上 每只祭牲牽到壇前時，祭司都必須檢查牠是否合格。檢查過後，祭司就要執行象徵認可的儀式，按手在牲畜上，為牲畜的死亡和犧牲的目標而負責。部分學者更提出這行動有肯定所有權的意思。有關其他可能性的討論，可參看：利未記一3∼4的注釋。
二十九12 壇角上的血 在任何祭禮中，壇角都特別是神臨在的象徵。祭司將祭牛的血抹在壇角上的意思，就是承認神的臨在，以及祂賜生命和潔除罪的能力（見：利四7）。
二十九12 壇腳的血 祭壇是祭牲奉獻的焦點，也是將神所當得的歸給神的平臺。必須用贖罪祭的血從根基（底座）開始淨化，它才能完全聖潔，合乎這儀式（14節）。
二十九13 焚燒脂肪部分 由於是贖罪祭，公牛沒有一部分可以保留。因此脂肪、腎（腰子），和可以用來占卜（這是美索不達米亞的慣例）或分派給參與者的肝，都要燒在壇上。
二十九14 其他部分在營外焚燒 不潔和殘餘的部分要在營外毀滅（見：申二十三12∼14）。由於這牛是贖罪祭，它的皮、肉、糞都已到受污染，不宜再作食物或其他用途（見：利四12）。
二十九14 贖罪祭 以色列人所獻的幾種犧牲和祭物一般來說，包括了感謝和贖罪。贖罪祭（NIV：「潔淨祭」）的作用，是淨化因接觸（實質或屬靈上之）* 污穢，或因某種事故（如：夢遺，申二十三10）變得不潔之人。贖罪祭又可用作將祭司分別為聖，因為他們必須維持的 * 潔淨標準，比普通以色列人更高。* 儀式所用的牲口承受了他們代為犧牲之對象的罪惡和不潔，因此已經全然不潔，不能再供食用或製造任何產品。祭牲每一部分都要毀滅：內臟和脂肪燒在壇上，皮肉和骨頭則在營外燒為灰燼。後者的功用是避免百姓的住處受其污染。更詳細的討論，可參看：利未記四1∼3的注釋。
二十九15∼18 公綿羊為燔祭 分別為聖 * 儀式中所獻的第一隻公綿羊，要完全燒在壇上。死羊要切塊洗淨，以便安放壇上，並且不被穢物所玷污。牧民十分珍惜牲口的肉，然而作為豐饒象徵的牛羊都必須完全燒滅，這個對神的犧牲才算全面。向神的能力致敬的祭，必須獻得毫無保留。
二十九18 馨香的火祭 祭物的香氣也能吸引 * 美索不達米亞的神祇（如：有關洪水的《* 吉加墨斯史詩》）。然而這些神祇卻必須倚賴這些食物維生。按照以色列的傳統，「馨香的火祭」一語表示祭物獻得合宜，能夠討神喜歡（見：創八21）。後來更成為專用術語，形容足以蒙神悅納，並且得蒙悅納（參較：利二十六31）──但不是作為祂的食物──的犧牲。
二十九20 把血抹在耳垂、拇指、拇趾上 血怎樣令祭壇合神所用，亦同樣可以用來選派祭司的各樣器官：聽神的話、用手獻祭、用腳領人崇拜。贖罪的血更有一一淨化這些器官功能的作用（參較：利十四14）。
二十九20 壇四圍的血 三隻祭牲之血的作用，是消除剛分別為聖幾位祭司的罪。將第一隻羊的血灑在壇上，他們更承認神賜生命的能力，他們事奉的意義，以及作神僕人的委身心志（參較二十四5∼6）。
二十九21 彈血和油在祭司身上 血和油是祭禮中首要的部分。把這兩樣彈在祭司及其衣服之上，授職典禮便告完成，祭司不但在實質上認定供事奉之用（參較二十四8認定百姓為立 * 約的保證人），更得以淨化。
二十九22∼25 搖祭 獻祭 * 儀式的第三個步驟，是在素祭籃子和授職禮的公綿羊中，抬起一部分作為「搖祭」。這一大堆的祭物很可能只是抬起，沒有真的搖動。如此聖物才不致失去平衡，甚或掉在地上。因此經文的用語譯作「抬祭」（與「舉祭」有別）更為妥當，埃及的浮雕亦同樣描繪這個奉獻祭物的方法。這姿態象徵一切祭物都是源自神，屬乎神的。無酵餅和薄餅在此是在壇上焚燒，但公綿羊的肉則用作立 * 約筵席的基礎，供亞倫父子食用，有別於全部燒毀的第一隻公綿羊。本段又定下先例，規定祭物中屬於祭司的是哪些部分（留意摩西也留下一份祭肉，因為他的角色是主持典禮的祭司；26節）。
二十九26∼28 部分祭物給祭司食用 由於祭司只許負責宗教事務，又不能擁有土地，他們維生所需，惟靠壇前祭物的一部分。某些部分，如公羊的胸和腿，是特別為祭司保留的。這是曾經獻為祭物、奉上給神的食物，因此只有祭司才有資格食用。基於同樣理由，他們所沒有吃的也必須毀滅。
二十九29∼30 世襲的祭司聖衣 本段打斷了關於祭肉的討論，列出後世祭司承接聖職的規定。本來為亞倫製造的大祭司聖服，要在亞倫死亡時傳給他的繼承人。是以亞倫去世時摩西脫去他身上一切聖服，然後在為期七日的 * 儀式中，轉授給他兒子以利亞撒穿上（民二十22∼29）。
二十九31 煮在聖處 搖祭和舉祭的肉既已成聖，就不能在平常地方烹調，必須拿到聖幕的院子中進行。聖物只在聖潔程度相當的地方處理，就能保持原有的能力和權柄。
二十九34 燒盡殘餘食物 留下供養祭司的祭肉既然是聖潔的，就不能作其他用途，或給普通人作食物。因此沒有立刻吃掉的部分必須用火毀滅，以避免聖物受到濫用。
二十九36∼37 贖罪 祭壇得以成聖是根據淨化的觀念。人造的物件既是人手所造，就不可能潔淨到可以合神使用的地步。惟有按照規定，透過冗長（一日兩次，為期七日）的 * 儀式，天天獻上貴重的祭牲（公牛），祭壇才淨化到足以稱聖潔淨。製造祭壇的人固有的罪，和所用材料所受到的污染（即它並非聖物），都因為這些步驟變得可以合神所用。此後任何接觸祭壇的事物（包括祭司和祭物）都必須潔淨。若能保持這個程度的 * 潔淨，祭物就能蒙悅納，百姓就能因其服事得益。請參看：利未記一4的注釋。
二十九37 凡挨著壇的都成為聖 因著祭壇超然的聖潔程度（僅次於聖幕的至聖所），任何與它發生接觸的物件都變得聖潔。同樣，防止不潔的人或物觸摸祭壇也十分重要，免得其聖潔遭受損失或污染。
二十九38 每日當獻之祭 為百姓對付罪和感謝而獻祭，並非只在特殊節日（如：就職典禮）執行，而是每日當做的事。是以祭司必須每天獻上兩隻一歲的羊羔（稱為泰咪德〔tamid〕，即「常獻」的祭），早晨一隻，黃昏一隻。這個天天進行的 * 儀式對百姓象徵神一直與他們同在，和他們有經常遵守盟 * 約的責任。祭物不斷流向祭壇，更能維持壇的聖潔，和祭司作為專業宗教人員的身分。
二十九40 伊法十分之一 以色列主要的固體容量單位是賀梅珥，即一隻驢子所馱的分量。按照不同的史料，賀梅珥等於三又五分之四至六又二分之一蒲式耳。伊法（這是來自埃及語的借詞）等於十分之一賀梅珥（結四十五11），即八分之三至三分之二蒲式耳。每日當獻細麵粉的分量，是十分之一伊法（約1.6夸脫）。
二十九40 一欣四分之一 欣（埃及語借詞）是液體容量單位，約等於一加侖。每日當獻的祭包括四分之一欣（1夸脫）的橄欖油，與細麵粉混和。此外每日還要獻上一夸脫的酒，作為奠祭。
二十九40∼41 奠祭 奠祭是每日在聖幕當獻為祭的一部分。這祭要與羊羔和加油的麵粉早晚獻上，象徵神全日的保佑和施恩。飯前澆奠是普通的家常習俗。每日的祭承襲了這個 * 儀式，作為神與百姓共用的立 * 約筵宴。
三十1∼38
香、油、水
三十1∼10 香壇 聖幕擺設妥當、打掃乾淨，祭司又已就職後，神的臨在就要進入至聖所，定期與摩西會面（二十九42∼43）。故此另一樣的陳設，就有了安放的需要；這個一方面代表神的臨在，另一方面又能保護人，在人的眼前隱蔽這臨在的陳設，就是香壇。它是一張皂莢木製成的小桌（18吋見方，高3呎），和祭壇一樣有突出來的角，外面包金。香壇要安放在封閉至聖所的幔子外方。這個室內的壇和約櫃一樣也是安裝了環子，可以用杠扛抬。每日晨昏要把特別調製的香料燒在壇上。贖罪日祭牲的血要點在四個壇角之上，作為一年一度再次淨化之禮。
三十7∼8 燒香 現存燒香的考古證據，可以追溯到以色列史最早的時期。然而在以色列神廟 * 原地（in situ）出土的香壇，卻沒有幾個（亞拉得是個例外）。所用的香料大概是由乳香和其他有香味的樹膠調製。燒香有其實用上和宗教上的目的。祭肉在壇上燃燒氣味難聞，燒香可以把它蓋過。用香煙來熏聖所有驅蟲的作用，又能使聖幕籠罩在神秘中，代表神的臨在，或使人不能眼見神的臨在。另一個可能，是滾滾煙霧象徵百姓的祈禱升到神面前。
三十10 一年一次的贖罪禮 贖罪日是一年一度，為消除去年罪行所構成之污染而設的特別日子。按照利未記二十三27∼32，這日發生在新年之後第十天。大祭司當日要進到聖幕裏面，在金壇上燒香。當日特獻之祭的血也要點在香壇角上，使這個至聖的壇和流通其上的香，與全國之罪有潔淨的需要相連。有關這個一年一度之 * 儀式，包括將百姓的罪歸與阿撒瀉勒等的詳細討論，記載在利未記第十六章。
三十11∼16 人口統計和殿稅 每個二十歲以上的男丁都要繳交半舍客勒的人頭稅，來支持聖幕的開支。這是人人平等的做法──不分貴賤，每人所付的數額都是一樣。但本段也有陰暗的一面，因為若不全體接受統計，就會受到災殃和冒犯神。其他經文（民一；撒下二十四）顯示，由於人口統計有徵兵和課稅的用處，百姓對它必存疑懼。然而至少在此，男丁繳費被數之後「過去」，是象徵他們接受了供應聖幕建造和維持需要的責任。
三十11∼16 人口統計與吉利 早至主前二五○○年的埃蔔拉版片，人口統計已經為古代近東政府提供實際的用處。百姓不能領會其中的益處，因為它能導致加稅和徵召壯丁作充軍或強逼勞工之用。從這個角度看，難怪普遍信念視人口統計為不吉利或冒犯神的根源。美索不達米亞的 * 馬里文獻（主前十八世紀）描述有人逃入深山，來避免被數點。撒母耳記下二十四章形容人口統計之後，神降瘟疫來處罰大衛與以色列人。統計的動機是驕傲，可說是這個災難的解釋。
三十13 舍客勒 以色列男丁繳付的半舍客勒殿稅用的是貴金屬而非錢幣；這作法至少維持到主前六世紀。一舍客勒的平均重量是十一又五分之二克，但經文所說的是「聖所舍客勒」，學者相信它比通用的舍客勒為小。考古學家挖掘到的法碼，顯示舍客勒的重量在九又十分之三至十又二分之一克之間。但本節所述的聖所重量，也有可能是指比「市用」之舍客勒更貴更重的標準。
三十13 季拉 季拉（這是來自 * 亞喀得語的借詞）是以色列最小的重量單位。它是二十分之一舍客勒，大約等於半克。
三十17∼21 銅洗濯盆 裝了水的洗濯盆要安放在幕院裏，祭壇和聖幕進口之間。祭司每次進入聖所之前，必須用它來洗手洗腳，作為供聖職的準備。他們藉此在獻祭前從手上洗去外界的不潔，並且潔淨腳部，免得從街上帶來塵土和泥汙。這盆子不是特別節日才用得上的器皿，而是每日都要用到的，所以它要等到將祭司分別為聖的就職典禮完成後，才加在聖幕用具總目上。
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銅洗濯盆
三十22∼33 膏油 聖經規定要用珍貴的香料（沒藥、肉桂、香蔗、桂皮），與橄欖油混和，來製造膏抹聖幕及其中一切陳設，以及祭司的物質。製作手續包括了把香料浸在水中煮沸，然後調油儲存，變陳到香氣滲透整個調劑為止。膏油是由專業的匠人製造，以保持其獨特性。其作用是劃定聖所和祭司為聖。
三十23∼24 香料 膏油所列的香料全部都是進口的貨物，價錢應當很高，並且十分珍貴。這些香料有些來自阿拉伯南部（沒藥）、印度和斯里蘭卡（肉桂），有些則經固有的海陸商道從遠方（耶六20曾經提及，和合本作「菖蒲」的香蔗）運來。有組織的專業的香水匠用它來調製成的香油，可以用作私人妝扮，也可用來膏抹祭司或聖地。
三十30∼33 配方聖潔 膏油的配方保留作聖用。這種聖物產生的香氣是專為聖幕及其中人員所用，不可當作俗用。
三十34∼38 香的配方 聖幕金制香壇所燒的香，必須按照不可抄襲、不可作別用的特殊配方製造。配方所列的材料有四：拿他弗（大概來自安息香樹〔balsam tree〕的樹膠或樹脂）、施喜列（軟體動物的分泌物）、喜利比拿（一種波斯出產的樹脂，能使其他氣味更加濃烈），和來自阿拉伯南部的乳香。
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三十一1∼18
預備製造聖幕及其陳設
三十一1∼11 木匠和金匠 摩西說明聖幕及其陳設的製作之後，接著挑選執行任務之工匠。聖經又說神賜他們優秀的金工、雕刻、木工技巧。參與聖工的匠人蒙神明添加專長的案例，還有製造西帕爾（Sippar）祭儀神像的專家，得到伊亞神引導的記載（主前九世紀）。
這兩位由摩西選為監督的技工，負責模造聖幕的各個部分，將某些聖物予以包金或包銅，織造幕蓋、幕幔，和祭司的衣袍，以及雕刻以弗得和胸牌上的寶石。
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橄欖榨
三十一12∼17 安息日為立約的記號 * 割禮是個人參與盟 * 約的記號（和合本：「證據」）。同樣，以色列集體參與盟約的記號就是守安息日。它和割禮一樣，是每一代都必須奉行的責任。
守安息日和割禮的分別，則在於前者不是只做一次，而是必須恒常保持，並且定期藉行動表彰的態度。聖幕及其陳設的製作既已說明，就得解釋這聖工與安息日律法之間的關聯。即使是聖幕的工程，也必須七日停止一日，向創造萬物的神表示尊重，並且表示接受順服神命的立約承諾（見二十8∼11）。停工休業在經濟上雖則可能構成重擔，從另一方面看，精神和體力亦可藉此得以恢復。在安息日休息的誡命，重要到所有違犯之人都要判處死刑的地步。
一14∼15 工作的準則（聖與俗） 願意在安息日休業是順服盟 * 約的表示。在這個完全安息的日子，聖俗的工都一概不可做。經文在此沒有提出具體的案例，但所列的刑罰包括了放逐和處死。這可能表示案件必須個別審核，來決定所做之事應否算為「工作」（見：民十五32∼36；耶十七21的案例）。
三十一18 兩塊法版 神給摩西兩塊石版的話，顯示它是接續在二十四章18節中斷的敍述。本節更表示在敍述中加插有關聖幕的建築和祭司分別為聖的材料，至此告一段落，敍事回復到西乃山所發生的事件。「見證版」（和合本：「法版」）在三十二章15節再次出現，是「見證櫃」（二十五16∼22；和合本：「法櫃」）一名的由來。
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三十二1∼35
金牛犢
三十二1 造可以在我們前面引路的神 摩西是以色列人與耶和華之間惟一的聯絡人，耶和華能力與帶領的媒介。對以色列人來說，摩西說不定已經死掉。沒有了摩西，他們相信已經與耶和華失去了聯絡。因此需要新的媒介，來扮演「在他們前面」的角色。按照第三十三章2節，這媒介是一位元天使。同樣，所造的金牛犢所扮演的，是耶和華代表的角色。
三十二2∼4 金牛犢的像 考古學家在好幾個遺址（基利波山、夏瑣、亞實基倫），都挖掘到青銅或其他合金製造的公牛或牛犢小像。但這些小像的長度都是只有三至七吋。在主前第二千年紀的迦南文化背景中，牛犢是普遍之豐饒和力量的象徵。所描繪的神明通常不取公牛或牛犢的外形，而是站在這牲畜的背上。然而獸像崇拜也非罕見之事，經文亦無跡象顯示以色列人僅將金牛犢視為座台（如約櫃之為腳凳）。他們在「向耶和華守節」時崇拜這牛犢，顯示所觸犯的是十誡之第二誡而非第一誡。
三十二4 金牛犢的製造 亞倫將金子加熱軟化到一定程度之後，便開始塑造，可能包在木雕的形像上。
三十二4 這些是你們的神 「這些是你們的神」的宣言，表示在一定程度上，牛犢是耶和華的代表。他們不是竄改歷史，說拯救他們的是另一位神。
三十二5∼6 築壇向耶和華守節 這壇是為守聖節而築造，證明如第6節所言，這是犧牲用的祭壇。引進偶像作為耶和華的代表怎樣敗壞了對祂的崇拜，以色列人崇拜時的舉止亦同樣變得敗壞。這種粗俗猥褻和狂飲過度的行徑，原是異教豐饒崇拜慶典的特色。
三十二9∼14 神的烈怒 古代近東宗教相信神明慣性地（因不明或不可明的理由）惱怒自己的信徒，經常對他們橫加懲戒。因此摩西懇求的重點，是保持耶和華名聲獨特之處。
三十二15∼16 這面那面都有字 石版有兩塊大概是因為摩西得到兩個抄本，不是因為誡命有些寫在一塊版上，有些寫在另一塊版上。所用的是石版，似乎表示它比泥版為大。但刻字的石版如基色曆法（Gezer calendar）等，都是只有手掌大小。這個時代的埃及慣例，是使用岩石上鑿下來的薄片。正反兩面都刻字並不罕見。字寫到正面的底部時，文書往往繞過底邊，在反面接續。只有手掌大小的石片都足夠寫下十五至二十行字。
三十二19∼20 跳舞 跳舞在古代世界，經常都與祭儀慶典有關。* 豐饒崇拜的舞蹈雖不儘然，但往往都有肉欲的特色。慶祝軍事勝利之時也會跳舞，守節的對象是領他們出埃及地的神，亦與此吻合。
三十二19 摔碎石版 摩西雖然憤怒，卻不是發脾氣才打碎石版。把刻了立約條款的石版打碎，是典型廢除盟 * 約的象徵性行動。
三十二20 喝偶像灰湯 * 烏加列文獻也曾使用「燒、磨、撒、喝」四部曲，作為一個神祇被徹底摧毀的表示。金子不能燒毀只是微枝末節（這金子大概是包在木制偶像外面；見三十二4注釋）──重要的是極具破壞性的行動已經展開。聖經沒有說以色列人被逼喝這湯是針對他們的懲罰，而是表示牛犢被毀是終極而無可挽回的。
三十二30∼35 你所寫的冊 神明的賬簿在古美索不達米亞是很普遍的概念，簿上所記的包括了某人註定的命運和賞罰。進一步討論，可參看：詩篇六十九28的注釋。
三十二35 瘟疫 古代近東到處的無數史料，都曾論及流行性的疾病。經文沒有提到症狀，所以這是什麼瘟疫（和合本：「耶和華殺百姓」）也無從稽考。
三十三1∼6
準備離開西乃山
三十三3 流奶與蜜之地及其上的人 有關當地居民的討論，請參看三章8節的注釋。有關迦南為「流奶與蜜之地」的討論，則請看三章7∼10節的注釋。
三十三7∼23
摩西與主會面
三十三7∼10 營外之會幕 律法規定的制度（二十五∼三十章）是要建築神可以住在他們中間的聖所。但這時主已不肯在他們中間居住，反要另設會幕于營外，使摩西能夠得到引導。沒有事務要在這帳幕裏面進行，但耶和華會在雲柱降下時，在會幕門前與摩西會面。此地是為先知而非祭司事工而設的，這裏沒有獻祭，也無祭壇。後來立于營之中央的聖幕（二十五章及下所述，安放約櫃的帳幕）建成之後，也有了會幕的功用。
三十三11 面對面說話 面對面說話是慣用語，表示雙方關係誠懇而坦率，與三十三章20∼23節並無抵觸。民數記十二8的「口對口說話」意思相同（和合本：「面對面說話」）。
三十三18∼23 神的榮耀、背、面 摩西想要見神的榮耀，並不是要求神做祂從未做過的事。第十六章7節告訴百姓他們將會看見神的榮耀（又見：利九23）。摩西亦曾說服神與百姓同行（其實是行在他們前面）。摩西的請求，是看見神的臨在／榮耀來到帶領的位置。神同意這請求，但警告摩西祂的面是不可見的。神明有可懼而難以接近的面容，並不是以色列神學獨有的概念。美索不達米亞的神祇也是以神聖榮光梅嵐穆來彰顯其能力。
三十四1∼35
新石版和新添的律法
三十四6∼7 神的屬性和祂有意懲罰三、四代 摩西想要認識「神的道」（三十三13），在此所列的十三樣神的屬性（數目是按猶太傳統），就是給他的答案。列舉神祇屬性的目錄古時並不罕見。憐憫和正義雖是其中犖犖大者，大部分清單所注重的都是有關權能的屬性，然而本段的焦點卻在乎神的仁慈恩惠。聖經多次引用本段的清單（民十四18；尼九17；詩八十六15，一○三8，一四五8；珥二13；拿四4；鴻一3），以致形成某種信仰宣言。宣讀神的特徵可能在被擄之前已經是聖殿崇拜固有的一部分，猶太教禮儀沿用至今。本段雖然強調憐憫、不變，和祂愛的可靠性，卻仍一清二楚地說明不順從神的命令，足以禍延子孫（見：申五9）。懲罰三四代所表達的事實，是背 * 約能使全家擔罪。換言之「三四代」是指全家在世的人。在金牛犢事件之後（三十二19∼35），這是有關集體性罪咎的鮮明警告。
三十四12∼13 毀滅異教的崇拜物 這個重申順服誡命是何等重要的段落，特別提到要毀滅各種各樣的異教崇拜，* 祭儀聖物和偶像尤然。這也可能是針對金牛犢事件（三十二19∼35）作出的回應。應許之地的居民很明顯有不同的神祇和不同的崇拜方式。以色列人絕不可受慫恿與這些人結盟，或崇拜他們的神。因此之故，一切外邦崇拜的跡象都必須剷除。執行這命令是極強信心的表現，因為當時人相信毀壞聖物大大冒犯神明，能夠導致最嚴厲的懲罰。以色列人若是順命，就證明了他們確實相信神能夠保護他們不致受到報應。
三十四13 亞舍拉柱 以不同但相關名字出現的女神 * 亞舍拉（和合本：「木偶」），似乎是美索不達米亞和敘利亞—巴勒斯坦好幾個不同諸神系統中男性元首的伴偶。這些神祇計有 * 巴比倫風暴之神阿穆魯（Amurru）、* 烏加列神明 * 伊勒，可能迦南神祇 * 巴力亦包括在內。聖經經常將亞舍拉描繪為立於祭壇不遠處的聖柱（和合本：「木偶」）。仍受多神世界觀影響的以色列人對她的歡迎程度，從西乃半島西北部之孔蒂拉特阿吉魯的一個碑文，就可見一斑：「耶和華與祂的亞舍拉」。
砍下這些祭柱的命令，是外邦影響必須從國中除淨的表徵。這話亦接續了本段的主題：必須順服「嫉妒之神」（和合本：「忌邪的神」）的誡命，祂不能容忍象徵敵對神祇的事物，也不能容忍針對他們的崇拜（二十4∼5）。
三十四16 聖妓 這裏可分好幾個類別。「聖」妓所得的入息歸廟宇所有。「祭儀」妓的宗旨，是透過性交的 * 禮儀來保證 * 豐饒。此外聖妓和祭儀娼妓，還有業餘（如：創三十八）和職業妓女（如：王下二十三7）之分。祭儀娼妓在古以色列和近東其他地方，並沒有確實的證據。迦南文獻將娼妓算為廟宇人員，* 亞喀得文獻亦證實有人獻身終生在廟宇如此事奉。
但本節所用的希伯來字眼雖然和亞喀得語「妓女」一詞有關，卻不能證明其中牽涉到宗教禮儀或祭儀的執行。這些娼妓其實頗有可能是廟宇聘請作籌款之用，但不給予女祭司的正式身分的。再者由於女子往往沒有私人財產，當娼有時似乎是賺錢還願的惟一方法。禁止將娼妓的入息帶進聖殿的命令，可能正是針對新巴比倫（Neo-Babylonian）時代，雇用社區平民女子當娼之 * 伊施他爾神廟廟役的反應。這些女子的入息將會歸為廟產。
上述各點都是以色列和古代近東，有業餘和職業聖妓存在的證據；但業餘和職業祭儀娼妓的存在，則較難得到肯定。除非將一年一度的聖婚禮儀包括在內，否則美索不達米亞是否有祭儀娼妓，是不容易證實的。然而在伊施他爾（司性欲之女神）廟中事奉的娼妓，若說在豐饒祭儀中不扮演什麼角色，卻也是難以想像的。
三十四17 鑄造神像 考古資料證實，用鑄模來大量生產神像是頗為尋常的作法，古代近東不少神祇的偶像都如此鑄造。用各種金屬或黏土造成的神像，可以售給私人，給他們在家中自設神壇（見：士十七4∼5）。本節的禁令是進一步澄清二十章4節含義的具體例證，並且是針對三十二章2∼4節金牛犢之鑄造作出的。
三十四18 除酵節 本節重申二十三章15節的誡命。本節把它包括在禮儀的十誡內，更增添其權柄（見三十四28）。
三十四19∼20 頭生人畜的奉獻 這條包括在禮儀的十誡之內的誡命，重複出埃及記載中贖回頭生兒子和牲口的命令（十三11∼13）。
三十四21 安息日 這個在安息日停工的命令，是重複二十章9節（見該節的注釋）。
三十四22 七七節 這個節日和二十三章16節中，收成小麥的收割節相同。它是全年三個主要的農業節日其中的一個。包括在禮儀的十誡內，更增加其權柄。
三十四22 收藏節 這節就是二十三章17節所形容的秋收節日。申命記十六9∼17亦曾論及這些主要的農業節期。本段附帶應許保護收割者不受鄰邦攻打，進一步鼓勵百姓遵從誡命，一年三次為收穫奉獻。
三十四23∼24 朝聖 本節與二十三章17節和申命記十六11、14一樣，命令他們把收成的奉獻帶來。每個男丁都必須一年三次攜同勞力的果子，來到主的面前，以求保證今後土地豐饒，同時表明他們已經遵行了盟 * 約的要求。
三十四25 血和酵不可同獻 這個禮儀十誡的命令，重複了二十三章18節的律法。酵象徵食物腐化或變壞，所以不可與象徵生命的血相混。
三十四25 逾越節的殘羹 十二章8∼10節首先提出有關逾越節筵席的命令，二十三章18節再重複一次。這命令依照主要農業節期的既定次序在此出現，強調這一組律法和出埃及事件之間的關聯。禁止保留殘羹是筵席稱聖的表徵。
三十四26 初熟果子 這命令重複二十三章19節的律法。頭生兒子如何藉祭禮贖回，將首先收取的五穀和果子獻給神為祭，亦同樣要贖回，使它可以給人食用。
三十四26 用母乳煮山羊羔 二十三章19節的律法在此重複。煮食或獻祭時禁止混合奶和肉，是以本節為根據。它亦有可能是針對迦南宗教崇拜方式所作的反應。
三十四28 禮儀的十誡 神寫在兩塊石版上的第一套十誡，已經在金牛犢事件時，毀于因百姓不忠而滿腔憤慨的摩西手下（三十二19）。故此三十四章28節記載第二套的石版，然而所刻的律法與出埃及記二十章和申命記五章稍有不同。第二套律法比較強調出埃及事件，並且比第一套更注重正確的崇拜方式（幾乎逐字抄錄第二十三章的某些部分）。
三十四29 摩西的「角」 摩西把法版帶回來時面皮發光，反映神的光輝。他自己起先雖然沒有留意到這個現象，後來卻與百姓一同瞭解到這是他直接與神接觸的證明。此後他要蒙起面來，使百姓看不見他面皮上的光輝。耶柔米（Jerome）翻譯武加大譯本時（約主後400年），將希伯來語的 qaran光輝，譯作拉丁語的角（cornuta），因為這個希伯來字眼經常可指「角」。故此傳統的說法，是摩西的經歷令他長了角。這個錯誤觀念導致米開蘭基羅（Michelangelo）在十六世紀，雕刻了有角的摩西像。
古代近東圖像用神明冠冕上的光芒或角，來象徵其權能，這是角與光輝之間關係的例證。這些光芒是神明──特別是其頭上或冠冕──所發的榮光（亞喀得語稱之為梅嵐穆）。例如一首 * 蘇美詩歌對女神因南娜（Inanna）的描繪，就是其可怕面容發出光輝，使周遭盡皆懾服。此外，又有一個更加近似的對應之處：* 漢摩拉比之子桑綏盧納（Samsuiluna）接待了恩裏勒的使者，他們面上也是發出光輝。一篇文獻又描述恩裏勒神「其角閃爍如日光」。
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米開朗基羅的摩西雕像
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三十五1∼3
安息日
三十五2∼3 在安息日生火 本節重複三十一章15節禁戒在安息日做任何工作的命令，並且進一步禁止在安息日生火。這是安息日不得執行何種工作之主題的延伸（見三十四21）。後世猶太教拉比律法的判決，規定必須在安息日之前點燈，免得房屋陷於黑暗。但在安息日時卻不可為這火加添燃料。
三十五4∼三十九31
執行指令
這幾章經文描述聖幕的實際建造過程。包括材料的收集（三十五4∼29），比撒列和亞何利亞伯被立為首席工匠，以及他們手下工人的挑選（三十五30∼三十六7；參三十一1∼10）。出埃及記三十六8∼38描述聖幕完全按照二十六章1∼36節所定的尺寸建造。接下來的是約櫃（三十七1∼9；見二十五10∼22）、燈檯（三十七17∼24；見二十五31∼40）、香壇（三十七25∼29；見三十1∼10）、祭壇（三十八1∼8；見二十七1∼8）、幕院（三十八9∼20；見二十七9∼19）的製作，以及匠人所用材料的總數（三十八21∼31）。
最後一個部分描述祭司聖服的製造：以弗得（三十九2∼7；見二十八6∼14）、胸牌（三十九8∼21；見二十八15∼30），和其他祭司衣物（三十九22∼31；見二十八31∼43）。摩西在一一檢驗，認可為合乎神命令的規格之後，便予以祝福（三十九32∼43）。
三十八8 會幕門前伺候的婦人 古代近東有很多女子在廟宇以不同方式事奉的例子。由粗重工夫到祭司職任，禁欲到當娼，短期到終身事奉，都各自有其例證。因此要確定本節所提女子提供什麼服務，是十分困難的。撒母耳記上二22譴責以利二子行為不端正，暗示這些女子不是有願在身，就是身為處女。然而必須提及的一點，是以色列完全沒有因宗教理由禁欲的例證，經文也沒有將這些女子形容為處女。
三十八24 搖祭的金子 建築聖幕所用的材料，本段由貴到賤一一列出。這些材料和保留給祭司食用的祭肉（二十九27）一樣，都是首先獻給神作為搖祭（和合本：「所獻的」），把它分別出來作為聖用。
三十八24 金子二十九他連得並七百三十舍客勒 用來裝飾聖幕陳設的金子，其量以他連得計算（他連得是以色列最大的重量單位，相等於3000舍客勒）。一他連得重七十五又五分之三磅，一舍客勒則重五分之二盎司。換言之，這裏一共有二千二百一十又百分之六十五磅金子。
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鳥瞰會幕
三十八25 銀子一百他連得並一千七百七十五舍客勒 獻來美化聖幕陳設的銀子重七千六百零一磅（按一舍客勒等於0.4盎司，一他連得等於3000舍客勒，即75.6磅計算）。這銀子原是從每一位以色列男子收集回來的贖命稅（三十11∼16）。
三十八26 比加 比加是相等於半舍客勒的重量單位，重五分之一盎司。每個二十歲以上男丁所繳付，來支持聖幕之建造和維修的贖命稅，就是這個數目（見三十11∼16）。
三十八26 以色列人的數目 人口統計被數點，並且繳付了半舍客勒銀子贖命稅（見三十11∼16）的男子，共有六十萬零三千五百五十名。這數目與民數記一46所記之人口統計總數相同。這統計的用意，是計算二十歲以上可服兵役男子的數目。
三十八29∼31 青銅七十他連得並二千四百舍客勒 按照三千舍客勒（0.4盎司）等於一他連得（75.6磅）計算，獻為搖祭用來建築聖幕的青銅，有五千三百五十磅。這種比較耐用的金屬，用來製作入口的底座、銅壇及其網、祭壇的器具、支持院帷柱子的底座，以及橛子。
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三十九32∼四十38
聖幕竣工
四十17 時間 聖幕在新年當日立起，還差兩個星期便是出埃及的周年紀念，距離百姓到達西乃山的日子，剛好是九個月。整個建造過程完全沒有偏離神的指示。新的崇拜紀元在歲首開始，自然無比恰當。
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