利未記
一1∼17
燔祭
一1∼2 會幕 在出埃及記建成聖幕以前，會幕位於營外，是神啟示之處（見：出三十三7∼10注釋）。聖幕如今既已開始應用，亦可稱之為會幕。
一1∼2 儀式的啟示 古代近東的祭司無疑都會宣稱自己所守儀式來自神明，然而保存這些儀式的典籍卻不如利未記一般，自稱為神的啟示。占卜或先知性的神諭雖然規定了部分的儀式，這過程卻沒有將之設立為持久性的制度。早期 * 蘇美文學描述母神指導人潔淨、祈求，和平息神明怒火的方法。
一2 獻動物為祭 有人提出很多的理論，試圖解釋獻祭制度背後的觀念。某些文化認為犧牲是向神明提供食物，以照顧其需要的方法。又有人視犧牲為取悅神祇，求施援手的禮物。獻祭在其他情況下，也有被視為與神明建立關係，或維持關係的方法。上述只是十多個可能性裏面的幾個而已。獻動物為祭的歷史不容易追溯。
最早期的 * 蘇美文學，特別是《盧加班達史詩》（Lugalbanda Epic），證明獻祭（其實當視為「儀式化的屠宰」）原是使人可以食肉的手段。想要宰殺動物為食，只要把肉與神祇分享就可以了。獻祭最早的考古證據，來自主前第四千年紀美索不達米亞烏拜德（Ubaid）時代的祭壇。綜觀 * 亞述和 * 巴比倫歷史中，* 儀式化屠宰的目標都是提供作觀兆用的內臟。
一3∼4 燔祭 獻為燔祭的動物一定要是公的，除皮以外，要完全燒在壇上。挪亞所獻的是這種祭，以撒也幾乎成為這祭的祭物。聖經描述其他民族也會獻燔祭（如：民二十三14∼15），來自敘利亞（* 烏加列、* 阿拉拉赫）和安那托利亞（* 赫人）的文獻，亦證實敘利亞─巴勒斯坦有獻燔祭的習慣。反之，埃及和美索不達米亞，則至今仍未發現獻這種祭的證據。燔祭是到主面前請求的方法。請求的內容可以是勝利、憐憫、赦免、潔淨、施恩，和一系列的其他事務。獻祭的目的是懇求神回應。祭司為以色列獻這祭，每日至少一次。特別儀式和節期通常都包括燔祭。
一3 公的牲畜 公的牲畜比較貴重，但同時亦較便於作為犧牲品。牛群中需要一定數目的母牛來生養小牛，相較之下，公牛只需幾隻就已足夠維持了。換言之，所生的公牛有很大的比率可作食用或獻祭。另一方面健壯的公牛則很有吸引力，因為群中可以有更多的牛只得到牠優良的遺傳因數。
一4 按手在燔祭牲的頭上 按手是獻祭 * 儀式中的重要步驟。其用意不是把罪轉歸給祭牲，因為非贖罪的祭也需要按手。另一個可能是獻祭者在某種程度上與祭牲認同，或作他的替身，或認定祭牲屬他所有。按手在聖經中出現的例子，顯示其中大部分都含有轉歸或指認（或兩者都有）的作用。但是所轉歸或指認的是什麼卻不一定清楚，並且會隨環境而改變。
一4 贖罪 這祭和其他祭的功用，同樣都是「贖罪」（NIV、和合本）。但很多學者如今都同意不論在 * 儀式上還是神學上，「贖罪」都不是這個概念最理想的翻譯。部分儀式文獻大概提供了最具說服力的證據。
在這些文獻中，「贖罪」的對象不是罪也不是人，而是與神的臨在有關的聖物，如約櫃或祭壇等。第二個重要的觀察是，有時罪雖沒有犯，卻有「贖罪」的必要（例如女子每月在儀式上的 * 不潔）。基於上述及其他理由，近代學者相信「淨化」是更為理想的翻譯，嚴格一點來說，是「洗淨」。如此，因獻祭者的罪和 * 不潔而玷污的祭壇，就得以洗淨。其目的是保持神在他們中間，有聖潔不可侵犯的地位。這儀式和殺菌劑一樣，主要是治療性的，但也可以有預防性的功用。潔淨的媒介通常是血，但不是每次皆然。在聖所消除污染能使獻祭者潔淨，為他與神相和鋪路。
古代近東也有藉擦拭或抹上某種物質，來洗淨儀式上之不潔或邪惡影響的記載（潔淨之物包括了城鎮、房屋、廟宇、個人）。但這些大都是法術性的禮儀。
_
會幕與祭壇
一5∼9 祭司的角色 獻祭 * 儀式某些部分是由祭司執行的，因為只有祭司才可接近祭壇或聖所（見：出二十八1注釋的概論）。古代近東的祭司除獻祭儀式外，* 占卜和法術禮儀也有他們的分。咒語和其他有關平息神怒氣的意見，也在祭司職務範圍之內。祭司應該熟知哪些儀式，才能產生哪些所需的效果，又須懂得這些儀式的正當執行方法。
一5 血的重要性 對以色列來說，血是在儀式上潔淨的途徑──然而古代近東的鄰邦並沒有類似的概念。血代表祭牲的生命或生命力，因此祭牲必須殺死，其血才有效力。進一步資料，可參看十七章11節的注釋。
一5 把血灑在壇的周圍 把血灑在壇的周圍所象徵的，是用祭牲的死亡，洗淨對獻祭時所作祈求有不良影響的一切污穢。血代表祭牲的生／死，壇則代表聖所（神的臨在），即向神請求的所在。
一8∼9 塊子 肉塊連同頭和板油（suet；即內臟周圍的硬脂肪）可以立刻放在壇上。需要水洗的只有內臟和腿，使壇上不致有糞便。
一9 馨香 典型獻祭所產生的，是所謂馨香的燒肉氣味。這話無疑有擬人化（anthropomorphism，用形容人的用語描述神）的成分，通常只有團體性的筵宴和特殊慶典才會食用熟肉，因此重要的團體觀念和這種氣味就起了連帶關係（如感謝祭的香氣）。神因某種形像或聲音而喜悅，與此並無分別。在古代近東四圍列國的思想中，擬人化的成分只有更重。他們的神明需要食物維生，香氣能夠勾起他們的食欲。
一10∼13 壇的北邊 在此指明使用壇北面的理由，大概是那裏有最多空間可供此用。
一14∼17 以鳥為祭 這些雀鳥主要是家鴿。家貧不能擁有或獻上較大牲口的人，可以獻之為祭。來自 * 阿拉拉赫和安那托利亞的文獻證明在周圍文化中，雀鳥也是合宜的祭物。近期研究顯示要除去的不是嗉囊，而是肛周，即尾部、肛門、腸髒。這也是清洗祭物以備獻祭的步驟。
一16 東邊倒灰的地方 早期猶太教的拉比，已經提出倒灰的地方在東邊，是因為那裏離開聖所最遠。但經文並無說明理由。
﹛
二1∼16
素祭
二1∼3 素祭 猶太教拉比認為素祭是為窮人而設，可以取代燔祭。美索不達米亞亦有為窮人作出類似安排的記錄。用來形容這祭的字眼有「禮物」和貢品的意思。獻這祭的意思是表示尊重和崇敬，同樣的字眼在 * 烏加列語和 * 亞喀得語中（即迦南和美索不達米亞），亦有相同的用法。這種祭通常是在慶典而非憂傷或哀悼之時獻上。一般來說只有一部分燒在壇上，象徵式地獻給主，其餘留給主持典禮的祭司。素祭有時與其他的祭同獻。
二1 細面澆上油加上乳香 素祭的材料是穀物、油、乳香。穀物是小麥磨成麵粉之後留在篩子中的粗麵粉（grit 或 semolina）。油是橄欖油。最上等之油是搗開橄欖提取的，但若是用作素祭，則壓碎磨成的次等的油也可接受。油很易燃，烹飪時可作酥化劑。
香是從某種樹木的膠脂所製成的乳香，這種學名為 Boswellia 屬的樹木只產於阿拉伯半島南部和索馬利蘭（Somaliland），亞丁灣（Gulf of Aden）兩岸之處，雨量、氣溫、土壤不合，就不會生長。其芳香氣味令近東各地對乳香都有很高的需求；美索不達米亞和埃及都廣為使用；法老圖坦卡門的墓中也挖掘到一些。乳香的產量低、需求高，故此十分昂貴，是駱駝商隊貿易的主要商品。素祭只用少量的乳香，全數用悶火慢慢燒盡。
二3 歸祭司的分 素祭和很多祭一樣，都有部分祭物留給祭司食用。這是供應祭司需要的方法之一。有關這慣例更詳細的討論，請參看六章14∼18節的注釋。
二4∼10 烤的素祭與調油的無酵細面餅 給祭司食用的素祭可用烤爐、鐵鏊，或煎盤調製。用的是同樣的油和粗麵粉，但不加乳香。本節更指明不可加酵。任何的酵通常都不可作聖用，原因可能是它能使食物變質（發酵作用）。
二11∼13 蜜 蜜是一種自然資源，所指的大概是指蜜棗的糖漿，而非蜂蜜。* 赫人雖然成功地馴養蜜蜂，並且在獻祭中使用蜂蜜（迦南人亦然），在以色列卻沒有類似的證據。在聖經之中，蜜與其他農產同列（見：代下三十一5）。
二13 鹽 鹽廣被用作防腐的象徵。當時立約或結盟時，有使用鹽來象徵條款效力久遠。來自 * 巴比倫、波斯、阿拉伯、希臘的文獻，都一致反映這個象徵性的用法。同樣，聖經也用「鹽約」一語，來形容主和以色列之間所立的 * 約，表示這約是長期有效的。
盟友建立這種協議時，通常會共用菜色包括鹽醃肉類的筵宴。故此獻祭時加鹽作為盟約關係的提示，是很合適的。再者，鹽能防止發酵，酵若是悖逆的象徵，鹽自然就代表抑制悖逆的事物。最後，鹽又象徵不產，因此亦在條約的咒詛宣言中使用。在一個赫人條約中，見證人宣告如下的咒詛：若是毀約，願這人和這人的家和他的土地，像鹽沒有種子一樣沒有後嗣。
二14∼16 初熟之物為素祭 素祭除可取代燔祭，或與其他的祭同獻以外，也可以在收成時作為初熟果子的祭。這祭的五穀不經加工，而是穗子尚在青綠的成熟階段時整個烘了獻上。本節所說的穀物可能是大麥而非小麥。
三1∼17
平安祭
三1∼5 平安祭 平安祭經常與燔祭同獻，所獻的也是牲畜。這祭在分享立 * 約筵席時往往同時獻上（出二十四5；書八31），並且在君主制度成立之後，確認君王對神、對百姓所扮演的角色。* 烏加列與 * 亞馬拿（皆迦南地區）文獻描述歡宴時，用類似的字眼形容顯要之人彼此饋送的禮物。平安祭共分甘心祭、還願祭、感謝祭三類。三者共通之處是獻祭者可以藉此與親朋共用筵宴。板油燒在壇上，肉類則全在筵宴中吃用。
三3∼4 蓋髒的脂油 本節所指的板油是內臟──主要是腸、肝、腎──周圍的脂肪層，很容易整片剝下，但不可吃。美索不達米亞人不以板油為祭物，古代近東很多其他文化卻獻之為祭。經文的用語頗為專門。米葛籣（J. Milgrom）的注釋如此翻譯：「遮蓋內臟的板油和內臟周圍所有的板油；兩個腎臟和腎周圍、肌腱〔不是 NIV 所譯的「腰肉」〕之上的板油；與肝臟的尾狀葉（caudate lobe），要與腎臟一同取下。」
三6∼11 肥尾巴 所獻的若是羊，祭物就要包括「肥尾巴」。本區綿羊的尾部長達四至五呎，重達五十磅。
三11 為食物的火祭 本節再次顯出非以色列的獻祭觀念，影響了以色列的獻祭用語。詩篇五十12∼13等經文，明言以色列不可以為神需要祭物作為食物。由於這術語只限于形容這一種祭，它的意思可能是神與他們分享祭筵，不是需要祭物維生。
三12∼17 脂油都是耶和華的 板油和血同屬歸耶和華的分。血怎樣是祭牲生命的表徵，板油亦同樣是祭肉的表徵。
四1∼五13
贖罪祭
四1∼3 贖罪祭 贖罪祭是「潔淨祭」（NIV；purification offering）的傳統稱呼。學者瞭解到它不是針對道德上的罪行，而是淨化儀式上的嚴重不潔。不論是個人有此需要，還是公開的分別為聖典禮或節期，這祭能夠淨化或洗淨聖所（而非獻祭者），除去罪行或禍患之不良影響。古代近東的廟宇需要不斷淨化，因為他們相信 * 不潔會使邪魔易於破壞廟宇。但在以色列，維持聖所 * 潔淨的原因卻是神的聖潔。聖所必須保持聖潔，主才會繼續住在他們中間。
四4∼12 按手 按手是獻祭 * 儀式中的重要步驟。其用意不是把罪轉歸給祭牲，因為非贖罪的祭也需要按手。另一個可能是獻祭者在某種程度上與祭牲認同，或作他的替身，或認定祭牲屬他所有。按手在聖經中出現的例子，顯示其中大部分都含有轉歸或指認（或兩者都有）的作用。但是所轉歸或指認的是什麼卻不一定清楚，並且會隨環境而改變。
四6 彈血七次 彈血七次是同時淨化聖所每一部分，不必分別處理的方法。彈血的對象是分隔外面聖所和至聖所的幔子。
四7 香壇的四角 在壇的四隅上安設犄角，是全古代近東共有的設計。學者的考據顯示這些角是神明的標誌，然其功用卻不明。聖所裏面的香壇和外面的祭壇都有角。
四7 香壇 這祭把血抹在香壇的四角上。香壇在以色列和迦南人的聖所中，都是典型的陳設。這些壇上所燒的香是幾種香料混合製成的，主要成分是乳香，此外還有拿他弗、施喜列、喜利比拿。按照後期猶太傳統，這調劑包括十二種香料。燒香所生的煙代表百姓的禱告上到神前。
_
會幕中的香壇
四12 在營外焚燒其餘的部分 血和脂油獻上之後，祭牲餘下的部分（包括肌肉）要在營外焚燒，使獻祭者不能分受：這祭是沒有祭筵的。第二聖殿時代的倒灰之處位於耶路撒冷北牆之外。其灰經檢驗後證實含有動物的遺骸。
四13∼32 赦免 得蒙赦免是獻上贖罪祭和贖愆祭的用意。動詞赦免的主語永遠是神，不會是人，並且不排除懲罰（見：民十四19∼24）。因此赦免是關係性而非法律懲處的概念，是必然的結論。獻祭者所尋求的是與神和好，不是刑罰得寬宥。
五1∼4 公開要求作證 第一個案例所針對的，是法庭為某個案件公開要求資料，卻知情不報的人。這種公開請求在古代近東很常見。第二、第三個案例與沾染 * 不潔有關。第四個案例則關乎一時衝動所起的誓。* 赫人文獻也視背誓為 * 不潔。
五5∼10 列為「犯罪」的行為 這些罪行不是無意也非故意而犯，而是自屬一類。違犯的原因可能是疏忽，也可能是軟弱。但因日久遺忘或不願繳付代價，犯法至今已經過了一段時期。這祭與第四章的祭不同之處，在於認罪是必經步驟，相同之處則是其結果同是聖所得潔淨，神人得和好。
五11∼13 不可加油和乳香 當獻何種祭物是基於獻祭者的財力。至窮之人獻上素祭依然合適。油和乳香與喜慶有關，這不是慶典，所以不當獻。
﹛
五14∼六7
贖愆祭
五14∼16 贖愆祭 新國際本作「賠償祭」（reparation offering），傳統稱為贖愆祭。「罪愆」雖然經常是這字的恰當翻譯，它在獻祭系統中卻有更專門的功用。這祭是針對某一類的罪行──按學者的理解，所代表的是失信或瀆聖的行為──而設的。「失信」是違背盟 * 約的恰當形容，「瀆聖」則泛指污穢聖地或聖物。兩者在古代近東都是人所共知的罪行，* 亞述、* 巴比倫、埃及、* 赫人、* 亞蘭的文獻，都找得著例證。赫人的《廟宇官員指南》對於劃分各類的瀆聖行為，尤有幫助。例子包括：（一）祭司私取不屬自己的祭物部分，或私取捐給廟宇的財物回家使用；（二）平民怠于按時獻上神明當得的祭物。上一章贖罪祭所針對的罪行，是不聖潔之物污染聖地。贖愆祭所針對的，則是將聖物取作俗用。古代近東其他獻祭系統都沒有這兩樣祭的存在。
五18 公綿羊、另外加五分之一、聖所舍客勒 以色列人官長的贖罪祭規定要獻公山羊，贖愆祭指定的公綿羊卻與其他為潔淨帶來的犧牲有別。除了這羊以外，犯罪者又要用銀子繳交他所污穢物件的價值，並且另加價值的五分之一作為賠償。學者大致認為估價的聖所舍客勒比常用的舍客勒為輕，但卻沒有確實的資料。考古學家挖掘到的舍客勒法碼，重量在九又十分之三至十又二分之一克之間。
六1∼7 罪行的比較 本段所列的罪行嫌犯是否無辜只能藉宣誓斷定，因為在大部分情況下，物證都是不存在或無法認明的。上一段經文針對褻瀆聖物，本段所指的瀆聖則是起假誓。在此罰款了事，表示這罪行是在民事的層面處理，視為輕罪而非重罪。但在不少古代法典中，重罪也是可以藉金錢賠償解決的。
六8∼13
燔祭
六9 燔祭的火徹夜燒著 由本段開始，是指示祭司如何獻各樣的祭，這些祭在前幾章已述及。燔祭是全日最後獻上的祭，本節規定它要徹夜焚燒，並且等到早上才清潔祭壇。如此為以色列的祈求才不致在晚間中斷。
六10 細麻布衣服 製造祭司衣服的細麻是自埃及進口的。細麻在埃及也是祭司服裝特有的布料。天使所穿的也被形容為細麻布衣服（如：但十5）。
六14∼23
素祭
六16 給祭司的供應 不論崇拜者有沒有吃掉部分的祭牲，祭物的數量仍足夠供應祭司的食用。* 巴比倫的慣例也是如此，君王、祭司，和廟宇的其他人員都可以收取祭物的一部分。早至 * 蘇美時代的文獻，已經表示私吃分別為聖之物是滔天的罪行。
六16 會幕的院子 在亞拉得發現的以色列廟宇，其院子分為兩個部分，接近聖所的部分較為隱蔽。以西結形容與聖殿相連，有些小室供祭司吃他們的分。因此無論是屏風圍起來的露天房間，還是仍在院中的相連小室，本節中的「院子」始終是個隱蔽的地點。
六18 摸者成聖 這些聖物具有傳染能力，但只限於直接接觸，間接接觸是無效的（該二12）。少數專家宣稱只有物件才會因接觸聖物而成聖，人類則不受影響，但大部分學者都不相信這種分別是存在的。美索不達米亞的規例亦同樣禁止觸摸聖物，但對傳染力卻沒有討論。祭司必須把「患了」聖潔的物件充公，從此限於聖用。
六20 伊法十分之一 兩個祭的用量約是五杯麵粉。每次調製一個直徑八至十吋的扁麵包。
六24∼30
贖罪祭
六27 洗淨彈了血的衣服 這祭的血吸收了 * 不潔，這衣物亦因此成為不潔，所以需要洗淨。
六28 瓦器和金屬器皿的處理 陶器本質多孔，能夠吸收所裝之物的 * 不潔。反之，銅或青銅容器則易於清洗潔淨，供日後使用。
七1∼10
贖愆祭
七2 血灑在壇周圍 將血灑在壇的四周是象徵著，用祭牲的死亡，洗淨對於當時的祈求，或會有不良影響之污染。血代表祭牲的生命和死亡，祭壇代表聖所，即神的臨在。
七3 脂肪部分 本節所指的板油是內臟──主要是腸、肝、腎──周圍的脂肪層，很容易整片剝下，但不可吃。更詳細資料可參看三章1∼5節的注釋。
七6 在聖處吃 聖幕院內設有供此用的地方。請參看六章14∼23節的注釋。
七8 祭司的分 上文在六章14∼23節的注釋中，已經討論過祭司當得之分的概念。按本節祭牲的皮也歸祭司所有。從 * 巴比倫至整個地中海地區，都找得著這習慣的例證。
七11∼21
平安祭
七12 感謝祭的預備 呈交祭司的是四種不同的餅，每樣一塊。「餅」大概是指烘制時打過孔的辮狀環形麵包。「薄餅」是圓盤狀的餅，厚約半吋。
七14 舉祭 傳統譯作「舉祭」（heave offering）的字，新國際本作「捐獻」，指捐贈的禮物。* 亞喀得語／巴比倫語和 * 烏加列語的同源字，都證實了這個用法。
此類物件的擁有權經非正式的步驟，從私人轉屬神明；捐獻的地點通常亦不限於聖所。
七15 感謝祭與其他平安祭的分別 感謝祭與其他平安祭不同，經常是在聖所以外的地方獻上的。所以有較嚴格規定的需要，必須在獻祭當天吃。理由可能是避免有沾染 * 不潔的情形。這問題在聖所範圍較不嚴重。
七19∼21 剪除吃不潔淨之物的人 本節所提的不是要人執行的刑罰，而是神的作為。這種懲罰的物件通常是限於侵犯聖物的人。
七22∼27
吃脂肪（板油）和血
七22∼27 禁吃脂肪和血的命令 板油和血同列為歸耶和華所有。血怎樣是祭牲生命的表徵，板油亦同樣是祭肉的表徵。非祭牲的板油可吃，但任何動物的血都不可吃。
七28∼36
歸祭司的分
七30∼34 搖祭 對經文詳細的研究，證明這些祭並沒有「搖」什麼東西；然而把祭在神面前抬起作為奉獻，卻是有可能的（埃及之「升祭」〔elevation offerings〕是這作法的例證）。這祭與「舉祭」（14節）的分別，在於它一定是在神面前，即聖所獻上的。大部分學者都同意這是一種特殊的奉獻典禮。美索不達米亞和 * 赫人儀式中，都有「搖禮」的例證，但與以色列的儀式相較，這種典禮是在迥異的情況下進行的。
七31∼34 胸和腿 由於沒有提到左胸還是右胸，學者相信祭牲不是左右劈為兩半，而是在肋骨底下腰斬。這一大塊完整的胸，是供祭司分享的上等鮮肉。腿是單人份的上肉，留給主持獻祭的祭司享用。
八1∼36
亞倫父子分別為聖
八1∼9 膏抹和膏油 作膏抹用的香料是沒藥、肉桂、香蔗、桂皮（見：出三十23∼25的配方）。油象徵神給百姓的恩賜，以及如今藉這典禮加諸其領袖身上的責任。按照以色列的慣例，膏抹是揀選的象徵，經常和聖靈的賞賜有密切關係，然而在關乎祭司的經文中，卻從來沒有暗示這一點。埃及和 * 赫人相信膏抹能夠保護人不受冥界神祇勢力之害，君王和祭司都受膏抹。* 亞馬拿文獻提到努哈瑟（Nuhasse）一位君王受法老所膏，以及一位巴力的女祭司在艾瑪爾受膏。美索不達米亞的君王沒有膏立的證據，但某些祭司則有受膏。此外在整個古代世界，膏抹都是一個人法律地位得到提升的象徵。保護和身分改變兩個概念，可能都與祭司受膏有關。膏抹能在他處理聖物保護他，並且使他與神界認同。
八5∼30 分別為聖典禮 授職和膏抹是社交場合的常見活動。美索不達米亞文學中的例證，包括了《* 吉加墨斯史詩》中恩基杜預備成為社交界的一份子，以及《亞達帕神話》中 * 亞達帕被大神亞奴召見時所受到的款待。
在以色列的分別為聖典禮中，為了強調這些正常步驟，預備進入事奉神的圈子時，要穿著最上等的衣服，使用最昂貴的膏油。埃及祭司的就任禮也有特別的裝束和膏立儀式。
八1∼7 古代的祭司 祭司是古代近東所有文化共有的發展。沒有專人擔任祭司職務的只有貝督因部落。作為祭司界的一份子，他們的角色是服事廟宇、獻祭、主持宗教儀式、籌辦慶典。祭司從幼年開始就在廟中接受教育。在部分情況下，他們在祭司階層的地位是世襲的。他們可能是社會中少數識字的人，因此眾人倚靠他們記錄重要事件，和解釋這些事件與神明意旨的關係。這就是 * 占卜。占卜和祭禮 * 儀式，是祭司勢力和權柄的主要根源。祭司有獨特的階級制度。最高級者是大祭司，他的勢力有時堪與君王匹敵。其次是負責日常 * 儀式和祭禮的中等祭司，再其次是樂師，最下等則是廟役。後者負責一般的打掃，以及任何大型社會都必須有的門房工作。
八7 以弗得 亞倫的祭司服裝之中最重要的一樣是以弗得。以弗得若非只蓋上身的細麻布短袍，就是為前身而設，扣肩束腰的衣物。聖經提到它後來與偶像和拜祭假神拉上關係（士十七5，八24∼27），顯出以弗得可能是從 * 美索不達米亞社會引進的──或者原是祭司服裝，又或者是偶像所穿的衣物。胸牌（出二十八15）、烏陵土明（出二十八30）、以弗得，都有 * 占卜（或求問，撒上二十三9∼11）的用途。如此，大祭司所穿的衣物，有助於辨識神的旨意。有關祭司其他衣物的討論，可見於出埃及記二十八章的注釋。
八8 烏陵和土明 聖經沒有描述過烏陵土明，但源自希臘統治及以後時代的傳統，卻暗示它是某種標記，能夠藉其外觀和表像，以抽籤的方式顯示神的旨意（見：民二十七21；撒上十四37∼41，二十八6）。烏陵和土明並不像其他占卜方法，具有不良的意味；聖經討論到非以色列人的崇拜和 * 儀式時，也從沒提及烏陵土明。然而以是非題的方式求問神明（尋求 * 神諭），卻是古代近東廣為人知的作法。特別值得注意的是 * 巴比倫的泰咪圖文獻。這文獻保存了不少神諭性問題的答案。此外，美索不達米亞又有石子占卜，廣泛使用肯定和否定的石頭（大概是鮮明和烏黑的石塊）。* 亞述一個文獻中，更具體提及條紋大理岩和赤血石。他們會求問一個問題，然後抽出一塊石頭。同一顏色的石塊要連續抽出三次，才能肯定答案的真確性。烏陵在希伯來語中是「光」的意思，理所當然與鮮明或白色的石頭有關。最近一個研究指出由於法碼和印章廣泛使用赤血石，* 蘇美語稱之為「真實石」。希伯來語土明一字含義亦當相同。
八9 聖冠 這是指戴在額上或冠前象徵權柄的飾物。古代最有名的例子大概是法老王冠前方，稱為烏拉厄斯的蛇像，學者相信它有護身的作用。按照大祭司的衣飾描述中，學者通常認為這聖冠就是一面「金牌」。由於譯作「牌」字的原文字眼又可解作「花」，這徽記可能也是花狀的。
八10∼21 膏抹聖所 膏抹的目的是把聖幕各個部分分別出來作為聖用。埃及人定期膏抹神像，但只是正常維修手續，與分別為聖無關。
八14 按手 請參看四章4∼12節的注釋。
八22∼30 授職禮與公綿羊 本節用以形容承接聖職之禮的片語「充滿其手」，在 * 亞喀得文獻中可以形容祭司，也可以形容君王。* 亞述王阿達德尼拉裏二世（Adad-Nirari II）即位時，用這話描述人把象徵王權的權杖放在他的手中。但這片語有更廣泛的應用，並且不一定需要信物。于本段而言，所指的是除了在贖罪祭（14∼17節）和燔祭（18∼21節）之外，再獻上一隻公綿羊為祭，表示賦予他們承接聖職的權柄。
八23 右耳垂、右拇指、右拇趾 本節所指的是耳部何處未有定論（耳垂〔和合本〕和對耳輪是最普遍的說法）。血有潔淨和保護他不受「聖物傳染力」影響的雙重功用。古代近東 * 儀式中的抹血和塗血通常是集中在邊緣和入口上。
八29 搖祭 請參看七章30∼34節的注釋。有關第25∼29節細節的討論，可見于第一章的注釋。
八30 彈油彈血 亞倫此時已經抹過膏油塗過血了，在此彈油彈血別有目的，是為分別為聖之故。
八31∼36 贖罪 「淨化」比「贖罪」更能表達這字眼的概念。請參看一章4節的注釋。
八35 住宿七日 大祭司不可因為任何理由離開此地，因為這樣做會使他感染不潔。他執行職務時只要不離聖所範圍，就能吸收 * 不潔而不受其影響。一旦離開，這些 * 不潔就會對他構成性命危險。* 蘇美文獻形容恩圖女祭司（entu-priestess）亦要面對同樣的危機。仍在陰界的 * 杜穆齊（Dumuzi，死而復活之神，與豐饒崇拜之季節迴圈有關）在街上遊行時，她們一步也不可踏出廟宇。為期七日的奉獻典禮頗為常見，古德奉獻 * 拉加什廟宇便是例證。
九1∼22
祭司事工的開始
九1 第八天的典禮 有關本段細節的資料，可見於前面的注釋。七天的啟用奉獻典禮完成後，制度在第八日開始實施。主的顯現是典禮的高潮（4∼6節、23∼24節）。所羅門聖殿啟用時（王上八62∼64）也有類似的啟用典禮，並且以啟用（hanok）一詞來形容（猶太教的修殿節〔Hanukkah，約十22〕雖以此為名，卻與本段無關；它是紀念主前二世紀馬喀比革命〔Maccabeans〕在安提阿古•伊比芬尼〔Antiochus Epiphanes〕污穢聖殿后，重新啟用聖殿和祭壇的事蹟）。
九23∼十20
主的榮耀顯現及回應
九23 主的榮耀 古代近東大部分的廟宇奉獻典禮，都是環繞神明正式在廟中開光而舉行（通常指神像搬入廟中）。* 耶和華在此沒有開光，但其榮光卻從剛奉獻的聖幕之中顯現出來。雲柱火柱是最可能的顯現方式（見：出十三21∼22注釋），在整個曠野歷程中，神的臨在都是如此彰顯。在此火從柱中冒出，燒盡所有的祭物。
十1 香爐 它最有可能是長柄鍋子，能夠鏟起熱炭。由於香是放在裏面焚燒，其用處是作為手提的香壇。埃及人想要保護自己免受邪魔干擾時，也用香爐燒香。聖經中頗為相似的例證，可見於民數記十六46∼50。
十1 凡火 祭壇（香祭的炭當取自此處）燒著烈火，難以走近。亞倫二子認為需要香煙來防止百姓直接看見神的榮耀（見十六3），所以便從別的地方（凡火）取炭應用。
十3 亞倫默默不言 舉哀的慣例是要大聲慟哭，亞倫的沉默與之相對。他不是震驚得啞口無言，而是決意遵守在職祭司不得哀哭的規定。
十4 親屬照顧死者 照顧死者是親人的重要責任之一。這時死者的弟弟仍在獻祭，不能抽身。故此需要召來遠房親戚執行當盡的義務。
十6∼7 哀悼禮儀和膏油 蓬頭散髮和撕裂衣裳是哀悼的兩大表示。此外，還有剃頭剃須、頭上蒙灰，甚至用刀劃身。哀悼通常為期七日。摩西警告亞倫不得哀悼，因為這樣做是違反典禮期間祭司必須保持的狀況。膏油一旦開始了這個過程，將之打斷就是貶低了聖所之聖潔和神之臨在的重要性。請參看二十一章10∼12節。
十8 清酒濃酒 棗、蜜，和穀類都可以發酵成為飲料，但最普遍的酒卻是大麥釀造的。儀式性醉酒在古代近東文學中略有出現，聖經亦曾提及（賽二十八7）。
十10 聖潔範圍 第10節制定了幾個類別。聖物（分別出來給神之物）全都是潔淨（在儀式上淨化）的。非聖物（俗物或普通之物）則有些潔淨，有些不潔。祭司的職責是保持二者間的分別，所用的方法稱為聖潔範圍。按照這概念，聖潔空間的中央是至聖所，約櫃之所在。在這軸心外面的是一圈一圈的聖潔地帶，* 潔淨程度各有不同。能夠維持正確聖潔和 * 潔淨程度的規例，由祭司負責執行。
十11 祭司的教訓 祭司的教訓包括了道德和 * 儀式方面的事務，但本節的重點似乎是後者。申命記二十四8是這種祭司教訓的例證。古代祭司被視為執行 * 祭儀事務的專家，所以關於複雜手續的問題，往往都得求教於他們。
十12∼15 祭司當得的分 第12∼15節的細節已經在第六至七章的注釋中討論過了。
十16 吃贖罪祭的重要性 相信贖罪祭有能力吸收 * 不潔，即獻這祭所要消除之物。這種儀式上的吸收是古代近東常見的概念。所吸收的分量若是極大（如：贖罪日），則整只祭牲都要燒盡才能除去 * 不潔。但在大部分情況下祭司食用指定的部分，就是他在潔淨過程中的責任；米葛籣提出這是聖潔吞沒 * 不潔的象徵。這說法若是對的話，米葛籣認為亞倫對摩西所說的話反映他的恐懼和謹慎，也就沒錯了。他兩個兒子陳屍聖所，可能大增贖罪祭所吸收的 * 不潔，使祭肉對祭司有致命的作用。
十一1∼46
潔和不潔的食物
十一2 飲食的規限 美索不達米亞有很多某些食物短期遭禁的例子。* 巴比倫又有證據顯示，有些神祇只肯接受某種牲畜為祭物。但卻沒有好像本段一般，淩駕一切之上的系統。雖然現有史料中完全沒有與以色列飲食規限對應的系統，可吃的動物名單大致符合古代近東人飲食的慣例。
十一3∼7 動物分類的準則 主要的準則是（一）行動方式，和（二）身體上的特徵。動物的飲食習性和生存環境則絕口不提。人類學家的理論是動物潔與不潔，是視乎牠是否具備在其分類中使之「正常」的所有特徵。其他理論則與健康及衛生有關。這些理論的弱點是，理論所不能解釋的例證太多了。另一個很多人接受的傳統解釋，是禁吃的動物與非以色列的宗教 * 儀式有關；其實以色列鄰邦的獻祭習慣和以色列極為相似。一個新近提出的理論可信性頗高：神的「飲食」是以色列飲食的模式。換言之，不能獻給神為祭，就不宜給人作為食物。
十一7 豬 * 亞述的智慧文學以豬為不聖潔，不宜廟中使用，是神明所憎惡的。又有一個解夢文獻說吃豬肉是凶兆。但豬肉十分明顯是美索不達米亞常吃的食物之一。某些 * 赫人 * 儀式必須獻豬為祭。然而米葛籣卻觀察到，這些儀式中的豬不是放在壇上作為神明的食物，而是吸收 * 不潔，然後焚燒或埋葬，獻給冥界神祇為祭。同樣，豬在美索不達米亞也是獻給鬼魔的祭物。有證據顯示埃及以豬為食，希羅多德（Herodotus）宣稱當地也以豬為祭。埃及史料提到廟產飼有豬群，豬又經常列為捐獻給廟宇之物。色特神尤其以豬為聖。然而以豬為祭物的例證，主要來自希臘和羅馬，獻祭的對象大都是冥界神祇。市鎮中的豬經常和狗一同食腐為生，更加令人噁心。以賽亞書六十五4和六十六3、17清楚反映了以色列人對豬的態度。前者更提及與崇拜死人的關聯。故此以豬為祭，很可能就等於是獻祭給鬼魔或死人。
十一8 * 不潔的轉移 與死獸發生接觸的物件除非埋於土地，否則會吸收其中的不潔。因此水泉和水井以及種植的種子不受影響。第38節的種子是預備作食物的，所以會變得不潔。人接觸死獸也會變得不潔，需要淨化。所吃的肉大部分都是按祭儀宰殺的，所以不會有不潔轉移給人。
十二1∼8
分娩後的淨化
十二2 禮儀上的不潔 不潔不一定是能夠避免的，不潔的理由往往與犯罪毫無關係。有幾類的不潔是不能隨便避免的，包括來自性交、疾病，以及與人獸屍骸發生接觸的不潔。這雖是禮節上而非倫理上的問題，聖潔範圍依然必須維護，免受不適宜之事物影響。此外，經血中有鬼魔居住，也是常見的信念。
對以色列人來說，經血和精液等人體分泌物，與生命有密切關係。它所代表的潛在生命一旦不能實現，就成為死亡的代表，變得不潔。分娩所導致的不潔被視為與每月經期的不潔同等，在古代文化中也極之普遍。埃及、* 巴比倫、波斯都有案例。
十二3 割禮 請參看：創世記十七9∼14的注釋。
十二4∼5 三十三／六十六天的淨化 開頭七日另加三十三日，一共是四十日。這是估計時間的慣常日數。產後出血可以長至二至六個星期，所以這個估計十分恰當。波斯和希臘對於分娩後進入聖潔地區，也同樣有四十日的規限。不少文化更認為女嬰需要更長的淨化期。* 赫人認為嬰孩有三（男嬰）、四（女嬰）個月，是不潔淨的。至於淨化期為何因嬰孩性別而有分別，卻沒有肯定的理由。
十二7 贖罪 這一類案例證明舊譯的「贖罪祭」，其實應該是「潔淨祭」（NIV；參看第四章注釋）。這裏並沒有需「贖」之「罪」，只有在壇上被清除的 * 不潔（見一4注釋）。
十三1∼59
皮膚病
十三2 皮膚病的種類 研究本節用語的學者認為經常譯作「大痲瘋」的字眼（NIV 作「傳染性皮膚病」），正確的翻譯應該是「（皮膚）損害（lesion）」，或可以用較不專門的「鱗屑狀皮膚病」。這些皮膚上的斑點可能有發腫、流膿，或鱗屑的問題。* 亞喀得語的用語亦同樣廣泛；* 巴比倫人也是視之為不潔，又看為神明的懲罰。
在古代近東，臨床痲瘋病（漢森氏病）要到亞歷山大大帝（Alexander the Great）時代，才有發生的記錄。並且漢森氏病最主要的病症一個也沒有在經文中出現，反之所列的症狀卻顯示與漢森氏病無關。經文不把它形容為傳染性的病症。照所記的描述，現代醫學可以診斷為牛皮癬、濕疹、瘌痢、脂漏性皮膚炎，以及一系列的黴菌感染。這病像「雪」的形容最可能是指它像雪花片片，不是指顏色（某些譯本中的「白」字是加上去的）。
整個文化對皮膚病的憎惡，可能是因為它看來（有時還有氣味）彷佛死屍腐爛的皮膚，因而與死亡有關。自然而然的厭惡感，加上基於儀式而非醫藥因素的隔離，使患者被社會遺棄之地位嚴重惡化。某個舊比巴倫的兆頭就反映了這一點：皮膚上的白斑是這人遭受他的神摒棄的表示，因此其他人也必須摒棄他。
十三45 患者的舉動 蓬頭散髮、撕裂衣服和蒙面，表示這人是個守喪者。按照當時迷信的看法，守喪者這種打扮能夠保護他免受盤旋於死人之上的邪惡力量所影響。他的喊叫警告人不可接近，因為普遍信念以為他口中的氣也能玷污人。
十三46 住在營外 營內雖然不用保持聖殿的 * 潔淨程度，但仍有其規限。* 巴比倫文學也記載了類似的規定，強逼皮膚病患者隔離居住。這些人可能住在墳墓附近。
十三47∼59 受污染的布 這是指能夠使布料或木頭發黴的黴菌。美索不達米亞文學認為它與邪惡或鬼魔有關，但經文卻沒有把它擬人化。
十四1∼57
淨化污穢之物
十四2 潔淨儀式 這些 * 儀式惟獨針對儀式上的 * 不潔，並不理會泥汙和細菌。用的必須是野生的雀鳥，因為放生（已沾染不潔）的雀鳥絕不可以誤獻為祭。美索不達米亞和 * 赫人的淨化儀式使用雀鳥的原因，是因為雀鳥能夠將 * 不潔帶回天上的本源。使用香柏木的原因，顯然因為它與線和血一樣，都是紅色的。對以色列人來說，這儀式是象徵性的，不是法術（因為人已經痊癒）。很多解經家都相信紅色代表生命。
十四8 剃除毛髮的意義 毛髮有時代表人的生命或身分，但在本節卻無象徵意義。剃除淨盡的作用是使人人都能看見皮膚已經復原，以及避免有任何殘餘的 * 不潔留在毛髮上。
十四10 伊法十分之三 伊法十分之三約有六夸脫，即與三隻羊同獻之素祭的分量。
十四10 一羅革油 羅革的分量不大，連一品脫也不足，但卻難以精確估計。聖經只在本章使用這字，它在其他語言中出現時亦同樣含糊。
十四12 贖愆祭 這個祭最好是譯作賠償祭，已經在第五章解明。它是在聖所受到某種損失時獻上的。進行這 * 儀式的原因之一，可能是為了補償獻祭者受隔離時所積欠的祭。
另一個理論則認為皮膚上的疾病有時可能是神明對褻瀆聖物的懲罰，獻上這贖愆祭是以防萬一患者真是不知而誤犯此罪。
十四12 搖祭 請參看七章30∼34節的注釋。本段是惟一典禮使用全只祭牲的例證（見七∼八章）。
十四14 右耳垂、右拇指、右拇趾 請參看八章23節的注釋。
十四15 油的使用 古代近東用油作為保護劑。這作用到了以色列雖然可能已不復存在，油依然是禮儀中重要的一部分（例如現代人把檞寄生掛在家中，已經不是為了避邪，而是作為聖誕裝飾一樣）。埃及在整日活動前準備偶像的一個 * 儀式，包括類似第18節描述的步驟。
十四18 贖罪 油（更可能是整個贖愆祭 * 儀式）、贖罪祭、燔祭、素祭，都各自被形容為對個人有贖罪的功用。有關贖罪是「洗淨」之義的討論，可參看第一章注釋。這詞在此形容的，是一個能夠還人清白，使這人可以重新全面參與祭禮系統的複雜儀式。
十四34 大痲瘋的災病 本節所指的是黴菌所造成的感染，古時視之為凶兆。美索不達米亞在好幾個不同的場合中，都有針對發黴的 * 儀式。他們相信發黴的牆壁表示家中有人將要死亡。黴菌是鬼魔及附同之災難將臨的先兆。然而本段並沒有這些成分，需要執行儀式的是房屋，不是在其中居住的人。
十四48 潔淨儀式 古代近東其他地方淨化黴菌的已知禮儀，與本節的禮儀有些相似。* 胡利人的儀式使用雀鳥（兩隻獻祭，一隻放生），又焚燒香柏木，和以色列人一樣。* 巴比倫人則使用烏鴉和鷹隼，後者到野外釋放。有關這儀式的其他細節，可參看本章開頭的注釋。
十五1∼33
漏症
十五1∼15 疾病造成的漏症 本節所形容的黏液分泌物，最常見的病因是淋病（古代只有較良性種類）。另一個看法鑒定這是傳染性的尿道血吸蟲病。這疾病是古代常見的禍害；考古學家挖掘給水系統時，找到這種與蝸牛親緣，血吸蟲（Schistosoma）屬的寄生蟲。古代近東其他地方相信這種分泌物是患者被鬼附的證據，但在以色列，這人只需要洗身並到聖所行淨化禮，不像在美索不達米亞一般，需要 * 驅邪。
十五16∼18 遺精 * 赫人相信夢遺是與精靈性交的結果。聖經不認為它有什麼可恥之處，淨化手續只是洗身，毋需獻祭。一切性行為都能使人全日不能進入聖殿，直到黃昏為止。埃及也有此慣例，但古代近東很多其他文化卻無此證據，原因大概是儀式化的娼妓十分普遍。* 赫人的習慣是這些文化的例證。他們規定性交後只須洗身便能參加廟宇儀式，但沒有等候期；也不明文禁止在廟中進行性行為。
十五19∼24 月經 古代世界到處都視經血令人 * 不潔，幾個文化更以為有被鬼魔影響的危險。以色列對此也是認為只要洗身，毋需獻祭，也沒有避邪的儀式。主前第二千年紀末期某位 * 亞述君王下旨，禁止行經中的婦女在獻祭之時覲見君王。
十五25∼33 失常的月經 正常月經之外繼續排血的主因稱為月經過長。其結果是長期的不潔，並且幾乎不可能生育。因為排血時期是禁止行房的。
十六1∼34
贖罪（洗淨）日
十六2 出入聖所的規限 古代的廟宇通常不是公開崇拜的場所。廟宇特區被視為聖地，因此出入受很嚴格的限制。地區愈聖潔，限制就愈嚴格。一方面是保護人類，因為擅入聖地是玩命的行為，另一方面是避免神明的居所受褻瀆。
十六2 從雲中顯現 * 亞喀得語用梅嵐穆一語，形容神明榮耀顯現時可見的光輝。但這光輝同時亦受煙或雲所遮蔽。部分學者相信在迦南神話之中，阿南一語表達了梅嵐穆的概念；這正是希伯來語中譯作「雲」的字眼。然而這字的出現次數又少又隱晦，因此無法作出有把握的判斷。
十六2 施恩座 「施恩座」是新國際本之「救贖蓋」的傳統譯法，但所有譯本其實都是臆測而已。這詞所指的，是塊設于約櫃上方的長方形實心金版（與基路伯用同一塊金子製成；見：出二十五17注釋）。一個理論認為這字來自埃及語，因為埃及語有一個諧音字，指讓人歇腳之處。約櫃有時稱為神的腳凳，與此很符合。
十六4 亞倫的衣服 有關大祭司服飾的描述，請參看出埃及記二十八章的注釋。他在此並沒有穿上全套禮服，只是穿著簡單的細麻布衣裳，以表謙卑。祭司穿著的細麻是自埃及進口的，在當地也是祭司特有的衣料。此外，聖經形容天使也是穿著細麻衣（如：但十5）。典禮到了後來，祭司又要換上正常的制服（23∼24節）。
十六6∼10 這日的目的 古代近東的其他文化雖然有驅邪的 * 儀式，其邪惡的本質全都是儀式上或屬鬼魔的。但在以色列，它卻包括百姓所有的罪。典禮必須先獻贖罪祭，祭司才能踏入聖所。進入以後，他就要行灑血的儀式，淨化聖所的每個部分，消除一年以來所累積的不潔。這儀式由內而外，直至罪惡歸到屬阿撒瀉勒之羊頭上為止，這羊會將罪帶走。平常贖罪祭的目的是求赦免（見四13∼32注釋）。一年一度行這儀式的用意，則是摒除百姓的罪。
十六8 阿撒瀉勒 英語 scapegoat「出逃之山羊」（直譯，一般譯作「替罪羊」）一詞譯自希伯來語的 azazel（阿撒瀉勒），這是將一個希伯來字割裂成兩個字的翻譯──可能性不高。第8節說一隻羊「歸與耶和華」，另一隻「歸與阿撒瀉勒」，所以最一致的作法，是將「阿撒瀉勒」解釋成專有名詞，大概是個鬼魔的名字。這是早期猶太釋經學者的理解，偽經以諾書（主前二世紀）就是例證。這羊不是「獻」給阿撒瀉勒（與十七7相合），而是「放」給阿撒瀉勒（26節）。* 巴比倫人相信無人煙的荒地之中，有阿盧鬼魔（alu-demon）居住，本節的概念大抵相同。埃蔔拉版片記載淨化某個陵墓的禮儀，是將所用的山羊放到乾草原地區去。
十六8 古代近東替罪羊的概念 * 赫人有好幾個將邪惡轉移到動物身上，然後把牠送走的 * 儀式。這些動物有時被視為用來平息神明怒火的禮物，有時不過是消除邪惡的方法而已。美索不達米亞轉移 * 不潔的儀式經常視動物為人的代替品，取代這人的地位，成為鬼魔的攻擊對象。用來治療熱病的阿薩基馬爾蘇蒂（Asakki Marsuti）儀式，將作為病人代替品的山羊遣到曠野。上述儀式與以色列作法的重要分別，在於前者靠咒語施行；這種概念在以色列儀式中絕不存在。此外，平息鬼神怒火是古代近東大部分儀式的動機，然而以色列的慣例卻完全沒有這種用意。
十六8 拈鬮 拈鬮給主機會挑選作為祭物的羊。
十六12 香的功用 香壇是以色列和迦南聖所共有的設備。這些壇上所燒的香是幾種香料混合製成的，主要成分是乳香，此外還有拿他弗、施喜列、喜利比拿（見：出三十34∼38）。按照後期猶太傳統，這調劑包括十二種香料。燒香所生的煙代表百姓的禱告上到神前。
十六29 七月初十日 它在秋季歲首節之後第十日舉行。即西曆九月月底。
十六34 一年一次為他們贖罪 在 * 巴比倫的新年 * 儀式中，祭司需要宰殺一隻公綿羊來潔淨聖所，並且念咒趕鬼。君王陳明自己在位之時沒有違犯一系列的罪行，最後把羊屍丟入河中。
十七1∼16
血與食肉
十七4 流血的罪 可作犧牲的家畜不能在聖幕或聖殿範圍以外，按儀式宰殺為平安祭。這禁令有助於防止向他神或在非法神廟中獻祭的作為，又能避免在聖所以外殺牲的血可以視作取悅冥界神祇的想法。這人所犯的是在不合法儀式中流血的罪。
十七7 公山羊 這詞（和合本：「鬼魔」，參小字）最有可能是指半人半獸（就如希臘神話中之羊人〔satyrlike〕），經常在野外或無人煙之處出沒的鬼魔。
十七9 從民中剪除 一般接受的看法，認為這用語反映神會施行合適懲罰的信念。它不是說要對犯人採取任何司法或社會性的行動，而是靜待神的作為。
十七11 生命是在血中 美索不達米亞人相信人類最初是由某位被殺神明的血造成的，生命的精華是在血中的概念在此顯而易見。然而在古代近東各處地方，卻完全沒有任何禁戒吃血的規條，也沒有儀式用得著血，如獻給神明，或作淨化禮等。
十七11 血能贖罪 因為當時的人相信生命的精華是在血中，所以血在獻祭 * 儀式中能夠有淨化作用。有關譯作「贖罪」之字眼的詳細討論，可參看一章4節的注釋。
十七12 禁止食血 食血不難視為吸取另一生物之生命力的行為。這種想法，以及食血能毀滅生命力，使之消散的觀念，都是嚴禁的。反之，生命必須獻回它所從出的神那裏。
十八1∼30
有關性的禁令
十八1∼29 性方面的禁忌 在每個社會中都有性禁忌，作為對婚姻習慣、姦淫與不正當性行為的約束。其規限隨文化而改變，但都各自反映其社會的經濟環境和道德觀。全屬 * 定言式的第十八章律法，只說所禁的行為能玷污人。第22∼29節中「可憎惡的」一語，指出這種行為是違反神本性的。* 蘇美和 * 亞喀得的對應用語，亦認定這是神明憎嫌的行徑。在亂倫方面（6∼18節），討論的重點在於直系血親（父母子女、兄弟姊妹）和姻親（夫妻、叔伯母、姑姨丈等）之間的關係。惟一例外是兄終弟及的責任（申二十五5∼10），作弟弟的必須與嫂嫂發生性關係。大部分其他社會對於亂倫的態度，亦同樣深惡痛絕（例如 * 赫人律法中的禁令）。某赫人條約禁止與嫂嫂和堂姊妹、表姊妹發生性關係，違者處死。埃及是個例外，王室中亂倫甚是普遍（但王室以外則沒有什麼奉行的證明），這是加強或集中王室權柄的手段。* 以攔君王亦有這種想法。已婚者通姦（20節）侵犯了家庭的神聖，並且污染繼承過程（見：出二十14注釋）。
十八21 使兒女經火歸摩洛 北非洲之迦太基，以及薩丁尼亞（Sardinia）的腓尼基遺址，都挖掘到以孩童為祭的考古證據。* 亞述時代（主前八至七世紀）的敘利亞和美索不達米亞，也有奉行此習俗。幾處經文都記載了把孩童以犧牲的形式奉獻給神明的作法，其目的有時是 * 豐饒（彌六6∼7），有時是作戰勝利（士十一30∼40；王下三27）。然而聖經律法卻是從不容許以此作為祭物，獻給 * 耶和華的（申十八10）。很多學者認為摩洛是冥界的神祇，* 儀式起源自迦南的祖先崇拜。某個主前八世紀的腓尼基碑文，記述基利家人與敵軍交鋒之前，向摩洛獻祭。
十八22∼23 同性戀和人獸性行為 同性戀（22節）和人獸性行為（23節）在古代近東，都是與 * 儀式和法術有關的作法。後者曾在 * 烏加列神話中出現，但在法律材料中遭禁（* 赫人法律尤然）。混淆分界是違反 * 潔淨之概念的。
十八24∼28 迦南人的性變態行為 這些性變態行為，不可以單純視為人類本性墮落的結果。崇拜儀式中進行性交的用意，是促進土地豐收，牲畜和人口 * 興旺（fertility）。迦南宗教包含豐饒崇拜的證據雖然充分，儀式化性交的具體細節卻鮮有資料。廟宇人員肯定包括男女娼妓，但他們在儀式中所扮演的角色卻仍隱晦不明。本段經文又間接表示違犯這些關乎性交的規條能使人、地污穢，將他們趕出，使以色列人在此定居，是必須進行的潔淨過程。地和其上居民有親密關係，對於以農牧維生的人來說，是十分自然的觀念。雖有此地至終屬於他們的保證，本段依然告誡以色列人，免得他們同樣污穢己身，以致同遭被逐的厄運。
十九1∼37
各種律法
十九9∼10 故意低效率的收割 在 * 豐饒 * 祭儀中留在田間的一部分，是獻給土地神明的祭物；在此卻成為照顧窮人的方法。古代近東法典雖然沒有這種規條的例證，來自 * 努斯的文獻卻暗示有類似的習慣。
十九11∼19 社會契約 本段所記的是另一套 * 定言式（命令式）的法令，與出埃及記二十1∼17的十誡相似。它使我們進一步認識神和以色列之間的社會契約，和以色列人彼此之間的權利義務。這種人類及其神明之間的社會契約，歷史之中再沒有其他例證。然而古代近東的信念，是神祇關心社會正義，人類亦自信必須向神明──若非私人或家庭的神祇，就是正義之神沙馬士──負責。他們亦相信神明會審判人類的行為，並且可以被召來人間為人的行為作見證。所以對以色列的鄰邦來說，管制人類行為的社會契約是人與人之間的合同，起誓召來的神明只是擔任保護者的角色。
十九19 混合動物、種子、材料的品種 混合物有時保留作聖用。申命記二十二9∼11的對應經文證明以色列也是如此。聖幕幔子和大祭司的外衣都是用羊毛和細麻攙雜製成，可見它是保留聖用。這也是死海古卷（Dead Sea Scrolls；4QMMT）的詮釋。* 赫人法律亦禁止同種兩樣種子，違者處死。
十九20∼22 婢女的地位 對待奴隸的行為和懲罰各處有不同的標準。古代近東法律對於強姦婢女的刑罰，有幾個不同的案例。* 吾珥南模的新蘇美（Neo-Sumer）法律，和 * 埃施嫩納的 * 巴比倫法律（兩個都是主前2000年左右），都規定強姦婢女需要罰款。埃施嫩納的法律進一步指出女子仍是原主的財產，強姦不能用作獲取奴隸的劫掠手段。聖經不視此為姦淫的案例，所以不判死刑（見：申二十二23∼24）。理由是她嚴格來說是奴隸，不是自由人（見：出二十二15∼17）。
十九23∼25 果樹的管理 果園價值極高，以致律法禁止在戰爭時砍伐（申二十19）。園中所植的樹木通常不只一種（見：摩九14）。最常見的果樹包括無花果、橄欖、蜜棗、西克莫（和合本：「桑樹」）。有些果園有灌溉系統（民二十四6），但大部分都似乎是種植在山邊梯田的（耶三十一5）。最初三年必須小心栽培修剪，樹木才能正當地長成，保證豐收。這期間所結的果子算為不潔（「未受割禮的」），不得食用。第四年所有的出產必須奉獻給神為祭。主人從第五年開始可以吃樹上的果子。
十九26 占卜 * 占卜是先知（彌三11）以及觀兆、交鬼、行邪術的人，用來斷定神明旨意，預知未來的一系列方法。查看祭牲內臟，分析各種兆頭，從自然或非自然現象中解讀未來（見：創四十四5）等，都包括在內。本節「不可吃帶血」之肉的禁令，是與禁止參與任何占卜或邪術行徑的法令有關。換言之，這句話不是飲食律法，這律法關乎的是將祭牲的血倒在地上或「聖坑」之中，吸引亡魂（見：撒上二十八7∼19）或冥府的神祇，以便向他們求問未來的作法。幾處 * 赫人文獻以及奧德蘇斯（Odysseus）下訪冥府的故事（《奧德賽》〔Odyssey〕XI 23∼29、34∼43），都提到過它。聖經譴責這種行徑（申十八10∼11），因為它與 * 耶和華是全能的神、不受命運操縱的觀念相違背。
十九27 剃發的意義 男性的頭髮是男子氣概和生殖能力的象徵（見：撒下十4）。女性則為美麗之故，加以修飾妝扮。禁止修剪「頭的周圍」和「鬍鬚的周圍」所用的字眼，與十九章9∼10節「不可割盡田角」的相同。兩者都和奉獻有關──一個是給窮人，一個是給神。這律法緊接在禁止 * 占卜之後，暗示剃發是與迦南人獻上頭髮，作為對死者靈魂之挽回祭的習慣有關（見：申十四1）。* 漢摩拉比法典對於作假見證之人的刑罰，是剃去他一半的頭髮。中亞述的法典則容許債奴的主人以拔發為懲戒（見：尼十三25）。上述兩條法律都暗示失去頭髮是個恥辱。主前九世紀一個腓尼基碑文記載某人奉獻剃下來的頭髮，向女神 * 亞施他特（Astarte）還願。按照初民的想法，頭髮（以及血）是人生命精華的主要表徵之一。故此感應法術經常以它為原料，從下述的例證就可見一斑：據稱是先知的人向 * 馬里君王傳達資訊時，習慣附上一束頭髮。這頭髮可以用來占卜，來斷定先知的資訊是否可信。
_
後銅器時代的亞施他特飾版
十九28 為死人用刀劃身 哀悼和 * 祭儀習俗有時包括自割身體（見：王上十八28；耶十六6，四十一5）。動機可能是為吸引神明的注意，驅趕亡魂，或顯示自己的悲痛大得不能單以嚎啕表現。此舉遭禁可能是基於它與迦南宗教的關係。例如 * 烏加列文獻中關於神祇 * 巴力的故事迴圈（約主前1600∼1200年），就有一個神祇 * 伊勒哀悼巴力之死的例子。他表示悲痛的儀式是在頭髮上堆滿泥汙，穿著麻衣，並且用剃刀自割。該文獻說：「他好像犁園子一般犁胸口」。
十九28 刺青 「在身上刺花紋」之禁令所指的，若非刺青，就是在身上繪畫，作為宗教 * 儀式的一部分。花紋的用意可能是保護人不受亡魂干擾，或表示這人是某個團體的一份子。主前六世紀西古提人陵墓中的遺體，提供了一些這種作法的例證。以色列律法禁止的原因，是這樣做是擅自改變神的創造。* 割禮是神的命令，所以與此不同。
十九29 娼妓 前後的律法都是禁止玷污人或土地的出產。本節禁止出賣女兒為妓，也是為了防止玷污她和全家的名譽。對於生活拮据的父親來說，這是很大的誘惑，然而本節視之為對百姓對土地的道德污染。這作法和第十八章24∼28節一樣，都會至終導致被逐出此地。家庭和社群失去名譽，可能是這種極端性刑罰的理由。但本節亦有可能是指 * 祭儀娼妓，即在 * 耶和華以外崇拜別神。
十九31 交鬼的和行巫術的 聖經譴責行巫術和邪術的人（申十八10∼11），因為他們與迦南宗教有關，並且試圖向靈界尋求智識能力，是規避求告 * 耶和華的作為。這種近于民間習俗的作為，是一種「通俗宗教」，並且在「正規宗教」以外，充當不少人的「影子宗教」。有時更因為它與占卜有關，其 * 儀式和方法與正規宗教相對立，它便為走投無路的人提供另一條出路（參較掃羅在撒上二十八章向隱多珥的交鬼婦人求助）。* 漢摩拉比法典和中亞述法律都禁止行邪術和在施法中使用藥物，證明禁止這種行徑、視之為威脅的，並不限於以色列。
十九35∼36 公道的度量衡 買賣時必須使用公道法碼和升鬥的命令，與第十九章11∼18節的律法有直接關係。該處經文要人公平互待，並且全盤接受「要鄰舍怎樣待你，就要怎樣待他」的想法。* 漢摩拉比法典規定用五穀或銀子還債，和用五穀買酒，都一定要用標準的量和衡。違者的刑罰輕則財物充公，重則處死。
﹛
二十1∼27
能污染的行為
二十2∼5 把兒女獻給摩洛 本書的一大主題，是拜偶像就等於是使自己為娼妓，與別神犯姦淫。這樣做會污染 * 耶和華的聖所、以色列民本身，和全地。經文譴責將兒童獻給摩洛為祭的行為（見十八21注釋），並判犯此罪的人以石刑處死（這是團體性的死刑，每個人都要參與為淨化禮）。這命令絕不可違，倘若社群佯為不見，神便要自己施行懲罰。把犯罪者「從民中剪除」的意思，是完全摒除於神與社群之外，一般視為神所執行的刑罰。
_
漢摩拉比法典
二十9 咒駡父母 新國際本雖作「咒駡」（和合本同），學者研究卻顯示在此所犯的是以輕藐的態度對待父母，不是咒駡。這罪行較為廣義，必定包括出埃及記二十一15不可毆打父母的禁令，更是第五誡「當孝敬父母」（二十12）的反面。每個命令都是為了維護家庭的團結，以及保證每一代都以其所配得的尊重、飲食、保障，來供養父母而設的（見：申二十一18∼21）。美索不達米亞的法典和法律典籍對於輕藐父母的問題也十分清楚。* 蘇美法律准許將不認父母的兒子賣為奴隸，* 漢摩拉比法典規定切除毆打父親之兒子的手。* 烏加列文獻中一個遺囑用本節所用的動詞來形容一個兒子的行為，以剝奪其繼承權。
二十10∼16 判處死刑的性罪行 性法例所針對罪行（姦淫、亂倫、同性性行為、人獸性行為）的嚴重性，在本法典中與拜偶像同等，因此也是死罪。兩種罪行都能玷污人和地，所以絕不可以姑息。
這種性質的罪行在其他法典中亦遭重懲：* 漢摩拉比法典（第129、132條）規定姦淫必須接受「神明裁判」（trial by ordeal），強姦（按第130條）是死罪，（第154條）定亂倫的懲罰為放逐。* 中亞述法律（第20條）對同性性行為的懲罰是宮刑。與豬、狗性交，* 赫人法律（第199條）定為死罪。舒皮盧柳瑪（Shuppiluliuma）與胡卡納（Huqqana）所簽署的赫人條約，規定後者不得與姊妹或堂姊妹、表姊妹發生性行為，因為赫人處死這樣做的人。但這些禁忌卻也不是有普世性的約束力。例如波斯時代鼓勵人與自己的姊妹、女兒、母親結婚，以表示虔誠。但對以色列人來說，這些都是對於社會的基本單位──家庭，構成危險的行徑。危害家庭就是危害盟 * 約。
二十20∼21 無後的刑懲 有兒女就等於是老來有人照顧，死後有人埋葬，並且將家庭延伸到下一代。無後就是家庭被剪除，並有老來死後孤苦的危險。
二十27 交鬼和行巫術 請參看十九章31節的注釋。
﹛
二十一1∼二十二32
為祭司而設的規例
二十一5 祭司剃須之例 祭司特別受命，要保持自己潔淨神聖，因為把祭物獻給神是他們的責任。故此，他們的皮膚和鬚髮必須保持完整，沒有瑕疵損毀，作為他們聖潔的見證。因此，他們不得參與割傷身體、自拔頭髮、剃除鬍鬚等迦南人致哀的習俗。事實上，他們如果以任何有失聖潔的姿態出現，都是可恥的（見：亞三3撒但控訴大祭司約書亞的場面）。
二十一7 祭司結婚之例 祭司有特別的規例，不得與曾為妓女的女子結婚（「因作妓女被汙」一語表示犯罪者明目張膽；和合本：「妓女或被汙的女人」）。此外，他也無權與曾經離婚的婦人結婚。理由可能是在離婚訴訟中，不貞是丈夫所持的主要理由（見：民五11∼31；申二十二13∼14，二十四1）。
二十一10∼14 特別為大祭司而設的規例 大祭司需要持守更嚴格的 * 潔淨規例。為了不致污染己身，他必須避免接觸死人，即使不克參與父母的喪禮也在所不惜。一般的哀悼，他更不能參與（見：民十九章，因死人沾染不潔所行的淨化儀式）。這規限可能也是故意令祭司不能介入崇拜死人的 * 祭儀。再者，大祭司的妻子必須是處女。她必須從未結過婚，也不得曾經離婚或作過妓女。大祭司受膏，是要在與神交往時，代表全國之 * 潔淨。故此，他必須避免接觸一切能夠玷污他的人或物，好使至聖所不致因此被汙。
二十一16∼23 排除有缺陷的祭司 有缺陷或瑕疵的牲畜怎樣不宜作為祭物（二十二19∼22），身體有缺陷的祭司亦同樣不可以在祭壇事奉。古代近東每個宗教都要求祭壇的聖潔特區之內保持儀式上的 * 潔淨，祭物和在祭壇主持宗教事務的人員都包括在內。故此，祭司必須完全健康，可以自由支配全身功能、心智。因此所有「瞎眼〔包括只瞎一眼〕、瘸腿、被毀容、畸形」之人，都不能擔任祭司職務。清單頗為詳盡，因意外（骨折、睪丸壓壞）、先天因素（侏儒、瘸腿、駝背）、疾病（皮膚病、瘡痂）所構成的缺陷，都包括在內。有缺陷的祭司雖然不能接近祭壇，卻仍有權分享祭司當得的祭物。
二十一21 神的食物 大部分祭物都有一部分保留作為滋養祭司之用（有關獻祭與祭司當得之分的描述，見二3、10，七6、31∼34，二十四8∼9；民十八12∼13、15、26）。有缺陷的祭司即使沒有資格參與獻祭 * 儀式，依然有權利食用這些神聖的食物，因為他的身分仍是祭司。埃及和美索不達米亞文獻之中，亦提到神明和服務他的祭司共用祭筵，能夠在侍從與神明之間形成特殊的連結。見一章1∼2節與三章6∼11節的注釋。
二十二3∼9 排除不潔的祭司 祭壇與在此供職之人，必須保持絕對的清純 * 潔淨。以色列人如此，古代近東各處民族也是。埃及祭司要在冗長的淨化禮儀之後，才能走近壇前。一處 * 赫人文獻在有關維持祭司和廟宇在 * 儀式上潔淨，以及若沾染不潔如何淨化的事上，記載了長篇大論的指示。後者與第二十二章十分近似。任何不潔事物（不合法或有瑕疵的祭物、不潔之人或祭司）都能污染祭司，必須執行冗長的淨化禮儀，才能再度執行任務。第二十二章4∼5節的指南，列出了一系列必須與聖潔特區和祭司隔離的人物。曾經接觸死人、不潔的人或獸，或吃過不潔食物的人，都包括在內。此外，* 赫人法律又禁止曾經與馬或騾發生性關係的人成為祭司，這是另一類能使人不宜擔任祭司職位的不潔狀態。
二十二8 獸屍 被人發現的死獸，全部都是不潔的。惟有按照儀式宰殺，經過正確放血手續的牲畜，祭司方可食用。
二十二10∼16 領取祭司之分的資格 有些食物是惟有神明及其祭司方有資格食用的。「坎圖齊利斯的祈禱」（Prayers of Kantuzilis）中某位 * 赫人國君的誓言，就是個生動的案例：他保證自己從來沒有吃過「分別為聖給我神之物」。至少按照以色列的律法，分給祭司的分是可以與家人共用的，但客人和雇工卻不可吃。
這限制的根據是這些食物是聖的，不可給予家屬（包括家奴）以外的人。即使是嫁到祭司團體以外的女兒，也不可以吃。但這女兒若在丈夫死後歸回父家，法例卻批准她重新吃用祭物。
二十二17∼28 犧牲不合規格的等級 祭壇和祭司怎樣必須沒有缺陷、在儀式上潔淨，獻作犧牲之物亦須如此。但不同的祭，對於合格祭物的要求也有不同的等級。例如獻作甘心祭或還願祭的牲口，必須是沒有缺陷的雄性。瞎眼、受傷、殘廢，或皮膚有病（疣、瘡等）的牲畜都不合規格。次一等的甘心祭，則可獻上畸形或發育不良的牛羊。然而睪丸受損的則不可獻上。同樣按照 * 赫人的儀式，狗雖通常被視為不潔，卻可獻給陰間的神祇。
二十二28 宰殺母子的禁令 不可同日獻母子牲畜的規定，為牲口不多的人提供一定程度的保障。因為若非如此，儀式的要求對他們寥寥幾隻的羊群來說，可能就會構成無法彌補的損失了。在已知的外邦 * 祭儀中，並沒有類似的作法，足以和這個規例相抗衡。部分學者提出的另一個解釋，則認為它是基於人道因素。
二十三1∼44
宗教曆法
二十三1∼44 以色列的宗教曆 出埃及記二十三12∼19，三十四18∼26；利未記二十三章；申命記十六1∼17；民數記二十八至二十九章記載了以色列節期的曆法。每個版本都各有自己的特色和重點。全年要獻祭物的總目，在利未記中與安息日、逾越節、除酵節、七七節、吹角日、贖罪日、住棚節等節期互相交織。這些節期標明了農曆年的各個階段，慶賀收成，並且歸功、獻祭給賜他們豐盛的神。其中幾個節期更與歷史事件牽上了關係。安息日嚴格地說雖然不算是節期，它在此提及卻表明了它的重要性，又給我們機會略窺初民計算日子的方法。古代近東其他地方所用的曆法，大都比以色列的重視日月的運行，因為日月是主要神明的彰顯。以色列的曆法雖不忽略日月的週期，卻比較不注重春分、秋分（日夜等長），和夏至（日間最長）、冬至（夜間最長）等日子（有時被視為日月相爭的現象）。由於農業的季節至終得依循太陽的週期，古代近東全面使用的陰曆系統必須定期調整，以求與太陽週期協調。在祭司認為有調整必要時，加插只有幾日長短的第十三個月作為閏月。
二十三3 安息日的聖會 聖會或宣告是古代宗教習俗中重要的一環。這是地區性或全國性集體崇拜的聚會。百姓所得的呼召，是放下日常工作來集合。除了知道是進行集體性的 * 儀式以外，聚會的內容卻無法確定。後期聚會的功用是公讀，所有這些聚會早期的證據則付之厥如（見：申三十一10∼13）。本節是惟一將聖會與安息日相提並論的經文。
二十三5 逾越節 本節中逾越節的祭，是紀念出埃及的史跡（詳述於出十二∼十三）。這慶典在一月（西曆三∼四月）十四日的黃昏開始。由於所獻的必須是一歲的羊羔，有人臆測它原來是本地遊牧民族的活動，當時成為農業節期除酵節的一部分。到了崇拜集中在耶路撒冷的時代，逾越節成為朝聖節期。但聖殿於主後七十年被毀之後，它又回復為在家中舉行的慶典。
二十三6∼8 除酵節 除酵節標明大麥收成的開始（西曆三∼四月）。無酵餅是用新收割的穀物，不加酵母製成，作為本年第一次收成的慶祝。這個為期七日的慶典和燔祭，首尾兩天禁止一切工作（見：出十二14∼20注釋）。
二十三10∼14 收成的搖祭 「初熟果子」要帶到祭司那裏，作為收穫節期的一部分。祭司要在主的祭壇前面，搖一搖或抬起這捆莊稼。這是吸引神注意祭物的作法，表示一切禮物和祭物都是出乎神，並且屬於神。它又有開放其餘莊稼，供百姓自由使用的功用（見七28∼38注釋）。
二十三12∼13 燔祭、素祭、奠祭 一歲羊羔的燔祭、雙倍平常分量的素祭，和澆酒的奠祭，代表以色列的三大主要物產（橄欖油有時取代酒的地位──見二1；民十五4∼7）。這三樣合起來，他們的畜牧和耕耘的勞力，就會得到神所賜的豐饒。馨香的氣味吸引神注意祭物（見：創八20∼21，挪亞所獻的祭），並且標明它是按照規定的感恩 * 儀式──不是美索不達米亞和埃及宗教中喂飼神明的作法。
二十三15∼22 七七節 這節日又稱收割節或五旬節（出二十三16），是三個主要收穫節期之二，定在收割初熟莊稼之後七個星期（出三十四22；申十六9∼12）。按照農業的迴圈，這是小麥收成季節的結束，依傳統則與西乃山頒佈律法相連。它又與更新盟 * 約及朝聖旅程合在一起。慶典包括了奉上兩個餅和祭牲（七隻一歲的羊羔、一隻公牛、兩隻公綿羊）作為「搖祭」，以及為感謝豐收獻上的奠祭。此外，又獻上一隻山羊，作為百姓的贖罪祭。
二十三16∼20 祭物 百姓要在七七節獻上一系列的祭物。「初熟之物」的祭與平常的素祭不同（見二13）。兩個餅是加酵的，但不會燒在壇上（見七13的規例）。作燔祭的祭牲（七隻一歲的羊羔、一隻公牛、兩隻公綿羊），代表以色列多元化的經濟。所獻之祭包括一隻山羊為贖罪祭卻理由不明，只可能因為百姓在食用收穫之前，必須在 * 祭儀上恢復 * 潔淨。
二十三23∼25 吹角日 七月（以色列曆法中至聖的一個月）的第一日要以吹公綿羊的角（shofar）為記，以紀念立 * 約的協議以及神給百姓的一切賜與。當日不准工作，並要獻上燔祭（所獻祭物總目，見：民二十九2∼6）。節期一直延伸到該月的第十日，即贖罪日（詳情見十六29∼34）。吹角日後來成為新年慶典，但這是被擄歸回以後的事。
二十三26∼32 贖罪日 有關贖罪日的資料，請參看第十六章的注釋。
二十三33∼43 住棚節 全年最後一個收穫節期發生在秋天，雨季來臨之前，這是農曆新一年的開始（七月十五日）。最後一批成熟的五穀和果實，於此時聚集收藏。這個為期七天的節期，又稱為收藏節（出二十三16），其象徵是為收割者建築以綠葉為裝飾的棚。按照以色列傳統，這節是紀念曠野的流浪。所羅門聖殿的奉獻典禮（王上八65），也在這節舉行。
二十三40 果子、葉子、枝子 經文指示以色列人慶祝這節，要用果子（柑橘屬）與棕樹、柳樹的枝葉裝飾所築的棚，來代表土地的豐盈和茂盛。節日的慶典大概還包括跳舞，以及拿著多葉的樹枝巡遊。百姓藉此承認神所賜與的豐盛，並且集體慶賀盟 * 約可見的成就。
二十三42∼43 住棚 以色列人必須在住棚節的七天中築棚居住，來紀念曠野的生涯。這些臨時住處的另一個實際應用，是為節期結束分派收穫之前看守莊稼的工人，提供棲息的所在。
_
會幕中的祭司和金燈檯
﹛
二十四1∼9
聖所的維持
二十四2∼4 油燈 只有最上等的橄欖油，才能用在點亮聖幕聖潔特區的聖燈之中。盛載燈油的金燈檯（見：出二十五31∼39），位於會幕的證幔（the curtain of the testimony）外面（見：出二十七20∼21），要從晚上到早晨點著。亞倫及其後裔所受的聖托，就是在此後萬代之中，保持這燈長明。油燈與會幕的很多 * 祭儀法器一樣，也是象徵 * 耶和華的同在和護佑，以及祭司無休止的事奉。
二十四4 金燈檯的意義 構成金燈檯那家喻戶曉的印象的六個旁枝和中央燈盞，出自出埃及記二十五31∼40的形容，並且可能象徵伊甸園中的生命樹。然而二十四章4節對這燈檯的形容只包括它是用金子造成的事實。燈盞的數目則沒有說明。
二十四5∼9 餅和香的陳設 十二個陳設餅代表以色列十二支派（出二十五23∼30）。祭司每逢安息日要食用這餅，並且安放新餅。乳香代替細面燒在壇上，造成「獻祭的香氣」。餅是聖的，所以保留給祭司（但見：撒上二十一4∼6）。
二十四10∼23
褻瀆者的案件
二十四10∼16 褻瀆的性質 神的名是聖的。經文警告百姓不可濫用神的名字（出二十7），同樣，妄自用神的名字來咒詛，或指名咒駡神（出二十二28），都是褻瀆的行為。這是可處以石刑的死罪。* 亞述文獻對褻瀆者的處罰，是切斷舌頭，並活活剝皮。
二十四14∼16 石刑處死 石刑是團體性的處死方法，也是聖經最常提及的一種。其功用是制裁侵犯整個社群的罪行（二十2的叛道，二十27之行巫術），每個被得罪之人都必須參與。由於要斷定哪塊石頭導致罪犯死亡是不可能的，故此沒有一個人需要為這死亡負責。美索不達米亞的文獻沒有提及石刑，只提及淹死、刺刑（插在尖柱上）、砍頭、火燒為處死的方法。
二十四17∼22 同態復仇法 同態復仇，即「以眼還眼」的法律觀念，在聖經（出二十一23∼25；申十九21）和美索不達米亞法典之中都可以找到。* 漢摩拉比法典（主前十八世紀 * 巴比倫）則稍加變化，刑罰隨犯人和被害者的社會地位（貴族、公民、奴隸）有所不同。設定價錢在死罪的案件中贖命，或取代同等的傷害（打斷臂骨、剜出眼睛等）的必要，也是可能的。這些法律的根據，是要保證合法的賠償，從而避免私自尋仇對文化所造成的危害。從理想的角度看，一個人受了傷害，真正公平的作法是對犯人作出同樣的傷害。這作法驟看似乎極端，其實際功用卻是規限對於被告所能作出的懲罰。
二十五1∼55
安息年和禧年
二十五2∼7 地得安息 這一套規定每逢第七年休耕田地的律法，與出埃及記二十三10∼11對應。然而用安息一詞來形容第七年，卻只有本段經文。讓土地休息的好處，是減低鹽漬化（泥土的含鈉量）速度──灌溉是鹽漬化的主因。土壤養分耗盡和鹽量高而成災，是美索不達米亞田地大幅丟空的原因。在第七年任何耕耘都遭禁止。* 烏加列文獻也提到七年的耕作迴圈，有人認為休耕的概念亦包括在內。然而土地自生的田產，卻是全體百姓、雇工，甚至牲口，都可以吃的。這政策可能是每年在同一塊田的不同部分實施，使每一部分至終都能休息。
二十五8∼55 禧年 每逢第五十年（七個安息年加一年）的標記，是全面取消債務和解放奴隸，並且讓一切抵押或出賣的土地歸回原主。* 烏加列有關不動產的文件，也顯然十分著重土地所有權是永久的。* 赫人和美索不達米亞地區，亦經常（通常發生在新王即位的第一年）宣告地歸原主和解放債奴的法令，其中有案可稽的早期君王，包括了吾魯因甯金納（Uruinimgina）和安米薩杜卡（Ammisaduqa）。以色列律法的核心觀念，是百姓對土地有不可剝奪的權利。土地可以用來還債，但禧年時必須歸回原主，正如債奴服事七年便可得釋放一樣（出二十三10∼11；申十五1∼11）。這當然可以成為被擄歸回之人收復土地的根據，但並不排除在歷史的較早期，這習俗已經存在的可能。
二十五23 土地屬神和廟宇經濟 以色列人居住的全部土地都是 * 耶和華的財產，他們只是蒙授土地的佃戶，因此不能賣斷給人。到了禧年（五十年一度），所有抵押來還債的土地都歸回原主。這人若是已死，他至近的親屬就有責任贖回土地，使之不離本族（二十五24∼25；耶三十二6∼15）。上述概念與埃及相仿：擁有土地的「神聖」法老，把地授給子民；但這卻與美索不達米亞的廟宇經濟相對立：個別公民、君王、各神的廟宇都擁有土地。* 漢摩拉比法典提到賞賜的土地，在臣屬死後就歸回君王。廟宇所有的土地也可授給佃戶，佃戶必須捐獻收成的一部分，才有資格在其上耕種。這種地主身分雜而不一，經常倚靠無權出售土地之佃農的制度，與聖經背後的統一觀念並不相符。
二十五24∼25 至近的親屬 和合本「至近的親屬」，新國際本作「救贖的親屬」。以色列人既是蒙 * 耶和華賜與土地的佃農，就不能把土地出售。若是抵押一部分來還債，他們的親屬就有責任清償債務，以求「贖」回土地。古以色列集體性社會素以著稱的責任感和團結性，從此可見一斑。耶路撒冷被圍時，耶利米代贖他親屬的土地（耶三十二6∼15），和路得記四1∼12的法律背景，都是這律法實施的案例。土地從此得以保留在大家庭之內，作為他們是 * 立約的社群一份子的表記。拿伯以不敢放棄「先人留下的產業」為由，拒絕將葡萄園賣給亞哈王（王上二十一2∼3），可見將土地視為不可剝奪的權利是何等重要。在美索不達米亞（特別是早期），土地往往是家族私有，而非個人的財產。
二十五29∼31 城內房屋和村莊房屋的分別 有牆城內和無牆村中的住宅，在法律上歸不同的類別。在城中居住的主要是利未人、工匠，和政府官員。買主只能在一年之內贖回所售的房屋。一年之後就算是賣斷。同樣按照 * 埃施嫩納的法律，賣掉房屋的欠債者，在房屋再次出售時有首先買回的權利。然而在以色列鄉村裏面，位於田地和牧草旁邊的住宅（直譯是「營地」），在法律上卻與可耕種的土地同類，因此不得永賣，在禧年時歸回原主。這種法律所根據的是兩者不同的社會背景，並且瞭解到都市中的土地不能生產農作物，只能提供住處和買賣的埸所。
二十五38 禁收利息的命令 這律法和其他禁止向以色列同胞借貸時收取利息的命令（出二十二25；申二十三19；請參看該處注釋）一樣，也是為幫助人脫離破產的處境，避免因為拖欠借款而致身為債奴而設的。它對於金錢和五穀的借貸同樣有效，後者通常是在收穫之後清償。此外這些律法將欠債者放在比奴隸和外邦人高一等的層面上，對他們有保留一定程度之尊嚴和體面的作用（參：申二十三20）。* 埃施嫩納和 * 漢摩拉比的法典都有為借貸制定的利率（20∼33.3% 是常見且算為合理的利率）。但若發生氾濫等天災，不成文的規定是必須以同情欠債者為由，免除他的利息。
二十五39∼55 以色列的奴隸制度 古以色列視永遠為奴為最不人道的處境。針對奴隸制度而設的部分，反映律法深明貧困的因由，並且設法用非武力的手段，來處置其受害人。再者這些律法亦沒有處理美索不達米亞奴隸制度的主因：戰爭。容許人在向另一家人借貸金錢或索取服務時，抵押全家人工作能力的慣例，足以顯示以色列人對此事的關注。為求避免喪失土地或兒女，欠債者一家可以逐日清還債務。在國家的層面上，以色列力求防止有人欠債累積到非為奴不可的程度。因此，禁止貸款時收取利息的律法，在絕大部分的情況下都是對窮人有幫助（出二十二24；申二十三19∼20；利二十五35∼37；結十八3）。有時一家人會困乏到一個地步，債主堅持要其中成員賣身為奴來還債（王下四1；尼五1∼5）。但這種情況底下所產生的只是臨時的債奴，因為律法將人為奴之期限定為六年（出二十一2∼11；申十五12∼18）。法例對於以色列人販賣或奴役其他以色列人，亦有所限制（利二十五35∼42）。在這種情況下，財政陷入困境的以色列人將會淪落為雇工或契約僕役，但不會變成奴隸──即使主人不是以色列人也沒有例外（二十五47∼55）。第48節所論之奴隸贖身，美索不達米亞好幾處的史料都有提及。
_
基色的柱石
二十六1∼46
順服和悖逆
二十六1 鏨成的石像 這用語只在聖經此處出現（然而民三十三52亦有可能再度提及），意思非常的隱晦。胡羅維茨（A. Hurowitz）根據一處亞述碑文，提出所指的可能是廟宇門檻上有裝飾或刻字的版子，君王祈求吉兆時俯伏於其上。有關可能類似的情形，請參看：以西結書四十四3的注釋。
二十六1 柱像 立起來的聖石和神像（十九4），都同樣是遭禁的異教 * 祭儀聖物。這些柱像可能是代表神明的單塊巨石，也可能是圍繞祭壇或神廟的一套柱子。在基色和夏瑣出土的柱子刻有裝飾，如高舉之手，或與某位元神明有關的記號等。
二十六1 偶像的本質和形式 古代近東偶像的形狀和大小各有不同。有些用木、石刻成，有些則以金、銀，或青銅鑄造（見：賽四十19∼20）。其外貌基本上是人形（埃及除外，當地偶像混合人、獸特徵），但有獨特，甚至規格化的姿勢、衣著、髮式。他們不視偶像為神明，但相信神祇居於偶像之內，並且透過偶像彰顯其臨在和意旨。文獻所描述真人大小的偶像，考古學家發現的數量極少。然而書畫的描繪卻足以提供可靠的細節。
二十六3∼45 條約程式的祝福和咒詛 典型的古代近東法典和條約，都在結尾附有神明祝咒的段落（見：申二十八；* 漢摩拉比的法典〔主前十八世紀〕；以撒哈頓條約〔主前680∼669〕；主前十三世紀埃及法老蘭塞二世和 * 赫人君王哈圖西利斯三世之間的條約）。咒詛照例遠比祝福為多，並且如同本段，其嚴重性逐步遞增。這些句子背後的原則，是必須引進神明的善意和處分，才能保證法律和條約得到遵守。如此與單獨倚靠百姓和鄰舍自動自覺地守約相比，雙方才會感受到必須遵行約定的迫切性。
二十六4∼5 豐饒的重要性 地若不持續出產，人就不能存活。因此能否豐饒──即風調雨順，田地、葡萄收穫豐饒──是經常存在的顧慮。因此之故，古代近東很多神祇都和雨及風暴、* 豐饒、生長季節有關。本段把豐饒包括在全套祝福之內，是重申 * 耶和華賜給百姓土地和兒女的立 * 約應許（換言之，使他們有自己的土地，並提供豐饒使每一代得以維生）。
二十六5 農曆 基色曆法是主前十世紀一個學童寫在石灰石片上的習作。一如這日曆所顯示，以色列人將全年分為農業的節令。如此，「時雨」（4節）是在秋季（西曆十至十一月）來臨，滋潤新下種的田地，又再在春季（西曆三至四月）降下，在收割前使穀粒完成其成熟過程（申十一14）。
二十六8 五個人要追趕一百人 所應許之平安福氣的表記之一，是「神聖戰士」* 耶和華會為他們打仗，使他們不論勝算如何渺茫，都可以得勝。因此，五個人就能擊敗一百人。這個「受害人反成勝利者」的主題，重現于申命記三十二30；約書亞記二十三10；和以賽亞書三十17。此外摩押王米沙的碑文（約主前830年），亦有「神聖戰士」救助的保證。
二十六13 所負的軛 軛通常是加諸牲畜後頸上的橫木，在頭部兩邊的位置穿有軫子，可以系於牲畜的頷下。百姓在埃及為奴時肩負重擔，有如負軛的牛（見：耶二十八10∼14）。神打碎了這奴役的軛，使他們從重擔之下得到釋放，能夠像自由人一般昂然而立，重獲自由和作為人的尊嚴。
二十六16 疾病的性質 這咒詛聲言帶來的疾病，包括了某種「癆病」、熱病、某種損害患者視力和食欲的病症。上述症狀全都包括在「驚惶」一語之內──這是神的忿怒和敵人入侵所導致的抑鬱和焦慮。美索不達米亞雖然挖掘到討論臨床診斷的文獻，要認定本段所述的疾病是什麼病症，依然是不可能的事。
二十六19 天如鐵、地如銅 這個比喻性的咒詛，在申命記二十八章的咒詛部分，和以撒哈頓的條約（主前七世紀）中，都有出現。它暗示地本身將會與百姓為敵，變得堅硬如銅，原因是天的鐵門關閉，不復有雨降於其上。
二十六26 十個女人在一個爐子烤餅 糧食少到多個女人能用同一爐子烤餅的描繪，在費赫葉遺址（Tell Fekherye）出土的 * 亞蘭塑像亦有提及：一百個女人的餅，也不能裝滿爐子。
二十六29 古代近東的食人事件 只有在極端絕望和瀕臨饑饉的情況下，才會導致古代近東的人採取食人的下策（見：王下六24∼30）。本段和申命記二十八53∼57的咒詛部分，以及主前七世紀的 * 亞述條約包括這一點，以求顯示神對悖逆之人的懲罰，是何等的可怕。
二十七1∼34
許願
二十七2∼13 願的本質 古代近東大部分文化，都有關乎許願的資料。這些文化包括了 * 赫人、* 烏加列、美索不達米亞，和埃及（後者資料最少）。願是自動與神明建立的協定。這案例之願所牽涉的，是獻身在聖殿事奉之人的價值（見：撒上一11）。它可能與出埃及記十三13，十四20；和民數記十八15∼16 贖回長子的作法有關，但不涉及以人為祭。等值表按照被贖之人的性別、年齡，和工作能力，來評定被贖之人的價值。如此，聖殿才有足夠的款項來應付維修和購置設施的需要（王下十二5∼6）。它和所有的願一樣，都召請神的參與（此舉之嚴重性可見於出二十7），雙方都有責任履行願中的條款。願通常是有條件的，並同時向神明祈求。用以贖人的物件本身除非有不宜奉獻之處（即不潔或有不健康），否則就會成為聖物，不可再行贖出。贖價數額之巨（高達五十舍客勒），表示此非普通之願。
二十七2∼8 人的奉獻 把人奉獻到聖殿事奉，可能是根據每家都要為神的事工作出犧牲（即提供勞力）的概念。因此，撒母耳還未出生，母親已經把他奉獻到示羅的聖幕中事奉（撒上一11）。然而在勞工不足的以色列地區，此舉是不切實際的。這制度的設立，就是按照被贖之人性別、年齡、工作能力、付款能力為根據的等值表，用贖人的方法，來滿足這個責任。* 吾珥南模法典，以及 * 埃施嫩納和 * 漢摩拉比法律中，按照被害人所受的傷害、年齡、社會地位和性別規定罰款的人身傷害條例，都與之相近。
二十七3∼8 相對價值 決定那奉獻在聖殿事奉之人贖身的相對數額，所根據的條件有四：年齡、性別、工作能力、付款能力。其背後的假設，是成年男子從二十至六十歲勞工的總值是五十舍客勒。兒童工作的年數雖比成人為多，規定的贖價比成人為低（性別亦有影響）。一如意料，六十歲以上之人的數額不及工作年齡者。窮人需付的數目則由祭司根據其付款能力來決定。這些數字雖然可能反映奴隸的價格，不同年代的變動幅度卻使之無法成為可靠的指標。
二十七3∼7 數額 贖回奉獻在聖殿事奉之人的數額，一律用銀子計算。按照二十季拉等於一舍客勒來計算（二十七25），贖價最大者五十舍客勒，達雇工年薪的多倍。由此可見許下這種願的人不多，因為願一旦許下，就不可不還。他們根本付不起這個價錢，所以贖回奉獻之人大概不是經常發生的事件。
二十七3 聖所舍客勒 贖銀根據聖所舍客勒繳付，而非普通的舍客勒；後者約等於十一點五克。學者大致認為秤銀子所用的聖所舍客勒比常用的舍客勒為輕，但卻沒有確實的證據。考古學家挖掘到的舍客勒法碼，重量在九又十分之三至十又二分之一克之間。
二十七9∼13 贖回牲口 當事人如果有意用牲口來還願，牲畜的價值和是否合格，必須由祭司檢定牠是否有瑕疵或其他未瑧完美之處，以及是否潔淨（即可否作祭物）。在禮儀上不潔的牲畜依然可以奉獻，只是必須加上價值的五分之一贖回。奉獻者的意思若是將牲口獻上為祭，就在任何情況之下都不得贖回（見二十二21∼25）。這種對於祭牲在儀式上是否 * 潔淨的關注，在 * 赫人和美索不達米亞的儀式中也很常見。
二十七14∼25 房屋或土地的奉獻 住宅或田地無論是為人所有，或是作為借貸的抵押品，都可以分別為聖，只是必須先由祭司檢定和估價。如此在地主有意時，就可按這定價，另加五分之一贖回。此外物業還需進行淨化 * 儀式──這一點在 * 赫人文獻中也很明顯。此舉之由來，可能是奉獻者發願在正常獻祭和什一奉獻之上，特別對神的聖所或祭司作出供應。此人沒有後嗣，亦可能是其動機。這樣一來，土地的出產或房屋的使用（儲物或出租）就屬於神了。物業估價和支配時又需顧慮到的因素，還有禧年的問題。惟有屬於業主但沒有贖回的地，才會至終成為祭司的永久產業（二十七20∼21）。
二十七21 祭司的產業 * 赫人、埃及和美索不達米亞的文獻，證明了廟宇團體擁有土地，並且藉其出產得利。雖則只有聖經才提到，有將產業轉讓給聖殿或廟宇的習慣，然而整個近東的祭司團體，似乎都很可能會佔用分別給神明使用的土地。但在聖經裏，惟有在業主未能贖回土地的情況下，這種事才會發生。產業在這時候成「聖」，和祭牲一樣，從此不得贖回。故此，在禧年慶典時，這地不再歸回原主，反成祭司的永久產業。
二十七25 二十季拉為一舍客勒 聖所舍客勒（11∼13克）必須包含二十季拉（0.571克，即8.71格令〔grain〕）的銀子。本節制定的，是在贖回已經奉獻之人口或財物時，收取贖銀的合法重量單位。
二十七29 當滅之人 有些罪行是不能藉獻祭或贖金挽回的。被判犯了拜假神（出二十二19）、違犯當滅之物的禁令（書七13∼26）、謀殺（民三十五31∼34），或故意觸犯 * 潔淨禮儀（如 * 赫人文獻）的人，不可贖回。在某些情況下，這些人的家人和財物也須毀滅，以求全面剷除邪惡。他們作出了侵犯神之聖潔，以及污染社群的行為，因此被判處的懲罰，必須毫無例外地執行。惟有這樣，神的聲譽才能恢復到正當的神聖地位，百姓亦能消除其中的 * 不潔。
二十七31∼33 贖回什一奉獻 土地所有的出產（五穀和果實）既都屬神，就必須獻上什一奉獻（申十四22∼26）。撥歸什一奉獻之物不可視作甘心祭的一部分，因為什一奉獻完全是 * 耶和華的產業，不得受人所限制。什一奉獻可以照其價值，加上五分之一贖回。應當留意的一點，是這數額只能贖回農產（參較：民十八14∼19）。牲口不但不可贖，試圖贖回不但不能贖出被選為什一奉獻的牲口，連有意作為代替品的那只，亦一併充公。
﹛