民數記
一1∼46
人口統計
一1 西乃曠野 「西乃的曠野」是指以色列安營之山四周的曠野地帶（見：出十九1∼2注釋）。
一1 年代小注 參較本節和出埃及記四十17，顯示聖幕已經立好一個月了，而百姓在西乃安營也已經差不多一年了。
一2 人口統計的目的 古代的人口統計是為徵召壯丁而設的，召來的男丁有時得服兵役，有時要參與官方的建築工程。政府往往同時課取人頭稅，人頭稅有時甚至是人口統計的動機。這次統計的目的雖是徵召軍兵，與出埃及記三十11∼16（參注釋）為收取殿稅而作的統計，卻不無關係。
一46 人口的數目 有關這問題的討論，可參看：出埃及記十二37的注釋。
一
一47∼二34
營地的安排
一52 支派的分組 祭司和利未人的營地設於聖所四面，其他支派則每邊三個安營，在週邊形成方形。軍營呈方形，是這時代埃及的慣例，而主前九世紀的 * 亞述藝術也顯示，君王位居受保護的中央。猶大為眾支派之首，領導最重要的東營（聖幕入口朝東）。長子流便領導南營，但支派為北營之首，因為但是 * 妾生眾子最長的一個。拉結眾子的支派位於西面，居首的是被立為約瑟長子的以法蓮。
一52 纛 埃及軍兵每個部隊都是以神祇為名，旗幟（纛）之上都有所屬神祇的標記。因此假定每個支派都有象徵該支派事物在其纛上，是理所當然的事。但另一方面，亦有釋經家將這字解作軍兵的單位，而非旗幟。
二3∼32 統計的人數 出埃及記十二37的注釋已經討論過，人口的數目是個問題。此時可行性最高的解決方法，是將本段所記的視為混合的數位。由於希伯來語的「千」字（'lp）的寫法和譯作「軍事部隊」的字眼相同，「七萬四千六百名」（4節）也可譯作「七十四個部隊，（共）六百人」。第32節的總數，本來則是五百九十八個部隊（'lp），五千（'lp）五百人。經文在抄寫傳遞之時，這兩個字可能發生混淆，加在一起成為「六百零三千」（即六十萬三千）。這解釋若對，則以色列出埃及的人數大約有二萬。
三1∼四49
利未各宗族
三7∼10 守衛聖所的利未人 利未人在聖所周圍安營，奉命格殺擅自進入聖所之人，對聖幕的出入構成了限制。古代的聖所不是容許公眾集會的場地，而是神明的居所。* 赫人的文獻以及來自幼發拉底河上游之 * 馬里的文獻，都視祭司為守衛者。按照 * 巴比倫人的信念，擔任廟宇入口守衛的，還有鬼魔或保護性的靈。
三12∼13 利未人取代頭生兒子 不少古代文化都有崇拜祖先的 * 祭儀，為死去的先人奠酒，以求他們的亡魂對在世的人提供保護和幫助。* 巴比倫人相信脫離軀殼的靈（utukki）和鬼魂（etemmu）沒有受到照料，就會變得十分危險，並且經常是施咒的對象。安葬是照顧死人的第一步，此後還要經常獻上禮物，並且對死者的人格和名聲予以尊崇。長子要負起祭祖的責任，所以繼承家神（經常是先人的像）的也是他。祭祖和 * 殯葬祭儀雖在以色列遭禁，先知的譴責卻證明這是一般平民的叛道行為之一。因此把長子身分轉授給利未人，就暗示了以色列當有的，不是由長子負責保持的家庭式先祖崇拜，而是由祭司維持管制的全國性宗教活動（又見：出十三1∼3；申十四1∼2，二十六14注釋）。有關法律背景之討論，可參看八章24∼26節的注釋。
三47∼51 贖銀 * 亞喀得語（巴比倫）和 * 烏加列語（迦南）的文獻，都同樣提到過代贖和贖價的概念，但其功用卻不相同。全國在此以利未人來「對換」，買回長子。其餘的長子則必須按照利未記二十七6的價格，用金錢買回來。舍客勒的平均重量是十一又五分之二克，但古籍亦有提到可能更重的「重舍克勒」。此處提及的聖所法碼可能較「市用」舍客勒標準更有價值和重量。一般看法認為這是較輕的舍客勒（見：出三十13注釋）。五舍客勒大約相等於半年的工資。
四6 海狗皮 和合本譯作「海狗」的動物，可能是儒艮（一種素食的哺乳類動物）或海豚。兩者紅海都有出產，皮革硝制後可用作飾物。幾千年來，阿拉伯海灣地帶一直有人為其皮革捕獵這些動物。另一個解釋，則認為這字與 * 亞喀得語中一個形容某種黃色或橙色准寶石的字眼有關；若然，這字則是指所用染料的顏色，而非某種動物。
四6 純藍色的毯子 按照最近的詮釋，認為這是紫藍色或紫色。這種顏色的染料，從地中海沿岸水淺之處出產的骨螺（murex snail，學名 Murex trunculus）提煉而得，是腓尼基的主要輸出品之一。以色列北岸的多珥（Dor），發現了一個古提煉廠。按照一位元化學家的計算，需要二十五萬隻骨螺，才能提煉出一盎司的純染料。這染料用來製造至聖之物，如至聖所的幔子，和大祭司的衣袍等。
四46∼48 利未人的數目 按本段三十到五十歲之利未男子的數目是八千五百八十。三章39節則指出一個月以上的男性共有二萬二千人。換言之不足三十歲，或五十歲以上的男丁，應該是一萬三千四百二十名。這樣的年齡分配很合理，顯出上述數字的比率是對的。然而二章3∼32節的注釋討論過「千」字的混淆，這情形依然有存在的可能。
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從多珥遺址望向紫色染料廠
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五1∼4
逐出營外的人
五2 傳染性皮膚病 有關這些疾病性質的討論，可參看：利未記十三2的注釋。
五2 漏症 有關各類漏症的討論，可參看：利未記十五章注釋。
五2 禮儀上的不潔 不潔不一定是能夠避免的，不潔的理由往往與犯罪毫無關係。有幾類的不潔是不能隨便避免的，包括來自性交、疾病，以及與人獸屍骸發生接觸的不潔。這雖是禮節上而非倫理上的問題，聖潔範圍依然必須維護，免受不適宜之事物影響。此外經血中有鬼魔居住，也是常見的信念。
分娩所導致的不潔被視為與每月經期的不潔同等，在古代文化中也極為普遍。埃及、* 巴比倫、波斯都有案例。
五3 住在營外 營地必須維持的 * 潔淨程度，雖然沒有聖殿地區那麼高，限制依然是存在的。* 巴比倫文獻也提過類似的限制，皮膚病的患者被逼隔離，很可能是在墳墓附近居住。
五5∼10
行騙案件的賠償
五6∼7 法律的性質 本段中案例是有人在法庭正式宣誓，訛騙他人，而後來追悔。聖經的命令，是向受害者、其親屬，或祭司，照原數另加兩成賠款，再獻上適當的贖愆祭。* 漢摩拉比法律典型的處罰，則在賠款之上加上六分之一，作為利息。
五11∼31
丈夫疑妒的案例
五14 訴訟的根據 這個訴訟的惟一根據，是丈夫的疑妒。第12節用來形容這罪行性質的字眼，是指背信或瀆聖的行為（見：利五14∼16注釋）。因此很有可能是先前已經有人要這女子起誓宣稱自己是清白的，她現時被控的是起假誓的罪名。控訴的原由可能是她發現懷孕，但丈夫卻否認孩子是他的。
五15 丈夫當做的事 丈夫要獻這祭的理由並不清楚。這祭和普通的素祭不同，獻的是大麥（如窮人的祭）而非小麥，並且和其他可能與犯罪有關的素祭一樣，不可加上油和乳香。油和乳香通常和慶典有關，而此非喜慶之事。
五16∼17 祭司當做的事 * 馬里（美索不達米亞西北部）文獻提到一宗神明裁判的案例，要求神明喝飲混和了城門泥土的水。此舉對神明構成約束，要他們履行保護該城的誓言。這裏所用的配料都是聖的（洗濯盆的水，聖所地上的塵土），混和在其中的，還有關於女子有責任維持聖所 * 潔淨之咒詛的字句。
五18 蓬頭散髮 在其他經文中，這是哀哭的表示。意思可能是女子要採取哀哭的姿態，直到主的判語顯明為止。
五23∼24 古代近東的神明裁判 「神明裁判」所指的，是透過某種通常會對被告構成危險的機制，把他放在神的手中。神明若是插手保護被告得免受害，就是宣告被告清白的判決。古代近東大部分神明裁判，都牽涉到水、火、毒藥等危險。暴露在這些危險之中的被告，實質上在神明未曾施行作為表明其清白之前，是在假定為有罪的處境底下。相對而言，本段不施法術，也沒有牽涉危險，只是製造供神作出回應的環境而已。如此女子在此是假定為清白，直至（受神操縱的）環境證明實際情況相反為止。* 漢摩拉比法律亦包括了類似的案例，女子在河中接受神明裁判，來斷定她是否清白。
五27 負面結果 所述病患的解釋包括了子宮血崩、假妊娠、子宮脫垂、生殖器官萎縮等。無論身體上顯出的是何種症狀，經文清楚表明其結果是不育。女子若是因為懷孕之故才需接受這個裁判手續，這藥劑預期的功效，可能是導致私通所懷的胎流產。
六1∼21
拿細耳人的願
六3 戒酒 本節用了好幾個不同的字，來形容葡萄發酵製成的飲料。雖然有些用語可以形容其他原料（如：穀類等）釀制的酒，本段只用可以形容葡萄製品的字眼。可見 * 拿細耳人只限於禁戒葡萄製成的酒類飲料。這命令所針對的不是醉酒，而是一切的葡萄飲料。
六3∼4 禁戒葡萄製品 有些解經家覺得禁戒葡萄製品，有尊崇遊牧生涯的意思。但若說這是聖經或祭司的用意，卻很難說得通。另一個解釋，是將葡萄視為迦南地的主要產品──甚至特色──之一，因此和豐饒崇拜有象徵性的關聯（留意探子帶回一掛葡萄〔十三24〕，作為土地豐饒的證據）。何西阿書三1亦提到葡萄乾和葡萄餅，在 * 豐饒崇拜的 * 祭儀中使用。
六5 頭髮的意思 主前九世紀一個腓尼基的碑文，記載某人向女神 * 亞施他特還願時，將剃下來的頭髮奉獻。經文在此沒有討論頭髮剃下來要怎麼處理，這一點十分重要。它不是如上述的碑文需要獻上，也不是如其他文化需要安置在廟宇或聖殿中。所奉獻的頭髮是未剃的（9節），不是已經剃下的。對男性來說，頭髮象徵男子氣概和生殖能力（見：撒下十4）。女性裝飾頭髮，梳理整齊，以表美貌。「頭的周圍」和「鬍鬚邊緣」不可修剪的禁令，用語和描述割盡田角的利未記十九9∼10相同。兩處經文都和奉獻有關──一個是給窮人，一個是給神。* 漢摩拉比法典對於作假見證之人的刑罰，是剃去他一半的頭髮。中亞述的法典則容許債奴的主人以拔發為懲戒（見：尼十三25）。兩條法律都暗示失去頭髮是恥辱。按照初民的想法，頭髮（以及血）是人生命精華的主要表徵之一。故此感應法術經常以它為原料。例如被稱為先知的人向 * 馬里君王傳達資訊時，習慣附上一束頭髮。使他們可以用占卜來斷定這先知的資訊是否可信。（見：利十九27）。學者的研究又顯示剪發在古時有將自己從其他人中分別出來（如在服喪時），或表示重新進入社會（拿細耳人似乎是這意思）的功用。
六6∼7 禁與屍體接觸 被死人污染是禮儀上之不潔最普通、最無法避免的緣由之一（見十九11注釋）。有人進一步臆測說，接觸屍體因而在禮儀上不潔，所針對的可能是經常都有人奉行之死人 * 祭儀（見三1及下，有關利未人代替頭生子之注釋）。
六8 拿細耳人的背景 * 拿細耳人禁戒的三樣事物代表豐饒崇拜（葡萄）、感應法術（頭髮）、死人 * 祭儀（被死人污染），可能並非意外。因為這是 * 耶和華崇拜設法消滅的三大民間宗教。然而為什麼單選擇這幾件事物，和這願的背後本來是什麼意思，都是難以重構的細節。
六9∼12 違犯時須執行的儀式 如果在禮儀之上觸犯了願的要求，就必須獻祭「洗淨」祭壇，但只需用價格最低的祭物（斑鳩或雛鴿）。此外，又必須另獻羊羔作為贖愆祭（NIV：「賠償祭」），因為如此違願算為背信（見：利五14∼16注釋）。
六13∼20 結束誓願 一連串的祭（有關每個祭的資料，可參看利未記最初幾章的注釋）結束誓願之後，頭髮就要剃除燒掉。古代近東大部分的願都是有條件的，與從前或當時的懇求有關（見：利二十七章注釋），因此沒有理由假定 * 拿細耳人的願有何不同。因此這願以祭禮作結，一點不足為奇。與古代近東誓願的背景相較，其反常之處只在於它在獻祭之前，有一段儀式化的禁戒時期。
六22∼27
祭司的祝詞
六24∼26 古代近東的祝福 初民相信祝福咒詛本身具有能力，能使之自行實現。本段所記的，大概是祭司在參加某種 * 儀式的人離開聖所時，給他們所祝的福。有兩個小型（長約一吋）的銀制卷軸，在耶路撒冷稱為凱特夫欣嫩（Keteph Hinnom）的地區出土。這些來自主前六、七世紀某個墓穴的 * 護身符，裏面正好有本段的祝福。這些卷軸是現存最早的聖經經文例證。藉神明的臉光得著憐憫，是早至主前十二世紀美索不達米亞的典籍和碑文，以及一封來自 * 烏加列的函件，都曾經提及的概念。召請神明賜下看護照顧和安樂的句子，亦經常出現在 * 烏加列和 * 亞喀得的問安中。最後在西乃半島北部之孔蒂拉特阿吉魯發現，源自主前九世紀的大甕，上面所畫的（希伯來文）字樣亦包括了「願耶和華賜福給你，保護你」這句話。
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凱特夫欣嫩
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七1∼89
為聖幕所作的奉獻
七1 膏抹聖物的作用 膏抹是奉獻的舉動。本節沒有說明用的是油還是血，學者一般的見解，是前者可能性較高。
七13 銀盤子 本節所列的兩件銀器都是較像是碗形的。前者大小是後者的兩倍，並且大概較深。重量依次是三磅和一磅半。
七13 細面 本節所指的細面，是小麥磨成麵粉後，留在篩子裏面的粗麵粉。素祭所用的也是這種麵粉（見：利二1注釋）。
七14 金盂 這些勺子（和合本：「盂」）的重量約有四盎司。譯作「盂」的字眼，在原文其實是「手」字。有些在 * 亞馬拿出土的鉗子，末端是手的形狀。然而本節的器具可以「盛滿了香」，卻顯示這是勺子而非鉗子。它的容量雖然不大，但所盛之物卻貴重，加在制盂的金子之上，這細小的分量已經是十分可觀的禮物了。
七84∼88 所獻對象的功用 經文不是說這些牲畜立刻被獻為祭。譯作「所獻的」一語的字眼，原文並不是指犧牲。牲口到聖幕時，是指定為何祭所獻（如清單所示）。但牠們暫時只是聖所的牲口，到有需要時才用得上而已。這些運作的基本所需，可說是聖所喬遷的禮物。
八1∼4
燈檯
八2 燈檯 軸心兩旁各有三個分叉的設計，在地中海一帶 * 晚銅器時代的文化中頗為常見。請參看：出埃及記二十五31∼40的注釋。
八5∼26
利未人
八7 剃毛淨化 埃及祭司的淨化步驟，亦有剃盡頭上和身上毛髮的要求。剃刀通常是用青銅製造，有兩種設計。一種是刀形，柄圓；一種刀柄瘦長，呈直角安裝在刀身平面上。
八10 按手 以色列人獻祭之時，也是使用同樣的步驟（見以下的注釋）。此舉象徵式地任命利未人充任以色列人的代表。
八11 利未人作為搖祭 搖祭（「升祭」是更佳的翻譯）是奉獻的禮儀（見：利八27注釋）。
八12 利未人按手在公牛頭上 請參看：利未記一4的注釋。
八12 為利未人「贖罪」 有關本節譯作「贖罪」的字眼，是獻祭之淨化作用的結果，可參看：利未記一3∼4的注釋。然而本段並無獻祭之事，有的只是祭禮的象徵。利未人沒有為以色列人執行淨化的禮儀──那是祭司的工作──他們只是提供贖價，保護以色列人免受神的忿怒而已。在 * 巴比倫和 * 赫人的平息神明怒氣的 * 儀式中，這種嘗試十分普遍。
八24∼26 利未人的角色 古代近東有一種法律上的交易，欠債者的家人可以向出借貨財的債主提供服務。他的工作範圍和期限都預先指定，其服務算為借貸的利息。這人成為債主家庭的一份子，為債主所供養。利未人亦同樣在債主（神）家中提供指定的服務，由祂所供養。以色列從中所得的，是他們的頭生子。
九1∼14
逾越節
九1 西乃的曠野 這是西乃山周圍的曠野地帶（見一1注釋）。
九2 逾越節 逾越節去年在埃及設立之後，在此首次奉行。有關這名字在希伯來語中的意思，請參看：出埃及記十二11的注釋。有關逾越節的進一步討論，可參看：出埃及記十二1∼23的注釋。
九15∼23
雲柱的帶領
九15 雲柱的性質和作用 有人認為火山活動是雲柱火柱最合理的解釋。主前一六二八年（西北600哩外的）帖拉島火山爆發，帶來了彌諾斯文化的末日，爆發的景象可能在尼羅河三角洲地區都看得到。但這事件在時間上太早了（見附論「出埃及的日期」，111頁），並且這解釋也無法解釋柱子如何前行，和聖經所描述的位置（他們是朝東南方前進）。經文沒有說柱子是超自然的產物，只是說它提供超自然的帶領。因此有人提出這可能是先遣部隊使用某種火盆，將之安放在杆子上所產生的現象。這是商隊經常使用的方法。可是，聖經每次都是描述柱子是主動（降下、移動）而非被動的（從來沒說它被人移動）。因此先遣部隊的理論很難有什麼支持。在古代世界中，神明有光輝或火焰圍繞是很平常的信念。在埃及文獻中的表現方式，是暴風雲隨同有翼的日輪。* 亞喀得語用梅嵐穆一語，來描述這種神明榮耀可見的彰顯，這種彰顯通常是在煙或雲籠罩之下的。有人認為梅嵐穆的概念，在迦南神話中是用阿南一語表達，與本節譯作「雲」的希伯來字眼相同。只是這字在聖經中出現的次數又少，意義又隱晦，因此不能太有把握。無論如何，本節所述的柱子是只有一條的：白晝時看見煙雲，包在裏面的火光晚間照亮出來（見：出十三21∼22）。
十1∼10
銀號
十2 銀號 從所用的材料可以看出，它們不是其他經文中那些用羊角造成的號角。當時軍事和崇拜儀式，都有使用喇叭形的管狀號角。埃及浮雕和出土文物都有例證。例如法老圖坦卡門的墓中，就有一個這樣的樂器（長度幾達兩呎的銀號）。
十2 銀工 銀礦的提煉科技可以上溯到主前第三千年紀中期。一種名為灰吹法（cupellation）的技巧，利用坩堝從鉛礦中提煉銀子，再透過幾個階段，進一步淨化。主前第三千年紀時 * 吾珥的銀匠，已經懂得利用銀子製造樂器和首飾等物件。
十3∼7 吹號為訊 作戰時傳達訊息，有好幾種方法。無論是戍防陣線還是空曠地區，烽火都得到廣泛使用。高舉的杖和標槍，有時亦能傳遞簡單的訊息。* 晚銅器時代（亦即本處經文的當代）的埃及，已經有在軍事和宗教上使用號角訊息的例證了。號角可以混合長短的角聲，傳達預定的信號。
十11∼36
離開西乃
十11 年代小注 這時以色列人離開埃及不過十三個月，當時仍在西乃。按照現代的曆法，那是五月初。
十12 行程 西乃曠野若如本書上述，是在西乃半島南部的話，他們就是向東北方行進了。巴蘭的曠野約在西乃半島東北角，加低斯巴尼亞也在此地。他們沿途所經的站口，第十一章結束時亦有提及。以色列人流浪四十年，大部分時間都在巴蘭曠野中度過。
十29 流珥的兒子何巴 摩西的岳父在出埃及記二章名叫流珥，出埃及記三章則稱葉忒羅，在本節則似乎名叫何巴（見：士四11）。一旦明白用語模棱兩可之處，這疑難就得到解釋。用來形容女子男性近親的字眼含義很廣泛，同一個字可以解作女子的父親、兄弟，甚至祖父。大部分解答都是基於這一點。流珥可能是祖父兼族長，葉忒羅才是西坡拉的父親，亦即是摩西正式的岳父，何巴是葉忒羅的兒子，摩西的內兄。另一個可能是，葉忒羅和何巴都是內兄，流珥是他們的父親（見：出三1）。
十一1∼十二16
悖逆頂嘴的百姓
十一3 他備拉 我們有理由相信此地可能也即是基博羅哈他瓦（34節），因為兩地之間並沒有旅程的記載。兩個名字都反映在當地發生的事件。其確實所在並沒有肯定的考證。
十一4 肉 他們渴望想吃的，並非牛、羊或鹿的肉。他們雖有牲口，但卻不願宰殺，免得削減牧群的數目。再者這些肉類是慶典食品，不是他們日常的食物。他們在埃及住在河邊，吃慣了魚類。下一節的話解明瞭所指的是什麼肉類。
十一5 埃及的飲食 按照本節的描述，以色列人在埃及的主食有五樣。其中幾樣在埃及的文獻和壁畫中都有提及。和合本中之「西瓜」可能是指西瓜，也可能是指香瓜（muskmelon）。
十一7∼9 嗎哪 出埃及記十六31稱這自天而降的糧食為「嗎哪」，並且形容它的樣子。它與露水同降（14節），表示這個神跡性的供應，是透過自然現象成就的。嗎哪最常被學者認為是吸食檉柳樹汁之小蚜蟲的分泌物。這種分泌物硬化掉下來之後，可以收集為甜味劑。問題是這種物質只於某個季節（西曆五至七月），在有檉柳之處出產，並且全季節的產量也不過是五百磅左右。相對而言，聖經記載每人每日的收集量是半磅。此外，亦有學者認為這是漢瑪達所產的甜汁，漢瑪達是西乃半島南部常見的植物，是使糕餅有甜味的作料。這現象和十災一樣，它的發生也不一定是其反常之處，超乎自然的是它發生的時間和幅度。無論如何，基於自然現象的解釋似乎全都遠不及聖經的描寫。其種籽用來與嗎哪外貌相比的植物，大部分譯本都作芫荽。但芫荽在沙漠極少出現，這字較有可能是泛指有白色種籽的沙漠植物（見：出十六4∼9）。
十一25 靈和受感說話 以色列和古代近東，都有超脫（ecstatic）預言──即似乎是人在「著魔」或魂遊象外的狀態下所說出之預言──的記載。超脫的先知在美索不達米亞的稱號是穆胡（muhhu）。在以色列，超脫往往令先知被視為狂人（例如見：撒上十九19∼24；耶二十九26）。只是它在本節的結果並不是說預言，而是作為神能力臨到長老身上的表徵。就此而言，它可說是和使徒行傳二章如火焰之舌頭相同。
十一31 鵪鶉 這種體小而肥的候鳥每年三至四月間，從蘇丹北部遷徙到歐洲時，往往途經西乃半島。牠們一般是順風飛行，側風有時會將牠們驅逐到地上（或水中）去。在筋疲力盡之際，牠們會低飛到很容易被人捕捉的高度。覓地棲息的鵪鶉，曾經有壓沉小舟的記錄。在西乃半島著陸時，鳥只的密度可以擁擠到要降落在其他鵪鶉上面的地步（見：出十六13）。
十一32 十賀梅珥 賀梅珥是一隻驢子所馱的分量。它後來雖然成為確實的固體容量單位，其準確性卻不是素來都這麼高的。十賀梅珥有估計是四十蒲式耳的，也有估計是六十蒲式耳的。但無論怎樣估計，以色列人總是被貪婪蒙蔽了心。鵪鶉通常必須先用鹽醃過才擺出來曬乾。經文沒提這一點，可能表示他們忽略了這步驟。是以本段的災殃可能是食物中毒。
十一34 基博羅哈他瓦 此地的確實位置缺少有把握的考證。
十一35 哈洗錄 部分學者暫時考證為卡德拉泉（'Ain el-Khadra）。
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鄰近哈洗錄的西乃曠野
十二1 摩西的古實妻子 舊約中的古實可以是指幾處不同的地方。出現次數最多的，是英譯本通常翻作「衣索匹亞」（和合本：「埃提阿伯」）之處。這是很容易導致誤解的，因為「古實」一名所指的並不是今日的衣索匹亞（舊稱阿比西尼亞），而是埃及以南之尼羅河流域的古國努比亞（在今日蘇丹境內）。古代埃及和努比亞的疆界通常是在尼羅河的第一和第二大瀑布（First & Second Cataract）之間。努比亞的國土不太可能延伸到位於喀土木的第六大瀑布之上。另一個理論認為古實即古珊，按照哈巴穀書三7，古珊就是米甸。對部分學者來說，這說法很具吸引力，因為聖經已經提過與摩西結婚的，是米甸女子西坡拉（出二∼三章）。種族問題雖然似乎是米利暗和亞倫反對的理由，聖經卻沒有足夠的證據澄清她的種族背景。埃及繪畫中的努比亞人膚色深黝，但很多時候卻沒有黑種人的其他特徵。
十二5 雲柱 有關雲柱的總論，可參看：出埃及記十三21∼22的注釋。有關雲柱為神與摩西會晤方法的討論，則請參看：出埃及記三十三10的注釋。此時他們來到會幕，是要聽取案件的判決。在迦南文獻中，主神 * 伊勒也是在帳幕居住，並且從帳幕中（這是神明集會之處）頒佈旨意和判語。另一個刑罰之判決出自會幕的例子，可參看：利未記九23的注釋。
十二6 先知 這時期古代近東已經有根深蒂固的先知制度。如經文所述，異夢和異像是慣常的啟示方式。* 馬里城（在摩西以前幾個世紀）有五十多個文獻，記載當地官員向馬里王心利林（Zimri-Lim）稟報先知的言語。耶和華選擇藉誰人說話都可以，但摩西的地位和經歷，卻超越了其他的先知。異夢和異象經常使用象徵，需要（藉 * 占卜或透過使用解夢典籍的專家；見：創四十5∼18注釋）詮釋。但要明白神對摩西的啟示，卻不用破解這種謎語。
十二10 米利暗的病 在古代近東，漢森氏病（現代痲瘋病的名稱）要到亞歷山大大帝時代，才有發生的記錄（見：利十三1∼46注釋）。本段和舊約其他地方所形容的皮膚病，比較接近牛皮癬或濕疹。第12節將之比作死胎，進一步證實這診斷。因為這象喻所形容的是皮膚剝脫（exfoliation），不是組織壞死（necrosis，壞死的包括骨骼和神經），後者才是漢森氏病的症狀。夭折胎兒的膚色由紅轉棕灰，接著皮膚開始脫落。
十二16 巴蘭的曠野 請參看十章12節的注釋。
十三1∼33
偵察全地
十三21∼22 探查的範圍 尋的曠野是位於死海南端與地中海之間直線以南，又稱為尼革（和合本：「南地」）的地帶。它是迦南地的南界。利合經常被認為是地中海和夏瑣中間的巴拉特伯利合遺址（Tell el-Balat Beth-rehob）。哈馬口最有可能是位於奧朗底河（Orontes）發源地之一，今日名叫萊布韋（Lebweh）的地方。這是哈馬地的南界，因此亦是迦南的北界。這幾個參照點顯示探子探查了約但河和地中海之間，整個南北全長三百五十哩的地區。
十三22 亞衲族 第22節和28節特別提到亞衲的子孫。所列的都是 * 胡利人（即聖經中的何利人，見：申二注釋）的名字。亞衲的子孫通常被視為「巨人」（和合本：「偉人」；33節；申二10∼11；撒下二十一18∼22），但「巨大」可能是更合適的形容。聖經以外的史料完全沒有提到過亞衲族人，但阿納斯塔西第一蒲草紙（Papyrus Anastasi I；主前十三世紀）中的一封埃及函件，卻形容迦南有些勇猛戰士，直立有七至九呎之高。兩副來自主前十二世紀，體高七呎左右的女性骸骨，亦在外約但的薩伊德葉遺址（Tell es-Sa'ideyeh）出土。
十三22 希伯侖的建造 希伯侖城比鎖安城早七年建成。鎖安是埃及的賈內特（Dja'net），希臘人稱之為泰尼斯。這城在第二十一王朝（主前十二世紀）時，成為尼羅河三角洲地區的首都。最早有出土文物證據的建城者，是主前十一世紀中葉的蘇森納斯一世（Psusennes I）。希伯侖城的考古狀況十分複雜。城址在 * 初銅器時代（主前第三千年紀）已經有人居住，中銅器時代第二期（至主前第二千年紀中期為止）已經築有城牆。有跡象顯示以色列人入侵時期該地有部落性的居民，接著到了 * 鐵器時代（主前1200年以後）又再次有人在此永久定居。經文所指的是希伯侖城哪次的建築，卻難以確定。
十三24 以實各穀 這地區有很多幹河，因此不可能肯定本節所指的是哪個地方。今日希伯侖附近的拉默特安萊（Ramet el-'Amleh）以葡萄著稱，附近亦有一條幹河。
十三26 加低斯 加低斯巴尼亞通常被考證為別是巴以南約五十哩的庫代拉特泉（'Ain el-Qudeirat）。全區的水源以此最為充足。考古學者並沒有在此地發現這個時代的文物。然而這地素來是遊牧民族和貝督因人落腳之處，大量的當代「尼革陶器」（Negev ware），顯示以色列人流浪的時代，這地亦當如此。
十三27 流奶與蜜之地 迦南地被形容為「流奶與蜜之地」。對以畜牧維生的人而言，這話是描繪土產的豐盛；但對農夫來說卻不儘然。奶來自羊群，蜜──大概是指棗的果漿，不是指蜂蜜──是自然的出產。* 烏加列史詩 * 巴力與摩特中，也有類似的話，描述大地回復豐饒時，河谷流滿了蜜。早至《* 辛奴亥的故事》的埃及文獻，都描述迦南是個有豐富自然資源，農產又豐盛的地方（見：出三7∼10）。
十三29 當地的居民 按照第29節，在這地居住的人種有亞瑪力人、* 赫人、耶布斯人、* 亞摩利人和迦南人。亞瑪力是亞伯拉罕的後裔，屬以掃一系（創三十六15）。他們是遊牧或半遊牧民族，主前第二千年紀下半葉在尼革和西乃地區居住。著名的赫人來自安那托利亞，即今日的土耳其。有些在敘利亞和迦南定居的部族，亦同樣稱為赫人。這兩種赫人可能有血緣關係，但亦可能無關。迦南赫人有閃族語的名字，但安那托利亞赫人的名字卻屬印歐語系。耶布斯人在耶路撒冷一帶居住，只有聖經才提過他們，並且所提供的資料也很少。* 亞摩利人（在美索不達米亞稱為阿穆魯或馬爾圖人）早於主前第三千年紀中期，已經出現在信史之中。大部分學者相信他們來自敘利亞，盤據了近東不少地區。「亞摩利」可以是指地方（「西方人」），也可以是指民族。他們有些是遊牧民族，然而早在主前第三千年紀末期，敘利亞已經有亞摩利人的城邦。迦南人是住在有牆城邑的主要居民，但他們似乎不是此地的原住民。在 * 亞馬拿書函中（主前第二千年紀中期），這地區的君王自稱為基納努（Kinanu），同時代的埃及碑文用的也是這名字。埃及也有關於迦南居民的記錄。亞門霍特普二世（Amenhotep II，主前十五世紀）某次戰役的俘虜名單，分別列出迦南人、阿皮魯人（無地業或離鄉別井的人）、沙蘇人（有時被視為與聖經中之米甸人和亞瑪力人有關聯的遊牧民族）、胡魯人（Hurru，胡利人）的數目。
十三33 就如蚱蜢一樣 用誇大其詞的動物譬喻來形容大小的分別，不是罕見的作法（參較英語用「小蝦」來形容人之矮小或微不足道）。蚱蜢是可吃的，更令人不寒而慄地想到：「他們一口就可以把我們吞下有餘了。」另外 * 烏加列史詩《* 凱雷特》（Keret），又用蚱蜢來形容一隊大軍人數之眾。
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亞門霍特普二世
十三33 內非林 聖經惟一肯定提到「內非林」（和合本：「偉人」）之處，是創世記六4。但該節經文並沒有提供什麼有關他們身分的資料。部分學者認為這字亦出現在以西結書三十二27（經文有輕微的異讀，和合本：「僕倒的」），其意義當是指勇士。時代最早的釋經者（兩約之間時期）對這字之理解，可分為視其為巨人、英雄、墮落天使三派。
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十四1∼45
百姓決定不進應許之地
十四6 撕裂衣服 撕裂衣服和發上蒙灰一樣，是古代近東常見的示哀方式。* 烏加列史詩《* 阿赫特》（主前約1600年）是個經外的例證：故事主人翁的姊妹預言旱災來臨時，撕裂父親的衣服。此舉往往是為親人、朋友、要人之死（撒下三31）致哀。但亦可以表示恥辱（如本節），或者失去名譽或地位（撒下十三19）。
十四8 流奶與蜜之地 請參看十三章23節的注釋。
十四13∼16 神的保薦及其意義 神明提供守護是古代近東普遍接受的信念。每個城市各有自己的守護神（例如 * 巴比倫的守護神是 * 瑪爾杜克），很多行業亦都有可以前往求助的神明。然而這種關係，表示當城市或團體之間發生爭鬥時，他們的神祇亦參與戰事。負方的神明名譽掃地，往往遭其崇拜者所摒棄。因此，摩西對耶和華的祈求，是基於他對神是以色列人的保薦者，以及關乎土地和子孫之應許的認識。耶和華若因他們的悖逆而在曠野殺滅他們，難免會被人認為這是祂無法成就應許的結果。
十四25 地理小注 本節的指示是要求懼怕直接北上進入迦南的以色列人，從位於巴蘭曠野的加低斯南下到亞喀巴灣旁的以拉他。因此本節的蘆葦海所指的不是紅海，而是與民數記二十一4和申命記一40，二1一樣，是指西乃半島東岸的亞喀巴灣。
十四36∼38 探子的遭遇 以色列人的怨言起初令神憤怒得判處他們全體死於瘟疫（12節）。摩西求神開恩後，從輕發落為所有不信之人死在曠野，不得看見應許之地。立時死於瘟疫的只有那些帶回報告，質疑神能力的探子。譯作「瘟疫」的字眼十分模糊，不足以確定所指的是何種疾病；雖然部分學者認為這是形容鼠疫。舊約通常視瘟疫為神對嚴重瀆聖或褻瀆罪行的刑罰。
十四45 何珥瑪 本節的「何珥瑪」是個雙關語。它在希伯來語的意思是「毀滅」，這正是入侵之以色列人所遭的厄運。這字同時也是一個地理用語，指別是巴以東七哩半的地點，暫時考證為馬索斯遺址（Tell Masos，即梅沙什廢墟〔Khirbet el-Meshash〕）。
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馬索斯遺址
十五1∼31
在當地獻祭之例
十五1∼31 祭禮系統的基本元素 在以色列的祭禮系統中有規定要獻的祭，也有自願獻上的祭，並且對整個以色列社群而至外僑都同樣有約束力。規定要獻的祭必須帶到聖幕或聖殿，由祭司燒在壇上。所獻的包括了農產（五穀、果子、油、酒），以及牛群羊群的一部分。而所獻祭物的一部分，又指定供應祭司社群的需要。有些祭是除罪性的，主要用來針對指定的罪或違犯律法之處，同時又成為淨化 * 禮儀的一部分，潔淨接觸過不潔之物（屍體、病人、體液）的人。自願獻上的祭可以作為慷慨的表示，也可以是為某件可喜之事（結婚、生子、特別豐富的收成）感恩。獻給 * 耶和華的祭與其他古代近東祭禮不同之處，在於前者不是為滋養神而設的（參看 * 巴比倫的《* 吉加墨斯史詩》中，洪水故事結束時的饑餓神明）。祭物必須依照儀式獻上（「馨香的火祭」），才能獲取神的祝福或赦免。進一步資料，可參看利未記開首幾章的注釋。
十五22∼26 集體性擔罪 無意間觸犯了法律，依然需要淨化。例如按照 * 漢摩拉比法典，無意觸犯奴隸法律的人，必須在神祇面前宣誓以表無辜。在以色列，整個社群都要為無知而犯和忽略的罪（通常與 * 儀式或法律問題有關）負責。「社群」一語包括了以色列人和僑民。所犯的罪可能是做了違犯律法的事而不自知，或因混淆導致誤食部分祭肉或脂油。不像利未記四13∼21，那裏指定要獻公牛犢除罪，並且把它形容為為贖罪（淨化）祭。本段卻稱之為「燔祭」，並要同時獻上一隻公山羊為贖罪（淨化）祭（見：利四1∼3注釋）。
十五30 故意犯罪 這罪行與無意而犯的罪相反，犯者明知自己的行為，有預謀地公然違抗神和社會。例如按照 * 蘇美法律，公開斥責父親的兒子不但繼承權會被剝奪，還可以被賣為奴。同樣按照以色列的律法，故意作出的罪行是不可不罰的，因為所違背的不但是神的律法，也是社會同意遵守這些律例的集體盟 * 約。「從民中剪除」一語表示進行懲罰的包括了人、神雙方的媒介──大概是官方處死，神絕其家系。
十五30 褻瀆 譯作「褻瀆」的動詞全本舊約只在本節出現。意思是嘲笑或謾駡神，而否認祂的權柄。這是完全反抗律法的行徑。因為對社會所構成的威脅，犯人必須「從民中剪除」。這話可能是指死刑，但大概是指神的刑罰，滅絕這人的家系。這罪行之極端嚴重性，從古列圓柱（Cyrus Cylinder，主前約540年）的話，就可見一斑。圓柱的碑文譴責 * 巴比倫王拿波尼度（Nabonidus）否認 * 瑪爾杜克作為巴比倫城之神的權柄，並且解釋他是因此遭神摒棄，波斯人遂得以暢通無阻地奪取該城。
十五32∼36
違犯安息日者
十五32∼36 在安息日撿柴 這事蹟提供法律上的 * 起源故事資料，解釋違犯安息日（撿柴大概是用來煮食，違犯了出三十五3）的嚴重性，以及作為將來觸犯安息日案件的先例（見：尼十三15∼22中，尼希米的社會改革）。犯人只需扣留到神宣判刑罰為止，本案的懲罰是石刑處死。處決不論是群體性與否，都要在營外執行，以求避免因與屍體接觸而沾染不潔。
十五37∼41
繸子的規例
十五37∼41 衣服上的繸子 每個成年的以色列男子都要在袍子褶邊的四角上縫上藍色的帶子，不斷提醒他們神的誡命。藍色染料提煉自骨螺的腺，極為昂貴（見四6注釋）。無數浮雕、繪畫、文獻，都證明了衣服褶邊的裝飾，在古代近東十分普遍。褶邊的設計往往反映了穿著者的身分或職位。繸子是象徵性的，為鼓勵良好的行為而設，不是 * 護身符，沒有驅除危險或試探的功用。帶子藍色可能是象徵每個以色列人都是祭司國度一份子的身分（見：出十九5∼6注釋）。
十六1∼十七13
可拉叛亂和亞倫的杖
十六1∼3 宗族和支派的政治架構 在以色列社會中，每一個人的身分都是根據他是某家、某族、某支派之一份子而有的。他們不但藉此分為戚族（流便人在此宣稱自己的地位比摩西高），更以此為任命長老和議會成員的根據──每支派每宗族都可以有若干人士，來協助維持法紀，以及幫助摩西執行審判。戚族之間彼此競爭，是部落聯盟的常見現象。在這種鬆散的政治架構中，效忠狹窄的家族團體的傾向，往往比向整體效忠為強。即使王國時代的君主，也不時遇到效忠不專的問題（撒下二十1∼2；王上十二16∼17）。
十六6∼7 香爐的作用 這些香爐最有可能是可兼用來鏟起煤炭的長柄小鍋。由於他們在裏面燒香，這也是活動的香壇。埃及人要驅邪防身時，也是用香爐燒香。燒香淨化壇的四周，並且象徵神的臨在（見：出三十7∼8、34∼38注釋）。摩西提出一個試驗，下令可拉及其叛黨在神面前用香爐燒香。燒香是祭司獨有的權利，況且若是做得不得其法，不論有無祭司身分，都是十分危險的事（利十1∼2）。
十六10 利未人和祭司的分別 聖幕以及祭壇周圍的聖潔特區都交由利未人照管。他們的責任是監視將祭物帶來奉獻的以色列人，防止他們違犯任何律例，或擅進祭司專用的聖潔地區。祭司則在祭壇負責實際執行各樣的 * 儀式和獻祭。雖然兩者同屬祭司社群，亦同受祭物的一部分，祭司需要負起較大的責任，對 * 儀式的執行亦有更大的權力。在美索不達米亞的廟宇社群中，分工和分權也很普遍。
十六13∼14 流奶與蜜之地 「流奶與蜜之地」成了應許之地的同義詞。它原是盟 * 約應許的一部分，在此引用則是對比曠野生涯的艱苦。這自然亦包括牧原茂盛，以保證牛羊的奶量豐富。又參看：出埃及記三7∼10的注釋。
十六14 剜人的眼睛 這是一句成語，意思是矇騙人。可拉黨人拒絕參與摩西提出的試驗，指控他是騙子，已經蒙蔽了這麼多人跟從他。
十六28∼30 咒詛的宣告 為求證明他的權柄來自神，摩西求神彰顯類似埃及十災的大能。叛黨領袖大坍和亞比蘭率領全家公然抗命，摩西對他們的咒詛必須徹底到百姓再無疑問，誰是神所揀選之領袖的地步。所以他所求的，是地自動打開，活活將這些人全家送到陰間。在古代近東傳統（烏加列和美索不達米亞史詩）中，陰間經常被描繪為大開的口。如此，沒有人可以說：致這些人死命的是地震等自然現象。他們的厄運早有預言，一旦成為事實，就證明了摩西是真先知。
十六31∼35 地震和火的審判 地震和火是很多人的死因。然而這些反對摩西亞倫的人，卻和他們全家一同被地和神的「火」（原文 kabod，即「榮耀」）所滅。整個社群一同目睹這事，證明神選擇摩西作為領袖。美索不達米亞文學《吾珥被毀悼詞》（Lament for the Destruction of Ur），亦同樣提到神明的忿怒藉風暴性大火和地震彰顯。再者，亞述巴尼帕王的亞述文獻，亦提及過神明的干預導致火從天降，殺滅敵人。
十六47 用香來贖罪 這時神因百姓悖逆摩西而生的怒火，以瘟疫的形式「發作」出來。摩西亞倫燒香，如同 * 驅邪性的補救辦法（類似出埃及記十二7逾越節時塗在門框上面的血）。經由認可的祭司所燒的香，對百姓的罪有除罪性的功用，又能保護他們免受神的怒氣。但比較普遍的除罪方法是血祭（見：利十七11）。埃及人用香來驅除有敵意的超自然力量，在埃及亦有案可稽。他們在祭儀巡行中也是為此帶著香爐。按照文物的描繪，這也是城被圍攻時所執行的 * 儀式之一。
十六47∼50 瘟疫的性質 這個殺死了一萬四千七百人的瘟疫，是以曾經殺死埃及長子之「滅命使者」的姿態出現。其能力大得摩西要下令亞倫拿燒著香的香爐，站到死人和快要死的人中間，才能制止進一步的毀滅。這是反常的，因為祭司的慣例是不得接觸死人。顯然這是惟一遏阻瘟疫的方法。靠著經文要診斷這是何種病症，是不可能的（見二十五8注釋）。
十七2∼7 以杖作為族長的標記 牧人用杖引導羊群。杖在長老或族長手中（大概有獨特的雕刻，使人一看就知是歸誰所有），就是他權柄的象徵（見：創三十八18）。將十二個族長的名字寫在杖上，放在會幕之內，奉神之命而發芽的杖屬誰所有，這人被指派為祭司，就毫無疑問了。這種公開挑選的模式，亦可見於約書亞記七14∼15；撒母耳記上十20∼21。
十七4∼11 用木器占卜 用來斷定誰是神所揀選的祭司領袖的方法，是一種 * 占卜術（藉物件斷定神旨）。這方法與何西阿書四12所譴責的占卜術斷然不同，後者使用木偶或 * 亞舍拉柱。在本段中全體族長加上亞倫，各自奉命將杖放在會幕裏面。經文中的「杖」字是句雙關語，這字在希伯來原文中，也是「支派」的意思，象徵神要分別各族的族長。這事此後不再重演，因此不屬祭禮 * 儀式的一部分。亞倫的杖開花，就正式證實了他的權柄；這事再無斟酌的餘地。在樹木附近進行占卜活動，也可見于士師記九37提及的「蔔者之樹」（NIV；和合本音譯：「米惡尼尼橡樹」），和士師記四4∼5之「底波拉的棕樹」。* 烏加列文獻有關儀式的段落亦有提到樹木的使用。
十七8 杏的意義 亞倫的杖像杏樹枝一樣發芽、生苞、開花。整個創造過程象徵神有掌管受造萬物的能力，應許之地的豐盛（見：創四十三11），以及亞倫一系祭司必須具備的「警醒」（希伯來語 saqed 一字，可譯作「杏」，又可譯作「警醒」）。在耶利米書一11∼12中，杏樹枝象徵神保守以色列。古籍（如：埃及之《* 阿希卡爾的智能》）以杏花為該地區最早開花的植物，因此可能也是象徵亞倫職位居首。
十八1∼32
祭司的責任和權利
十八1∼7 聖潔範圍的概念和維護 聖潔空間的核心是至聖所：約櫃之所在。從這一點以輻射式擴散開來，是多個以同心圓的方式排列，潔淨程度不同，對 * 潔淨程度要求各異的地帶。祭司的主要任務之一是實施規例，以求維持每個地帶的聖潔程度合乎規格。整個利未支派既被挑選作為祭司，就有必要分派職務責任，構成以亞倫父子為首的階級性制度。所有利未人交由亞倫一家照管。他們要負擔維持會幕運作的一切粗重事務，以及守衛聖區，向帶來祭物的崇拜者提供幫助。然而實際獻祭，以及在約櫃前面事奉，卻是只有亞倫父子及其後裔才有資格執行的工作。要是有利未人違犯這些約束，這人以及亞倫都要死亡。非利未人擅進聖所禁區亦必須處死。上述對社群的約束，和亞倫一家要負起的重責，能夠加強和保護神事工的奧秘和能力，以及一切與之有關的事物。
十八8∼10 祭物的分 至聖的分──即帶入會幕至聖特區的供物（見：利六1∼七10）──指定歸給亞倫父子，作為他們負擔重責的獎賞。這些分與其他祭物不同，是不可分給家人同吃的，只有在儀式上潔淨，聖潔程度足以食用聖供物的祭司才可以吃。這些包括素祭、贖罪祭、贖愆祭的供物，一部分要燒在壇上，餘下的則成為祭司的聖食物。赫人的聖潔文獻也很關注君王和非聖職官員食用「神明食物」的問題。聖潔財產的重要性亦可見于美索不達米亞法律：偷竊廟產的刑罰十分嚴峻（巨額罰款，甚至死刑）。
十八11 搖祭 部分保留給祭司和家人的另一樣祭物是搖祭，即在祭壇前面藉抬舉 * 儀式得到特殊地位的禮物（見：利八22∼30注釋）。然而本節所指的不是所有的搖祭，因為有些搖祭必須燒盡（出二十九22∼25），又有一些是祭司中男丁專用的（利十四12∼14）。
十八12∼19 祭司的特權 永歸祭司及其家人（不包括兒媳及雇工）之物件的最後一項，是一切初熟的收成（五穀、油、酒）和頭生牲畜的肉。本段加添了一些規條。主人可以照定價將不潔的牲畜贖回，父母必須贖回嬰孩（見：出十三12∼13，三十四19∼20）。全部的血和脂肪，以及某些內臟都要燒在壇上，作為平安祭獻上（利三9，七3）。動物的這些部分象徵生命的精髓，因此理當全獻給神，不保留給祭司食用。
十八16 聖所舍客勒 贖回孩童和不潔牲畜所用的舍客勒，等於銀子二十季拉（11.5克）。本節所指的，不是要到主前四世紀才出現的錢幣。有關舍客勒重量的討論，可參看：出埃及記三十13的注釋。
十八19 鹽約 鹽廣被用作防腐保存的象徵。立約或結盟的典禮經常用鹽來象徵條款有長遠的效力。* 巴比倫、波斯、阿拉伯、希臘的文獻，都證實了這個象徵性的用法。同樣，在聖經中，主和以色列所立的 * 約，也被稱作鹽約──即長久保存的約。建立協定的盟友通常會共用筵宴，以鹽醃之肉為主菜。故此，祭中用鹽是個合適的備忘物，令人不忘盟約的關係。再者，鹽有妨礙發酵過程的功用，而酵是悖逆的象徵，所以鹽自然就成為防止悖逆的代表（見：利二13）。
十八21∼32 古代近東以什一奉獻為祭司薪酬 將出產（五穀、果子、牲口）的十分之一指定為祭司的薪酬，顯然是以色列獨有的作法。美索不達米亞的廟宇雖可向自己田地的佃農收取租金，卻無法向全民課稅。是以支持廟宇和祭司的經費，必須全部來自廟產與私人及王室的捐贈。埃及和美索不達米亞的君王也有土地可以課取入息，但其意義卻與什一奉獻不同。迦南文化的什一制度與以色列十分相似，但受益者卻是君王與行政機關，不是祭司──雖然祭司有時也是行政機關的一員。利未人在征服迦南後，並沒有分到土地，他們要由全體百姓藉什一奉獻供養。然而值得留意的，還有利未人亦須將所得的十分之一交給亞倫一家，顯出利未人與祭司之間，有明顯的分界。
十九1∼22
紅母牛的典禮
十九2∼10 紅母牛的意義 指定要被獻為祭，其血與灰混和，用來淨化觸摸了屍體之人的，一定要年輕的母牛。牛要紅色可能是代表血，但不能肯定。希伯來原文並沒有說明這牛的歲數，但不容牠負軛耕耘，或做任何工作，可能表示牠是剛剛長成而已。撒母耳記上六7，非利士人用來拉車搬運約櫃的，可能是這種母牛。這種牛可作祭物，因此也可用來試探神明的旨意。申命記二十一1∼9中的兇殺懸案，也是規定要犧牲母牛犢，用牠的血來進行淨化 * 儀式。牲畜的血和無辜狀態，是潔淨儀式的關鍵。
十九2∼10 紅母牛的儀式 律法規定必須將一隻沒有殘疾、未曾負軛的紅母牛，交給亞倫的兒子以利亞撒在營外宰殺，才能製造能夠潔淨因觸摸屍體而遭沾染不潔之人的調劑。此事由以利亞撒執行，因為牛屍能使身為大祭司的亞倫不潔。以利亞撒把這牛的血向會幕灑七次，又監督焚燒屍骸的工作，並且將香柏木、牛膝草、朱紅色線丟入火中。燒剩的灰儲存在營外，供日後之淨化 * 儀式所用。然而參與獻祭的人即使洗澡、洗衣服，仍會因此不潔淨到傍晚時分。* 赫人儀式亦證實了使祭司暫時 * 不潔的，包括了儀式本身，以及用來淨化人之調劑的原料。
十九11 因屍體而致在儀式上不潔 死人 * 祭儀在古代近東流傳很廣。美索不達米亞和古以色列雖然沒有清楚的來生觀念，卻依然有死者的靈能夠影響活人的信念。例如按照赫人文獻，他們懼怕死人的原因，似乎是恐怕在死者的靈「面前不潔」，就如在神明面前不潔一樣。故此 * 赫人在祖先的墳墓中獻祭，但他們對於被屍體沾染，卻似乎不以為意。反之，美索不達米亞的南布林比（namburbi）* 儀式，卻顯出他們對屍體所導致的不潔相當畏懼。理由可能是恐怕混淆了陽世陰間兩個存在的層面。人接觸了死屍──不論是人屍、獸屍──就會沾染不潔。必須經過淨化，他才不會將 * 不潔傳染給其他的人，甚至整個社群。赫人的儀式雖然也包括洗身、獻祭、隔離，但古代近東淨化儀式細節最為詳盡的，大概還是首推聖經。
十九17∼19 潔淨儀式 潔淨被屍體污染者的方法，是要一個在禮儀上潔淨的人，把紅母牛的灰放在器皿中與活水混合，用牛膝草灑在不潔的人身上。用牛膝草的原因，是因為其枝條多毛，能夠吸收水分。灑水要在第三天和第七天進行（三和七兩個質數，在 * 儀式和故事中都經常用到），然後在第七日不潔者要洗澡、洗衣服自潔。到傍晚時分，這人在儀式上就潔淨了。這樣一來，社群就不會混淆潔與不潔，並且得以維持全體配事奉神的理想。
十九20∼21 潔淨禮的水 祭禮母牛的灰與泉水或河水混合製造的調劑，稱為「除污穢的水」。它灑在不潔者身上，作為潔淨 * 儀式的一部分。赫人的儀式中，亦有以水作為消除 * 不潔或不潔之嫌疑的方法。然而民數記所描述的調劑，又同時有使灑水之人不潔到傍晚的作用。它所以如此，是與調劑的目的有關，並且假設祭禮用到的材料，本身有污染作用。
二十1∼13
磐石出水
二十1 年代小注 曠野流浪的四十年已面臨結束，有分出埃及的人因為不許進入應許之地，此時當已不在。領袖的交接在米利暗於第四十年第一個月去世時開始，並於五個月後亞倫之死（民三十三38）達到高峰。
二十1 尋的曠野 尋的曠野位於巴蘭曠野北面。其確實地點雖無法肯定，但卻有應許地南界之名（民三十四3∼4；書十五1、3）。以色列居住有相當時日的綠洲加低斯，也是在尋的曠野裏面（見十三∼十四章）。
二十6 神榮耀顯現 摩西亞倫在危急關頭轉向神尋求帶領幫助，他們來到會幕門前，以懇求者的身分俯伏於地。神的榮耀（kabod）因他們謙卑哀求而顯現，提供解決的辦法（類似情況，見：民十四5∼12，十六19∼22）。神的光輝或能力以可見的方式出現，在美索不達米亞史詩中十分普遍，他們稱之為梅嵐穆，可以用來擊敗敵方（例如在《* 埃努瑪埃利什史詩》中，* 瑪爾杜克和 * 查馬特二神之爭）。
二十1∼13 磐石出水 沉積岩在石面底下，有時有可以聚水的囊穴。石上滲水顯示出水囊的存在，擊打石面就能放出裏面積存的水。然而本節所述水量之多，是這種理論無法解釋的。
二十13 米利巴水 出埃及記十七章的米利巴水位於西乃山一帶，利非訂一地。如今他們則在利非訂東北偏北一百五十航空哩處的加低斯。然而地點雖異，此為爭鬧（米利巴）之水則一。
二十14∼21
向以東的請求
二十14∼21 晚銅器時代的以東 以東是死海以南直到亞喀巴灣的地區。考古學家最近在本區幾個定居的遺址中，挖掘到少量 * 晚銅器時代的陶器。但卻找不到建築物或文字記錄。埃及人稱這地區的遊牧民族為肖蘇（Shosu）。但這用語可能是社會階層而非種族的名稱。
二十22∼29
亞倫之死
二十22∼26 何珥山 亞倫死地（但按照申十6，他卻死在摩西拉）的傳統地點是彼特拉附近的內比哈倫山（Jebel Nabi Harun），但此地卻不是在「以東邊界」上。在加低斯西面，接近以東邊界的馬德拉山（Jebel Madrah）是另一個可能，但當地缺乏足夠的水源。
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內比哈倫山
二十29 哀哭三十天 正常的服喪期是七日（創五十10；撒上三十一13）。但為了表示他們的重要性，百姓為摩西（申三十四8）、亞倫都哀哭了三十天。這也是領袖交接的場合，以利亞撒繼承父親大祭司之職，穿上他的聖服（民二十26）。後來約書亞亦同樣繼承摩西（申三十四9）。
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二十一1∼3
亞拉得被滅
二十一1∼3 亞拉得 現在名為亞拉得的遺址，是個 * 初銅器時代（主前第三千年紀上半）有牆的城邑；那是亞伯拉罕之前很久的年代。當時亞拉得是西乃半島蓬勃之煉銅工業的重鎮。按照考古學家的挖掘，此地有定居跡象的下一個時代，是 * 鐵器時代的初期（士師時代）。這時代的亞拉得建有一系列的護城樓，約在所羅門時期還有一個廟宇。由於此地在出埃及和征服時代並沒有定居的痕跡，部分考古學家提出迦南人時代的亞拉得，是在今日名叫亞拉得之遺址西南七至八哩外的馬珥哈塔遺址（Tell Malhata）。主前十世紀的埃及碑文提到亞拉得共有兩個。
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亞拉得在銅器時代的城牆
二十一1 亞他林 這字含義不明，可能是個地名，也可能是指某種職業（KJV 和 LXX 譯本作「探子」）。而可能性最高的，則是指死海南岸的地區，或許是塔瑪爾（Tamar）的遺址。以色列人在此被亞拉得王的軍隊攻打。
二十一3 何珥瑪 希伯來語中「何珥瑪」一字的意思是「毀滅」。在此用作地名，是紀念以色列人的勝利。他們起誓要將這個地區的迦南人城邑盡行毀滅，並且將一擄物奉獻給賜他們勝利的神。這和向耶利哥城所宣告的 * 赫倫（herem；和合本：「當滅的」）相似（書六17∼19、24）。作為地名，這字所指的是別是巴東面七哩半，暫時考證為馬索斯遺址（即梅沙什廢墟）。
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二十一4∼9
銅蛇
二十一4 行程 以色列人從以東邊界上的何珥山向南行進，前往亞喀巴灣北端的以拉他。考古學家對當地的鑒定，顯示以東人要到所羅門年間（主前十世紀），才擴張到這麼遠的地方。
二十一6∼7 蛇 本段沒有清楚說明蛇的種類，可能是沙漠蝮蛇的一種。「火」或「有翼」的形容，可能因為牠是眼鏡蛇，或指其攻擊之迅速（申八15）。較廣泛的討論，可參看：創世記三1的注釋。
二十一8∼9 掛在杆子上的銅蛇 按希伯來語這蛇是用銅（copper），而非英譯本的「青銅」（bronze）製造。青銅是銅和錫的合金，在發生此事的亭納地區冶煉，所以這翻譯也是有其實際背景的。考古學家在本區挖掘到埃及女神哈妥爾的廟宇。在士師時代佔用了這廟宇的米甸人，把它改裝成掛了幔子的神殿。就在這個神殿的內室中，有一條長約五吋的銅制蛇像出土。古代近東普遍相信某物的像能夠保佑人不受此物之害。是以埃及活人死人有時都佩戴蛇形的 * 護身符，以求自保不受蛇害。最後值得一提的，還有 * 尼尼微出土的一個青銅碗；這碗頗為有名，上有希伯來語的人名，以及一條有翼之蛇掛在某種杆子之上的圖畫。
二十一10∼20
穿越摩押之旅
二十一10∼20 行程 民數記三十三44∼48詳列了這個旅程途經的各站。城邑數目不明，因此亦難以提供考古證據。但無論如何，當代的埃及地圖和行程表，都記載了好幾個的站口。撒烈谷是今日的黑薩幹河（Wadi el-Hesa），亞嫩河則流經莫吉布幹河（Wadi el-Mojib）。兩河的流向都是從東至西，前者注入死海南端，後者河口則在死海東岸的中腰。
二十一14 耶和華的戰記 聖經作者在編纂征服迦南的歷史和傳統之時，引用過好幾種史料，書面的和口頭的都有。書面的史料包括了雅煞珥書（見：書十13；撒下一18），與耶和華的戰記。聖經所記的三個片斷顯示，這兩本書主要是記述國家肇建時代的凱歌，及有關耶和華大能和以色列領袖的史跡。可惜這兩本書都已佚失，但聖經提到它們，顯出經文的記載至少有一部分，是基於文化傳統之記憶的。
二十一21∼35
西宏和噩
二十一21 亞摩利人 主前二千年之後，* 阿穆魯或亞摩利人是美索不達米亞人數頗眾的民族，來自主前十八世紀 * 馬里文獻和 * 巴比倫王 * 漢摩拉比的行政檔案，都曾經提到他們。埃及的記錄把他們列為主前十四世紀時，奧朗底河以南，一直延伸到外約但的幾個王國之一。他們實際上控制了外約但，可能是與埃及和赫人帝國的爭鬥有關。這兩個強國之間的加低斯之役（主前約1290年）並沒有決定性的結果，產生了短暫的政治真空，亞摩利人得以操縱本區。主前一二○○年左右海上民族的來臨，使形勢更為複雜。在聖經之中，亞摩利人可以用作民族的名稱，指西宏和噩的王國（民二十一21、33），也可以是指迦南的居民（創十五16；申一7）。
二十一23 雅雜 雅雜是以色列人與 * 亞摩利王西宏大軍打仗的戰場。根據教會史家優西比烏（Eusebius，主後四世紀）和米沙碑文（主前九世紀）的記載，雅雜可能是在馬達巴（Madaba）和底本兩個區域之間，摩押地東緣之塞梅特幹河（Wadi al-Themed）旁的梅代尼葉廢墟（Khirbet Medeiniyeh）。申命記二33和士師記十一20都曾經提及這場戰役。
二十一24∼30 佔領之地 本段形容為西宏和噩的國土的外約但中部地帶，南方達亞嫩河谷，北方以雅博河為界。摩押是這地區的一部分，亞捫則不是。這些「王國」在這時代似乎不是有組織的國家，以色列人擊敗它們也只是得以安全通過其領土，各支派並非直接控制這些地區，也不能在此定居。
二十一25∼28 希實本 現代的黑什班遺址（Tell Heshban）位於耶路撒冷正東面約五十哩左右。然而考古學家卻找不到任何跡象，證明主前一二○○年之前有人在此定居。部分學者懷疑 * 晚銅器時代的希實本可能在別的位置，賈盧珥遺址（Tell Jalul）是其中一個可能。最近在本區的勘測和挖掘，發現了越來越多的 * 晚銅器時代陶片。但要進一步肯定這時代定居的性質，依然十分艱難。
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賈盧珥遺址
二十一29 基抹 以色列慶祝戰勝西宏和噩之外約但兩國時所唱的這首「譏諷詩歌」，提及摩押神祇 * 基抹。主前九世紀時摩押王米沙的碑文中，也曾提及這神祇（又見：士十一4；王上十一7）。正如摩押是以色列的仇敵，作為摩押的國神，基抹亦與 * 耶和華對敵。基抹的 * 祭儀與耶和華崇拜相似，其屬性（賜給百姓土地和勝利）也相仿。這可能不過表示古代近東的人對他們神明的期望，國與國間並沒有什麼分別。基抹一名最早出現於敘利亞北部埃蔔拉的一個神祇名單上（主前約2600∼2250年）。美索不達米亞和 * 烏加列，都可能有人崇拜這個代表黏土或泥磚的自然力量神祇。
二十一30 毀滅的範圍 希實本和底本依次是摩押北部（亞嫩河以北）北端和南端的重鎮。有關希實本可參看上面本章的討論。底本就是今日的迪班（Dhiban），在亞嫩河（莫吉布幹河）以北一二哩處。它在主前九世紀，是米沙王的王城之一，其名字在當地出土的碑文中地位顯著。然而當地缺乏 * 晚銅器時代的文物，因此有人懷疑古代的底本究竟是在迪班，還是在附近的另一處地方。事實上，底本列在蘭塞二世的行程表中，證明晚銅器時代確然有一個以此為名的城市。挪法的地點未有考證，甚至連讀法也不能肯定。米底巴是摩押北部中央地帶的首要城邑，學者認為它就是現代同名的城市。由於它是現代化都市，當地的挖掘工作十分有限。
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從西面看迪班遺址
二十一32 雅謝 這地名可以是指一個城邑，又可指這城附近地帶，包括聖經稱為「女兒」（和合本：「女子」）的小村。其位置雖未有定論，最有可能的遺址是在賈齊爾廢墟（Khirbet Jazzir），即雅博河以南十二哩左右。它的功用是作為亞捫邊界的哨站。它反映了以色列兵團朝東的攻勢。
二十一33 巴珊 擊敗西宏之後，以色列人向北行進，到達北界為黑門山，東界為得如瑟山（Jebel Druze），西臨加利利海的巴珊地區（今日名叫戈蘭高地〔Golan Heights〕），在以得來（今日之戴爾阿〔Der'a〕，位於加利利海東面三十哩）擊敗噩王。巴珊是個廣大、富庶的高原，以牧草著稱（詩二十二12；摩四1∼3）。更詳細討論可參看：申命記三章注釋。
二十一33 以得來 以色列在巴珊東南部邊界的以得來，擊敗 * 亞摩利王噩。這城是今日敘利亞的戴爾阿，位於大馬士革以北大約六十哩，加利利海東面三十哩，雅穆克河附近。此地雖然從未有考古學者進行挖掘，卻曾在埃及和 * 烏加列的古籍當中提及。
二十一33 噩 巴珊的 * 亞摩利王噩被形容為利乏音人（巨人）的最後一位，他的床「是鐵的，長九肘，寬四肘」（13呎×6呎；見：申三11注釋）。有關這人的資料歷史付諸厥如。以色列傳統多次慶祝這次的勝利，並且記載于申命記一4，三1∼13，四47，二十九7，三十一4；約書亞記二10、九10；列王紀上四19。
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尼波山上的銅蛇標誌
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二十二1∼二十四25
巴蘭和巴勒
二十二1 摩押平原 這是約但河東死海北岸廣闊的平原或草原地帶，對岸是耶利哥平原（書四13）。這位置恰可成為進入迦南地的跳板。
二十二2 摩押王巴勒 摩押王巴勒並沒有在其他歷史典籍中提及。實際上，除了米沙碑文提供了一些主前九世紀的資料以外，只有極少的摩押歷史被現代學者所發現。必須留意的一點，是王這個稱號除了可以用來形容龐大帝國的統治者之外，更可以像本段一樣，用來形容小國的領袖或部落的酋長。
二十二4∼7 米甸人 米甸人是住在外約但南部地區的民族。聖經將他們形容為亞伯拉罕和基土拉所生的後裔（創二十五1∼6），在約瑟的記載中他們以商隊貿易為業（創三十七25∼36）。摩西逃離埃及之後成為米甸人葉忒羅家族的一份子（見：出二15注釋），但以色列人入侵迦南之事，米甸人並沒有參與。在巴蘭的記載中，米甸長老與摩押人聯盟，並且有分聘請巴蘭來咒詛以色列。
二十二4∼20 代爾阿拉的巴蘭 一九六七年由夫朗肯（H. J. Franken）率領的荷蘭考古學團，在約旦稱為代爾阿拉的遺址中，發現了一些刻了字的灰泥殘片。這些鑒定來自主前八五○年左右的殘片，顯然是用 * 亞蘭文寫成的。殘片提到比珥的兒子巴蘭，即民數記二十二至二十四章形容為先見的那人。文獻雖然十分片斷，有很多空白和字眼不能確定之處，餘下文字已足肯定巴蘭是個先見，夜間領受神明資訊，其資訊出乎鄰舍意表。文獻所述的事件是否與聖經相同雖是待決的疑案，但它卻肯定確立了在主前九世紀，一個與某位名叫巴蘭的先知有關之經外傳統的存在。巴蘭可能是惡名昭彰，以致過了幾百年，仍然是個重要的先知名人。若然，較早之以色列征服記載所描述的，便是同一個人。
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代爾阿拉遺址
二十二5 毘奪 此地大概是位於幼發拉底河支流薩朱爾河（Sajur River）畔，敘利亞北部之迦基米施十二哩外的毘特魯（Pitru）。鑒於民數記二十三7說巴蘭是從亞蘭請來的，上述的地點看來很吻合。但遙遠的距離（約400哩），卻驅使部分學者在比較接近摩押的地方另覓毘奪的遺址。
二十二6 巴蘭的先知地位 約書亞記十三22將巴蘭形容為「術士」，但民數記二十二6卻說他的祝福和咒詛是有效力的。他來自美索不達米亞的上游地區，迦基米施的附近，具有國際性的真先知信譽。在民數記二十二至二十四章的記載中，巴蘭一再提醒巴勒說，他只能宣講神放在他口中的資訊（民二十二18、38，二十三12、26，二十四13）。巴蘭雖然用獻祭儀式來獲取神的回應，他不獨是個占卜者而已。* 占卜有時雖會被美索不達米亞的先知所用，和它有關的，卻主要是檢查祭牲和觀察自然現象（如：雀鳥飛行的途徑等）的 * 祭儀人員。巴蘭每次都似乎是直接與神溝通，然後以 * 神諭形式向巴勒宣告神的話語。這是以賽亞書、耶利米書，和其他的以色列先知書中的典型先知訓諭方式。有五十多個 * 馬里文獻（時間比巴蘭早了幾個世紀，地點在迦基米施下游250哩左右）中，都記載了口傳的神諭；不同的神明透過一般人或僧侶，向馬里王心利林傳達各種各樣的資訊。可見在這個時代左右的古代近東，先知活動並不罕見。
二十二6 咒詛的力量 咒詛能夠將神明的怒氣召來，臨到個人、團體、城市，或地方上。任何有意召來死亡、毀壞、疾病、失敗之人，都可以創作宣講咒詛。咒詛有時亦包括執行儀式，例如按照一個赫人文獻，針對把「受污染」的水給王飲用之人的咒詛，規定要在宣告之時倒水。盟 * 約或條約經常有咒詛偕同，目的是借取作為簽署條約一方之神明的能力，作為對有意背約者的警告。然而咒詛對於其施行者，亦可能有不良的效應。咒詛父母（出二十一17）或神（利二十四11∼24）的人必須被處死。巴蘭記載中所反映的以色列傳統，是惟獨耶和華能夠施行咒詛，先知即使擅自行事，也不能生效。然而巴勒對巴蘭的形容，是他與神明協調到祝福咒詛都必然有效的地步。實質上，他們相信這個作為神明媒介和代表的先知，有能力向神明作出善意惡意的請求。然而巴蘭卻否認這一點，指出他只能說出神讓他說的話。
二十二7 * 占卜的卦金 事關重大的資訊當然可以賺取費用或報酬（見：撒下四10）。占卜師是宗教的從業員，提供服務可以索取酬金（撒上九8）。但巴蘭要到咒詛以色列人之後才能收費（民二十四11）。故此，這數額可能是報酬而非定金。
二十二18 巴蘭與耶和華 巴蘭若果確然是個美索不達米亞的先知，曾經奉多個神祇的名說話，他用上「* 耶和華我神」的稱謂，驟看似乎十分異常。但巴蘭很可能只是認識以色列之神的名聲（見：書二9∼11喇合的話），又或對每個神都是如此稱呼，來誇耀自己先知的威信而已。巴勒邀請巴蘭的理由似乎是根據他祝福咒詛之能，他求告的是哪位神都沒有關係。因此我們沒有必要堅持巴蘭所事奉的，惟獨是耶和華。
二十二21∼35 神差派後反又敵擋 聖經有好幾個似乎是神改變主意的奇怪案例。主召喚雅各（創三十一∼三十二）和摩西前往某地，卻在途中阻撓他們。在每個例證中，神都是有意要他們成行，只是有未了的問題需要首先解決而已。
二十二22∼35 耶和華的使者 古代的國家元首很少有直接的接觸。外交和政治上的交流必須倚靠居間者才能達成。擔任居間者的使節是己方的全權代表，有資格代替己方說話。所代表之人親臨時可以得到什麼款待，他也可以得到。這種標準的外交禮節，並不是誤解使節就是君王。使節所受的款待，只是反映對他所代表之人應有的尊重而已。一切禮物都視為代表己方，而不是使節本人送出的。對代表人所說的話，都視作必然會準確覆述，就如直接向所代表者說出一樣。代表人以使節身分說話時，聽者都知道他所表達的不是自己的意思，而是他君主的言語、見解、政策、決定。同樣，耶和華的使者也是祂的使節，祂王室的公使，全權代表信息之源。此處用來形容耶和華使者的希伯來語字眼是 satan（音譯「撒但」，和合本：「敵擋」）。但這位天使並非約伯記一至二章和撒迦利亞書三1有格性的「控訴者」、「仇敵」。本節用這個字只是形容天使在此扮演的敵對角色而已。
二十二28∼30 會說話的動物 除本段以外，會說話的動物在聖經中出現，只有創世記三1∼5夏娃和蛇的對話。該處經文將蛇形容為最狡猾的動物，會說話的動物可能只有這一種。巴蘭敍述中的驢子要在神給予能力之後才能說話。這種故事通常歸入寓言一類，在古今文學中都頗受歡迎。寓言一般有智慧文學式的主題，用意是肯定或質疑一些基本的真理。古代近東文學裏面的例證，包括了埃及《兩兄弟的故事》（Tale of Two Brothers）中會說話的牛，和 * 亞述《* 阿希卡爾的教訓》（Teachings of Ahiqar）中豹和羚羊的對話。會說話的動物在這故事中出現，是要向巴蘭表明神能選擇透過任何動物說話，動物本身並無功勞。
二十二36∼41 地理 二人從摩押北界附近的亞珥摩押（Ar-Moab，和合本：「摩押京城」，NIV：「摩押某城」），北上到基列胡瑣和巴力的高處。亞珥摩押（見二十一15）的地點至今未有定論，但學者一般認為它和位於王道所循的亞嫩河南支的沿岸，現代名叫巴盧阿（Balu'a）的地點有關。基列胡瑣和巴力的高處的所在也都不明。部分學者認為後者是在王道上的亞珥北面二十五至三十哩處。又有學者認為它還要北一點，更接近以色列人安營地點之處。
二十三1 七座壇 七字在聖經經常出現，可能和創世的日數或由於它是質數有關（參：王上十八43；王下五10）。聖經再沒有築七座壇獻祭的例證。此舉可能是個非以色列的 * 儀式，每個壇都是獻給不同的神明。可以想像得到，國際條約簽署時或會召請神明作為協定的見證（* 亞述王以撒哈頓與推羅之巴力簽署條約時，召請「七神」），並且為每一神祇築壇獻祭（見：創三十一44∼54）。此外，美索不達米亞與條約無關的文獻，也證實了用七個祭壇，同時向高位之神獻祭的習慣。
二十三1 以公牛公羊為祭 這兩樣是古代近東最珍貴、最高價的牲口。獻之為祭就是表示崇拜者盡了最大的努力來取悅神明，以求得其幫助。約伯為三友所獻的贖罪祭，亦同樣包括了這些動物每樣七隻（伯四十二8）。
二十三3 在淨光的高處求啟示 「淨光的高處」的翻譯頗有爭議，希伯來原文字眼的意思仍有疑問。上文下理似乎清楚指出巴蘭遠離摩押人，要獨自進行 * 占卜。這可能是 * 儀式上的需要，也可能是神只願意與巴蘭直接接觸。無論怎樣，高處經常令人聯想到神明及其啟示（西乃山、撒分〔Zaphon〕、奧林帕斯山）。
二十三4 與 * 伊羅興會面 古代的神明通常是藉異夢、與死人通靈，或廟宇先知魂游象外時說的話，來傳達資訊。本節的用語顯示這些方式一個也沒有用，然而巴蘭與神會面的性質卻沒有說明。
二十三14 瑣腓／毘斯迦 「瑣腓」的意思是「守更者」、「守望者」。這個非專有名詞用來形容毘斯迦時，就是指摩押高原可以西眺望迦南（參二十一20）的山岬。「瑣腓」的意思，不過是說巴蘭上到現有瞭望點，等待神的徵兆。他的意圖可能是藉雀鳥飛行的途徑來求得兆頭。此舉不但是美索不達米亞常用的 * 占卜法，也在代爾阿拉的碑文中出現（見二十二4注釋），顯然是與巴蘭有關。
二十四1∼2 巴蘭之方法與神聖靈角色的分別 巴蘭是個美索不達米亞的先知，他召喚神的慣常步驟應該包括某種 * 占卜。一旦知道耶和華的意思是要祝福以色列人，巴蘭就放棄了機械式的方法，容許自己直接受神啟示。他轉向以色列人時，就得著了神聖靈的能力，宣講神的祝福；宣講時大概是魂遊象外。他甘願在摩押王面前自我敞開，就證明了資訊的真實，並且也是超脫式預言的例證（見：撒上十5∼6、10∼11）。
二十四5∼7 隱喻 巴蘭的 * 神諭之中，包括了以色列豐盛富足的應許。他俯望他們的陣營，將他們比喻為沉香和香柏的樹林。沉香樹的原產地並非迦南，這隱喻可能是指移民至此的以色列，被神「種植」在應許之地。香柏樹通常並不生於水邊，所指的可能是任何一種針葉樹。水源和種子的豐足回應迦南地的肥美，和多子多孫的立 * 約應許。作者提到國王，又描述這國將來要戰勝敵方亞瑪力人。亞瑪力王亞甲後來被掃羅王所殺（撒上十五7∼8）。
二十四7 亞甲 亞甲是掃羅王年間亞瑪力人的勇武君王（撒上十五7∼8）。亞瑪力人雖被掃羅擊敗，卻不斷作為以色列的肉中刺（撒上二十七8，三十1；撒下一1）。亞甲一名在以斯帖記重現，作為仇敵亞甲人哈曼的族名。有人認為亞甲是個稱號（如埃及王皆稱「法老」），但並無證據。
二十四17 星和杖的隱喻 星在古代近東雖然經常代表君王，這隱喻在聖經中卻甚少用到（賽十四12；結三十二7）。但它在此與代表王權（詩四十五6：「你國權的杖是正直的杖」）的權杖同現，卻確定了這個詮釋。換言之，巴蘭的 * 神諭在此預言以色列王國的興起，國勢（如權杖之揮動）延伸到外約但地區。埃及杜得模西士三世（主前約1504∼1450年）的碑文，亦證明了權杖可以像狼牙棒一樣，用來打碎敵國的頭。
二十四20 亞瑪力人 亞瑪力人是個部落聯盟，主要在迦南東南方的乾草原地帶居住（出十七；士六∼七）。撒瑪利亞以西的山地，可能也有一些亞瑪力人的部族。聖經一貫將他們描繪為與以色列競爭土地的對手。「諸國之首」可能是亞瑪力人的自稱，又可能是表示他們是首先與以色列人對敵的民族（出十七8∼15）。
二十四21∼22 基尼人 基尼人在這 * 神諭以先雖被視為友邦（出二16∼22，摩西之岳父），在本段與亞瑪力人同列於被譴責的範圍內。他們是居住在西乃半島北部加低斯一帶的遊牧民族，並可能以流動銅匠（西乃多有銅礦）和牧人身分在加利利地區出沒。巴蘭譏諷他們在山區的住處，說他們至終必亡於亞述。
二十四22∼24 亞述 這名所指的不太可能是主前第七、八世紀時，雄霸全古代近東的新亞述帝國。因為這樣一來，這 * 神諭的焦點（甚或其寫作日期）就變得太後期了。但另一方面，亞伯拉罕和基土拉所生的亞書利族（創二十五3），卻似乎不會大到能夠擊敗基尼的地步。主前十四世紀時的 * 亞述，在軍事上已經強盛到有分促成 * 胡利人的美坦尼（Mitanni）王國覆亡，但卻沒有他們軍力再往西進的證據。本節所指的，最有可能是創世記二十五18中，與以實瑪利族有關的亞述。
二十四24 基提 這是賽普勒斯島的古稱（創十4），以基提翁（Kition）城為名。在後期文獻（昆蘭〔Qumran〕等）中，基提一名泛指航海諸國（但十一30）或羅馬人。至於本節，則有人提出是指「海上民族」──即主前一二○○年左右入侵近東的混合民族（包括非利士人）。
二十四24 希伯 按照創世記十21和十一14，希伯是希伯來人的祖先。但在這個 * 神諭中，這理解是不合上文下理的，因為這樣一來，以色列就遭受咒詛了。可能的解釋包括了它是描述基提攻打「希伯」，它是指基尼的一族，或以色列的亞設支派。然而關於這名字，至今仍未有令人滿意的解釋。
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二十五1∼18
巴力毘珥事件
二十五1 什亭 這地的全名是亞伯什亭（民三十三49），這是約書亞探子和以色列人入侵迦南的出發點（書二1，三1；彌六5）。約瑟夫記載這地位於約但河東面七哩，其實際地點雖不可考，卻可能是克夫雷因幹河（Wadi Kefrein）旁的漢曼遺址（Tell el-Hammam）。
二十五3 巴力毘珥 * 巴力以山（如：洗分）或迦南各處的城邑（見：民三十二38，三十三7；王下一2）為名，並非罕見之事（「巴力毘珥」在原文是「毘珥之巴力」的意思）。以色列人在這個案例中，受摩押的女子影響，崇拜毘珥城（見：申三29的伯毘珥）的神。這次事件，顯然是他們第一次與迦南 * 豐饒和風雨的神祇巴力有所接觸，因為巴力一名並沒有在創世記之中出現。這次接觸以災難收場，成了神對拜偶像反應嚴厲的先例。
二十五4 曝屍 處死的方法雖然不明（見用語相同的撒下二十一9），把這些不忠領袖的屍體示眾是有其用意的。其用意可能是消弭神的怒火，也可能是表明嚴禁祭偶像，作為對其他人的警戒。律法傳統禁止曝屍或懸屍過夜（申二十一22∼23）。將屍體插在柱上示眾是 * 亞述的常例（西拿基立和亞述巴尼帕的年表中都有提及）。
二十五6 帶到他家人那裏去 這名以色列人可能不過是把米甸妻子介紹給家人（和合本作「弟兄」）認識而已。但很多學者相信構成問題的，是儀式化性交的習俗。此人將米甸女子領到家人那裏，是鼓勵家中所有男子參與這個嚴禁的 * 儀式──全體百姓其實已經棄絕昔日祭偶像的行為。他們所進的「亭子」（8節）似乎是個聖室，表示這是性交儀式。然而這是 * 豐饒崇拜的儀式，以色列人這時並未務農，所以這儀式有什麼意義也很難想像。另一個理解則是按照詩篇一○六28，巴力毘珥和獻祭給死人有關（NIV：「沒有生命的神」，和合本：「死神」）。他們可以辯稱第8節的瘟疫，是祖先之靈作祟，可以藉性交儀式平息。若然，則本節帶女子所到的「家人」，就可能是祖先之靈了。
二十五8 瘟疫 聖經沒有提到症狀，所以以色列人遭受的是何瘟疫也不清楚。美索不達米亞討論診斷的文獻，經常試圖在某些症狀、疾病與據說致病的罪之間，建立因果關係。以色列並沒有這種疾病分類的系統，但他們仍會將大規模或突發的嚴重疫症，視作神的懲罰。古代地方性和流行性的疾病包括了傷寒、瘧疾、霍亂、肺結核、炭疽、腺鼠疫、白喉等等。耶和華對瘟疫的使用，與古代近東瘟神的作為相仿。按照美索不達米亞神話，匿甲（或艾拉〔Erra〕）是瘟疫的神，冥界的王。迦南對應的神祇是雷謝夫（Resheph），赫人的則是伊沙帕（Irshappa）。大約在這時代的赫人君王穆希利（Murshilish），在祈禱中埋怨說有一場瘟疫，已經延續了二十年之久。他認為這是對他父親所犯之罪的懲罰。
二十五13 祭司的約 這 * 約和與大衛所立的約一樣（撒下七8∼16；詩八十九29），也是「永遠」的約。永久性條約協議的用語和概念，並非聖經所獨有，在美索不達米亞的條文之中也很普遍（見：* 亞述王以撒哈頓的藩屬條約）。非尼哈這時的虔誠行為，是亞倫家中惟有屬他的一族得到在聖殿事奉之專利的根據（代上六3∼14的家譜單獨記述他的家系，他弟兄的則絕口不提）。
二十六1∼65
第二次人口統計
二十六55 拈鬮分地 用拈鬮的方式分配土地，作決定的權利就歸於神。在美索不達米亞，* 馬里的君王也是用這方法將封地分配給藩屬和退伍者。
二十七1∼11
西羅非哈女兒的案例
二十七1∼11 女兒的繼承權 人若死而沒有男丁作為後嗣，其地業就必須由男性親屬贖回（有關兄終弟及的責任，見：申二十五5∼10注釋；有關禧年，則見：利二十五8∼55注釋；有關親屬的權利，則見：利二十五25∼28）。女兒的繼承權則是獨立的問題，不能根據現有的法律處理，必須透過 * 神諭得到神的判決。兄終弟及的權利（申二十五5∼10）顯然與此無關，因為男性繼承人（兒子、叔伯等）並不存在。在這情況下作決定，制定律法在沒有子嗣時給予女兒繼承權，以及規定分配遺產的手續。美索不達米亞的法律典籍中也有一些先例（蘇美文獻古德法例 B 條〔主前約2150年〕、* 阿拉拉赫〔主前十八世紀〕、* 努斯、* 艾瑪爾）。然而民數記二十七章的律法後來卻有修改的必要，問題是女兒若嫁到原有支派以外，家族就有失去土地的危險。因此，民數記三十六6∼9進一步規定繼承土地的女兒，必須與同支派的人結婚。
二十七12∼23
任命約書亞
二十七12 亞巴琳山 亞巴琳是個山脈，由約但河口往東綿延，繞過死海的北端（見： 申三十二49），形成摩押高原的西北緣。在這山脈之中，摩西將要觀看應許之地的山峰則是海拔二千七百四十呎的尼波山。
二十七14 地理小注 本節按照民數記二十1∼13的記錄，附帶覆述摩西和亞倫在米利巴所犯的罪。本節證明這些事件發生在加低斯巴尼亞綠洲附近；加低斯大概是艾因幹河（Wadi el-'Ain）的庫代拉特泉，亦即是西乃北部最大的綠洲。尋的曠野是迦南以南，尼革沙漠一直延伸到西乃半島的不毛地帶。
二十七18 聖靈 約書亞被選為摩西的繼承人，他有資格擔此職任的根據，是神所賜與的權柄。他的戰功（出十七9∼13）和無懼于面前百姓和長老的勇氣（民十四6∼10，二十六65），都表現了這種特徵。將來他會被智慧的靈充滿（申三十四9），但此時他被擢升為統帥的主因，卻是神所賜與的領導才華。當時除了神所特別指派之人以外，以色列並未設有淩駕於所有支派之上的政治架構。有神聖靈所加的能力，遂成為各支派授與政治權柄的條件。
二十七18 按手 按手是授與權柄，和象徵領袖間政治權力之轉移的步驟之一（見：民八10；利十六21）。例如 * 亞馬拿岩墓（主前約1400∼1350年），就有法老授職給臣子的壁畫。他們穿著特殊的服飾，法老在他們以上伸手，作為他們新得權柄的象徵。
二十七21 祭司與烏陵 約書亞作為摩西繼承人的特徵之一，是他對大祭司諭示職分的使用。大祭司能夠借著烏陵和土明，以問題求問於神，獲取是或非的答案（見：撒上二十三9∼12，三十7∼8中，大衛與亞比亞他的作法）。烏陵土明是何模樣雖不可考，其用法卻與 * 巴比倫觀兆文獻中的諭示性問答相仿。其安放所在是大祭司的「胸牌」裏面，貼近他心口的袋中（出二十八16；利八8）。進一步資料，可參看：出埃及記二十八30的注釋。
二十八1∼15
獻祭
二十八1∼30 節期和聖日 總而言之，古代近東所有地方的節期和聖日都和農務有關。除了天天對神明的獻祭以外，每個城鎮和村莊都有自己「守護神明的節日」。此外還有國家性神祇巡迴各鎮的場合，「探訪」神廟，促進全地的 * 豐饒和安樂。美索不達米亞節期中最重要的一個是阿基圖（Akitu），即新年的慶典。君王充任主神的角色，女性的大祭司則扮演其配偶，代表首席的女神。二人所執行的一系列錯綜複雜之神聖 * 儀式和獻祭，目的是取悅神明，以求保證來年富庶豐饒。此外，年中慶祝的節期，還有慶祝陰曆的每個「新月」，以及農民曆的重要事件（雨季或每年氾濫的來臨、開耕、收割等）。有些儀式的根據是季節的轉換。為「將死之神」搭模斯（又稱 * 杜穆齊）哀哭就是一例；惟有借著信眾的眼淚，這神才能從陰間得釋（見：結八14）。
二十八1∼8 每日獻祭之獻祭者及理由 古以色列祭禮系統的核心，是祭司為百姓獻上的每日常獻之祭。這是為百姓執行的集體性奉獻，取代每個人當獻的祭。祭物雖然隨時代不同而有所歧異（本段是早晚都獻祭牲，王下十六15則是早晨獻燔祭，晚上獻素祭），其用意則是向神表示不斷感恩，並且象徵每日守 * 約（見：利一1，有關燔祭的注釋）。他們很明顯的信念是，這個慣例若是打斷，將會為百姓帶來嚴重的惡果（見：但八11∼14）。
二十八9∼10 安息日獻祭之獻祭者及理由 奉行安息日的命令，是七日停工一天，並且加獻燔祭，作為對從埃及為奴得釋的紀念（出二十11）。每個以色列人及其牲口、奴僕、客旅，都一定要遵守這法例，奉行安息（出三十一12∼17）。這祭是一次代表全體百姓獻上的，各家各族無需獻祭。並沒有什麼證據證明古時的以色列人利用安息日的時間聚會崇拜。安息日與年中其他所有節日都沒有關聯，只有安息年和禧年（利二十五）是與它對應的例證。惟獨以色列才有出埃及事件，故此古代近東沒有任何民族奉行與此相似，每星期一次的聖日。
二十八11∼15 月朔獻祭之獻祭者及理由 陰曆是古代近東通用的曆法，月神辛之崇拜也很普遍，美索不達米亞北部尤然。新月（月朔）是每個月的初一日，象徵月神統治的延續。把月朔獻祭包括在禮儀曆內的經文只有民數記第二十八章，但其他地方也有提及其慶祝（撒上二十5；王下四23）。月朔之祭和安息日的獻祭一樣，也是加在每日常獻的祭以上。大量貴重的祭牲（兩隻公牛犢、一隻公綿羊、七隻公羊羔），添上一隻公山羊為贖罪祭，把這祭的地位提升到與其他主要節期等同。
二十八16∼二十九40
節期曆
二十八16∼25 除酵節 除酵節代表大麥收成季節的開始（西曆三∼四月）。無酵餅是用新收成的穀粒，不加酵母烤制，歡歡喜喜地吃用，因為這是來年收穫的象徵。進一步資料，可參看：出埃及記十二14∼20的注釋。
二十八26∼31 七七節 這節日又稱收割節或五旬節（出二十三16），是三個主要收穫節期之二，定在收割初熟莊稼之後七個星期（出三十四22；申十六9∼12）。和安息日一樣，七七節之日期也不是按照陰曆的（原因是純粹倚靠月球週期的曆法欠准）。按照農業的迴圈，這是小麥收成季節的結束，依傳統則與西乃山頒佈律法相連。它又代表更新盟 * 約與朝聖旅程。慶典包括了奉上兩個餅作為「搖祭」（見：利八27注釋）、祭牲（七隻一歲的羊羔、一隻公牛、兩隻公綿羊），以及為感謝豐收獻上的奠祭（見：利二十三15∼22）。與其他主要節期一樣，這節日也要獻上一隻山羊，作為百姓的贖罪祭（民二十八30）。
二十九1∼6 吹角日 七月（以色列曆法中至聖的一個月）的第一日要以吹公綿羊的角為記，以紀念立 * 約的協議以及神給百姓的一切賜與。它發生在全年新月第七次出現的七月（參較安息日的迴圈），可能是它這麼重要的原因之一。當日不准工作，並在每日常獻之祭以外，獻上燔祭。節期一直延伸到該月的第十日，即贖罪日（詳情見十六29∼34）。吹角日後來成為新年慶典，但這是被擄歸回以後的事（見：利二十三23∼25）。
二十九7∼11 贖罪日 贖罪日是每年特別為對付百姓之罪而設的日子。這日所有 * 儀式都要由大祭司在聖所中執行，可見其重要性。按照利未記二十三27∼32，贖罪日發生在民事曆新年（七月初一）之後第十天。大祭司當日要進到聖幕裏面，在金壇上燒香，百姓則留在家中禱告禁食。當日特獻之祭的血也要點在香壇角上，使這個至聖的壇和流通其上的香，與全國之罪有潔淨的需要相連。有關這個一年一度之儀式，包括將百姓的罪歸與阿撒瀉勒等的詳細討論，記載在利未記第十六章。進一步資料，請參看該處經文之注釋。
二十九12∼39 住棚節 全年最後一個收穫節期發生在秋天，雨季來臨之前，這是農民曆新一年的開始（七月十五日）。最後一批成熟的五穀和果實，於此時聚集收藏，尚有餘暇前往耶路撒冷朝聖。這個為期七天的節期，又稱為收藏節（出二十三16），其象徵是建築以綠葉為裝飾的棚，讓收割者可以休息。按照以色列傳統，這節是紀念曠野的流浪（見：利二十三33∼43）。所羅門聖殿的奉獻典禮（王上八65），也在這節舉行。它備受歡迎，以致先知撒迦利亞用這節來形容耶和華最後得勝之後，萬國所慶祝的末世節期（亞十四16）。
二十九13∼38 祭牲的數量 其他一年一度的節期，沒有一個犧牲祭物的數量，及得上為期八日的住棚節。被獻為祭的共有七十一隻公牛、十五隻公羊、一百零五隻羊羔、八隻山羊，此外還有同獻的素祭和奠祭（參較：結四十五13∼25，該處經文規定節期當獻之量遠少於本段）。所獻公牛的數目在節期中每日遞減。理由可能是反映時間的過去，或免得國家最貴重的牲口過度損耗。大量的祭牲一方面顯示秋收所帶來的歡樂（盟 * 約應許成就的表記），另一方面亦反映了為耶路撒冷眾多朝聖者提供食物的需要。
三十1∼16
有關許願的規條
三十2∼15 願的重要性和角色 許願突出執行某種事務（獻祭，見：利二十七；大衛將約櫃運往耶路撒冷，見：詩一三二2∼5）之人的敬虔程度，或在謀求達到某種目的時，作為與神明討價還價的方法（耶弗他求作戰勝利之願，士十一30∼31）。如此，誓和願的分別，在於後者大體上是有條件的，不是純粹的諾言。願也可以用來表示奉獻時期的開始，如 * 拿細耳人的願（民六）；或在戰時以獻上禁戒之祭的形式，將所有戰利品奉獻給神（民二十一1∼3；書六18∼19）。這是召喚神明與崇拜者建立契約的宗教性行動，故此絕對不得違約，免得觸怒神明（見：出二十7不得「妄用」神名的命令）。更詳細資料，可參看：利未記二十七2∼13的注釋。
三十3∼15 女子與許願 按照本段的規定，少女和妻子未得父親或丈夫的許可，不得許願奉獻己身。作為一家之主，父親或丈夫有權使之作廢。然而他若起先贊同許願，繼而試圖妨礙女子執行，就要承受許願不還的懲罰（14∼15節）。第一個案例（3∼5節）中，女子受父親的監護，因此不擁有財產，也不得未經許可，妨礙父親為她安排婚事，或使家庭藉她得益。已婚婦人亦同樣對丈夫的家庭有義務，不可不與丈夫商酌，便作出對家庭運作或經濟獨立有影響的決定（6∼8節、10∼13節）。哈拿是聖經之中，惟一妻子自行許願，將兒子終身奉獻在示羅會幕之中事奉的案例（撒上一）。
三十3∼15 女子順服的角色 雖然女子（特別是王室的女子）往往對丈夫有極大的影響力，然而以色列社會中能夠任意而行的，似乎只有守寡或年老的婦人。與父母同住的少女或為人妻者，在法律上受其父親或丈夫所支配。她們沒有擁有財產、創辦生意、提出訴訟、安排婚事的權利。這些事務都屬男子的專利。已婚婦女在社會中自由運作的例子似乎不是沒有（如：箴三十一），但一貫都是在丈夫許可之下進行的。無論是在聖經之中，還是古代近東整體的背景，持家和生子立後，以及在環境許可時協助家庭經濟（耕作、放牧、工藝），是女子的首要責任。按照 * 漢摩拉比的法律，注重經商而漠視家務的女子，可被丈夫遺棄。過了生育時期的老婦可能歸屬另一社會階層，成為女性的長老（見：底波拉──士四∼五，以及提哥亞和亞比拉的聰明婦人──撒下十四2∼20，二十15∼22）。
三十一1∼54
與米甸作戰
三十一1∼12 米甸人 米甸的領土主要是在阿拉伯半島西北部的亞喀巴灣東面。然而在不同時代，米甸人亦有西入西乃半島，北上外約但的記錄。他們在歷史初期雖然似乎是半遊牧民族和貝督因人，考古研究卻顯示這個地區早在 * 晚銅器時代（出埃及與士師時期），已經有村莊、有築牆之城，和大規模的灌溉系統。但米甸人一名，至今仍未在古代文獻中提及。
三十一6 聖所的器皿 古代近東幾乎所有的軍隊，都有祭司、占卜者（可見于 * 馬里文獻）、先知（王下三），與手提的聖物（亞述王撒縵以色三世之年表〔主前858∼824年〕）同行。這樣神明才可以在戰場上被人求問，或被召喚來領導軍隊得勝。身為亞倫之子兼高位祭司的非尼哈的同在，有助於建立軍隊的自信。本節所指的器皿是什麼並不清楚，但可能包括約櫃、祭司胸牌，和烏陵土明（參看其他提及搬運約櫃上戰場的經文：書六4∼7；撒上四3∼8）。
三十一6 用作發信的號筒 軍隊人數眾多，部署地區頗大之時，號筒尖銳的聲音有雙重的功用：象徵神的聲音，使敵軍喪膽（見：士七17∼22），以及向不同的部隊發信號（見：代下十三2）。其他經文雖有使用羊角發信號的例證（士三27，六34；尼四18∼20），本節的希伯來文字眼卻是指金屬的號筒。號筒大概用青銅或銀製造，可以發出四至五個音調。這時代的圓筒形喇叭狀的號筒，在軍事上和宗教上都有其用處。埃及浮雕的描繪，和出土的實際樂器（如：法老圖坦卡門墓中，挖掘到長兩呎的銀號）都可以證明這一點。有證據證實在 * 晚銅器時代（這個時代），埃及在軍事和宗教上，都使用號筒發信號。預定的信號包括了長短號聲作為密碼。
三十一17∼18 誰當處死的理由 決定誰當處死的條件有二：（一）所有男童必須處死，以免將來構成軍事上的威脅，（二）所有非處女都要死亡，她們曾經與當處死的人發生性關係，所以已被沾汙。處女就如「未耕之田」一樣，可以藉婚姻成為以色列支派的一份子（士二十一11∼12）。她們也有可能淪為婢、* 妾。在以色列人被米甸女子誘惑的巴力毘珥事件中（民二十五），這些少女可算無辜。
三十一19∼24 淨化 士兵因曾接觸死人，所以必須淨化。為士兵和戰利品而設的七日淨化 * 儀式，必須在營外進行（參較：申二十三10∼15），免得玷污其餘的百姓（見：民十九11∼13、16∼22）。按照淨化的儀式，士兵必須洗澡（民十九18∼19）、洗衣服（類似的命令，見：利十一25、28；與昆蘭的《戰事規程》〔War Scroll〕）。戰利品要用火和水淨化。* 赫人的生育儀式也有用火來洗濯金屬的習慣。
三十一25∼50 分配戰利品的定例 直到十分接近現代的時候，軍隊才不以戰利品為糧餉。古代近東視之為神聖的權利。* 馬里文獻記載官員立誓承諾不會干預手下之人奪取配得之掠物。神明通常亦得一分，由隨軍祭司在戰場收取。按照本段分配的定例，士兵所得的是百姓的十倍。軍隊將總數的五百分之一撥歸以利亞撒（用作聖所維修），百姓所得的五十分之一則用作供應利未人。創世記十四20亞伯拉罕十獻其一給撒冷王麥基洗德，以及撒母耳記上三十24∼25大衛將戰利品平均分配給將士和平民，都與本段相近。
三十一50 金子為贖價 數點人口古時極不受歡迎（見：出三十11∼16注釋），並有觸犯神明之虞。因為這是對神明表示不信任，和對個人權力的注重（見：撒下二十四1∼17，大衛人口統計所導致的瘟疫）。按照出埃及記三十12的律法，每次人口統計之後，都要為每個男丁收取贖命的價銀。在數點以色列軍隊人數，確定米甸沒有殺傷他們一人之後，官長就用從戰死之人身上取來的金器繳付這贖價。繳付贖價（NIV：「贖罪」）的用意是避免瘟疫（見：民八19）。這些金飾用來熔鑄聖所需用的器皿，永遠紀念這次的勝利，和百姓願意順服神律法的心。所獻的金子重約六百磅。
三十二1∼42
得外約但為業的支派
三十二1 雅謝和基列 雅博河一帶的外約但地區宜於放牧，吸引流便和迦得支派在此定居。雅謝大概是雅博河以南十二哩，位於亞捫邊界上的賈齊爾廢墟（見：民二十一32）。基列地區（* 烏加列文獻中曾經提及）是從南面的亞嫩河，往北延伸到巴珊以及加利利海外約但一面的湖邊。
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迪班在鐵器時代的摩押神廟地基
三十二3 城邑的名單 這名單在民數記三十二34∼38再次出現。亞大錄被考證為底本西北八哩，死海東面八哩之處的阿塔魯斯廢墟（Khirbet 'Attarus）。米沙石碑（約主前830年）的碑文也提到這城是以色列人所建，以及迦得支派在此定居。底本（＝迪班）是摩押的首都，位於亞嫩河北面約四哩，死海以東十二哩處。今日之甯林遺址（Tell Nimrin）附近的寧拉，與雅謝一同位於外約但的北區。希實本（＝黑什班）是在馬達巴平原的西北角（尼波山東北三哩），它雖稱為 * 亞摩利王西宏的首都，卻沒有考古證據證明主前一二○○年之前有人在此長期居住（見：民二十一25∼28的注釋）。以利亞利（＝阿珥〔el-'Al〕）在希實本東北（見：賽十五4，十六9；耶四十八34）。示班地點不明。尼波的位置亦未確定，但曾在米沙石碑中提及。比穩（＝馬因〔Ma'in〕，亦即民三十二38的巴力免）在希實本西南十哩。摩押王米沙（主前九世紀）在其凱旋紀念碑上，宣稱此城是他自己所建。
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亞嫩河
三十二1∼37 外約但地形 外約但包括巴珊、基列、亞捫、摩押、以東等地區，各處的地勢有很大的分別。北部包括黑門山脈（最高峰海拔9,230呎），以及胡列盆地（Huleh Basin，海拔230呎）與加利利海（海拔695呎）之間的裂谷（Rift Valley）。南端是亞喀巴灣。裂谷自北至南，沿約但河延伸到死海（最深處在海平線下2,550呎）。約但河東面的基列山地海拔有三千五百呎，南部彼特拉地區附近的以東山區，更高達五千七百呎。以大馬色為起點，橫渡幾條幹河，繞過東面沙漠地帶的「王道」，是本區南北的主要大道。東西行的商旅則沿亞比斯（Wadi Yabis）、雅博、甯林（Wadi Nimrin）、加拉巴（Wadi Gharaba）諸幹河行進。本區氣候乾燥，因此必須倚靠灌溉才能耕作，但卻為遊牧民族提供足夠的牧草。
三十二34∼42 外約但各支派產業的地理 按照名單上城邑的地點（大部分的位置，見：民三十二3注釋），迦得支派在外約但地區的南部、北部、西北部（以基列和巴珊為主）築城。流便人集中於希實本及其附近村落。約書亞記十三15∼31有關城邑分配的記錄，將一部分迦得建築的城邑撥歸流便支派。民數記三十二3沒有提及，但地點可以測定的城邑，包括了亞嫩河畔，迪班以南三哩的亞羅珥；拉巴西北五哩的約比哈（＝朱貝哈特〔Jubeihat〕）；甯林遺址以南的伯哈蘭（＝拉梅遺址〔Tell er-Rame〕或伊克坦努遺址〔Tell Iktanu〕）；迪班西北六哩之外的基列亭（＝庫雷亞特廢墟〔Khirbet el-Qureiyat〕）。近二十年來考古學家加強了對本區的注意，但不少遺址至今仍未挖掘。
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三十三1∼56
曠野行程
三十三1∼49 行程表 行程表的體裁在古代近東的年表中十分常見，例子之一是主前九世紀 * 亞述王的年表。他們描述戰役的方法，是列數所停的各站和征服的各城。比較接近本段所述之時代的，還有埃及多次遠征敘利亞─巴勒斯坦地區的記錄之中，所保存的行程表。
上述名單頗為徹底地記錄了入侵以前，從埃及的蘭塞前往約但河渡口的旅程。但此表也略去了一些重要的地點（瑪撒、米利巴），表示它也非完備。以色列人的行程包括幾個階段：（一）從埃及到西乃曠野（5∼15節；其中不少地點都已經在出十三∼十七的注釋中個別討論過）；（二）從西乃曠野到以旬迦別（16∼35節）；（三）從以旬迦別到尋的曠野之加低斯（36節）；（四）從加低斯到摩押（37∼49節）。不少地名已無從稽考，因為只在聖經此處出現，其他古代史料和現代地理與考古研究都未能提供進一步的資料。
以下是至少暫時可考的地名：蘭塞（達巴遺址；見：出一8∼14注釋）；以旬迦別（王上九26），位於亞喀巴灣頭的海港，若非克萊費遺址（Tell el-Kheleifeh）就是在法爾昂島上（Jezirat Far'on，這是本區惟一具有大規模海港遺跡的地點）；普嫩（＝費楠廢墟〔Khirbet Feinan〕），在死海以南三十哩；亞巴琳山，在尼波山附近，死海東岸（見：民二十七12注釋）；亞伯什亭（即什亭，見：民二十五1注釋），若非克夫雷因幹河（在耶利哥對面，自東至西流入約但河）畔的漢曼遺址，就是東面不遠的克夫雷因遺址（Tell Kefrein）。
三十四1∼29
待分之地
三十四1∼12 邊界輪廓 對應許之地邊界的描繪，自然而然地接在取代當地現有居民的命令（民三十三50∼56）後面。以色列史中雖然沒有一個階段的國界與本段相同（至於實際領土，見：撒下三10「從但直到別是巴」一語），這裏的描述卻與主前十五至十三世紀時，埃及在迦南所佔領的土地大致相似，並且亦接近聖經對大衛和所羅門所控制區域的敍述。勾畫這邊界的是一套當時已知的地點（支派分界，見：書十五∼十九）。最明顯的界線是東界和西界──約但河和地中海。北界直入利巴嫩山區的何珥山（位置不明的山峰，大概在利巴嫩山脈內）和哈馬口（最可能是奧朗底河源頭之一旁邊的萊布韋）。這是哈馬地的南界，因此也是迦南地──包括大馬色一帶和巴珊（大約相等於今日的戈蘭高地）──的北界。西達達很可能是今日的瑟達德（Sedad），位於萊布韋東北三十五哩。西斐侖和哈薩以難通常被考證為西達達東南面的兩個綠洲。向南延伸的邊界穿越加利利海直到雅穆克河谷（第11節所列地名皆不可考），然後西入約但河谷，南達位於尋的曠野（見：民二十1注釋）的加低斯巴尼亞（見：民十三注釋），最後往西在阿裏什幹河轉入地中海。學者經常將哈薩亞達和押們考證為加低斯一帶的另外兩個水泉：克代斯泉（'Ain Qedeis）和穆維利泉（'Ain Muweilih）。亞克拉濱坡位置不明，但通常被考證為沿馬拉幹河（Wadi Marra）朝東北前往死海南端的窄道。
三十五1∼34
逃城
三十五1∼5 利未人的城邑 由於作為祭司獻祭和處理宗教事務是利未人的主要職責，他們並沒有分到應許之地的一部分以供耕作（見：民十八23∼24）。他們所得的是四十八個城邑，以及四周可供放牧牛羊的土地（有關他們在這些城邑中的產權，見：利二十五32∼34）。埃及統治迦南時（赫人也有這作法），定下了把城鎮交給祭司管理的先例；部分城市定為王室的產業，交在祭司手中，由他負責全區的行政。這些埃及人的行政中心往往是設防的城堡，負責收取全區的貢物或賦稅。同樣，按照美索不達米亞和敘利亞的習慣，指定的城市亦附有屬於王室的草埸。利未人的城邑雖無從事非宗教性行政的證據，卻很可能是宗教教育和課取聖殿稅的中心。經文規定必須要有牧草，可能表示儀式所用的祭牲，是在此飼養的。
三十五6∼34 逃城與司法制度 六座利未人的城邑，要成為犯了誤殺之人的庇護所（又見：申四41∼43）。為被告提供庇護，免得他被「報血仇」者所殺的方法，可能有延伸或替代出埃及記二十一12∼14「庇護性祭壇」的作用。祭司團體可能擔心犯法者抓住祭壇的角，有污穢祭壇和聖所之虞。將庇護地區擴大到整個逃城，* 玷污就不會發生。被告在審訊之前，也可以有較佳的住宿環境。古代近東到處都有地位特殊之聖城或王城的蹤跡，但這種城邑所提供的保障，通常只是法定義務上的豁免。禁止流受保護者之血的，只有一處的文獻。庇護的概念也在古希臘和羅馬的史料中出現，反映政府有意加強管制司法制度，剝奪家族復仇的權利，以求保證正當的訴訟程式。
三十五9∼34 家族復仇的責任 聖經律法雖然清楚顯示「報血仇者」有責任為被殺害的親屬復仇，這種家族間的血仇對於司法的執行卻有不良的影響。設立六個逃城的目的，就是給人有回復冷靜的時間，以及為被告提供正當程式。
罪名沒有兩個見證人就不能成立（民三十五30），然後處決罪犯就成為了「報血仇者」的責任（民三十五19∼21；申十九12）。謀殺犯不得贖命（民三十五31∼32）。這一點和古代近東其他的法律形成對比，赫人和中 * 亞述的法律，都容許贖價買回兇手的性命。亞述法律則採取中間途徑，給予死者最近的親屬權利，選擇處死兇手還是接受贖價。
三十五25、28 大祭司的死 解除誤殺人者之罪的，不是這人在逃城流放的日子（見：書二十2∼6）。任何人被殺都會構成流人血的罪，惟有另一人的死亡，才能把它消除。被告被宣判不是謀殺犯，因此必須接受庇護，直到大祭司去世為止。故此，消除殺人之罪咎的是大祭司的死亡。如此，大祭司就在死時，依然在 * 祭儀上服事百姓，消除流人之血所構成的罪咎（見：出二十八36∼38；利十六16）。
三十五33 流血玷污地 作為盟 * 約賜與的應許之地是聖潔的，會被流血與拜偶像玷污（見：結三十六17∼18）。由於血是生命之源、神的賜與，因此流血所造成的 * 玷污只有借著流血，才能塗抹。即使是祭牲的血，也必須倒在壇上，作為宰殺牠的人的贖價（見：利十七11）。這是宣判有罪的謀殺犯所以必須處死，以及祭司之死所以能夠塗抹誤殺所構成之玷污的理由。這命令若不遵行，就會使地敗壞。地和其上的居民受到玷污，神就不能繼續在他們中間居住。祂若離棄這地，地就不能出產盟 * 約所應許的豐盛（見：創四10∼12）。
三十六1∼13
繼承法的案例
三十六1∼13 支派保留女兒所繼承的土地 民數記二十七1∼11所成立的律法將繼承土地的權利，給予西羅非哈的女兒，因為西羅非哈沒有男丁作為後嗣（次經《多比雅傳》六13記載了這律法的應用）。這律法無意產生了一個漏洞，容許地業因通婚而轉歸別的支派。這是增設這附加法例的理由。這法例規定繼承了地業的女子，不得嫁出本支派以外，以求保持支派原有地業的完整。本段清楚顯出保全家族的產業，是以色列社會最重視的標準之一。其背後的原因是，土地是盟 * 約的賜與，因此每個家庭所得的地業，就是這家庭在盟約之中的分。
古代近東其他國家雖然也很重視土地的產權，土地有如此深刻之宗教意義的，卻一個也沒有。
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