申命記
一1∼8
序言
一1∼2 地理概況 亞拉巴就是約但河裂谷，有時專指死海和亞喀巴灣之間的部分。地點的名單比較近似行程表，不像是形容以色列人當時的位置（所以有提到西珥山路程的話）。所列各處的位置難以肯定。西珥山是以東的別名，西珥山的路就是西乃半島前往以東所走的路。有關加低斯巴尼亞的詳細討論，可參看：民數記十三26的注釋。有關西乃山／何珥山位置的討論，則請參看：出埃及記十九1∼2的注釋。本段所提的十一天腳程（140哩），吻合西乃山在南部的理論。
一3 年代小注 十一月就是提別月，即西曆十二月至一月。在以色列地這是正值雨季，但以色列人此時仍在南面雨量極少的地區（每年平均兩吋）。當時雖是冬天，但日間的平均氣溫應該還是華氏六十五度（18℃）左右。本節「第四十年」的確實年分甚難肯定，因為經文並沒有提供絕對的時間座標。古代世界只用相對用語紀年（如「某王在位第五年」），聖經也不例外（在此是「出埃及第四十年」）。絕對的紀年系統（「1385年」）並不存在。請參看111頁「出埃及的日期」。
一4 歷史背景 這些戰事的記錄載於民數記二十一21∼35。本節所提的三個地點，只有希實本曾被挖掘，但這個遺址也有爭議之處（見：民二十一25∼28注釋）。本節稱亞斯他錄為巴珊的首都。埃及、* 亞述文獻，和 * 亞馬拿書函，都提到過這個城市。部分學者相信 * 烏加列文獻提到神祇 * 伊勒統治的所在，也是這個地方。它今日稱為亞斯他拉遺址（Tell 'Ashtarah），位於雅穆克河畔，加利利海東面二十五哩左右之處。西宏和噩都沒有在任何經外文獻中出現。
一6 何烈山 何烈是西乃山的別名，最可能位於西乃半島南部。更詳細的討論，可參看：出埃及記十九1∼2的注釋。
一7 地理概況 本節主要是按照地形分區來描述。* 亞摩利人的山地大概是指整個南部，與此相對的是位於北部之迦南人的地。亞拉巴是指亞喀巴灣以北的約但河裂谷。山地從南到北延伸在在約但河西岸，只有耶斯列平原把它一分為二。高原（原文：「薩非拉」〔Shephelah〕，NIV：「西麓」）是南部山地延伸到沿海平原的地區。南地（原文：「尼革」）是死海、地中海、亞喀巴灣之間的三角形曠野地帶。利巴嫩山（或譯「黎巴嫩山」）是北部的山脈，幼發拉底河（和合本：「伯拉大河」）的西北支流，構成了這地的東北邊界。
一9∼18
司法制度
一16 古代近東的司法體制 接近這個時代的埃及和 * 赫人記錄，亦同樣顯示司法系統是等級性的。赫人的《軍官及司令指南》（Instructions to Officers and Commanders）甚至與第13節相同，讓軍官擔任法官。這作法反映了士師記所顯示的那種軍事活動與司法活動關係密切的情形。在大部分其他司法系統中，難斷的案件都是呈交給君王處理，在此的最高裁判則是摩西。如此古代近東的領袖，無論是部落、軍事，還是城、省、國家性的官長，都有責任審判自己管轄範圍之內的案件。陪審團並不存在，但長老有時也會集體判案。審判官如果只有一人，有財有勢之人會否得他偏護就成了很實在的問題。無論是古代近東典籍或是聖經，都視公正和明察為至重要的美德。律師也不存在，大部分人在法庭上都是充任自己的律師。證人可以傳召，宣誓擔任極其重要的角色，因為今日大部分搜集證據的科學方法當時都還不存在。
一19∼25
探子的差派和報告
一19 亞摩利人 * 亞摩利人又稱為阿穆魯人（* 亞喀得語）或馬爾圖人（* 蘇美語）。亞摩利人一語（意即「西方人」）和迦南人一樣，也可用來泛指迦南地的所有居民。狹義的亞摩利族於主前第三千年紀中期，已經出現在信史之中。大部分學者相信他們來自敘利亞，盤據了近東不少地區。
一24 以實各穀 這地區有很多幹河，因此不可能肯定本節所指的是哪個地方。今日希伯侖附近的拉默特安萊以葡萄著稱，附近亦有一條幹河。
一26∼46
百姓悖逆
一28 亞衲族 民數記十三22、28特別提到亞衲的子孫。所列的都是 * 胡利人（即聖經中的何利人，見：申二注釋）的名字。亞衲的子孫通常被視為「巨人」（和合本：「偉人」；民十三33；申二10∼11；撒下二十一18∼22），但「巨大」可能是更合適的形容。聖經以外的史料完全沒有提到過亞衲族人，但阿納斯塔西第一蒲草紙（主前十三世紀）中的一封埃及信件，卻形容迦南有些勇猛戰士，直立有七至九呎之高。兩副來自主前十二世紀，體高七呎左右的女性骸骨，亦在外約但的薩伊德葉遺址出土。
一44 西珥到何珥瑪 學者大都認為西珥地是在以東中部的丘陵地帶（海拔大體超過5,000呎）。北臨古懷爾幹河，南面是拉斯納克布。何珥瑪的遺址在別是巴以東七哩半外，暫時考證為馬索斯遺址（即梅沙什廢墟）。沿著朝西北方前進的大道，從西珥到何珥瑪約有五十哩。
一46 加低斯巴尼亞 加低斯巴尼亞通常被考證為別是巴以南約五十哩的庫代拉特泉。全區的水源以此最為充足。考古學者並沒有在此地發現這個時代的文物。然而這地素來是遊牧民族和貝督因人落腳之處，大量的當代「尼革陶器」顯示以色列人流浪的時代，這地亦當如此。
二1∼25
曠野流浪
二1 地理概況 以色列人循紅海的路，沿著亞拉巴南行，大概還未走到亞喀巴灣頂端的以拉他。反之，他們似乎在西珥南區，在某條東西流的幹河那裏向北繞行，最後來到前往摩押的北行大道。
二8 亞拉巴的路 亞拉巴的路自南至北，從亞喀巴灣經約但裂谷直通死海。
二8 以拉他和以旬迦別 以拉他接近今日的亞喀巴市（Aqaba）。以旬迦別是亞喀巴灣頭的港市（王上九26）。它可能是克萊費遺址（部分學者認為這是以拉他），也有可能是在法爾昂島上（這是本區惟一具有大規模海港遺跡的地點）。
二9 亞珥 亞珥有時被視為亞羅珥的別名。有學者認為這是地區的名稱，又有學者提出它是王道之上，位於亞嫩河一條支流旁邊的巴盧廢墟（Khirbet Balu）。王道是約但河東岸南北行的主要通道。
二10 以米人 創世記十四6也提過這種人。此外我們對他們一無所知。
二10 亞衲人 請參看一章26∼46節的注釋。
二11 利乏音人 創世記十五20提到利乏音人是原居迦南的民族之一，但經內經外，都再沒有關乎他們的資料。* 烏加列文獻用過利乏音一字，部分學者認為所指的是去世英雄和君王居住的陰間。雖然在以賽亞書十四9等詩歌（還有約伯記和詩篇）用到利乏音一語時可能是指陰魂，我們仍然沒有理由認為聖經中的利乏音人與此有關。
二12 何利人 何利人在古代近東文獻中，一貫稱為 * 胡利人。他們屬印歐民族，主前第二、第三千年紀時，集中在幼發拉底河畔居住。第二千年紀時他們建立了 * 美坦尼帝國，大約在本書之年代時衰亡。很多胡利人團體因此四處流亡，遷徙到敘利亞和巴勒斯坦一帶。胡利人是 * 努斯的多數民族，* 阿拉拉赫、* 馬里、* 烏加列、* 亞馬拿諸地的文獻，也曾提及他們。埃及人經常稱迦南為呼利地（Khurri）。
二13 撒烈溪 撒烈溪是以東和摩押之間的邊界，大概是今日的黑薩幹河。這河長三十哩，自東至西注入死海南端。
二19 亞捫人 亞捫人住在摩押人北面，雅博河附近的地區。* 亞述記錄稱他們為在貝南曼努（Benammanu）地居住的比特亞捫（Bit-Ammon）人。他們在此地定居時，正值以色列的流浪時期。
二20 散送冥 創世記十四5稱散送冥為蘇西人。但除了與利乏音人有關外，我們對他們一無所知。
二22 以東人和何利人 以掃子孫和 * 胡利人之間的戰事，歷史一無所知。至今仍然未有確實的考古證據，證明胡利人曾經在以東居住。
二23 亞衛人和迦斐托人 學者考證迦斐托就是克里特島，也是經常被視作非利士人本鄉的地方（創十14；摩九7）。迦薩是沿海平原上非利士人的五個城邑之一。聖經只在幾處地方隱晦地提到亞衛人，此外我們對他們一無所知。
二24 亞嫩穀 亞嫩河就是今日的莫吉布幹河，長約三十哩，朝西北及西方穿越外約但，流入死海東岸的中腰。亞嫩河經常作為摩押的邊界，但摩押人的控制，有時亦往北延伸到希實本一帶。
二25 神聖恐怖 初民經常相信強大、得勝的軍隊參戰時，對於神明成為神聖戰士的恐懼，會率先進入戰場。在杜得模斯三世（Thutmose III）的碑文上，埃及文獻將這種恐懼歸功於亞孟─銳。* 赫人、* 亞述、* 巴比倫的文獻，都各有能使敵軍滿心恐怖的神聖戰士。
盟約和古代近東條約
考古學家手上有很多主前第一和第二千年紀時，宗主國及其藩屬所立的條約。第二千年紀的例證大部分是赫人與其他國家所立的條約，第一千年紀的則來自主前七世紀時，以撒哈頓和亞述巴尼帕等亞述君王的時代。這些條約在格式上酷肖聖經中好幾個盟約檔，申命記尤然。這些條約的開始，都是首先在導言中介紹成立條約之宗主的身分。除了列舉他頭銜和德性以外，導言更強調他的偉大和宣佈條約的權利。在申命記中，這是第一章的開首五節。條約接著在歷史引言中，描述雙方以往的關係，特別注重宗主的仁愛和權能。在申命記中，這個部分由一章6節至三章29節構成（部分學者認為這部分可以延伸到第十一章結尾）。條約的核心是詳述雙方責任的條款部分，申命記在第四至二十六章頒佈的律法，達到同樣的目標。條約以三個法律性的段落作結：有關文約的指示、協議的見證、守約和背約所導致的祝福和咒詛。申命記在第二十八至三十章處理這些問題。
一旦明白上述的格式，便不難看出主的意思，是要以極為常見的文學體裁，向以色列說明祂與他們所立的約。以色列人應該能夠明白主是將自己放在宗主的地位，他們當以藩屬的身分回應。這種關係能夠為向宗主效忠的藩屬，帶來支持和保護。
二26∼37
對抗亞摩利王西宏之戰
二26 * 亞摩利王西宏 這場戰爭首先記載在民數記二十一章。西巨集一名只在聖經記載中出現，考古學對他的首都和王國，都無法提供甚麼資料。
二26 希實本 現代的黑什班遺址位於耶路撒冷正東面約五十哩左右。然而考古學家卻找不到任何跡象，證明主前一二○○年之前有人在此定居。部分學者懷疑 * 晚銅器時代的希實本可能在別的位置，賈盧珥遺址是其中一個可能。最近在本區的勘測和挖掘，越來發現越多晚銅器時代的陶片。但要進一步肯定這時代定居的性質，依然十分艱難。
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從亞嫩河谷向南望
二26 基底莫的曠野 這是摩押東疆以外的曠野地區。基底莫城暫時考證為曠野南角的薩利亞（Saliya）。
二32 雅雜 雅雜是以色列人與 * 亞摩利王西宏大軍打仗的戰場。根據教會史家優西比烏（主後四世紀）和米沙碑文（主前九世紀）的記載，雅雜可能是在馬達巴和底本兩個區域之間，摩押地東緣之塞梅特幹河旁的梅代尼葉廢墟。申命記二23和士師記十一20都曾經提及這場戰役。
二24∼30 佔領之地 本段形容為西宏和噩的國土的外約但中部地帶，南方達亞嫩河谷，北以雅博河為界。摩押是這地區的一部分，亞捫則否。這些「王國」在這時代似乎不是有組織的國家，以色列人擊敗它們也只是得以安全通過其領土，各支派並非直接控制這些地區，也不能在此定居。
二34 盡都毀滅 有關「當滅之物」的討論，可參看七章2節的注釋。
二36∼37 地理概況 亞羅珥是個邊疆的城堡，考證為現時位於亞嫩河轉往南流之處，河谷北面不遠的阿拉伊爾（'Ara'ir）。在該處遺址出土的有 * 晚銅器時代的文物。以色列人在整個外約但地區每戰必勝。這個亞嫩河（摩押北界）與雅博河（亞捫領土）之間的地區，自南至北有五十哩，自東到西有二十至二十五哩。
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三1∼11
對抗巴珊王噩之戰
三1 巴珊 擊敗西宏之後，以色列人向北行進，到達噩王的國土，即今日名叫戈蘭高地的地區。巴珊的北界是黑門山，東界是得如瑟山（浩蘭山〔Mount Hauran〕），西界是加利利海，南界是雅穆克地區。他們在以得來（今日之戴爾阿，位於加利利海東面30哩）擊敗噩王。限於雅穆克河（上游？）的巴珊本土，是個廣大、富庶的高原，以牧草著稱（詩二十二12；摩四1∼3）。
三1 噩 聖經以外完全沒有史料或考古文物，提供關於噩王的資料。
三4 亞珥歌伯 按照本節的形容，亞珥歌伯顯然是個人口極眾的地區。有時這名與巴珊同義；另一個可能則是指雅穆克河以南，幾面被這河圍繞的地區。主前九世紀幾位 * 亞述王在這地區的浩蘭山附近，發現並攻取了很多城市。
三5 外約但的設防城 這地區並沒有進行什麼挖掘，但索勒格遺址（Tel Soreg）等遺址，可能代表了這地區典型的無城牆農村。主前十四世紀的 * 亞馬拿文獻，提到加利利海東面，他們稱為加魯（Garu ＝基述）地區的七個城邑。考古學家在戈蘭高地的調查，也找到了二十七個 * 中銅器時代末期有人定居的城市，和八個 * 晚銅器時代的城市。
三5 有門有閂 城門通常設有多個門室（有外門、內門），連接兩門的路有時還要拐彎。納瑟貝遺址（Tel en-Nasebeh）的 * 鐵器時代外門旁邊的石上，設有可安放門閂的狹槽。城內居民只要將橫閂推入牆上的插口，就能關鎖城門。
三9 黑門山／西連／示尼珥 黑門山是前利巴嫩山脈的一部分。其最高峰沙伊克山（Jabal ash-Shaykh），海拔九二三二呎，終年積雪。「西連」一名見於埃及、* 赫人、* 烏加列的材料。主前九世紀的 * 亞述記錄稱之為薩尼魯（Saniru）。
三10 撒迦和以得來 以得來是今日敘利亞的戴爾阿，位於大馬士革以北大約六十哩，加利利海東面三十哩，雅穆克河附近。當地沒有挖掘活動。埃及和 * 烏加列的古代文獻，也曾提及這個城鎮。撒迦是現代的薩珥哈德（Salhad），在以得來東面二十五哩外。
三11 噩王的鐵床 雖然不少解經家甚至聖經譯本都把它解作玄武岩石棺，本節的用語卻很清楚，因此應當保留「鐵床」的翻譯。很多形容為金、銀、象牙的器皿其實都不是用這些材料製造，而是用之以裝飾、包裹、鑲嵌；同樣這張床也不一定是實心的鐵床。此時仍屬 * 銅器時代，鐵被視為珍寶，是以本段特別提到這床，亦不足為奇。床長十三呎，寬六呎，與巴比倫廟宇厄薩吉拉中瑪爾杜克神的床大小相同。床不獨可供睡眠，設筵或慶典時也可作躺臥之用。有些浮雕描繪君王斜倚在華麗的長榻上。
三11 利乏音人 請參看二章11節的注釋。
三12∼20
外約但的分配
三12∼17 地理概況 基列是外約但地區，以雅博河和雅穆克河為南北界線的丘陵地帶。這地的南部以及取自西宏，南達亞嫩河（這河是摩押的北界）的地區，歸流便和迦得支派。基列延伸到雅穆克河曲的部分（亞珥歌伯區域？），和雅穆克河北面的某些地方（全部取自噩王），歸瑪拿西支派。基述和瑪迦雖顯然是噩王國土的一部分，卻不包括在內。
基述是加利利海東濱一個小地區。瑪迦在基述北緣，延伸到黑門山。埃及的 * 碎陶咒詛文獻曾經提及此地。
三17 毘斯迦 毘斯迦是亞巴琳山脈中的一峰（民二十七12），與比它稍高的尼波山形成一對。這兩山被鑒定為沙伊漢山（Jebel Shayhan）的雙峰，位於米底巴西北五哩左右，彼此相隔一哩半。立於約但河十哩之外。
三21∼29
摩西觀看全地
三27 從毘斯迦觀看 毘斯迦山在高度上雖然比尼波山低四百呎，在位置上卻比較接近北面和西面，因此對於約但河谷和對岸的地勢，能夠提供更理想的視野。地中海約在此地以西六十哩外，但卻被約但河西面的群山阻擋，不能看見。天朗氣清時，可以看見北面一百哩外的黑門山，以及耶斯列穀西北緣的山頭（他泊山和基利波山），中央山地的山峰（基利心山和以巴路山），西南面直達隱基底。
三29 伯毘珥對面的谷中 學者大致上同意，尼波山腳的阿榮穆薩幹河（Wadi Ayun Musa）就是伯毘珥谷，並以阿榮穆薩廢墟（Khirbet Ayun Musa）為小鎮的遺址。
四1∼40
順從律法的呼召
四3 巴力毘珥 * 巴力毘珥是在伯毘珥所崇拜的神祇。本節回顧民數記二十五章所記載的事件，以色列人受摩押女子誘惑而拜祭偶像。他們可能是首次與迦南的 * 豐饒崇拜接觸。在生計全得倚靠風調雨順和土地肥沃來維持的農業社會中，豐饒崇拜十分普遍。這種信仰的 * 祭儀經常有個「死而復生」的神祇，來反映季節的轉移。人類豐饒和土地肥沃間的連帶關係，使宗教 * 儀式添加了性欲的成分。
四6∼8 守律法的結果 律法在此被描繪為智慧與公義的證據，使以色列有別於列國。現存好幾個古代近東的法典都在引言和結語中，解釋法典能夠證明立法的君王，是何等智慧公正。同樣對所羅門來說，能夠作出公正的法令和宣判，就是他智慧的明證。古代近東的君王往往都指望自己的法典，能夠促使神明相信他們是智慧公正的統治者。主在此是親自向祂的子民和普世彰顯祂自己的智慧和正義。
四7 神的相近 美索不達米亞的君王，都向正義之神（沙馬士）呈交法律，作為自己為君公正的證據。神明是宇宙定律的維護者，授權君王立法的也是他們。定律被視為宇宙固有之物，法律應當是這冥冥中之宇宙定律的反映。然而在以色列人的想法中，律法出乎神的本性，祂才是法律的源頭。立法者不是摩西，而是 * 耶和華。主頒佈律法，就是借著使祂與其他古代神祇迥異的作為，自我啟示。這就是本節特別指出的「相近」之處。
四10 何烈山 何烈山是西乃山的別名，最有可能位於西乃半島南部。請參看：出埃及記十九1∼2的注釋。
四13 兩塊石版 請參看：出埃及記二十四12，三十二15∼16的注釋。
四15∼18 禁戒偶像 第二誡的重點是當如何崇拜 * 耶和華，因為所禁的是代表祂的偶像（上一誡已經排除其他的神明）。這誡命與藝術無關，雖則古代的雕像實質上也是藝術品。
偶像通常是用木雕成，包以錘平的金箔銀箔，冠以最上等的衣飾。禁令所關注的是偶像的用法，其焦點在於權能。古代近東的神祇以特殊方式在偶像中臨在，（在神祇向崇拜者施恩時）可以到達使 * 祭儀偶像成為神明的地步；然而這也不是神祇惟一的顯現方式。由於這個關聯，人可以向偶像施行符咒等法術，來要脅、控制、驅動神祇。此外，幫助或關顧神祇，又有另一套的禮儀。偶像所代表的世界觀和對神明的概念，與耶和華之自我啟示是互不相容的。
四19 古代近東的天象崇拜 在大部分古代宗教中，天體神祇（日神、月神、金星尤然；* 巴比倫宗教分別名為沙馬士、辛、* 伊施他爾）都占了首要的地位。這些神明掌管曆法與時間、季節與氣候，被視為最具力量之神。他們為觀兆者提供徵兆，並且從天上觀看萬有。* 耶和華警告以色列絕不可行的，至此包括 * 豐饒崇拜（3節）、施法和操縱神明（拜偶像，16∼18節），觀兆和認為神祇與自然現象有關的想法（19節），亦即是古代世界異教多神崇拜的所有主要特徵。
四20 鐵爐 現時用來鑄鐵的鼓風爐，當時仍未發明。鐵的熔點是攝氏一五三七度，古代科技並無把握達到。但當鐵加熱到攝氏一千一百度以上時，就會變成柔軟可鍛的半固體狀態。爐通常以木炭為燃料，以提供化學過程所需的碳元素。鋼（鐵碳合金）的堅硬程度，是基於所吸收的碳量。爐溫越低，鍛煉過程重複的次數就越多，才能清除足夠的礦渣，產生可用的成品。鐵爐雖可比喻逼迫，煉爐的火卻是建設性而非破壞性的。將脆弱的礦石變成耐用鐵器的，正是這爐。出埃及的經歷將以色列人轉化為與神立 * 約之民。
四26 天地為見證 古代近東條約一般會召請神明作為見證，裁判未能履行條款之人。本節並沒有神化天地，而是以之為整個被造世界的代表，象徵協議的效力遠超人類的壽命。詩篇八十九28∼29、34∼37更完整的描述，比較清楚地說明了其間的含義（又見：耶三十三20∼21）。
四28 對偶像的看法 以賽亞書四十四章，耶利米書十章、詩篇一一五4∼8都表達了同樣的觀點。有關古代近東宗教對偶像的信念，請參看上文四章15∼18節的注釋。素來吸引學者注意的一點，是經文並不駁斥異教的神話或其神明的存在，而是攻擊它對偶像的理解。然而至終要對他人證明他所信奉的神明並不存在，是十分困難的。可以做的，是證實這些神明並不如他們所信的行事。對聖經作者來說，「以偶像為崇拜的物件」，是異教信仰最脆弱、最荒謬的一環。這些神明如果不能在自己的神像中顯現，這種世界觀的其他環節亦變得可疑了。
四32∼34 以色列與神明的獨特經歷 經文特別強調的兩點，同時也是盟 * 約的兩大特色：揀選（34、37節）和啟示（33、35節）。* 耶和華藉這兩個作為，使自己有別於其他古代近東的神明。古代近東的神祇有時會揀選一個人或一家人，向他們施恩。這人通常是個君王，宣稱某神是他的保薦者。然而若無啟示，這種「揀選」也不過是臆測或宣傳手段而已。古代近東的神明不會啟示──也不一定會有──長遠的計畫。他們不會啟示自己是怎樣，也不會透露什麼能夠取悅他們，或使他們不悅。崇拜者若非透過推論或演繹，就不能得悉這一切。反之，* 耶和華已經選擇借著律法（「你們要聖潔，因為我是聖潔的」）和作為（與列祖立約、十災、出埃及、引進應許地等）啟示祂自己。
四41∼43
逃城
四42 逃城 有關逃城的資料，可參看民數記三十五章的注釋。比悉位於米底巴鄰近地區。米沙碑文（主前九世紀）曾經提及此地，但考古學家卻未能鑒定其位置。最有可能的兩處地方，是烏姆阿瑪德（Umm al-Amad；米底巴東北七哩左右）和賈盧珥遺址（米底巴正東面三、四哩）。基列的拉末一般考證為今日蘭撒（Ramtha）附近，以得來以南，位於王道之上的魯梅思遺址（Tell er-Rumeith）。然而此地卻挖掘不到所羅門王年間以前的文物。哥蘭即現代的桑朱蘭（Sahm al-Joulan），位於阿蘭（el-Allan）河的東岸，戈蘭高地的東緣。
四44∼49
領土的描述
四48 邊界 經文最後環列整個外約但的邊界：從南面的亞嫩河（摩押本土的北界），到北面的黑門山，又包括約但裂谷和死海（亞拉巴海）。
五1∼33
十誡
五2 何烈山 何烈是西乃山的別名，最可能位於西乃半島南部。更詳細討論，可參看：出埃及記十九1∼2的注釋。
五6∼21 十誡 請參看：出埃及記二十章注釋。
五22 兩塊石版 石版有兩塊大概是因為摩西得到兩個抄本，不是因為誡命有些寫在一塊版上，有些寫在另一塊版上。所用的是石版，似乎表示它比泥版為大。但刻字的石版如基色曆法等，都是只有手掌大小。這個時代的埃及慣例，是使用岩石上鑿下來的薄片。正反兩面都刻字並不罕見。字寫到正面的底部時，文書往往繞過底邊，在反面接續。只有手掌大小的石片都足夠寫下十五至二十行字。
六1∼25
律法的重要性
六3 奶與蜜 迦南地被形容為「流奶與蜜之地」。對以畜牧維生的人而言，這話是描繪土產的豐盛；但對務農的人來說卻不儘然。奶來自羊群，蜜──大概是指棗的果漿，不是指蜂蜜──是自然的出產。* 烏加列史詩 * 巴力與摩特中，也有類似的話，描述大地回復豐饒時，幹河流滿了蜜。早至《* 辛奴亥的故事》的埃及文獻，都描述迦南是個有豐富自然資源，農產又豐盛的地方。
六4 一神信仰的種類 一神宗教可分幾個階段，分別可以用來形容不同時代，不同以色列人的信仰。至純的一神信念可稱為哲學性一神信仰（philosophical monotheism），即古往今來存在的只有一位神。* 單一主神信仰（henotheism）則承認其他神的存在，但往往堅持自己的神才是其中的至高者。同樣，* 一神崇拜（monolatry）也是形容某人或某個團體專一崇拜某神，但對於其他神明是否存在卻不置可否。最後，實用性一神信仰（practical monotheism）的奉行者則承認好幾位神，但其宗教和崇拜活動則大部分集中在某一位神祇身上。申命記的材料與實用性一神信仰互不相容，但並不排除單一主神信仰和一神崇拜。
六4 耶和華是獨一的 其他古代近東文獻宣稱某位神祇是獨一或惟一（例如蘇美的 * 恩裏勒、迦南的 * 巴力，都作過這種宣稱），通常都是指他有至高的統治權。另一個可能性，是這話是針對 * 耶和華的惟一性而說的。在古代近東，主要神祇可以有多個神廟，每個神廟所強調的，都是該位神明不同的一面。對於美索不達米亞的人來說，阿爾貝拉（Arbela）的 * 伊施他爾神和 * 烏魯克的伊施他爾神，可能有頗大的分別。巴勒斯坦的碑文亦有撒瑪利亞的耶和華、提幔的耶和華等字樣，證實了這問題在以色列也是存在的。
六4 古代近東的一神信仰 舊約時代有兩個可說是一神主義的運動，發生於古代近東。第一個在摩西五經時代，由埃及法老亞肯亞頓發起；第二個則是在巴比倫被波斯王古列攻陷之前幾年間，由 * 巴比倫王拿波尼度發起。兩個運動的壽命都不超過二十年。亞肯亞頓試圖建立單獨崇拜日輪亞頓的制度。亞頓沒有神話故事，也不以人形出現；這是沒有偶像，亦甚少應用廟宇和 * 儀式的崇拜。他多方設法撲滅對當地主要神祇亞孟─銳的崇拜，並且宣告日輪為獨一的神（但似乎沒有嘗試撲滅其他神祇）。亞肯亞頓的本意雖然可能是哲學性一神信仰（有人甚至認為這是三位一體的信仰），接受他信念的臣子卻似乎沒有幾人。拿波尼度則重建月神辛在哈爾蘭（Harran）的廟宇，以之為法定的神明。十年之久他在阿拉伯西北部的特瑪（Teima）居住，顯然（按照部分學者的詮釋）獻身于建立辛神的 * 祭儀。然而歷史卻沒有什麼證據，顯示此舉有排除其他神祇的作用。拿波尼度雖然尊崇辛神，卻仍然照例到訪其他神的廟宇，並且捐獻。他可能與巴比倫當權的祭司發生糾紛，或基於貿易策略，或其他政治上的理由，所以才在特瑪居留；把它穿鑿為基於一神改革是沒有根據的。故此，以色列在這階段所持的無論是一神信仰還是單一主神信仰，古代世界都沒有什麼可比之處。
六6 身體的象喻 和英語一樣，希伯來語也使用身體的不同部分，來形容人的各個層面。「手」可以代表能力和權柄，「臂」代表力量，「頭」代表領袖……等等。這些象喻不少都成了英語的一部分，一方面因為本身十分合理，另一方面是因為聖經對英語世界的影響深遠。然而在兩個語言之中，身體象喻的含義亦不盡相同。例如在希伯來語中，腎臟是良知的所在，喉嚨關乎生命與個性。英語用「心」來比喻感情的所在，與邏輯和理性相對。希伯來語則同時以之形容感情與理性／思維中心。其他閃族語言如 * 烏加列語、* 亞蘭語、* 亞喀得語等，也是採取這個用法。
六8 手上額上的記號 頭帶和臂帶在敘利亞─巴勒斯坦是常見的飾物，只是現存的圖畫並不能證明它受以色列人所佩戴。古代近東的人經常佩戴 * 護身符，以驅除邪靈。貴金屬和寶石被視為其中效力最宏者。護身符有時還包括具有法力的語句或咒語。以色列慣例反對護身符，在此即使使用，其作用亦變成律法的備忘物。在其他地方使用，也可能錄有禱文或祝福，如一九七九年在耶路撒冷城郊某個被擄前時代之古墓發現的幾個小型銀制卷軸。這些記錄了民數記六24∼26祝福的袖珍卷軸，是現存聖經經文最古老的例證。此外又有證據，顯示當時有人使用戴在前額或手臂的記號，作為向某位元神明效忠的表示。
六9 門框和城門的銘刻 除了門戶作為房屋的入口，需要特別保護以外，埃及的門框上亦有神聖銘刻的證據。這一類規定的功用，若非在積極方面保全生命的延續，維持與神明之互惠關係，就是在危險環境中消極地避免惡果。門框上逾越羊羔的血有後者的功用，其上的律法則是前者的例證。文字能夠提供保護的概念，可見于美索不達米亞的《艾拉史詩》（Erra Epic）。只要家中存放這本書的抄本，就能避免瘟神的入侵。
六10∼11 晚銅器時代的迦南城市 迦南在 * 晚銅器時代（主前1550∼1200年）的特點是人口消減，設防城的數目及不上 * 中銅器時代。連村落和鄉鎮亦有明顯的衰退跡象。按照 * 亞馬拿書函（主前十四世紀時迦南和埃及之間的往來函件），迦南北部最重要、最強盛的城邦包括了夏瑣和米吉多，中部則是示劍，南部是耶路撒冷和基色。考古學家發現在這些城市中，較為富裕之居民的房屋不但舒適，通常更設有天井式的院子。大部分城市四周是可耕的土地，城中大部分的居民在其上耕作。掘井和開鑿儲水池，掘泥鬆土，設立灌溉系統，全都是迦南農民生涯的一部分。果林和葡萄園通常需要多年栽培才能有所出產，但這一切奠基工作都已經有人為他們代勞了。
六13 指著耶和華的名起誓 由於誓言的能力和果效都極被信服，起誓就成了證實哪個神明最具能力的辦法。以色列人雖然繼承了迦南人的城鎮、房舍、農場，卻不可以承受這些據稱是保護城邑、使地豐饒的神明。對這些神明表示棄絕的方法之一，就是拒絕在誓言中承認他們的能力。
六16 瑪撒 瑪撒是他們為西乃附近之利非訂，磐石出水之處所起的名字（見：出十七7）。
七1∼26
關於外邦的應許和政策
七1 迦南的居民 * 赫人來自安那托利亞，即今日的土耳其；然而在敘利亞和迦南的部分地區居住的赫人，卻不一定與他們有關。迦南赫人名字屬閃族語系，但安那托利亞的赫人卻有印歐語系的名字。現時對革迦撒人所知甚少，但 * 烏加列文獻卻證實了他們的存在。* 亞摩利人（在美索不達米亞稱為阿穆魯或馬爾圖人）早於主前第三千年紀中期，已經出現在信史之中。大部分學者相信他們來自敘利亞，盤據了近東不少地區。「亞摩利」可以是指地方（「西方人」），也可以是指民族。他們有些是遊牧民族，然而早在主前第三千年紀末期，敘利亞已經有亞摩利人的城邦。早至埃蔔拉版片（主前二十四世紀）「迦南」已經在文獻中出現。迦南人被形容為有牆城邑的主要居民，但似乎不是這地的原住民。在 * 亞馬拿書函中（主前第二千年紀中期），這地區的君王自稱為基納努，同時代的埃及碑文用的也是這名字。比利洗人究竟是種族還是社會階層（住在無城牆地點的人），至今未有定論。希未人有時被認為與何利人有關，若然，他們可能就是 * 胡利人。耶布斯人所佔據的地區，特別是耶路撒冷城，是後來便雅憫支派的屬地。他們經常和住在同一地區的比利洗人連上關係。比利洗人、希未人、耶布斯人，都沒有在聖經以外出現。
七2 滅絕淨盡 （原文 * 赫倫〔herem〕，和合本：「滅絕淨盡」、「當滅之物」）英譯本有時選用英語查禁（ban）一字，來表達這個完全毀滅的概念。本節的命令，在第5∼6節闡明。正如有些祭物完全歸神，有些祭物則由祭司與獻祭者分享，同樣有些戰利品也是完全歸主所有。全牲的燔祭怎樣盡燒在壇上，查禁亦指定要全然毀滅。作戰是耶和華所下的命令，代表祂對迦南人的審判，故此以色列人在此是執行神的使命，有耶和華作他們的司令官。這不是他們的戰爭，而是祂的戰爭，祂既是勝利者，戰利品也就屬乎祂。
神聖戰士的主題雖然遍及整個古代近東，滅絕淨盡的概念則比較有限──這用語在聖經以外，只在摩押的米沙碑文中出現。此外，* 赫人的材料中，也有毀滅淨盡的觀念。部分遺址如基色等，在 * 晚銅器時代也很明顯有一層燒毀的跡象。城被圍攻時，衛生條件最是惡劣，瘟疫亦無法遏止。把攻陷的城市徹底燒毀因此也有衛生上的理由。
七3 異族不可通婚的命令 按照同時代的 * 赫人典籍，有些城市是法定的廟城，擁有某些特權。為了保障這些特權，禁止其中居民與外人通婚。同樣以色列全地已被指定為「神的地」，以色列人更是祭司的國度。是以通婚的禁令有保障盟 * 約之特權，以及維持宗教理想 * 潔淨的雙重功用。
七5 柱像 立起來的石頭（masseboth）顯然是迦南宗教普遍的特色，但在以色列的立約儀式中，亦以紀念碑的姿態出現（見：出二十四3∼8；書二十四25∼27）。它與 * 亞舍拉和 * 巴力等迦南神祇有關，對 * 耶和華崇拜構成競爭和損害，是它遭禁的原因。
考古學家在基色、示劍、夏瑣、亞拉得都發現了柱像。後三者的柱像都明顯是在聖潔特區之內，是這些地方之 * 祭儀的一部分。夏瑣出土的柱子刻有高舉之手和日輪。
七5 亞舍拉柱 * 亞舍拉可以是 * 豐饒崇拜的女神名字，也可以（如本節）是指 * 祭儀聖物（和合本：「木偶」）。這女神是以色列的異教叛道者普遍崇拜的物件，有時更被視為 * 耶和華賜福的中保。孔蒂拉特阿吉魯和科姆廢墟的碑文，都反映了這種信念。在迦南神話中，亞舍拉是主神 * 伊勒的伴偶。早在主前十八世紀，她已經在美索不達米亞文獻中，以 * 亞摩利神祇阿穆魯之伴偶的身分出現。這支作為 * 祭儀聖物的柱子上面，不一定會有象徵神明的圖案。柱子可能是人工的樹木，因為亞舍拉經常和聖林有關。這種祭儀聖物有時是人工製造或建築的產品，有時則是種植的樹木。至於這些柱子在 * 儀式之中的實際功用，現存資料少之又少。
七6∼11 立 * 約關係 本段所用的慈愛、盡忠、謹守遵行等字眼，在這時代的國際條約中十分常見。* 赫人、* 亞喀得、* 烏加列、* 亞蘭的例證，全部顯示宗主向藩屬所表達的正面態度，是慈愛、友善、恩惠；藩屬則當以順服和忠貞作為回報。
七15 埃及的惡疾 部分學者認為這話是指十災，其他人則認為這是指來自埃及的病症。若是後者，所指的是什麼便難加確定。但對木乃伊的檢驗顯示天花、瘧疾、脊髓灰白質炎（小兒麻痹），都是流行的疾病。此外又有肺氣腫和肺結核的跡象。埃及醫學以治療眼疾以及消化及排泄／泌尿系統的疾病聞名。這一點可能反映了最常見之頑疾的性質。原始的衛生條件使情況更加惡化，按照考古學家的發現，即使是有錢人的住宅也不例外。埃及旱季時有疾病流行的名聲；結束這旱季的，是尼羅河每年的氾濫。
七20 黃蜂 軍隊往往可以昆蟲來比喻，如：蜂子、蒼蠅（賽七18∼19）、蝗蟲（珥一∼二）。然而有些學者認為這是埃及一名的雙關語（見：出二十三28注釋），或是直指埃及，因為這是象徵下埃及的昆蟲。又有學者將這字譯作「瘟疫」、「恐怖」。
八1∼19
紀念神的作為
八3 嗎哪 在曠野餵養以色列人的究竟是什麼食物很難確定。出埃及記十六4∼9的注釋討論了幾個可能。
八4 衣服沒有穿破 在《吉加墨斯史詩》中，* 烏特納皮什廷下令要讓 * 吉加墨斯在歸程時，穿上不會穿破的衣服。約伯記十三28用「蟲蛀」或發黴來形容衣服穿破。本節表示超自然的因素，保護衣服不致腐敗。
八7 水源 經文提到河、泉、源。前者是天降水分在地勢高處溢流的產物，後二者則來自地下水。在降雨是季節性，並且雨量有時有限的地區，不但耕作必須倚靠灌溉維持，水源對於牲畜和人口也十分重要。約但河西雖然甚少河流，卻有很多水泉為城鄉供水。
八8 主要農產 本節所列的七樣，是這個地區的主要農產。埃及之《* 辛奴亥的故事》形容迦南地時，列出了這七個農產的其中六個（略掉石榴）。酒和橄欖油是本區首要的出口貨物。其他幾樣也是當地人的主要糧食。蜜是指棗椰樹而非蜜蜂的產品。
八9 鐵和銅 經文又從礦藏的角度，列出本地的自然資源。巴勒斯坦有無數劣等的鐵礦，上等鐵礦寥寥可數。今日巴勒斯坦的鐵礦只有一個，位於雅博河畔阿吉隆（Ajlun）山區的穆加阿特雅爾代（Mughar-at el-Wardeh）。采銅的地點大都位於外約但。鐵礦可於地面開採，銅礦則需開鑿礦井。
九1∼6
侵略作為懲罰
九1 設防城 在缺乏保障的亂世，城防至為重要。* 中銅器時代後期（主前十八∼十六世紀）的迦南，正值這種亂世，很多設防（有牆）城都在此時建築。不少這些城市都在這時代結束時被毀，其中很多都沒有在 * 晚銅器時代（主前1550∼1200年）重建。一般假設是這時埃及統治整個地區，為本區帶來和平。但此地仍有好幾個設防城，作為埃及統治的行政中心。中銅器時代發展的城防設施，包括在城牆底部加設陡峭的土坡（有些高達五十呎），以及圍繞城外在基岩開鑿的護壕。這些設施能使攻城器械不能接近，又能防止敵軍開掘隧道。石制的城牆厚達二十五至三十呎，高度大概是三十呎。
九2 亞衲族 請參看一章28節的注釋。
九7∼十11
追憶西乃事件
九8 何烈山 何烈是西乃山的別名，最可能位於西乃半島南部。更詳細討論可參看出埃及記十九1∼2的注釋。
九9 石版 請參看五章22節的注釋。
九16 金牛犢 考古學家在好幾個遺址（基利波山、夏瑣、亞實基倫），都挖掘到青銅或其他合金製造的公牛或牛犢小像。但這些小像的長度都是只有三至七吋。在主前第二千年紀的迦南文化背景中，牛犢是普遍之豐饒和力量的象徵。所描繪的神明通常不取公牛或牛犢的外形，而是站在這牲畜的背上。然而獸像崇拜也非罕見之事，經文亦無跡象顯示以色列人僅將金牛犢視為座台（如約櫃之為腳凳）。他們在「向耶和華守節」時崇拜這牛犢，顯示所觸犯的是十誡之第二誡而非第一誡。
九22 他備拉、瑪撒、基博羅哈他瓦 這是以色列人遭受神審判的地方。民數記十一章記載食鵪鶉所導致的瘟疫，這事在他備拉和基博羅哈他瓦發生；瑪撒的事件則記載於出埃及記十六章，百姓向神挑戰，要祂供應飲水。
九23 加低斯巴尼亞 加低斯巴尼亞是曠野流浪時期首要的安營地點。請參看一章46節的注釋。
九28 好戰的神明 第28節的話驟看雖似荒謬，在古代近東的宗教背景中，卻不是反常的想法。在多神信仰的系統裏神明並非全能，他們設法要做的事，有時無法達成。再者，他們素無友善、坦率、可靠之名。例如美索不達米亞神祇 * 伊亞告訴「最喜愛的」* 亞達帕，神明將要請他吃的食物是「死亡之餅」，其實這餅能使他長生不死。在《* 吉加墨斯史詩》中，伊亞欺騙百姓說，* 烏特納皮什廷若不乘船出發，福氣就不會如雨降給他們。但他們送他離去之後，神明所降的雨卻出人意外地成為洪水，將他們滅絕。主前一二○○年時呂彼亞人不滿神明在他們對抗埃及時，給予他們初步勝利，但卻存心至終把他們滅絕。埃及的殯葬文獻（金字塔文獻、石棺文獻）所針對的，也是敵對的神明。
十6 亞幹井、摩西拉、穀歌大、約巴他 這些地點也有在民數記三十三30∼34出現，其位置大都不能確定。但有人考證約巴他為亞喀巴灣西岸，某個名叫他貝（Tabeh）的綠洲。
十12∼十一32
對耶和華的立約回應
十17 神明的稱號 列舉神明的名號和屬性，是古代近東常見的讚美方式。其中最為顯著的是 * 巴比倫創世史詩《* 埃努瑪埃利什》。本詩宣告巴比倫主神 * 瑪爾杜克的五十個名字。
十17 神明受賄 按照古代近東的宗教信仰，神明是可以受人控制的，因為他們也有需要。獻祭和廟宇的維持是護理喂飼這些神明之方案的一部分。如果有人能向神明提供所需的食物、衣著、居所，就能賺取其恩寵。這經文清楚說明，絕不可以將 * 耶和華與以色列鄰邦的神祇等量齊觀。本段所反映的意象，是耶和華為公義審判官，拒絕為一己的利益而扭曲公理。
十一1 古代近東對神明的愛 * 亞馬拿書函（都是迦南藩王向埃及霸主所寫的信）用「愛」字來形容友好忠誠的國際關係。藩屬用這字來表示忠於彼此間盟約條款的誠意。這用法在聖經中的明顯案例，可見于列王紀上五1。美索不達米亞文獻勸人愛某位神祇的例子十分罕見，但總而言之，古代近東的神明不求崇拜者所愛，也不與他們建立盟 * 約關係。
十一2 伸出來的膀臂 埃及法老用「伸出來的膀臂」一語，比喻其勢力和權柄的伸展。但將其能力伸展到埃及，拯救其子民的卻是 * 耶和華。請參看：申命記二十六8的注釋。
十一4 紅海／蘆葦海 這水域的確實位置有很多不同的理論。巴拉湖和廷薩湖是最普遍的看法。請參看出埃及記十三18的注釋。
十一9 流奶與蜜之地 請參看六章3節的注釋。
十一10 埃及的灌溉方法 本節的對比不是說雨水比灌溉好。灌溉方法和科技的成功及價值是有目共睹的。再者它也不是說巴勒斯坦經常不足的雨水，勝於尼羅河每年定期氾濫所帶來的充足水量。已知的灌溉方法沒有一個可以用「用腳澆灌」一語形容。然而列王紀下十八27保存在幾個古卷中的讀法，卻顯示這話可能是形容小便的婉詞。若然，本節的對比便與灌溉科技和水量是否充足無關，而是指用來種植食物之水的潔淨程度。
十一11∼15 以色列的季節 以色列有雨季（冬天）和旱季（夏天）。雨季在秋雨（或作「早雨」，西曆十∼十一月）時開始，到春雨（「晚雨」，四月初）之時結束。這些雨水十分重要，因為它能提升泥土中的水分，使地軟化易於耕耘。五穀在春天收割（西曆五月收割大麥，六月收割小麥）。夏天（七∼八月）則是打麥和簸穀的時候。葡萄在秋天收成，橄欖則延伸到冬天為止。
十一18 手、額、門框的象徵 請參看六章8∼9節的注釋。
十一24 從利巴嫩到伯拉大河 有關這地大約的疆界，請參看一章7節的注釋。
十一29 基利心山和以巴路山 基利心山和以巴路山位於中央山地示劍城的兩旁。基利心（海拔2,849呎）在城南，以巴路山（海拔3,077呎）則在城北。這裏被選為典禮所在地的理由，一方面因為它被視為全地的中心點（士九37），另一方面則是因為這地方可以看見很大部分的應許地。兩山之間的山谷名叫納布盧斯幹河（Wadi Nablus），是少數幾條貫通本區的通路之一。山谷南端頗為狹窄（兩座山山腳的距離只有四分之一哩強），宜於舉行設想中的啟應宣讀典禮。
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從東面看基利心山和以巴路山
十一29 祝福和咒詛 當時的國際條約包括了祝福和咒詛，針對負責履行 * 約中條款者。祝福咒詛的執行者，是奉其名成立協議的神明。從主前第二千年紀到第一千年紀間，祝福的程式漸而少見，咒詛程式卻越來越長。
十一30 吉甲 此地不是約書亞記中作為以色列人據點的吉甲，而是位於北面的示劍一帶。其可能位置之一，是示劍東面四哩左右，法爾阿幹河（Wadi Far'ah）畔的烏努克（El-Unuk）。
十二1∼32
中央崇拜地點
十二2∼3 戶外的神廟 戶外的神廟在迦南人中顯然十分常見。作者憎惡這種地方性 * 祭儀場地的原因，是它所鼓吹的「通俗」宗教，包含了迦南崇拜成分，偏離既定「惟獨 * 耶和華」的教義。因此所有地方性的祭壇、奉獻給 * 亞舍拉的木偶、聖林，任何與迦南神明（* 巴力、* 伊勒，等）有關的地點，以及耶路撒冷──「耶和華你們的神所選擇之處」（申十二5）──以外任何對神的崇拜，都在遭禁之列。這些戶外的 * 祭儀場地，和經常被形容為城鎮之地區性宗教中心的邱壇（原文 bamah；王上十一7；耶七31；結十六16；代下二十一11；米沙碑文），有很大的分別。邱壇顯然是戶內的場所，建築目的是為聖潔陳設和祭壇提供安放之處，以及提供足以容納祭司的地方。列王紀下十七9∼11清楚反映了這兩種宗教場所的分別。
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主前十一世紀刻有埃及文字的碎陶片
十二3 柱像 請參看七章5節的注釋。
十二3 亞舍拉柱 迦南人的崇拜和以色列人在邱壇和城內神廟進行的 * 混合宗教崇拜（syncretized Israelite worship），其共通之處在於 * 亞舍拉柱的豎立（和合本：「木偶」；士三7；王上十四15，十五13；王下十三6）。究竟它不過是象徵樹木的木柱，還是刻有 * 豐饒女神形像，還是聖林的一部分，仍然未有定論。列王紀下十七10形容「各青翠樹下」都有亞舍拉柱，似乎顯示這是為 * 祭儀而立的柱子，而非種植的樹木。作為 * 伊勒神的伴偶，亞舍拉顯然是個很受注重的女神（見：王下十八19），* 烏加列文獻（主前1600∼1200年）也曾提及對她的崇拜。她在聖經敍述中惡名昭彰，表示其 * 祭儀是 * 耶和華崇拜的主要敵手（見：出三十四13和申十六21的禁令）。亞舍拉柱被人豎立崇拜，以及受到強烈譴責，被人砍下焚燒的例證如此之多，也是這個理由（士六25∼30；王下二十三4∼7）。進一步資料，可參看：申命記七5的注釋。
十二4、30∼31 迦南人的崇拜方式 迦南宗教遭禁之處應當包括利用偶像控制神明、* 豐饒崇拜的習俗（可能包括與廟妓進行 * 儀式化的性交，但見二十三17∼18的注釋）、獻兒童為祭、占卜、平息神明怒火的儀式。
十二3∼5 將其名從那地方除滅；耶和華立他名 聖經的敍述清楚顯出名字所具有的果效和能力（見：創十七5，四十一45；出三13∼15；申五11）。古埃及將失位的官員甚至法老的名字，從他們的紀念碑上除去的習慣，就反映了這種信念。此外，古代近東各處 * 碎陶咒詛文獻的程式，都是指名咒詛敵人，召請神明降下災難（民二十二6；耶十九3∼15）。埃及在整個主前第二千年紀都有使用碎陶咒詛文獻的痕跡。他們把敵國統治者或城邑的名字寫在器皿之上，然後把它打碎。呼籲以色列人「塗抹」迦南人及其神祇名字的命令，是要他們從歷史之中將之消除。在人類與神明的服事都與名字有關的世界裏面，惟有這些名字從記憶中消失，毀滅才算徹底。這一點成為事實之後，剩下的聖名只有一個，崇拜他神的理由便不復存在（見：賽四十二8）。
十二5∼7 在神面前獻祭 全古代近東普遍的觀念，是神明各有自己的勢力範圍，因此受廟址所局限（例如 * 巴比倫神是 * 瑪爾杜克，以革倫神是巴力西蔔）。信奉這些神明的人有責任來到主要的神廟，在此獻祭、許願、正式結盟立約，或在神祇的聖潔特區之內在法律上作證（* 漢摩拉比法典和 * 中亞述法典都有此規定）。如此請願的人能夠召請神明作為見證，增添他所奉行之事的效力。此舉又能加強神廟的權威性，顯出這是神彰顯臨在的地點。
十二11 許願 請參看：利未記二十七2∼13的注釋。
十二16 食肉前先倒血 * 烏加列和美索不達米亞的神聖文學把血視作所有動物的生命力。在以色列傳統中，作為生命力的血屬於賜生命者造物之神 * 耶和華。因此以色列人必須戒食仍有血在其中的肉類。這種聖潔的液體必須從肉中流盡，然後「如同倒水一樣倒在地上」，使之回歸於土。獻祭時的血必須倒在壇上（見：利十七11∼12）。
十二20 吃肉 以色列人可以隨心所欲地吃肉的應許，與土地及豐饒的立 * 約應許有密切關係。然而概括地說，這個社會所擁有的牲口，卻從來沒有多到可以隨意宰殺的地步。故此獻動物為祭是聖潔而隆重的場合。他們可能要很多個星期才有一次機會食用祭肉。
﹛
十三1∼18
唆使人崇拜他神的人
十三1∼18 叛逆之源 本段認為先知、近親，和地區性的顛覆分子，都可能成為叛亂的溫床。亞述王以撒哈頓對藩屬的要求，是將敵人、親人、先知、受感說話者、圓夢者所說一切不合體統或批評的話，都要一一稟報。
十三1∼3 鼓勵人崇拜他神的先知 為了劃清惟獨 * 耶和華之宗教的界線，申命記必須駁斥譴責其他神明及其先知的教訓和宣言。在迦南及鄰近地區居民當中，都有事奉其他神明的先知、占卜者、祭司的存在（* 馬里文獻，民二十二∼二十四中巴蘭的史事，以及代爾阿拉碑文都曾提及）。然而在此最為可憎的一點，卻是以色列人奉其他神之名說話。這種內部傳教工作特別可怕，因為它的可信度較高，是以更有果效（見：民二十五5∼11）。這種先知所說的話或預言若是成為事實（這是真先知的證據之一；申十八22），以色列人仍當留意他有否歸功於神。若是不然的話，這就是神對他們是否忠誠的考驗，他們必須棄絕這先知，以使人墮落為由將之處死。
十三1∼5 古代近東藉異夢預卜未來 在古代近東，異夢是領受神明資訊的標準辦法之一（見：創二十八12的雅各；創三十七5∼11的約瑟；和但二、四章的尼布甲尼撒）。它在 * 舊巴比倫的觀兆文獻中，與檢驗羊肝、反常氣候、牛羊怪胎等等被視為彰顯神明旨意的現象一同出現。* 拉加什的古德（約主前2150年）所作的夢，是最有名的異夢之一。有一形像在夢中命令古德建築一座廟宇；這形像與但以理之夢和以西結蒙召（但七；結一25∼28）等啟示文學敍述中的形像，十分相似。* 馬里的王室書函（約主前1750年）亦記載了大約二十個有關異夢的先知性預言，作夢者全部都不是專業宗教人員。這些兆頭極受重視，受到認真的研究。美索不達米亞和埃及的專業祭司，都受過圓夢和解兆的訓練（見：創四十一8和但二4∼11中的術士、博士，和用法術、行邪術之人）。
十三10 石刑處死 除了因為以色列到處都有石頭可用以外，選擇石刑還因為這是團體性的處死方法。沒有一個人需要為罪犯死亡負責，但若是侵犯社會的罪行（叛道、褻瀆、行邪術、偷竊當滅之物），則每位公民都必須參與，把惡事從社群中消除（見：申十七5；利二十27，二十四14；書七25）。家庭方面的罪行，諸如姦淫或是一直冥頑不從，也可以用石刑處罰，而且整個群體都要參與（申二十一21，二十二21）。聖經以外的文獻，完全沒有提到以石刑為處死方法。古代近東法典所列的死刑，只有淹死、火燒、刺刑（插在尖柱上）、砍頭；並且在每個情況下，負責執行懲罰的都是官方，不是全體社群。
十三16 掠物為燔祭 指定完全屬神的掠物有兩種：* 赫倫（聖戰；書六18∼19）的戰利品，以及在叛道城鎮收集的掠物。保留這些物件能夠使人敗壞，並使神的忿怒臨到百姓（書七）。
十三16 荒堆 譯作「荒堆」的希伯來語字眼是 tel，來到英語成為 tell，中譯「* 遺址」，指古時長期在舊城遺址之上加蓋建築，所累積而成的多文化層土墩。
十四1∼21
潔淨與不潔食物
十四1∼2 服喪儀式 祭祖和與哀悼追思死者有關的 * 儀式，在古以色列十分常見。這種作法背後的假設，是死者雖以虛無飄渺的形式存在，在一定時期之內依然對活人有所影響（見：撒上二十八13∼14）。是以服喪者在用飯之時奠酒，並且穿著特定的服飾。然而服喪儀式是在私底行進行的，和公開崇拜不一樣，所以較難控制。希西家和約西亞在位時大力推行一神宗教，將 * 耶和華崇拜定為全國性信仰之時（王下二十三24），這種行徑亦成為集中攻擊的對象。申命記特別禁止的行為（如割傷皮膚等），亦有在 * 巴力故事迴圈和 * 烏加列的《* 阿赫特史詩》（約主前1600∼1200年）中提及。與法術和多神信仰的關係，使這種作法成為以色列作者攻擊的主要對象。請參看：民數記三12∼13和申命記二十六14的注釋。
十四2 珍貴財產 英譯作「珍貴財產」（和合本：「特作自己子民」）的字眼在古代近東其他語言中，是指藉分配擄物或遺產而得的財寶。* 阿拉拉赫王在其印章中自稱為哈達神的「珍貴財產」，證明了這字亦可指人。同樣在 * 烏加列文獻中，* 赫人宗主稱烏加列王為「珍貴財產」，也是表示他的身分是得寵的藩屬。此外，以色列人又被稱為「祭司的國度」，表示以色列在列國中扮演祭司的角色，是萬民和神之間的媒介。再者在古代近東還有一個案例頗多的作法：一城或一個群體的人，可以脫離君王的轄管，直接成為某位神明的子民。如此以色列脫離埃及之後，也是得到了這個分別為聖的身分。
十四3∼21 飲食的規限 美索不達米亞某些食物短期遭禁的例子很多。* 巴比倫又有證據顯示，有些神祇只肯接受某種牲畜為祭物。但卻沒有好像本段一般，淩駕一切之上的系統。雖然現有史料中完全沒有與以色列飲食規限對應的系統，可吃動物名單大致符合古代近東人飲食的慣例。
十四6∼10 動物分類的準則 主要的準則是（一）行動方式，和（二）身體上的特徵。動物的飲食習性和生存環境則絕口不提。人類學家論動物潔與不潔，是視乎牠是否具備在其分類中使之「正常」的所有特徵。其他理論則與健康與衛生有關。這些理論的弱點是，理論所不能解釋的例證太多了。另一個很多人接受的傳統解釋，是禁吃的動物與非以色列的宗教 * 儀式有關；其實以色列鄰邦的獻祭習慣和以色列極其相似。一個新近提出的理論可信性頗高：神的「飲食」是以色列飲食的模式。換言之，不能獻給神為祭，就不宜給人作為食物。
十四8 豬 * 亞述的智慧文學以豬為不聖潔，是神明所憎惡的，不宜在廟中使用。又有一個解夢文獻說吃豬肉是凶兆。但豬肉十分明顯是美索不達米亞常吃的食物之一。某些 * 赫人 * 儀式必須獻豬為祭。然而米葛籣卻觀察到，這些儀式中的豬不是放在壇上作為神明的食物，而是吸收 * 不潔，然後焚燒或埋葬，獻給冥界神祇為祭。同樣，豬在美索不達米亞也是獻給鬼魔的祭物。有證據顯示埃及以豬為食，希羅多德宣稱當地也以豬為祭。埃及史料提到廟產飼有豬群，豬又經常列為捐獻給廟宇之物。色特神尤其以豬為聖。然而以豬為祭物的例證，主要來自希臘和羅馬，獻祭的對象大都是冥界神祇。市鎮中的豬經常和狗一同食腐為生，更加令人噁心。以賽亞書六十五4和六十六3、17清楚反映了以色列人對豬的態度。前者更提及與崇拜死人的關聯。故此，以豬為祭很可能就等於是獻祭給鬼魔或死人。
十四21 路邊死獸的處理 在極其缺乏蛋白質的地區如古以色列，糟蹋好肉幾乎可算是罪行。但由於屍體的血未經流淨，以色列人不可食用（見：申十二16；利十一40，十七50）。這些肉類可以施捨給外僑（他們是受保護階層之一，申一16，十六11，二十六11），也可以賣給不在以色列定居的外國人。
十四21 用山羊羔母的奶煮山羊羔 請參看：出埃及記二十三19的注釋。
十四22∼29
什一奉獻
十四22∼29 什一和賦稅 什一在古代近東，與賦稅沒有什麼分別。兩者都是由村鎮向政府繳付的五穀、油、酒，通常存放在廟宇建築中，再從此分配出來，供養王室和宗教官員。什一奉獻無論在收取還是在配給上，聖俗的界線都十分模糊。君王在位被視為神明的揀選，儲存的中心也是宗教中心。什一／賦稅所換取的服務，包括了行政和神聖事務。撒母耳記上八10∼17清楚描述了這個方案：君王「必取十分之一給他的太監和臣僕」。* 烏加列經濟文獻和王室信件所勾畫出來的，正與此一模一樣。後者也是列明瞭各色專業人員（工匠、官僚、廟宇官員）及其配給分量。古代近東各處的官方建築，都首先需要估定土地和村落出產的價值，所課取的什一稅款正反映了這種公務計畫。進一步資料，可參看：民數記十八21∼32的注釋。
十四23 吃什一奉獻 本節不太可能是說奉獻者要吃盡什一奉獻。若然，這獻款就無法供養祭司，以及作為窮乏者的儲備金了。這命令大概是要人將什一奉獻（或等值的銀子）帶到耶路撒冷神的聖所，以表虔誠（見：申十四24∼26）。食用的部分代表立 * 約筵席，與出埃及記二十四9∼11中所吃的相同。
十四27∼29 對利未人的供應 十八章8∼18節說得更清楚：利未人要收取什一獻祭的一部分，因為征服後他們沒有分得一分土地。按照 * 烏加列經濟典籍，工匠、官員可獲分派定額的五穀和酒（見十四22∼29注釋）。作為宗教事務的專業人員，他們亦可以同樣分得土地的出產。換言之，利未人所提供的服務得到補償，是可以預期的事。
十四29 對無助者的供應 以色列法律傳統的一大特色，是對軟弱窮困之輩──寡婦、孤兒、外僑──所提供的幫助（見：出二十二22；申十18∼19，二十四17∼21）。如此，第三年的什一奉獻（不是當年多收十分之一），是保留為供養社會中無助者之用。早至主前第三千年紀中期，美索不達米亞的法典已經表示關心有需要的人。但大體而言，它所針對的只是權益的保障和司法上的保證，不是金錢上的供給。
十五1∼18
奴隸的釋放與債務的取消
十五1∼11 古代近東的金融系統 古代近東衡量國家財富的尺度，是按照自然資源（採礦和農業）和貿易這兩個經濟基礎。故此必須有複雜的金融系統，才能支援這些事業。例如風險資本（以金、銀、寶石、香料等形式提供），是由埃及和美索不達米亞的君王或企業家，供應給沿地中海航道前往賽普勒斯和克裏特，以及沿紅海南下，前往阿拉伯、非洲、印度的商船。此外，他們又貸款給在古代近東從事貿易的商隊（預期的最低投資利潤是百分之百），並且在耕種季節向農人提供種子和農具。上述的借貸通常都會收取利息（但也有一類是定期之內無息的貸款）。* 漢摩拉比法典包括無數管制利率的例證；在貸款者索取利息超過百分之二十的情況下，甚至沒收投資。農夫若在某年失收，往往需要倚靠借貸才能供應來年生活的所需，和耕種時所需的物資。收成若是多年欠佳，就可能需要抵押田地、出賣妻兒，最後自己淪為債奴。
十五2∼3 豁免債務 申命記律法在第七年結束時全面豁免所有債務，其實是將原本只是討論休耕的安息年律法（出二十三10∼11）擴充。隨著經濟的增長，法律亦有擴張的必要，一方面包括債務，另一方面亦包括抵押還債之土地的歸還（見：利二十五有關禧年的律法）。舊巴比倫王阿米薩杜卡（Ammisaduqa；主前1646∼1626年）的米沙龍（misharum）敕令，確定了本段所指的是全面豁免債務，而非暫停一年攤還的可能性。這法令的檔禁止債主在敕令頒佈之後追討債務，違者處死。但它也和申命記律法一樣，身分主要是外國人或新定居僑民（十五3的外邦人）的商賈，依然必須償還給投資者，因為這是交易，不是債務。
十五1∼6 安息年 每逢七年休耕一年，一方面是承認創造大工，另一方面也是保養得法的例證；這規例首先在出埃及記二十三10∼11出現。利未記二十五2∼7擴充這律法，更具體地討論它對地對人的影響。申命記法例的重點則在債務的豁免、奴隸的釋放（十五12∼18），以及安息年公開宣讀律法的教育過程（三十一10∼13）。聖經以外沒有與安息日或安息年對應的法律，但 * 烏加列的 * 巴力史詩卻提到七年一度的耕作週期，可能與此有關。按照 * 漢摩拉比法典，被賣為奴的婦孺三年之後便可得釋。
十五12 希伯來 希伯來很可能原本是與 * 亞喀得文獻中的 * 哈比魯一樣，是泛指無地、無國，受雇為傭兵、勞工、奴僕的人。這名雖不一定含有貶意，卻仍有些負面的含義，因為初民的自我意識通常以團體或地方為基礎。鑒於聖經中的第一個「希伯來人」亞伯蘭，是個沒有地業的移民，「吉普賽人」一類的字眼，可能更能表達其大概意思。以色列村鎮的居民自視為有地產的自由人，故此「希伯來人」就是指一貧如洗（參較：耶三十四9），或寄居外邦的以色列人（士十九16）。希伯來人需要做足六年的為奴日期，才能得回抵押的田地，重獲地主身分。如此，出埃及記二十一2，申命記十五12，和耶利米書三十四9中的「希伯來人」，都是指以色列人。他們和非以色列人不同，不能被賣為終身奴隸。他和非以色列人不同之處，是他有得釋的權利。
十五16∼17 穿耳典禮 請參看出埃及記二十一5∼6的注釋。這裏與該處聖經惟一不同之處，是申命記在第17節多了「你待婢女也要這樣」一句話。因為這裏的奴隸釋放律法，對男女奴隸的討論比較詳細。
十五19∼23
頭生牲畜
十五19∼23 頭生牲畜的處理 將頭生牲畜奉獻給神明，在古代近東其他文化中並沒有肯定的旁證，然而部分學者宣稱在 * 烏加列文獻中，找到這種作法。即使果真如此，這些文獻也不能提供什麼資料，讓我們明白這作法背後的動機。
十五23 吃血 有關食用動物之肉時禁止同食其血的命令，請參看：利未記十七11和申命記十二16、20的注釋。
十六1∼17
三大節期
十六1∼17 以色列的聖曆 這曆法的不同版本，可見於出埃及記二十三12∼19，三十四18∼26；利未記二十三章；民數記二十八至二十九章（見這些經文的注釋）。
十六1 亞筆月 亞筆月（西曆三∼四月）被視為以色列曆法中的正月（一月），與出埃及事件相連（見：出十三4，二十三15）。學者相信某些月名源自迦南月分的名稱，本月也是其中之一。* 巴比倫曆法引進以後，正月稱為尼散月。亞筆月按照出埃及記二十三15，與除酵節相連；按照申命記的律法，則與逾越節有連帶關係。
十六1∼8 逾越節 參較出埃及記十二章的注釋。這條申命法例顧慮到出埃及之後以色列社會的轉變，並且將逾越節的慶典中央化，局限於「耶和華你神所選擇要立為他名的居所」（6節），即耶路撒冷舉行。
十六8 嚴肅會 在古代世界，嚴肅或宣告的大會是大部分宗教中極重要的一環。這是地區或全國性的公開集體崇拜。百姓被召放下日常的職業來參與這些活動。
十六9 禾稼 七七節（見：出二十三16）與西曆三至四月的小麥收成相連。基色曆法指出這是「收割與設筵」的月分。由於全國各地小麥成熟的時間不同，「禾稼」的收成應該需要法定的七個星期才能完成。
十六9∼12 七七節 三大節期之二發生在收割初熟穀物之後七個星期（出三十四22），它又名收割節（出二十三16）或五旬節。在農業週期中，它和小麥收割季節的結束同時，按傳統它與在西乃山頒佈律法相連。它又與盟 * 約更新和朝聖旅程有關。慶典包括了將兩個餅、祭牲（七隻一歲的羊羔、一隻公牛、兩隻公綿羊），和奠祭，為感謝豐收獻作「搖祭」。並且同時為百姓犧牲一隻山羊，作為贖罪祭。
十六13∼17 住棚節 全年最後一次收成發生在秋天，雨季來臨之前，這是農曆新一年的開始（第七月的第十五日）。最後一批成熟的五穀和果實，於此時聚集收藏。這個為期七天的節期，又稱為收藏節（出二十三16），其象徵是為收割者建築以綠葉為裝飾的棚。用棚字形容這節期在申命記首現，它大概是反映收割工人在禾田上支搭帳篷，使他們可以整天工作，不用回家歇息的習慣（見：利二十三42）。按照以色列傳統，這節是紀念曠野的流浪。所羅門聖殿的奉獻典禮（王上八65），也在這節舉行。
十六16 朝聖節期 有關以色列人必須一年三次朝見神的責任，請參看︰出埃及記二十三17的注釋。在古代世界其他地方，每個城鎮都各有自己的守護神和地方性廟宇。因此進行守節等崇拜活動並沒有長途朝聖的必要。然而 * 巴比倫 * 瑪爾杜克神的「阿基圖」（新年）大節，無疑很能吸引遠近的朝聖者。帶著神像按照象徵性的階段遊行，是古代近東節期的主要特色之一。與以色列節期的朝聖規例對應的，並不是其他宗教的節期，而是 * 赫人條約中要求藩王定期朝見宗主，重申效忠（並且每年獻上貢物）的條款。
十六18∼十七13
建立司法制度
十六18∼20 古代近東的司法系統 * 漢摩拉比法典（約主前1750年）的引言，和埃及智慧文學中「善辯之農夫」所說的話（約主前2100年），都證明了保護社會中窮困軟弱者的權益，被視為當權者的責任。君王、官長、地方官必須秉行「真正公義」（見：利十九15）。事實上，士師記和先知書（賽一23）中「世界顛倒」的主題，正是描寫「有人立法，無人執法」的社會現象（例如埃及的《奈費爾蒂的異象》，約主前1900年）。古代近東國家行政是否得法，在於法律和執法是否可靠。為求達到這個目的，每個有組織的國家，都設立了法官和地方官系統，處理民事刑事案件。他們的職責是聽取供詞、調查控訴、審核證據，然後作出判斷（詳述於 * 中亞述法律和漢摩拉比法典）。然而有些案件需要君王來處理（見：撒下十五2∼4），也不時有上訴交由最高的地方官員審判（如 * 馬里文獻）。
十六19 古代的賄賂 不論何時何地，法官和政府官員都會有受賄的誘惑（見：箴六35；彌七3）。在官僚制度之下，雙方竭力出奇制勝時，受賄幾乎成為通例（彌三11；拉四4∼5）。然而至少在理論上，賄賂是受譴責並明令處罰，以求杜絕或加以制約的問題。故此，* 漢摩拉比法典嚴懲修改自己判決的法官（假設是因受賄），除了罰款從苛外，更永遠剝奪其職位。出埃及記二十三8禁止受賄屈枉正直，認為這是得罪神、得罪軟弱無辜者，而至於全體社群的行為（見：賽五23；摩五12）。
十六21 亞舍拉柱 請參看：出埃及記三十四13；申命記七5，十二3的注釋。
十六21 柱像 請參看：出埃及記二十三24；申命記十二3的注釋。
十七3 天象崇拜 古代近東到處都有人崇拜天體（日、月、行星、恒星）。太陽神（沙馬士）是 * 亞述和 * 巴比倫的主要神明之一。月神（埃及名為妥得，美索不達米亞稱之為辛，在迦南宗教中名叫雅拉〔Yarah〕）也廣受崇拜。在歷史上，以色列人大部分時間都很熟悉亞述文化和宗教，並且備受其影響（見：申四19；王下二十一1∼7，二十三4∼5）。到了新巴比倫帝國時代，以色列人依然奉行這些禁戒的行為，在屋頂香壇上向「天上的萬象」燒香（耶十九13），因而受到譴責。崇拜這些自然現象，冒犯 * 耶和華作為萬有惟一掌權者的地位，是以被禁。然而這種通俗的崇拜方式，仍然不斷在先知書和約伯記中出現（見：伯三十一26∼28，三十八7）。進一步資料，可參看：申命記四章注釋。
十七5 石刑處死 請參看十三章10節的注釋。
十七6∼7 古代司法系統中的見證人 在不同案件中充任見證是個嚴肅的責任，不容被濫用（出二十16；民三十五30；申十九16∼19）。其責任包括聽取他人證供，簽署商業或民事檔，或在法律訴訟中作證（* 吾珥南模法律、* 漢摩拉比法典、* 中亞述法律）。見證人在證明商業交易的可靠性（耶三十二44；漢摩拉比法典），如：產業轉讓、婚姻，和改變社會地位（* 中亞述法律）等案件中，扮演極重要的角色。他們偶然還會在呈到神明面前的事務中，充任百姓的代表（出二十四9∼11；漢摩拉比法典）。
十七8∼13 古代近東的觀兆裁判 沒有證據或證據不足的案件，可以憑觀兆作出判決。原告必須諮詢專職宗教之人（十七9的祭司利未人），尋求神明判語是他們所提供的服務之一。古代近東的占卜方法包括了檢驗羊肝的肝蔔術（hepatoscopy），解夢（* 巴比倫文獻中有專文列出不同的夢各有什麼預示──意外、死亡、戰爭勝敗等；見：但二9），記錄自然界的反常現象，以及使用天文圖表等（主前十至七世紀的 * 亞述帝國尤然）。聖經中的烏陵和土明（出二十八30；民二十七21）也是有助於斷定神的旨意，此外又有先知指出饑荒、乾旱等自然災害，象徵神對不忠子民的審判（摩四10∼12；該一5∼11）。
十七14∼20
君王
十七14∼20 神明揀選君王 * 蘇美的君王名單（King List），據稱記錄了由洪水之前開始，直至 * 吾珥第三王朝（約主前2000年）結束之時所有君王的名字。這文獻開首的第一句是「當王權自天而降時」。
美索不達米亞歷史一貫的假設，是每位統治者都是得到神明的認可，才得以在位。因此，* 漢摩拉比（主前1792∼1750年）在他法典的引言中，談到神明在 * 巴比倫建立「永久性的王權」，又描述阿農（Anum）、* 恩裏勒二神如何揀選他統治百姓。這信念所導致的結果，是君王有責任憑智慧公義統治，不濫用權力，並且遵行神明的命令和要求。埃及的情況略有不同，因每位法老都被視為神明。
十七16 加添馬匹 由於馬的主要功用是拖拉戰車及乘載騎兵作戰，屯積馬匹就表示這位君王若非採取侵略性的外交政策，就是想要向百姓或鄰邦炫耀自己的財富和權勢。本節提到埃及，是暗示以埃及為盟友或戰馬的供應者（賽三十六6∼9）。這種聯盟到了王國時代後期，成了猶大和以色列的禍患，廣被眾先知所譴責（賽三十一1∼3；彌五10）。
十七17 結親聯盟 以婚姻為外交工具，是古代近東到處都實行的政策。例如 * 馬里君王心利林（主前十八世紀）就利用自己的女兒，來與鄰邦鞏固聯盟、建立條約。同樣，法老杜得模斯四世（Thutmose IV；主前1425∼1412年）亦與 * 美坦尼國王的女兒結婚，來表示友好關係，結束與這個幼發拉底河中游的王國之間的一連串戰爭。所羅門的七百妃（妻）、三百嬪（* 妾；王上十一3），是他權勢和財富的證據（和申十七16的馬匹一樣），與法老女兒的婚姻尤然（王上三1）。結親策略在政治上雖有很大的利益，所羅門妃嬪引進了對別神的崇拜（王上十一4∼8），卻顯明了這種婚姻的危險性。
十七17 王室的財富 本節繼續討論沉緬於王室權勢象徵（馬匹、妃嬪、金銀）的主題，警戒君王不可單為增添王室的財富，而過度加重百姓的賦稅。各樣的財富都會導致驕狂、叛道，拒絕或低貶 * 耶和華的重要性（參較八11∼14）。
傳道書二8∼11和耶利米書四十八7，都討論過虛榮君王積聚財富的惟一理由，只是為了滿足一己的驕傲。這些財富通常是廟宇和國庫的貴金屬資產，捐贈和戰利品都包括在內。其中有些雖是錢幣和金條，占絕大部分的卻是珠寶、* 儀式中使用的器皿、宗教聖物，以及王室或富裕家庭中的各種裝飾。朝貢所需的銀兩必須由這些寶庫支付，有時甚至提取一空（見：王上十四26；王下十八15）。挖掘出土或文獻敍述中的王宮、廟宇，經常都有指定用作庫房的房間。庫房的管理員也是王室官員之一。
十七18∼20 君王也在律法之下 在美索不達米亞和埃及，君王是法律之源。察知並維持宇宙原有之秩序（埃及稱之為瑪阿特，美索不達米亞稱之為默〔me〕），是他的工作。除了神明以外，沒有誰能懲罰君王「以正法紀」。他雖不在法律之上，人類的法庭卻沒有審判他的制度。以色列在法律上可能也是一樣，但先知作為神的代言人，卻足可責備君王。
十八1∼13
祭司和利未人
十八1∼5 對利未人的供給 崇拜者不論有否食用祭牲的一部分，一定數量的祭肉總為祭司供給了食物。* 巴比倫習慣也是如此：君王、祭司，和廟宇的其他員工各都獲得部分的祭牲。早至 * 蘇美時代的文獻，已經將食用分別為聖之物，視作極嚴重的罪行。有關交給祭司的什一奉獻，請參看：民數記十八12∼19的注釋。
十八6∼8 利未人在城鎮中的作用 定居時代初期，利未人主持地方性神殿和祭壇的事工。他們的角色是作為專職的宗教人員，執行祭祀，把律法教導百姓。有些利未人可能幾代住在同一個地方（撒上一3），但也有證據顯示還有一些是巡迴的利未人，周遊全國，受聘在地方性的神殿或邱壇擔任短期性的職務（士十七7∼13）。在重視土地的社會中，利未人被突顯為沒有地業的一群（書十四3∼4）。他們的責任本是教導百姓何為適當的崇拜，但士師記卻清楚顯出他們所作的，有時是製造問題而非解決問題。他們大概是傳統和律法的維護者，經常擔任審判官的職務。
十八9∼22
從神明領受信息
十八10 占卜 請參看：利未記十九26的注釋。* 占卜包括了先知（彌三11）、術士、交鬼和行法之人所用的一系列尋求神明旨意，預卜未來的方法。這些方法包括了檢驗祭牲內臟，分析各種兆頭，以及從自然和反常的現象中察看將來（見：創四十四5）。以色列人中有認可的「占卜」方法（烏陵和土明的使用）。本節所譴責的是一群以算命為業之人。
十八10 邪術 初民認為法術既是與超自然界發生接觸的方法之一，就必然有善惡兩面。在美索不達米亞和 * 赫人文化中，施行有害法術是死罪。邪術包括利用飲劑、小像、咒語，使死亡、疾病、不幸臨到受害人；有別於專業驅邪者和「老婦」所奉行之實用而有益的法術，後者負責執行廟宇的建築和奉獻禮儀，以及提供醫療服務。只有埃及一地的法術才沒有正邪之分。施法者的職責是威脅鬼魔或其他神道力量，驅使他們行事或解除咒詛。以色列律法全盤否定這些行徑，理由是它基於多神信念，冒犯 * 耶和華作為萬有之主的身分（見：出二十二18）。
十八10 觀兆 美索不達米亞文獻中提及的祭司階層之一，稱為巴魯（baru）占卜者。其職責是施行髒蔔術（extispicy；主要對象是羔羊），檢驗動物的肝臟，為要求察知將來的求蔔者詮釋其中的兆頭。有意開戰的君王（參較：王上二十二6）、商隊將要啟程的商人、患了病的人，都會諮詢巴魯。政府官員經常在函件中包括兆頭的報告（* 馬里文獻）。由於兆頭含義有時隱晦，往往需要諮詢幾組的觀兆者，才將回應付諸實行。全部的觀兆文獻（包括以往的事件及預言），都收藏在廟宇和王宮的檔案中，供在職的占卜者查考。他們甚至設有肝臟模型，供教授學徒之用。
十八10 法術 本節的法術和邪術一樣，通常都歸入非法的法術一類。用法術者可以在宮廷或廟宇中任職，也可以成為地方性的草藥醫生或巡迴的占卜者。後者受聘便能提供方法，使人能以傷害或毀滅仇敵（見：利十九26，二十6；王下二十一6）。漠視美索不達米亞善惡法術之間分別的以色列律法，譴責女巫（出二十二18），並且宣判行邪術者的話為不可靠（耶二十七9；瑪三5）。
十八11 用迷術的、交鬼的、行巫術的 施行巫術和邪術的人受到譴責，因為他們和迦南宗教有關，並且以其「技藝」尋求智識和能力的對象，是靈魂而不是 * 耶和華。這些人是通俗宗教的代表，這種宗教比較接近一般平民的習俗，對不少人來說，是一種非正式的「影子宗教」。由於它和 * 占卜有關，其 * 儀式和方法不時和正式宗教發生直接衝突，並且作為走投無路之人的另一條出路（見：撒上二十八掃羅求助於隱多珥的非法女巫）。* 漢摩拉比法典和 * 中亞述法律，亦同樣禁止邪術和施法所用的飲劑。顯示禁止、憂懼這種行徑的，並不限於以色列人。
十八11 過陰 古美索不達米亞雖然沒有很明顯的來世觀念，也未設想到有賞罰的處所，卻已經有祭祖和向亡魂獻祭的作法。施行法術的人共同創制一個諮詢亡魂，預卜未來的辦法（見：撒上二十八7∼14中隱多珥的女巫）。這種所謂的「招亡術」（necromancy），可以是求問某個或是「相熟」的靈魂，也可以是招起任何交鬼者之咒詛所吸引來到的鬼魂。* 赫人占卜者所奉行的儀式，通常使用裝滿了餅和血的祭坑，希臘英雄奧德蘇斯亦使用盛滿了血的坑穴，來吸引亡友的鬼魂。當時人相信只要向去世的祖先奠酒，他們就會保佑仍然在世的後人。* 巴比倫人相信脫離軀殼的靈（utukki）和鬼魂（etemmu）沒有受到照料，就會變得十分危險，並且經常是施咒的對象。安葬是照顧死人的第一步，此後還要經常獻上禮物，並且尊崇死者的人格和名聲。長子要負起祭祖的責任，所以繼承家神（經常是先人的像）的也是他。
十八10∼13 占卜禁令的世界觀基礎 舊約所教導的世界觀，堅持 * 耶和華是獨一的神，在宇宙中有至高的能力和權柄。古代近東的多神宗教與之形成鮮明的對比，他們不認為自己的神明（甚至作為一個整體時）在宇宙中有至高無上的能力。他們相信知識和能力之源，是個無位格的原始境界。* 占卜的目的是試圖從這境界中汲取智識，咒語則是想要利用其能力。故此無論是 * 占卜還是咒語所採取的世界觀，都是與耶和華的啟示相抵觸的。
十八14∼22 先知的功用 這些人不獨是一般的宗教從業員，有些人雖然隸屬祭司社群，卻能置身於這制度之外。其角色是向當權者和社會秩序挑戰，提醒領袖和百姓，他們與 * 耶和華立 * 約的責任，並且警告他們違犯盟約協議所導致的懲罰。先知蒙授特殊的能力、資訊、使命，並且蒙召為先知還有特殊的催逼感。被召者縱或可以規避一時（參看約拿的逃亡），至終仍需回應呼召。值得一提的還有一點，要向自己同胞說出嚴厲或譴責的話，先知有時或會覺得難以啟齒。在這種情況下的先知，會經歷無可抗拒的催逼感，驅使他說話（耶二十9）。由於這是來自神的資訊，他們可以不為所說的話負責，不可被控以叛亂、煸動、凶言等罪名。故此，對先知來說最重要的事物是他的資訊，不是他的一己。當然有些先知如巴蘭或以利亞等變得頗有名聲，但其根據仍是他的資訊以及代表神說話的能力。先知要得著百姓的信任，資訊就得成為事實。某些先知雖然是 * 祭儀社群的一份子（以賽亞、以西結），或作為宮廷的先知（拿單），他們似乎時常都能置身其外，批評這些團體，指出他們毀棄與神所立的 * 約之處。
在王國時代初期，先知宣講的主要對象是君王和宮廷，與古代近東其他地方的先知一樣（有人稱他們為「前古典〔preclassical〕先知」）。但從主前八世紀開始，他們逐漸將焦點集中到百姓身上，成為社會／屬靈事務的評論員；這一種才是我們心目中的先知（「古典先知」和「寫作先知」）。他們的角色不是預告未來，而是向人解釋神的政策和計畫。
十八20∼22 假先知 和討論引人事奉別神之人的申命記十三1∼3一樣，本段中的假先知一般來說，也是奉別神之名說話的人。申命記否定這些神明的存在，所以也質疑這些神明之先知的真實性。至於未經許可擅自奉 * 耶和華之名說話的先知，驗證是否為真先知的準則，是看他的預言是否成為事實。聖經提及過好幾個假預言的例子。耶利米譴責哈拿尼雅（耶二十八12∼17），並且警告所有預言被擄時期會迅速完結的其他先知時（耶二十九20∼23），也批評過假預言。情況有時可能混亂到要等到事過境遷，真先知的身分才能顯露出來（見：王上二十二）。關注假預言問題的並不限於以色列人。其他文化通常利用 * 占卜來證實先知的資訊，但這在以色列是不可行的。
十八14∼22 古代近東的預言 大量的先知話語，出現于來自美索不達米亞、敘利亞、安那托利亞的文獻之中；顯示絕大部分的古代近東歷史，都包含了先知的存在。這些文獻雖然有一部分可以歸入智慧文學或觀兆報告之屬，卻仍有不少是敍述自稱領受了神祇資訊之人的話。其中最有名的來自 * 馬里（主前十八世紀）。這五十篇左右的文獻記載了男女先知的報告：有人謀害君王的警告，神祇要人建築廟宇或獻上 * 殯葬祭禮的告誡，以及戰爭勝利的保證。這些先知宣佈從夢或預兆中所領受的神明資訊。其餘的則據稱是進入魂遊象外的狀態，以受感先知的形式說話。這種預言也出現於主前十一世紀的埃及故事《* 溫納蒙》，和撒母耳記上十5∼11；列王紀下三15中。
十九1∼21
死罪的案例
十九1 晚銅器時代的迦南城市 現有關於 * 晚銅器時代迦南城市的知識，大部分都是來自考古學家的挖掘和勘測，以及統治該地區之埃及法老的碑文。證據顯示這個時代的主要城市（耶路撒冷、示劍、米吉多）都建有城牆，但有人口聚居之處卻十分疏落。主前一二○○年以前中央山地的人口十分稀少。人種卻很混雜，包括了來自 * 赫人王國，敘利亞、美索不達米亞，和阿拉伯沙漠地區的人。埃及顯然難以統治這個地區，他們被逼多次出兵鎮壓叛亂，剿滅土匪（主前十四世紀的 * 亞馬拿書函，和法老亞門霍特普二世〔約主前1450∼1425年〕、法老梅雷他〔約主前1208年〕的勝利石碑，都有報導這些事件）。
十九2∼3 古代近東的逃城 有關以色列之逃城的討論，可參看：民數記三十五6∼34的注釋。庇護所和避難處是頗為古老的概念。* 巴比倫和 * 赫人的文獻都提及所有人都可以得到保護的聖地。由於尼普爾、西帕爾、巴比倫等大型廟城之守護神的庇護，其中的居民也得到特殊地位。其中的原則是只有神明才有資格收回對這些人的保護，因此沒有從神而來的預兆或神跡，誰也不得流他們的血（希羅多德記載了一個古典時代的例證）。按照埃及的傳統，庇護的有效範圍只限於廟宇場地，而非全城。這一點與聖經之中逃亡者前往祭壇尋求庇護的例子對應（王上一50∼53，二28∼34）。
十九6 報血仇者和司法制度 有關家族為死者復仇責任的討論，可參看：民數記三十五9∼34的注釋。「報血仇」者稱號的來源，可能是族中有人被殺時，家族有進行流血復仇行動的責任。這雖是部落社會的典型行徑，在有組織的國家中，卻會對維持法紀構成極大的危害。因此本段中之「報血仇的」（這用語只在聖經有關逃城的討論中出現），可能是由政府所指派，負責緝捕被告，並且在謀殺罪名成立之後將之處死，以求滿足家族和政府需要的人。
十九11∼13 死刑 在聖經之中，可以判處死刑的罪行包括了叛道（利二十2）、褻瀆（利二十四14）、行巫術（利二十27）、違犯安息日（民十五35∼36）、竊取 * 赫倫（當滅之物；書七25）、嚴重忤逆父母（申二十一21）、姦淫（申二十二21）、亂倫（利二十14），和蓄意殺人（民三十五9）。石刑是最常見的處死方式，但也有些罪行是要燒死或刀劍刺死的。每個例子背後的用意，都是要從社會中消滅污穢人的成分，藉以除卻能夠吸引百姓轉離盟 * 約的惡。
十九14 挪移地界 地是神的賜與，並且是按照神所賜下的劃分方式分配給百姓的，故此挪移界石非法竊取土地，就是針對神的偷盜罪。證實古代產權法的例證，包括了主前十六世紀加瑟人的庫杜魯（kudurru）界石，主前十一世紀埃及智慧文獻中不可遷移測量官標石的勸誡（《阿曼尼摩比的教訓》），以及何西阿書五10的咒詛。每個例子都呼籲神明來保護業主的權益，不致被人侵佔。
十九15∼20 古代司法制度中見證人的角色 見證人是古代司法系統中不可或缺的一環。反映這點的證據之一，是以色列律法規定必須要有兩個見證人，才能定人有罪（民三十五30；申十七6；王上二十一13）。* 漢摩拉比法典和 * 中亞述法律在商業交易，以及在民事刑事案件中，也是極為倚重見證人。
十九21 同態復仇法 「以眼還眼」，即同態復仇法（拉丁語 lex talionis，直譯「復仇法律」）的法律原則，在聖經律法和美索不達米亞法典中都可以找到。聖經例證（出二十一24；利二十四20）反映了有意消除社會中具有污染能力或不潔成分的態度，並且諄諄告誡要「不可憐恤」犯罪者。美索不達米亞法律同時包括理想化的同態復仇法，以及緩刑的規律制定賠償的限度。例如 * 埃施嫩納的法律集成制定毀傷他人一眼的的罰款是銀子一彌拿。在 * 漢摩拉比法典中有關賠償責任的法律中，傷害的對應視乎被害者和被告人的社會地位，可以是完全相同的傷害，也可以是罰款或毀傷身體。即使在美索不達米亞法律規定必須完全對應的傷害時，也很有可能是罰款了事（甚至可能包括在法律之內），不是真的拔牙剜眼。
二十1∼20
戰爭的規例
二十2 祭司對軍隊訓話 戰爭既被視為宗教事務，祭司和其他僧侶就理所當然要隨軍同行了。隨軍祭司所扮演的角色，可見於 * 亞述的文獻和浮雕。他們負責搬運看管神明的偶像和徽號（見：書六4∼5；撒上四4），執行宗教 * 儀式和獻祭，無疑還會奉神祇之名向軍隊訓話。上述最後一項工作可能包括詮釋預兆，保證神明的幫助，以及鼓勵士兵為神明所揀選的君王奮勇作戰（如杜庫提寧努他一世〔主前1244∼1208年〕和亞述納瑟帕二世〔Ashurnasirpal II；主前883∼859年〕年表之所述）。
二十5∼9 豁免兵役 雖然全體四肢健全的自由男丁都理當服兵役，實際上幾個特殊類別的人是可以豁免的；祭司（按照 * 馬里文獻）、新婚者（申二十四5）、有宗教義務需要執行的人（見：利十九23∼25），都是例證。采邑要滿足對國王的責任，必須徵召士兵參軍。徵召方法有好幾種，人口統計和強征壯丁都包括在內（馬里）。聖經容許「懼怕膽怯」的人退伍的根據可能是為了維持軍隊的紀律，但亦同時保證參戰者相信耶和華會在打仗時幫助他們（見：士七1∼3）。至於出錢請人代服兵役的規例，各法典之間卻有不少矛盾。* 赫人法典容許這作法，* 漢摩拉比法典卻禁止之。後者所根據的理由，是參加君王的戰事是條直接命令。而貴族子弟則可能預先有特殊安排，以免在法律上陷入進退兩難的困境。在迦南的《* 凱雷特史詩》中，國王召集軍隊事關重大，以致一般豁免理由（新婚等）都要全數取消。
二十10∼15 正常的戰爭慣例 古代近東的標準慣例是不發給士兵糧餉，而從攻取村鎮的戰利品中分配一部分給他們。由於戰爭被視作神明所下達，有其輔助的使命，戰爭所有的掠物依法來說，都是神明分別為聖的財產。故此分配的手續必須十分嚴格，免得犯上了神聖的避諱。例如按照 * 馬里文獻，軍官要立誓「不吃」軍階相等或較低之人的阿薩孔（asakkum）（即不侵害其權益）。違犯的罰款極重。按照這個模式，美索不達米亞和以色列的軍隊都同樣將俘虜的婦孺，連同牲口和動產視作戰利品；並且殺滅男丁（見：創三十四25∼29；和 * 亞述王西拿基立的年表）。如此勝利者的勞力才得到回報，並且被攻取城市的荒涼景象，更提高了勝方國勢和神祇的聲譽。
二十16∼18 聖戰的手續 在特殊情況下，軍隊可以選擇放棄俘虜和掠物，將之全數奉獻給賜他們勝利的神祇。這習慣希伯來語稱為 * 赫倫，軍事策略中十分罕見。徹底摧毀一個城市的事，只發生過寥寥幾次：約書亞記六17∼24的耶利哥、約書亞記十一10∼11的夏瑣、士師記一17的洗法、撒母耳記上十五3的亞瑪力人。此外徹底毀滅有時亦可以稍加變化，申命記二34∼35和三6∼7都是案例（殺盡人口，牲畜成為戰利品）。這種戰事在聖經以外的例證，首先發生於主前九世紀，摩押王米沙與迦得支派的戰爭中。類似的概念又可能在幾位 * 亞述王的年表中反映出來，他們以完全滅盡作為心理戰的策略，驅使背叛的國家降服。
二十20 攻城設施 要攻取有牆的城邑，必須進行一系列的攻城設施，如：坡道（和合本：「壘」；撒下二十15；王下十九32）、攻城台（和合本：「戍樓」；賽二十三13；結二十一22），和防止對方突圍的圍牆（結二十六8；彌五1）。撞城錘（結二十六9）和城牆底下開掘之隧道的支柱，都需要使用木材。申命記特別批准攻城時砍伐樹木，就是這個原因。不少這類的攻城器械和同時的作戰方法，可見於 * 亞述王亞述納瑟帕二世（主前883∼859年）位於甯魯德的浮雕。
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羅馬的攻城錘模型
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二十一1∼9
謀殺懸案
二十一1∼9 無辜者血的處理步驟及其概念 有關淨化 * 儀式的意義和紅母牛的使用，可參看：民數記十九章的注釋。這些注釋同時亦討論「無辜血」被流時，除罪的重要性。按照 * 赫人的法律，屍體若在田野被人發現，死者的繼承人可以從最接近發現屍體之處的城鎮得到一些財產──除非城鎮在九哩之外。但這法律所注重的是繼承人的權利，而非流無辜血的問題。
二十一10∼14
被俘女子的權利
二十一10∼14 被俘女子的權利 如何處理戰俘是戰爭無法避免的一部分。部分女性俘虜自然會成為奴隸（王下五2∼3），但也有不少會被士兵取來為妻。申命記律法所處理的，是這些女子如何被收納為以色列社會的一份子。這個轉變手續包括剃頭、更衣，和一段服喪期。作為女子舊生命死去，新生命開始的標記（參看：創四十一41∼45，約瑟的轉變）。* 馬里文獻亦為被擄女子提供衣服和工作。俘虜結婚後所得的權益，與一般以色列女子的相仿，強調離婚不會降低其地位。規定俘虜婚後，要與階級相等的亞述婦女穿著同樣服飾的 * 中亞述法律，所關注的也是相同的問題。
二十一15∼21
兒子的對待
二十一15∼17 長子的權利 長嗣繼承法是繼承權的根據。這法律規定父親遺產分配時，頭生兒子可得雙份。單單列出幾處地方的文獻──中亞述、* 拉撒、* 馬里、* 努斯──就可證明這是古代近東的常例。這種法律的用意，是保證財產的世襲有條不紊。* 漢摩拉比的法律給予父親權利，選擇優待任何一個兒子。按照努斯文獻，父親可以選擇修改長子的權利。古代近東最接近本段的法律，是漢摩拉比的法律指定奴隸成為妻子後所生的子女，若在父親在世之時得到承認，就可以和正式妻子所生的子女，承受同等分量的遺產。
二十一18∼21 逆子的處死 家庭的團結受到破壞，兒子拒絕照父母所當得的順從和供養他們時，整個社會就因他受到危害。本段的用語證明此事和棄絕盟 * 約有關。「貪食好酒」一語表示此子已無可救藥。正當法律程式包括父母作為犯罪的見證，然後規定社團性執行死刑（見：申十三10注釋）。這罪行對盟約所構成的危害，與崇拜別神相等。美索不達米亞法律亦同樣保障父母的權益，但刑罰只限於剝奪繼承權和傷殘肢體。請參看：出埃及記二十一17的注釋。本段律法限制父母的權柄，此事必須交由長老處理，父母沒有獨斷獨行的自由。
二十一22∼23
罪犯處死後的處理
二十一22∼23 曝屍 由於申命記的律法通常不太關注禮儀上之 * 潔淨和污染成分等問題（見：利十三∼十七，以及利二十10∼16，二十二3∼9的注釋），「玷污了地」可能是指暴露之腐屍所造成的景觀和惡臭問題。死屍被視為有污穢能力的事物（利二十二8；民五2），因此對活人構成威脅。聖經提及曝屍的記載，只有寥寥幾處（書八29，十26∼27；撒下四12，二十一8∼13）。本段所討論的不太可能是指以絞刑處死，而是將死屍插在樹上或柱上示眾。西拿基立王（主前704∼681年）位於 * 尼尼微之宮殿的 * 亞述浮雕，描繪士兵立起樁子，把拉吉城居民的屍體插於其上。這種可恥的示眾方式如此可怕，可能是以色列律法規定屍體必須在日落之前取下埋葬，不留給鷙鳥或其他野獸吃食的原因（創四十19；撒下二十一10）。
二十二1∼12
律法雜錄
二十二1∼3 失物 和出埃及記二十三4一樣，本段亦要求以色列人歸還別人失落的財物（牲口、衣著等），或好好保管以備物主領回。綜合兩條律法，無論物主是以色列人還是仇敵，這準則都同樣有效。* 埃施嫩納和 * 漢摩拉比的法律都曾經討論失物，但兩者都擴張了法律的範圍，規定財物再度出售時，發現者的責任和物主的權益。
二十二5 古代近東裝扮為異性者 古代服裝不但反映人的社會地位，更顯示其人的性別。古希臘羅馬的劇院需要男扮女裝，因為女子不得在此表演，此外，這也是同性戀者的行徑之一。古代近東提到男扮女裝或女扮男裝的，主要是 * 祭儀或法律性質的文獻。例如 * 烏加列英雄 * 阿赫特被謀殺之後，因為沒有男性親屬，他的姊妹帕格赫特（Paghat）在女裝底下穿著男裝，以擔任報血仇者的角色。一對夫妻在 * 亞述智慧文學的對話中，提出交換衣服，進而扮演對方的性別角色。這可能是個 * 豐饒崇拜的禮儀，又或者是個以某位元女神為主題的宗教劇。這種和其他宗教的關聯或許是申命記以此為「可憎惡」的理由，然而使性別模糊可能也是原因之一。* 赫人文獻在好幾個法術的禮儀中，使用與性別有關的物件和服裝，以求影響施法者自己的性別身分，或者消減或改變仇敵的性別身分。鏡子和紡紗杆是代表女性的對象，男性的則是各色兵器。
二十二6∼7 鳥窩的處理 除了顯然對動物福利有人道上的關注以外，釋放長成的雀鳥繼續繁殖，反映了對自然資源的保護。申命記二十19∼20禁止砍伐果樹的命令近似本節，兩者都是一方面保存食物的來源，同時提供滿足眼前需要的辦法。
二十二8 屋頂的欄杆 由於屋頂也算是居住空間的一部分（見：撒下十一2；王下四10），欄杆是適當的安全設施。這律法所針對的，是客人因建屋者疏忽而受傷時，房屋主人當負的責任。* 漢摩拉比法典（第229∼233條）亦警告營造者，不得建築不合規格或不安全的房屋，而導致有人傷亡。違者輕則罰款，重則處死。
二十二9∼11 材料的混合 有些混合物是分別為聖的材料。羊毛攙合細麻是專用作製造聖幕和祭司外袍的材料──這是死海古卷（4QMMT）的詮釋。* 赫人法律亦以死刑阻嚇人不可混種兩樣種子。禁止使用這些混合材料並沒有明顯的理由，但可能源自宗教上或文化上的禁忌。收成被視為「不潔」或要充公給祭司，顯出這是宗教上的理由，所針對的可能是迦南 * 豐饒崇拜的 * 儀式或習俗。不同種類的牲口在利未記十九19中禁止交配，在本段則禁止一同耕作。早於主前第三千年紀已經有雜交混種實驗的記載。
二十二12 繸子 每個成年的以色列男子都要在袍子褶邊的四角上縫上藍色的帶子，不斷提醒他們神的誡命（民十五37∼41）。無數浮雕、繪畫、文獻，都證明了衣服褶邊的裝飾，在古代近東十分普遍。褶邊的設計往往反映了穿著者的身分或職位。繸子是象徵性的，為鼓勵良好的行為而設，不是 * 護身符，沒有驅除危險或試探的功用。
二十二13∼30
有關婚姻的律法
二十二13∼21 貞潔的憑據 未結婚前身為處女，是子女和繼承人是丈夫親生的保證，所以極被珍視。女子家庭的健全性有賴於她能否出示貞潔的憑據。本段所指的物證或許是新婚時（染了處女膜破裂時的血）的被單，但也可能是女子上次行經時所用的破布，證明她結婚前並未懷孕。
二十二19 一百舍客勒銀子 誣告的罰款大約是銀子兩磅半。* 漢摩拉比的法律也有誣告不貞的討論，但都和婚禮無關，並且也沒有規定罰款的價值。按照申命記二十二29，五十舍客勒銀子的聘禮數額，本節的罰款是聘禮的雙倍，因此對於這一類的誣告有確切的阻嚇作用。這數目大約等於十年的一般薪酬。
二十二22 行淫 與他人妻子發生性關係，按照聖經和古代近東法典都是死罪。埃及《兩兄弟的故事》稱之為誠實男女必然不會考慮的「大罪行」。它直接攻擊人的家庭，竊取他生育的權利，危害他遺產不能有秩序地傳給繼承人（見：出二十14注釋）。此舉又使男女雙方都變得污穢（利十八20；民十三5）。由於姦淫不但攻擊婚姻的神聖，更是廣泛污穢之源，所以是神要驅逐這地居民的理由之一（利十八24∼25）。
二十二23∼24 「在城裏」的條件 在城內被強姦的處女自動處死，因為她有機會高叫，可以召來援手。其默許是死刑的根據。美索不達米亞有關強姦的法律亦顧慮到案發地點。然而 * 蘇美法律比較注重女子的父母是否知道女子外出，以及強姦犯知否她是奴隸還是自由人（強姦身為奴隸的處女，* 吾珥南模和 * 埃施嫩納的法律處以罰款）。最接近申命記律法的是 * 漢摩拉比的法律。犯人若在街道上強姦女子，又有證人見證女子曾經自衛，他就要判處死刑。* 中亞述法律容許受害人的家長強姦強姦犯的妻子。此外有法律容許強姦犯在受害人家庭同意之下與她結婚，並要付出極高的聘禮。
二十二23、25 「已經許配」的身分 婚約是個神聖的協議，可以和與耶和華所立的 * 約相提並論（見：結十六8）。「許配」的協議（一）訂明聘禮和妝奩的價錢，（二）保證新娘在結婚之時仍為處女，（三）要求雙方絕不違約。由於婚姻在古代近東經濟和社會上有如此重要的地位，很多法律都和它有關。例如 * 埃施嫩納和 * 漢摩拉比的法律都解釋正式婚約的重要性。漢摩拉比法律更教導人如何下聘，以及討論其中一方想要取消婚約的案例（見：撒下三14）。協定一旦達成，其他人就有責任尊重女子經已許配人的身分，算是已經結婚（見：創二十3）。故此即使結婚典禮和洞房完婚仍未舉行，姦淫的律法已經全面生效。
二十二25∼27 「在田野」的條件 在這案例中，以色列律法加添了一個條件，說明在郊外被人強姦的女子算為無辜，因為她的叫聲大概不能引來援手。她被視為清白的根據，是基於這種情況下沒有抗拒的可能。這律法雖然單純討論已經許配人的女子，但對於已婚婦人可能同樣有效。* 赫人法律亦有類似的規定，男子一定要「在山區」抓住女子才可判為有罪，罪案一定要「在家中」發生，女子方可判為有罪（見：箴五3∼14的淫婦）。
二十二29 五十舍客勒 聘禮的多少大概是隨未來新娘家的地位和財富而改變。五十舍客勒銀子大概是標準的價錢（按照 * 中亞述法律，這是新娘處女身的價值），但可能還有其他禮物上的往來（參較：出二十二16∼17）。這種交易的極限，是 * 烏加列宗教文獻中，月神雅裏（Yarih）為月之女神尼卡珥（Nikkal），付出了一千舍客勒的聘禮。衡量這些數目的尺度，是古代的標準年薪──銀子十舍客勒。
二十二29 古代近東的離婚 古代近東法典中最直截了當的離婚法例，是中亞述法律第三十七條：休妻是丈夫的權利，他也有權選擇是否給她金錢上的補償。其他法例起碼提供離婚的根據：妻子忽略家務而從商（漢摩拉比）、拋棄丈夫（* 中亞述法律）、不育（漢摩拉比）等。一般的觀察，是埃及和美索不達米亞的男子幾乎可以用任何理由休妻。此外，也有好幾個史料規定補償的數額：正妻銀子一彌拿，曾為寡婦者銀子半彌拿（吾珥南模），沒付聘禮者銀子一彌拿（漢摩拉比）。也當提到的是女子在離婚訴訟中也有某些權利：保留聘禮（* 中亞述法律），收回妝奩（漢摩拉比），領取一分遺產作為妝奩（漢摩拉比）。在一件案例中，某位對婚姻不滿的女子得以帶著全部妝奩離開（漢摩拉比）。但這是由於她的德行經得起考驗，若證明犯錯，她可以被處死刑（漢摩拉比）。
二十二30 亂倫 大部分其他社會對於亂倫的態度，亦同樣深惡痛絕（例如 * 赫人律法中的禁令）。埃及是個例外，王室中亂倫甚是普遍（但王室以外則沒有什麼奉行的證明），這是加強或集中王室權柄的手段。* 以攔君王亦有這種想法。* 漢摩拉比的法律規定要處死在父親死後與母親發生性關係的人。
二十三1∼14
使會和營污穢
二十三1∼8 摒諸會外 「耶和華的會」和比較常用的「以色列全會眾」一樣，是個專門用語，指全體有資格作決定、參與祭儀，以及參加以色列軍隊（彌二5）的成年男子。由於他們身為選民，必須在 * 禮儀上保持潔淨，來滿足盟 * 約的要求（出十九6），故此不潔者和外人必須排除，不得參與會中的活動。所列的例子包括了在性方面有缺陷（大概指閹人）因而不能生育的人，私生子（包括亂倫和與異族通婚所生的人），和某些永久不得加入會中之國家的子民。
二十三4 巴蘭的家鄉 巴蘭家鄉的地點不詳。民數記二十二5，二十三7；和申命記二十三4似乎表示他來自幼發拉底河上游，大概是迦基米施以南十二哩，* 亞述王撒縵以色三世（主前858∼824年）在獨立石碑上曾經提及的毘特魯。然而民數記二十二21∼35對巴蘭旅程的描述，卻表示距離沒有這麼遠，大約是從亞捫出發。
二十三9∼14 營地衛生 軍隊既是進行聖戰，就必須在禮儀上維持潔淨狀態，與神的聖潔相稱。因此個人的衛生程度必須提高，強調人（見：利十五16∼17）、地都有乾淨的需要。在營外開掘茅廁當然有健康上的價值，然而按照本節，這種平凡的工作卻是防止禮儀上之 * 不潔的關鍵；這種不潔能夠使神摒棄他們（見：申八11∼20）。
二十三15∼25
律法雜錄
二十三15∼16 奴隸制度 古以色列雖有債奴的存在，卻有六年的限期，然後就可得釋。永久性的奴隸雖然也有，但都是外族戰俘和選擇接受這種身分的以色列人（出二十一2∼11；申十五12∼18）。後者可能就是這律法所針對的人，因為債奴可以指望至終得釋。以色列逃亡奴隸的律法在古代近東的背景中十分反常。但這是和以色列昔時在埃及為奴有關，基於全國對這種制度的憎恨（見：出二十二21）。* 漢摩拉比法典把收藏逃亡奴隸列為死罪，並且將捉拿奴隸歸回的賞金定為銀子兩舍客勒。同樣，法老蘭塞二世和 * 赫人君王哈圖西利斯三世所成立的國際條約（約主前1280年），也包括了引渡條款，規定逃亡奴隸必須解回本國。
二十三17∼18 祭儀 * 娼妓 這裏可分好幾個類別。「聖」妓所得的入息歸廟宇所有。「祭儀」娼妓的目的，是透過性交的 * 禮儀來保證 * 豐饒。此外，聖妓和祭儀娼妓還有業餘（如：創三十八）和職業妓女（如：王下二十三7）之分。祭儀娼妓在古以色列和近東其他地方，並沒有確實的證據。迦南文獻將娼妓算為廟宇人員，* 亞喀得文學亦證實有人獻身終生在廟宇如此事奉。但本節所用的希伯來字眼雖然和亞喀得語「妓女」一詞有關，卻不能證明其中牽涉到宗教禮儀或祭儀的執行。這些娼妓其實頗有可能是廟宇聘請作籌款之用，但不給予女祭司的正式身分的。再者，由於女子往往沒有私人財產，當娼妓有時似乎是賺錢還願的惟一方法。禁止將娼妓的入息帶進聖殿的命令，可能正是針對新巴比倫時代，* 伊施他爾廟的廟役出雇平民女子當娼妓的反應。這些女子的入息將會歸為廟產。上述各點都是以色列和古代近東，有業餘和職業聖妓存在的證據；但業餘和職業祭儀娼妓的存在，則較難得到肯定。除非將一年一度的聖婚禮儀包括在內，否則美索不達米亞有否祭儀娼妓，是不容易證實的。然而在伊施他爾（司性欲之女神）廟中事奉的娼妓，若說在豐饒祭儀中不扮演什麼角色，卻也是難以想像的。
申命記二十三18譯作「孌童」的希伯來字眼，通常是「狗」的意思。主前四世紀的基提翁碑文以這用語形容接受廟宇糧食配給的人。所指的有可能是廟宇官員或祭司，但不能肯定。最近研究結果顯示至少到了波斯時代（主前六∼五世紀），狗在腓尼基人的 * 祭儀中扮演某種重要的角色。狗（kalbu）字還有較為正面的意思：「忠心者」，所以有時也在人名中出現（如聖經之迦勒）（見：出三十四16）。
二十三19∼20 利息 請參看：出埃及記二十二25的注釋。申命記直言借錢給非以色列人可以收取利息，這是出埃及記沒有說明的一點。
二十三21∼23 許願 十誡命令人「不可妄稱耶和華的名」（出二十7）。奉神名所許的願一說出口，神就與這人訂立了合同。此人若是未能履行願中的條款，就等於是違背合同，將會面臨神的忿怒（見：士十一35∼36）。
申命記中有關許願的教訓屬於智慧文學，在格式上類似傳道書五4∼7。其目的是防止不智的言語，古代近東智慧文學中多有對應之處。例如主前七世紀 * 亞述之《* 阿希卡爾的教訓》指出「人的話是雀鳥，釋放後便永不能收回」。埃及《阿曼尼摩比的勸誡》（Admonitions of Amenemope；約主前1100年）又同樣說道：「說話之前先停下來想想……這是神明喜悅的品質。」有關許願的進一步討論，可參看：利未記二十七章和民數記三十章的注釋。
二十三24∼25 拾穗 寡婦怎樣可以在成熟的田地和果園中拾穗撿果維生，旅人亦同樣可以在經過田地時摘一把穀物或果子來恢復體力（見：申二十四19∼21）。但若是故意收割鄰舍的田地，就變成偷竊了。埃及《善辯之農夫》（約主前2100年）故事中，亦曾討論過旅人可受友善款待的權利。
二十四1∼22
保護尊嚴
二十四1∼4 離婚 按照經文離婚的根據是妻子令丈夫不滿意（和 * 中亞述律法一樣）。如此沒有清楚的理由，就不能離婚（與 * 漢摩拉比和 * 中亞述律法相同），丈夫要在休書上寫明其中細節（見：耶三8）。若是依照其他法律訴訟的程式的話，這休書就要交由長老組織審核，並且聽取見證（漢摩拉比的法律同）。進一步資料，可參看：申命記二十二29的注釋。
二十四4 玷污 第4節所用的罕見希伯來動詞形式，清楚證明本節中的女子是無辜的受害人。因著丈夫的無情，她被逼宣稱自己不潔，但第二段婚姻證明無論她有什麼 * 不潔，另一位丈夫都能接受。故此這禁令的用意，是防止前夫再度與她結婚（藉以獲取某些金錢上的利益）。因為不潔的若是女子，禁令就是對她而發，她就不得再與他人結婚了。
二十四5 新婚的規例 這條人道的律法，近似申命記二十7的徵兵律法。後者豁免訂婚者的兵役，本節則特別豁免新婚的人。兩條律法的目的都是給他時間成家立後。但第二十四章的律法同時亦關心個人上戰場前，有享受生命的權利。
二十四6 磨石乃維生的必需品 磨石包括兩塊石頭，通常用玄武岩製造。下磨石很重（有時幾乎重達一百磅），穀粒放在上面平或微彎之處，以較輕的上磨石（重量在四至五磅之間）磨成麵粉。這石的外形是按照操作者的手製造的。買不起經過加工穀物的窮人，必須每天自己磨麥。若是被逼拿磨石作為整日工作的抵押，他就失去了糊口的辦法了。
二十四7 古代近東的奴隸買賣 古代近東雖然到處都有奴隸買賣（見：創三十七28∼36），法律卻禁止綁架自由的公民，賣之為奴（參較：出二十一16）。申命記和 * 漢摩拉比的法律都以綁架為死罪。這些法律對奴隸販子構成約束，使他們不致誘拐迷路孩童或不幸成人，來充實自己的存貨。在奴隸市場出售的人，絕大部分都是被自己家人出賣，或是原為戰俘。
二十四8∼9 大痲瘋 請參看：利未記十三1∼46有關祭司如何診斷皮膚病的注釋。申命記的命令只是強調只有祭司才有獨特的權柄，判斷一個人是否患有這種皮膚病（其實大概是牛皮癬等皮膚病，因為漢森氏病要到希臘時代才在近東出現），並且在痊癒後執行淨化 * 儀式。
二十四10∼15 有關抵押的規例 借貸者抵押財產的一部分，作為還債或履行其他財務責任的保證，是古代近東的商業慣例。例如 * 漢摩拉比法典和 * 赫人的法律都有規定抵押田地和耕地的價值。漢摩拉比和 * 中亞述法律都有討論作為借貸抵押之人在法律上的權利。與較早時 * 約書律法的版本（出二十二26∼27）相比，申命記律法的獨特之處，在於它對借貸者人道方面的權益和個人尊嚴的保障。貸方不得進入借方家中，自行取物作為抵押品。反之，維持他私人住處之不可侵犯，並且給他機會選擇作為抵押之物品，就能保存債務人的尊嚴。如此窮人所得的待遇，就和其他以色列人沒有兩樣。
二十四16 家庭對犯罪所負的責任 列王紀下十四6提出個人責任的法律概念，作為免除罪犯之子刑罰的理由。但仍未明朗化的一點，則是這原則和 * 團體責任之間的關係，後者可見于申命記十三12∼17和二十一1∼9。在這些經文中，全國都有責任維持禮儀上潔淨，除去構成污染的分子。若是個人和團體責任是可以同時存在的法律觀念，父親一人犯罪導致全家被殺的案例（書七24∼26；撒下二十一1∼9；王下九26），就須被視作神的審判，而非法律系統的裁決了。
二十四17∼18 為無助者伸張正義 社會中「受保護階級」（孤、寡、外僑）在法律上的權利再度列明（見：出二十二21∼24；申二十六12）。神在出埃及事件中所彰顯的憐憫，以及土地豐饒的盟 * 約應許，是保護供給這些人的根據。為無助者提供法律保障，是古代近東頗為常見的主題（出二十三6），在智慧文學尤然。例如埃及《阿曼尼摩比的教訓》勸誡人不可「向窮人偷竊，欺騙殘廢人……侵佔寡婦的田地」。埃及文獻《善辯之農夫》用來形容地方官的稱號，包括「孤兒之父、寡婦之夫」，提醒他有責任維護社會中無助者的權利。
二十四19∼22 對有需要者的供應 豐收既是神盟 * 約應許的反映，田地和果園的主人把收穫的一部分與人分享，是理所當然的事（見：出二十二22∼24；申二十三24∼25注釋）。這規條有好幾個目的。它保證全體社群參與供養窮人的慈惠工作（利二十三22）。不收割一部分的田地可能和定期休耕有關（出二十三10∼11），這作法讓地有休息的機會，恢復肥沃。在古代近東其他地方，遺留在田中的可能原本是獻給地方性 * 豐饒崇拜神祇的祭物。將這些送給窮人而非地方性的神祇有一石二鳥之效；聖經一方面消除了拜祭假神的污點，另一方面亦設立了實用的福利制度。
二十五1∼19
個人的權利
二十五1∼3 法庭所作出之刑罰 複雜社會中法律上的爭執，有交由司法系統處理的必要。這系統必須包括法官和聽取證供的地點。鄉村只需召集「長老」到村口或禾場上聽訊（見：申二十一18∼21；得四1∼12）。城和鎮的法官則是政府所指派的官員，審理鄉村法庭的上訴（申十七9∼10），以及本身轄區的案件（撒下十五3；耶二十六10∼19）。他們的責任包括聽取證詞，按照法律作出裁判，並且主持刑罰的執行，以保證合乎法律的規定（按照 * 中亞述法律，法官必須視察行刑）。
二十五2∼3 鞭撻次數的限制 依照古代近東法律（* 中亞述和 * 漢摩拉比法律），男女都會因為各種的罪行而被處以笞刑。鞭撻次數由二十至六十下不等。但申命記卻將次數限為四十下。這限度可能是基於四十的象徵性意義，也有可能法例只容許以色列人忍受這個程度的傷害和羞辱，因為再進一步就有使他終身無法參與社會和宗教活動之虞。
二十五4 牛在穀物加工的功用 牛的功用是耕田和在收穫後拖拉打穀橇，壓開麥穗，使穀粒脫出。作法是將割下來的禾稈在禾場排列，以便沉重的打穀橇在其上輾過。牛蹄亦有助於這方面的加工。不得籠住牛口的命令也是依循以上律法的人道模式，讓牛食用穀物的一部分作為酬勞。由於擁有可以並肩負軛之牛隊的農夫不多，牛只大都是政府所供應（觀察自 * 馬里文獻），或從較富有的農戶甚至鄰村租用（* 利皮特一伊施他爾和 * 漢摩拉比法律，都包括了關乎租用牛只和賠償責任的律例）。
二十五5∼10 兄終弟及婚姻 有關這習俗的進一步討論，可參看：創世記三十八6∼26的注釋。* 赫人法律第一九三條和 * 中亞述法律第三十三條都有極其相似的法例，但兩者都沒有從立後和有秩序地繼承遺產的角度，解釋其用意。這兩點申命記中都有提及。故此這律法雖然為寡婦提供因婚姻和子女而得的保障，其焦點卻是亡夫的權益。然而對亡兄（最佳詮釋為「至近之男性親屬」）的責任，有時可能造成經濟困難（見：得四）。故此律法的下半段容許弟弟公開放棄這個責任。路得記的例證顯示，這聲明給予寡婦隨意再嫁的權利。弟弟雖然必須公開受辱，被冠以不合作之名，然而財政方面的需要有時卻足以構成採取此策的理由。
二十五7∼8 城門的長老 由於居民不斷需要進出城門前往田地，交通頻繁的城門遂成為古代近東城鎮審訊和貿易往來之處。商人可以在此擺設攤位或甚至坐於傘下，等待客人光顧（見：創十九1之羅得）。有法律訴訟需要處理時，城中長老若非已經坐在城門口（箴三十一23），就是可以從途人中召集（得四1∼2）。
二十五9 脫鞋 涼鞋是古代近東通用的鞋類，但也是具有象徵意義的衣物之一；于寡婦及其合法監護人或丈夫兄弟尤然。原因是土地買賣所根據的，是人一小時、一日、一星期，或一月能走的三角形地帶（王上二十一16∼17）。土地是以三角形勘測，然後以作為界標的粗石作為測量基準（申十九14）。由於他們用鞋來行走，鞋子遂成為可動地契。寡婦脫下監護人的鞋子（得四7），就等於是剝奪這人管理她家族地產的權力。
二十五11∼12 法律 * 中亞述法典有一條極為相近的對應法律，女子所受體罰的程度，是視乎受損的是一個還是兩個睪丸。然而申命記律法刑罰的根據卻似乎是女子行為之不端，與男子生殖器官的受傷程度無關。她的手要切除，因為這是犯罪的肢體（見：申十九21有關同態復仇法的注釋）。她的用意雖是幫助丈夫，但抓住另一個男子的生殖器官卻是有辱於她自己及她丈夫的性行為。
二十五13∼16 量和衡的標準 在沒有錢幣的社會中，貿易必須倚賴標準的量制和衡制。埃及古墓和以色列、美索不達米亞好幾處的遺址，都有刻著特定標誌表示重量的金屬或石制法碼出土（* 亞述的甯魯德主前八世紀的文化層，挖掘到格式他的獅形法碼）。用重法碼買，輕法碼賣的商人，是詐騙供應商和顧客（見：箴十一1，二十23；摩八5）。這種作法雖然被譴責為可憎的行為，古時卻十分常見。埃及《善辯之農夫》斥責政府官員和五穀批發商故意訛騙百姓，就是良好的例子。
二十五17∼19 亞瑪力人 請參看：民數記二十四20的注釋。亞瑪力人在尼革、外約但、西乃半島的廣大地區流浪。他們沒有在聖經以外出現，肯定與他們有關的考古證據亦不存在。然而考古學家的勘測，卻發現了可觀的證據，顯示這時代本區有類似亞瑪力人的遊牧或半遊牧民族的蹤跡。以色列雖然幾度試圖消除亞瑪力人（出十七8∼13；撒上十五2∼3），他們卻以令人震驚的密度，多次重現為以色列的敵人（士六3；撒上三十1；撒下八12；代上四43）。一如本段所示，他們拒絕在以色列人橫渡西乃半島時施以援手，是成仇的始因。然而後來的糾紛，卻大概是由於領土上的衝突，以及彼此向對方村鎮所進行的劫掠。
二十六1∼18
初熟果子
二十六1∼15 古代近東初熟果子的奉獻 把「初熟果子」（牲口、農作、人丁）獻給神明是基於豐饒崇拜的宗教原則。遠古以來的假定，是神明創造各種各樣的生命，並且要求收取農作物和人畜母腹的初熟果子，作為回報。以色列的信仰消除了不良的部分，容許將部分牲口和人類的全部長子贖回（出十三11∼13；民十八14∼15）。此外，獻上初熟果子也可能有政治上的用途。* 亞述王西拿基立（主前705∼681年）的年表記載，他命令被征服的民族將羊、酒、棗的初熟之祭，獻給亞述的神明。
二十六5 將亡的亞蘭人 這句信條式的話，強調以色列人祖先身為遊牧民族。亞伯拉罕一家的本鄉是「巴旦亞蘭」或「兩河的亞蘭」（見：創十一28注釋）。用亞蘭人一語描述亞伯拉罕和雅各，比較可能是指 * 亞蘭未曾凝聚成後世文獻所述的國家以前，散居在上美索不達米亞的部落。按照 * 楔形文字之文學中其他的案例，亞蘭一名可能原本是這個地區的名字（參 * 舊巴比倫時代之西帕爾安南坦），後來才用來形容當地的居民。有關亞蘭人的進一步討論，可參看：創世記二十八5的注釋。
二十六8 大能的手和伸出來的膀臂為埃及象喻 神這兩樣屬性在申命記四34，五15，七19，十一2，二十六8；和先知文學（耶三十二21；結二十33）中，屢屢一同出現。其起源可能是埃及的王室讚美詩和官文。例如主前十四世紀的 * 亞馬拿書函中，耶路撒冷總督阿布迪黑巴（Abdi-Heba）就說到是因為「王大能的膀臂」，他自己才能在政府中擔任此職。同樣，第十八王朝的「阿西利斯之讚美詩」（Hymn to Osiris）用「當他膀臂強壯」一語，來描繪 * 阿西利斯神（Osiris）的長成；而哈倫哈布（Haremhab）的「* 妥得之讚美詩」（Hymn to Thoth），則形容這位月神用「伸出來的膀臂」引領神聖輕舟橫越天空。
二十六9 流奶與蜜 請參看六章3節的注釋。
二十六11 與利未人和外僑分享 「受保護階級」再次列出，本節下令將祭物的一部分與他們分享。利未人和外僑都不可擁有土地，所以在經濟方面都有缺陷（見一16，十二18，十四29，十六11）。幫助這些需要援助的人，於利未人而言是他們作為祭司所提供的服務，外僑則擔任流動勞工。
二十六12∼15 古代近東的什一奉獻 請參看十四章22∼29節和民數記十八31∼32有關什一奉獻的注釋。
二十六12 第三年為十分取一之年 請參看十四章22∼29節的注釋。
二十六12∼13 對有需要者的供應 有需要的四類人是利未人、外僑、寡婦、孤兒。由於他們沒有地業和家庭的保障，所以向這些無助者提供食物和法律保障，便成為了國家的責任（見一16）。他們在此是以三年一度之什一奉獻的形式得到資助。但進一步的供應，相信還會在每年年內給予他們（見：得二2∼18）。
二十六14 守喪或不潔時飲食 這個表示禮儀上潔淨和順服的三迭禱文，在格式上類似約伯的「清潔之誓」（伯三十一）。這禱文聲稱獻祭者沒有因為本身不潔而玷污了聖筵。例如觸摸過死屍的人算為不潔（利五2）。* 赫人為君王調製禦膳和為神明預備素祭的 * 儀式，嚴格注意衛生上的清潔，並要摒除禮儀上不潔的人、畜（狗和豬）。申命記的律例所針對的，亦有可能是崇拜祖先的 * 祭儀，和迦南或美索不達米亞的 * 豐饒崇拜（見：結八14，婦女為 * 杜穆齊／搭模斯哭泣）。
二十六14 為死人送去 請參看：民數記三章和申命記十四1∼2有關崇拜祖先 * 祭儀所執行之 * 儀式的注釋。本節的話保證祭筵並沒有被不潔的人，或將部分祭物獻給死人等具有污染能力的行動所玷污。這種行為包括供給亡魂食物，使他前往陰間之時得以強壯（可見於《多比雅書》四17），以及求問將來的事（申十八11）。此外，詩篇一○六28又指出為死人獻祭，和崇拜迦南的神明 * 巴力之間的關係。無論目的是什麼，這種行徑都是向 * 耶和華以外的能力表示倚靠，是聖經作者所譴責的，因為它會使人污穢，導致毀滅。
二十七1∼8
在以巴路山立壇
二十七2 墁上石灰的紀念碑 古代近東的書寫方法包括了用墨在蒲草紙上（埃及），尖筆在泥版上（美索不達米亞），雕刻器具在石上，以及樹枝在加了臘的木版上寫字。由於刻石十分費時，雕寫長篇碑文一個變通辦法，是在石上墁了灰泥，然後在較軟的灰上寫字。這一類碑文在巴勒斯坦的代爾阿拉（見：民二十二4∼20注釋）和孔蒂拉特阿吉魯（見七5有關亞舍拉柱的注釋）都有出土。
二十七4 以巴路山 基利心山和以巴路山位於中央山地示劍城的兩旁。基利心山（海拔2,849呎）在城南，以巴路山（海拔3,077呎）則在城北。本節所說之壇的建造發生在約書亞記第八章。有些考古學家相信這壇的遺跡已被發現。這是一個位於以巴路山峰之一的建築，大小約為二十五乘三十呎，壇牆用粗石砌成，厚約五呎，高達九呎。裏面填滿灰和泥，似乎有一條坡道通往頂部。壇的四圍是個院子，獸骨俯拾即是。遺址發現的陶片鑒定為來自主前一二○○年。
二十七5 壇用粗石築造，不動鐵器 本節的指示和出埃及記二十25對應。鐵器是為石頭加工之用──修整其形狀，使建築物更加牢固。有好些加工過之石頭製造的石壇，在猶大出土（最佳例證在別是巴）。這壇不是作為聖所的一部分而設的，使用未經斧鑿的石頭，大概有助於保持這個分別。王國時代亞拉得堡壘的神殿院中，也有一個粗石（即未經加工的石）製成的祭壇。
二十七6∼7 築壇的用意 這祭壇似乎無意作為永久性的建築（使用粗石的另一個理由），而是專為這次慶祝典禮而製造的。在此獻上的只有平安祭（見：利三注釋），沒有贖罪祭，也沒有贖愆祭。
二十七8 有關碑石的法律 刻著 * 漢摩拉比法典的石碑，是用閃長岩造成，高達八呎，公開展示以便查閱。王室的碑文通常都是安放在顯眼之處。時至今日，紀念碑文也可見於墓碑、建築物基石，和歷史性遺址上。這些碑文的目的是要給人看見、留意、紀念。反之，古代近東的條約則經常安置在聖處，一般人無法得見。其用意是將協議付諸筆墨，安放在奉其名立約的神明面前。
二十七9∼26
宣讀盟約咒詛
二十七12 基利心山和以巴路山 請參看十一章29節的注釋。
二十七15∼26 咒詛的宣讀 這些咒詛不是形容什麼事會發生在叛盟背 * 約的人身上，而是針對各種具體的背約行為，召請不具體的咒詛。百姓在本段中嚴肅宣誓不暗中違約。國際條約經常包括這種宣誓儀式。
二十七15 偶像的使用 請參看四章15∼18節的注釋。
二十七16 輕慢父母 孝敬父母亦包括尊重他們有關盟 * 約的教訓。這誡命假定宗教的傳統，在家中得以傳承。家庭被視為將盟約教訓一代傳一代重要而不可或缺的一環。父母配受敬重，是因為他們是神權柄的代表，目的是保存盟約。子女若不聽父母，甚或否認其權柄，便會危及盟約。在此值得留意的一點，是誡命帶來立約的應許：可以長期在此地居留。反之，對古代近東人而言，不尊重父母權柄和忽視作子女的責任所危害的，不是宗教傳統，而是社會的基本結構。對這誡命的違犯包括了毆打、咒詛父母，父母年老時不供養，和死後不厚葬（見：出二十12）。
二十七17 地界的重要性 請參看十九章14節的注釋。
二十七19 為無助階層伸張正義 以色列法律傳統的一大特色，是對軟弱窮困之輩──寡婦、孤兒、外僑──所提供的幫助（見：出二十二22；申十18∼19，二十四17∼21）。早至主前第三千年紀中期，美索不達米亞的法典已經表示關心有需要的人，大體上針對權益的保障和司法上的保證。
二十七20∼23 亂倫和人獸性行為 大部分其他社會對於亂倫的態度，亦同樣深惡痛絕（例如 * 赫人律法中的禁令）。埃及是個例外，王室中亂倫甚是普遍（但王室以外則沒有什麼奉行的證明），這是加強或集中王室權柄的手段。* 以攔君王亦有這種想法。人獸性行為在古代近東是與 * 儀式和法術有關的行徑。它在 * 烏加列的神話中出現（祭司可能有模彷的儀式），但在法律材料中遭禁（* 赫人法律尤然）。
二十七25 受賄賂害死無辜之人 這個咒詛不明顯之處，在於不知它所指的是刺客的酬金（如此便是上一節的變異），還是法官或證人收受金錢，以求陷害無辜之人，使他被定死罪而處決（參：王上二十一8∼14）。不論何時何地，法官和政府官員都會有受賄的誘惑（見：箴六35；彌七3）。在官僚制度之下，雙方竭力出奇制勝時，受賄幾乎成為通例（彌三11；拉四4∼5）。然而至少在理論上，賄賂是受譴責並明令處罰，以求杜絕或加以制約的問題。故此 * 漢摩拉比法典（第5條）嚴懲修改自己判決的法官（假設是因受賄），除了罰款從苛外，更永遠剝奪其職位。出埃及記二十三8，禁止受賄屈枉正直，認為這是得罪神、得罪軟弱無辜者，乃至於全體社群的行為（見：賽五23；摩五12）。
二十八1∼14
盟約祝福
二十八2∼11 古代近東條約的咒詛和祝福 咒詛和祝福是主前第三千年紀至第一千年紀條約的標準成分。然而其具體性和兩者間的比例，卻隨著時代的變遷而有所不同。由於盟約是奉神祇之名宣誓而立，帶來咒詛和祝福的也是這些神明，而非立約的雙方。這裏的情況略有不同，因為神也是立 * 約的一方，不獨是執法者而已。本章咒詛有不少都在主前七世紀的 * 亞述條約中，在類似的字句中出現。《阿特拉哈西斯史詩》中亦找到相似之處，諸神在降下洪水之前，首先降災於地上。這些災難包括了疾病、乾旱、饑饉，賣家人為奴，人互相吃食。
二十八15∼68
盟約咒詛
二十八22 古代近東的病理學 被不同疾病所擾害，是 * 亞述條約文獻的咒詛之一。古代近東的一貫態度，是從超自然的因果關係觀看病理學。病患通常是違犯了某些禁忌，因而觸犯存惡意之鬼魔或神明的結果。「癆病」大概包括肺結核（在古以色列頗為罕見）和其他症狀相似的疾病。第22節亦包括發燒和發炎的症狀，第27節則描述各種皮膚病。第28節所列的症狀與梅毒相同（古代近東通常是非性病型的梅毒）。如此看來，病理學似乎是依照症狀分類。
二十八23 銅天鐵地 主前七世紀某個 * 亞述（王以撒哈頓之）條約的咒詛，與此十分相似。它不但同樣使用銅和鐵的象喻，更進一步解釋，鐵地不會生產，銅天不會降下雨露。
二十八25∼29 被吃、患病、瘋狂、被搶 以撒哈頓的條約不但包括一系列這樣的咒詛，連次序也幾乎相同。可見本段所列的，是這一類檔咒詛部分的典型成分。
二十八27 瘡 這裏的瘡也是描述症狀，不是疾病。本節並沒有提供足夠的細節可供診斷（臆測包括天花、慢性濕疹、皮膚潰瘍、梅毒、壞血病），然而咒詛的重點其實是症狀而非疾病。埃及的第六災（出九8∼11），和約伯所受的煎熬（伯二7∼8），也是同樣的症狀。利未記十三章（18∼23節）所列的皮膚病中，也包括這一樣。
二十八40 橄欖不熟自落 只有成熟變黑的橄欖，才能榨取橄欖油。一般橄欖樹通常都會因為花朵或不熟的青橄欖掉落，失去大部分的果子。乾旱或疾病又會使掉落更加嚴重，令所餘的果子少之又少。* 亞述文獻並不包括這個咒詛，因為美索不達米亞所用的油是芝麻油。
二十八42 蝗蟲 亞蘭的塞菲雷（Sefire）條約所列的咒詛，包括七年蝗患。蝗蟲在古代近東是太常見的災禍，其破壞性和所製造的混亂，使之惡名昭彰。蝗蟲的繁殖地在蘇丹一帶，在二、三月間開始襲擊，隨著風向遷徙，或到埃及，或到巴勒斯坦。蝗蟲每日食量與本身體重相等。蝗群有時大得可以覆蓋四百平方哩，而每平方哩的蝗蟲數更可以多達一億。
二十八48 鐵軛 軛通常是加諸牲畜後頸上的橫木，在頭部兩邊的位置穿有軫子，可以系於牲畜的頷下。由於軫子是最易斷裂的部分，鐵軛最可能是安有鐵軫的軛。
二十八51 五穀、新酒、油為主要物產 五穀、新酒，和油除了是本區三樣最主要的物產以外，更是三個收穫季節的主要產物（五穀在春夏收割，葡萄在秋季，橄欖則於冬天收成）。橄欖油是本節所指的油，也是本區外銷的主要產品之一，因為埃及和美索不達米亞都沒有出產橄欖。
二十八53 人吃人 人互相吃食是主前七世紀 * 亞述條約的標準咒詛之一。在面臨饑饉之時，這是逼不得已的最後手段。嚴重饑荒（例證可見于《阿特拉哈西斯史詩》）和圍城都能使食物供應斷絕，導致本段經文所述，或條約所預期的這個程度之絕望。圍城在古代經常發生，故此這種情況並不如想像中的罕見。列王紀下六28∼29記載了這種極端行動的聖經案例。
二十八56 不肯把腳踏地 作者的意思是，即使優雅考究到做夢也不敢想像赤足走路的女子，也會絕望到用自己的家人充饑。
二十八58 這書 在我們心目之中，書是有頁面、有書皮，經過裝訂的東西。這種書古時並不存在。本節的用語可以是指任何的檔，從碑文到卷軸，蒲草紙、泥版、石片都包括在內。
二十八68 坐船回埃及去 主前七世紀的 * 亞述君王強逼藩屬為他的戰事提供兵源。如此以色列人乘船回埃及的方法之一，就是被逼參與亞述從腓尼基海岸所發動的戰役。這表示他們不斷被外邦仇敵所壓制，如咒詛之一一細述。另一個可能性是他們淪為奴隸，敘利亞─巴勒斯坦的埃及奴隸販子經常使用船隻作為運輸工具。
二十九1∼29
盟約更新
二十九5 衣服沒有破，鞋沒有壞 請參看八章4節的注釋。
二十九6 沒有吃餅，沒有喝酒 神對他們的供應不是餅和酒，而是嗎哪和水。本節中提及濃酒頗不尋常──禁飲這酒的只有事奉期間的祭司（利十9），和有願在身的 * 拿細耳人（民六3）。
二十九7 西宏和噩 這兩場戰爭記於民數記二十一章。西巨集一名只在聖經記載中出現，考古學對他的首都和王國，都無法提供甚麼資料。聖經以外也完全沒有史料或考古文物，可以提供對於噩王的瞭解。有關希實本和巴珊的資料，請參看：民數記二十一25∼28、33，和申命記三1的注釋。
二十九19∼21 暗中背約者 亞蘭（塞菲雷）和 * 赫人條約中，也有暗中背約之人依然會有咒詛臨到的觀念，其咒詛包括背約者之名（家庭）被毀滅。
二十九23 遍地硫磺鹽鹵 鹽和硫磺（見：創十九）都是能夠嚴重損害土壤的礦物。這是在素以不毛為名的死海地區至為明顯的兩樣物質，它又與所多瑪、蛾摩拉的毀滅有關。
二十九24∼25 懲罰之理由 同樣的問題，和類似的答復，亦出現於主前七世紀時一個 * 亞述文獻中。阿拉伯人違反條約，發動叛亂。亞述王亞述巴尼帕在這文獻中解釋他平亂的理由，是因為這些阿拉伯人毀棄了在亞述神明面前所立的誓。
二十九29 隱秘的事 初民相信某些知識是神明所專有的。某首讚美古拉（Gula）的詩歌指出醫生的技藝是神明的秘密。
三十1∼20
對祝福咒詛的回應
三十2∼5 赦免條款 有別於古代近東的其他條約，申命記中所述的盟 * 約包括赦免條款，在違犯盟約之後提供第二次機會。悔改和重新獻身於約中的條文，可以恢復盟約。其他的古代盟約並不排除如此施憐憫的可能，但在條約中明文包括的，卻一個也沒有。
三十6 心中受割禮 本節之「割禮」（和合本：「將心裏的污穢除掉」）所指的，當然不是真正的開刀。* 割禮已經成為委身於盟 * 約，接納其中條款的象徵。就此而言，它可以加之于心，作為外在 * 儀式滲透全人的反映。
三十19 天地作為見證 請參看四章26節的注釋。
三十一1∼8
任命約書亞為摩西繼承人
三十一2 古代近東人的平均壽命 埃及人認為最理想的壽數是一百一十歲，來自敘利亞 * 艾瑪爾的智慧文獻則以之為一百二十歲。檢驗木乃伊證實當時埃及人的平均壽命是四十至五十歲，但文獻中亦指出有七、八十歲的人。美索不達米亞不同時代的文獻，也提及有人活到七十至八十多歲。* 巴比倫王拿波尼度的母親更據稱活了一百零四年。
三十一4 西宏和噩 有關這二王以及與他們的戰事，請參看：民數記二十一章注釋。
三十一9∼13
有關宣讀律法的指示
三十一9 將律法寫出來 從主前二○○○年左右的 * 吾珥南模的律法（其實大概是他兒子舒珥吉〔Shulgi〕所編纂），到主前第二千年紀初期的 * 利皮特—伊施他爾、* 埃施嫩納、* 漢摩拉比和 * 赫人的法律，到第二千年紀後期的 * 中亞述律法，每個時代的統治者都循例編纂律法，付諸筆墨，以證明他們盡了伸張正義的責任。
三十一10 七年一次宣讀律法 好幾個 * 赫人條約都包括定期公開宣讀文約的條款──一個說每年三次，其他的則較有彈性，只說「時常而不斷」。
三十一10 豁免年 安息年是豁免債務的時候。請參看十五章1∼6節的注釋。
三十一10 住棚節 住棚節是秋收之時紀念曠野流浪的節期。請參看十六章13∼17節的注釋。
三十一14∼29
將來的悖逆
三十一15 雲柱停在會幕門以上 出埃及記的聖幕建成之前，會幕是位於營外作為啟示之處（見：出三十三7∼10注釋）。然而聖幕現已啟用，並且也稱會幕。主亦再次在雲柱之中顯現。在古代世界神明有光輝或火焰圍繞是很平常的信念。在埃及文獻中的表現方式，是暴風雲隨同有翼的日輪。* 亞喀得語用梅嵐穆一語，來描述這種神明榮耀可見的彰顯，這種彰顯通常是在煙或雲籠罩之下的。有人認為梅嵐穆的概念，在迦南神話中是用阿南一語表達，與本節譯作「雲」的希伯來字眼相同。只是這字在聖經中的出現次數又少，意義又隱晦，因此不能太有把握。請參看：出埃及記十三21∼22的注釋。
三十一22 立約詩歌 從主前第三千年紀初期開始，各種的詩歌已經在古代近東到處出現。大衛之前一個多世紀時，* 亞述一個名單已經列出了三百六十首左右，分為數十類的詩歌。詩篇之中也包含了好幾首有關立 * 約的詩歌（如：詩八十九）。
三十一26 安放於約櫃之物 安放在約櫃裏面的物件，只有其上有律法的石版（十2、5）。將需要起誓立定的重要檔（如：國際條約）安置在神明腳下，是埃及很普遍的慣例。《亡經》甚至提到神明親手寫上處方的金屬磚塊，安置在這神明的腳下。安放在法櫃前的，也有幾樣物件：一罐嗎哪（出十六33∼34），和亞倫開過花的杖（民十七10）。本節將律法書加在其中。
三十二1∼43
摩西立約之歌
三十一30 立約詩歌 請參看三十一章22節的注釋。
三十二4 磐石的暗喻 磐石在撒母耳記下二十二3是神的別號，這字也可解作「山」或「堡壘」。它用在以色列的人名之中，可以比喻神（民三35之蘇列，是「神是我磐石」的意思），也可以作為神的名字（民二20之比大蓿，是「磐石是我救贖者」的意思）。* 亞蘭和 * 亞摩利的人名，也有包含這字，但所指的是其他神祇。本段在第31和37節，也用此字形容別神。磐石所暗喻的，是保障和拯救。
三十二8 至高者 舊約經常使用以羅安（Elyon，和合本：「至高者」）一名，作為 * 耶和華的別號（見：創十四17∼24注釋）。至今仍然未有具說服力的證據，證明以羅安是古代近東某位神祇的名字。反之，它卻經常作為其他神明的別號，迦南諸神系統中的主神 * 伊勒和 * 巴力尤然。
三十二8 神明將地業賜給列邦 在以色列神學中，將地業分配給萬國的是 * 耶和華（五2、9、19；摩九7），但有時亦不排除諸神各自將地業賜給自己子民的概念（士十一24）。古代近東的君王試圖擴張領土時，往往宣稱是神明把地分配或賜給他們。惟獨以色列的領土，是根據與 * 耶和華之盟 * 約關係而分配的。
三十二10 眼中瞳人的暗喻 瞳人在此所指的，是身體上敏感而受保護的重要部分。
三十二11 鷹的生態 這鳥是鷹的可能性雖然不能排除，翼展達八至十呎的兀鷲才是這鳥名慣常的翻譯。聖經參考書雖然經常提到大鷹在雛鳥飛累了時，會將牠們背負在翼上，或在牠們無法振翅飛翔時接著牠們，博物學家的觀察卻無法證實這個說法。實際上大部分的鷹都要到三、四個月大時才首度試飛，那時牠們已經大致長成。再者，博物學家的觀察都一致同意，第一次的飛翔通常都是在父母離巢外出時發生的。
另一個解釋是，如果所指的是鷲的話，這個象喻可能具有政治意味。埃及女神內克貝特是鷲神，代表上埃及，是法老和全地的保護者。以色列素來受埃及保護，直至耶和華將他們帶來歸己為止。內克貝特被描繪為母性極強的女神，王族和神明出生，都有她的協助。在第十八王朝，即以色列在埃及居留的末期，她位於卡布（el-Kab；上埃及第三省的省會）的廟宇，曾經大興土木，顯示她在當時備受信奉。故此，本節的象喻可能不是基於對兀鷲生態的觀察，而是來自對鷲神內克貝特的描繪。本節將原屬內克貝特的特點轉歸耶和華（見12節：「並無外邦神與他同在」）。
如此，本節的上半描述兀鷲怎樣照顧保護幼鳥，下半則利用埃及人用來形容照顧保護的常用暗喻，描繪耶和華對祂子民的照顧保護。此外，美索不達米亞之《埃坦納的故事》（Story of Etana），也描述乘載 * 埃坦納的飛鷹，多次讓他掉下，然後再用翅膀把他接住（見：出十九4）。
三十二13 地的高處之暗喻 山上易守難攻，所以通常是築城地點，軍方亦選擇它作為戰略性據點。是以乘駕地之高處，是暗喻勝利和保障。
三十二13 蜜和油的來源 雖然舊約聖經裏面的「蜜」大多都是棗椰樹果子的甜汁，本節中的磐石卻表示所指的是石上蜂房所產的蜂蜜。橄欖樹是油的主要來源，這種樹只需極少水分便能茂盛，因此可以生長在多石的土壤中。
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棗椰樹
三十二14 巴珊的公綿羊 巴珊地區（見：申三1注釋）以牲畜肥美著稱。此地牧草優良，是出產上等牲口的天然飼料。
三十二15 耶書侖 耶書侖的字根與「以色列」一名的字根相關，是詩歌中以色列的別名。
三十二17 祭祀鬼魔 本節譯作「鬼魔」的字眼在舊約中只在詩篇一○六37重現，但在美索不達米亞卻是廣為人知的一種靈／鬼，稱為謝杜（shedu）。這是一種保佑性的護衛者，主管個人的健康和福利。此非神明的名稱，而是一個類別的靈體（與舊約的基路伯相似）。由於謝杜能夠保護人的健康，亦同樣容易把它毀滅，所以不斷獻祭撫慰他，是明智的作法。他們雖被描繪為有翼的活物（類似基路伯，見：創三24；出二十五18∼20注釋），卻（不像神明）沒有供人膜拜的偶像（有關如何崇拜偶像，見：申四28注釋）。
三十二22 山的根基 按照古代的世界觀，死人所在的冥界是在地底下面，山的根基也是在此，支撐穹蒼的山頭尤然。以色列人雖然很明顯是使用根據這種世界觀的用語，卻難以斷定這真是他們的信念，還是詩意的用法。
三十二23∼25 古代近東的天譴 饑荒、瘟疫、惡獸、戰亂，都是有意懲戒屬下人類之神明所用的工具。無論在歷史還是文學之中，「神的作為」（天災）之不可預測令人視之為神明不悅的表示。《阿特拉哈西斯史詩》和《* 吉加墨斯史詩》都記載洪水之前，神明曾經嘗試利用這些手段來減少人類的數目。
舊約說明能夠導致這些審判的罪行，反之，在古代近東，審判只表示某位神祇因某種緣故發怒，留待百姓自己發現怎樣冒犯了神明。例子包括 * 赫人之穆希利祈求瘟疫止息的禱文，好幾個 * 蘇美和 * 亞喀得哀悼大城陷落的文獻，和埃及智慧文學《伊普沃的警告》。
上述的文獻全部都把各種全國性的災難，視為神明的懲罰。《艾拉史詩》大概是最顯著的例子：艾拉神（* 巴比倫神祇匿甲）暴虐所造成的混亂和毀壞，使得整個文明都受到威脅。然而申命記三十二章的經文，卻必須從條約格式的角度理解。懲罰不是無端、無理、沒有解釋，而是與所違犯的條款相稱的。
三十二33 毒蛇 第24節下半的用語十分廣泛，描述食肉或兇猛的野獸，和有毒牙或毒刺的動物。後者並不限於蛇類（毒蛇種類不多），蠍子也包括在內。
三十二38 神祇的飲食 祭物是神明的飲食，神明必須賴以維生，是古代近東對於獻祭的普遍觀念（見：利一2注釋）。這種概念雖然得到部分以色列人的接受，卻被他們應有的世界觀所排斥（見：詩五十7∼15）。經文嘲笑這種觀念，指出有需要的神明不會有拯救的能力。
三十二39 無諸神系統 當時大部分宗教都有自己的諸神系統，亦即神明的大會，治理諸神轄區、超自然世界，而至於人類世界。諸神系統通常有一位元神祇作為首腦，這位神祇也和其他神明一樣，有至少一個女神作為伴偶。第一誡禁止以色列人持這種想法。* 耶和華不是諸神系統之首，也沒有伴偶──「在祂面前」（和合本：「除了我以外」）並無別神。本節進一步堅稱再沒有其他神明行使權力，或與祂爭奪勢力範圍或權柄。福氣和豐富不是友善神明阻擋鬼魔和混沌的結果，同樣，懲罰也不是因為邪惡勢力勝過保護者的跡象。反之，一切都是耶和華的計畫，這是外邦異教的多神信仰無法設想的概念。
三十二44∼52
結語和對摩西的指示
三十二49 亞巴琳山脈與尼波山 亞巴琳是個山脈，由約但河口往東綿延，繞過死海的北端（見：申三十二49），形成摩押高原的西北緣。在這山脈之中，摩西將要觀看應許之地的山峰則是海拔二千七百四十呎的尼波山。毘斯迦山和尼波山被鑒定為沙伊漢山的雙峰，位於米底巴西北五哩左右，彼此相隔一哩半。立於約但河十哩之外。
三十二50 何珥山 亞倫死亡地點（但按照申十6，他卻死在摩西拉）傳統上認定是彼特拉附近的內比哈倫山，但此地卻不是在「以東邊界」上。在加低斯西面，接近以東邊界的馬德拉山是另一個可能，但當地缺乏足夠的水源。
三十二51 尋的曠野之加低斯的米利巴 位於尋的曠野的加低斯巴尼亞（見：民十三26注釋），是民數記二十章摩西擊盤出水的地點。米利巴是「爭吵」的意思，兩次磐石出水事件都以此為名。
三十三1∼29
對各支派的祝福
三十三1 族長的宣告 在聖經材料中，族長的宣告大體上是子孫的土地是否肥沃，子孫是否繁茂，家庭中關係各方面等將來的命運。族長所宣告的無論是祝福還是咒詛，雖然不當作是神所賜下的預言，依然備受重視，其約束力亦得承認。宣告通常是族長在臨死之前說出。本章最能令人聯想到創世記四十九章，雅各在該處經文祝福眾子，即摩西現時祝福的各支派之祖先。
三十三2 西珥 學者大都認為西珥地是在以東中部的丘陵地帶（海拔大體超過5,000呎）。北臨古懷爾幹河，南面是拉斯納克布。
三十三2 巴蘭山 大部分學者認為巴蘭山是西乃／何烈山詩歌中的別名。
三十三5 耶書侖 請參看三十二章15節的注釋。
三十三8 烏陵和土明 祭司用以尋求 * 神諭之物。請參看：出埃及記二十八30的注釋。
三十三17 牛和野牛的暗喻 牛和野牛是豐饒和力量的象徵，如此，後者是迦南諸神系統元首 * 伊勒的稱號。而這兩種動物，都包括在屬約瑟的兩個支派──以法蓮和瑪拿西──的祝福之內。某個 * 烏加列文獻形容 * 巴力和摩特二神的大力，如野生的牛一般用角抵觸。* 巴比倫王 * 漢摩拉比亦用野牛抵觸的用語來形容自己的軍威。
三十三22 巴珊 巴珊地區位於雅穆克河上游，加利利海的東面，其北界是黑門山。但支派的領土原本是在南部非利士海岸一帶，然而但族後來往北遷徙，定居在加利利海以北，鄰近巴珊，名叫但的城市中。
三十三24 用油洗腳 在到處都是塵土的地區，洗腳是日常的需要，也是正常的待客行為。然而只有富豪和最為考究的人，才會經常用（橄欖）油洗腳。參較：約翰福音十二3。這話是暗喻富足。
三十三25 門閂 城門和屋門的關鎖系統，是可以滑動插入門框插口的橫閂（用木頭或金屬製成）。把這橫閂裝牢在門上的托架，可能才是和合本譯作「門閂」的東西。
攻破城門的方法是用撞城錘衝擊兩扇門相接之處，試圖撞斷橫閂。本節所述的托架有加強橫閂的作用，但本身也有被撞斷的可能。托架若是銅、鐵製造，就能使城門更加穩固。
三十四1∼12
摩西之死
三十四1 尼波山和毘斯迦山 請參看三十二章49節的注釋。
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從尼波山望向西北
三十四1∼3 尼波山的視野 地中海約在此地以西六十哩外，但由於被約但河西面的群山阻擋，不能看見。天朗氣清時，可以看見北面一百哩外的黑門山，以及耶斯列穀西北緣的山頭（他泊山和基利波山），中央山地的山峰（基利心山和巴路山），西南面直達隱基底。
三十四1∼3 地的疆界 這時雖未分地，本段卻有部分使用支派的領土來形容摩西所見的地區，與申命記一7描述的疆界不同。經文從摩西所在的地點往北開始，以反時針的次序列舉各處。
三十四6 伯毘珥 學者大致上同意，尼波山腳的阿榮穆薩河谷就是伯毘珥谷，並以阿榮穆薩廢墟為小鎮的遺址。
三十四7 非正典文獻有關摩西之死的討論
猶大書第9節提到摩西屍體所引起的爭執，次經和拉比文學在好幾處地方都有臆測，《摩西升天記》（Assumption of Moses；所有抄本皆已佚失）和《摩西遺訓》（Testament of Moses；現存只有主後六世紀之拉丁文抄本）尤然。前者描述摩西直接升天，後者則間接表示他死于自然因素。申命記說得很清楚：摩西死了，這記載並無反常之處。至於埋葬他的是誰，經文則頗為模糊，但他的墓地卻清楚是沒有標記，不為人知的。
三十四8 摩押平原 這是約但河東死海北岸廣闊的平原或草原地帶，對岸是耶利哥平原（書四13）。這位置恰可成為進入迦南地的跳板（見：民二十二1）。
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