詩歌智慧文學
導論
熟悉聖經詩篇的讀者，讀到某些埃及或巴比倫的材料時，都會覺得這些材料和詩篇有某些相似之處。神明被人稱頌的屬性，驅使人禱告的問題，個人和團體所關注的事務，甚至句子的口吻，都給人似曾相識的感覺。所有古代近東的社會，都相信神明有維持公正的責任，關心人類世界中正義是否得以伸張。這一點經常是讚美的主題和祈求的根據。再者，疾病、欺壓、被棄、磨難，都是所有人共同的經歷，都是希望能夠從中得到解脫的禍患。
讚美詩和祈禱
以色列及其鄰邦在這一方面的文學雖然在表面上相似，兩者在世界觀上的深切歧異依然可以察覺出來。當人祈求釋放或拯救，憐憫或恩典之時，他對於神界如何運作，與人世有何互相影響方面的想法，都同時暴露出來。以色列及其鄰邦都相信他們所受的苦難，是因為得不到神明的關注。初民典型的看法，是相信神明被人得罪，所以才不關注人。按照他們的想法，道德行為在人對神責任中所扮演的角色是十分輕微的，故此，他們往往假設受苦之人得罪神明之處，是不給予神明正當的關注。崇拜者要發現自己所忽略的是哪些儀式，或在什麼地方得罪了神明，是沒有什麼希望的。惟一能夠做的，只是消除神明的怒氣，不是矯正得罪神明之處。因此人們很願意承認罪咎（犯了什麼錯都沒有關係），並且將祈禱、咒語、儀式集中在平息神明怒氣（安撫神心）之上，以求複得神明的關注和保佑。
反之，以色列人則較不相信耶和華不關注是因為祂的怒火。他們坦承有時困惑不解，神為什麼不起來幫助他們。在個人方面，他們通常不會貿然引咎，只是將祈禱集中於求神伸冤之上。他們需要神為他們伸冤的原因，是他們所受的苦難很自然會令人下結論說，神是因某些罪行懲罰他們。神對他們祈禱的回應，就是神不是惱怒他們，他們也沒有犯下滔天大罪的證據。他們若是犯罪，亦瞭解到這是與道德上的失敗有關，不是忽略了執行什麼儀式。他們期待神的恩典從祂本性中顯現，不以為人能靠禮物、巴結換取，或藉法術把它引來。
縱使兩者之間有這麼基本的分別，古代近東文學對於聖經中詩篇的理解，依然很有幫助。聖經很多隱喻都是出自當時的文化背景。例如將神比喻作牧者、磐石、盾牌，在美索不達米亞文獻中很容易就能找到對應的案例。「心所願的」，「從坑中救拔出來」，或以風為使者都有先例，有助於解釋以色列人說這話是什麼意思。
古代世界各處地方，都有數以十計的著作，可以大致歸入對神說話的大範疇裏面。蘇美、亞述、埃及文獻全部都有很多的例證。烏加列和赫人沒有什麼讚美詩的材料。美索不達米亞除了讚美詩歌以外，還有種類繁多的咒語文學。平息神明怒火的厄謝瑪（ershemma），關於悲傷和災難的哀悼詩歌厄沙洪加（ershahunga），祈求禱文舒伊拉（shuillas），懺悔禱文希古（shigus）和丁吉爾抄迪巴（dingirshadibba），以及淨化禱文書爾普（shurpu），是其中之犖犖大者。埃及的讚美詩主要來自主前第二千年紀，這些詩歌具有豐富的形容性讚美辭彙。其語句壯麗、樂觀、滿懷信心，沒有什麼哀悼或祈求的成分（第十九王朝的代爾麥迪那〔Deir el-Medina〕文獻和阿納斯塔西第二蒲草紙〔Papyrus Anastasi II〕，是顯著的例外）。
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主前十八世紀的蘇美語智慧書
智慧文學
現代辭典對於智慧一詞的解釋，通常會包括常識、審慎、辨識力、判斷力、洞察力、理解力等字眼。任何聖經智慧文學的讀者，都會發現以色列的智慧文學，也包括了這些成分。但如果以為古代的智慧只限于知識、理智、學問、成熟的範疇，卻是不正確的想法。其實智慧是更廣闊之問題的反映，目的是明白人類在宇宙中的地位。智慧一語的最佳解釋，大概是在混沌中製造秩序，或在混沌中辨認出秩序。借著整理、保養、維持、運行宇宙，在混沌中製造秩序，就是（不論是以色列還是外邦之）神（明）智慧的反映。這是創世主題在智慧文學中有這麼重要地位的原因。智慧包括對自然界和人類世界、社會和文明、百姓和君王、神界和萬國的瞭解。人類所面對的挑戰，是在自己世界的混沌中製造秩序，並在宇宙中辨認出神在其中安置的秩序，從而得著智慧。倫理和禮節，哲學和心理以及明白世界（科學）和人心（伸張正義）如何運作，都在這智慧的範圍之內。
埃及思想和來自伸張真理和正義的秩序，有最為密切的關係。瑪阿特（ma'at）一語涵蓋了這方面自然、社會、政治的適切性。美索不達米亞文學極關注的，是透過觀兆、念咒，奉行儀式來明白秩序。智慧是內梅庫（nemequ）一語所表達的技巧。美索不達米亞發現的很多箴言都和觀兆系列有關，可以歸為「觀兆─智慧」一類。觀兆是根據觀察（物件通常是自然現象）作出結論（通常與命運或未來有關）。智慧亦同樣是根據觀察（物件通常是人的行為）作出結論（通常是無可避免的結果）。舊約的智慧文學堅持只有敬畏耶和華（作為智慧的開端），才能在人生的混沌中製造秩序。但另一方面，聖殿的禮儀也是維持秩序的方法。
古代近東的材料包括箴言、勸誡和訓誨，以及以對話、獨白、寓言形式出現的哲學辯論。它所針對的題目和以色列的智慧文學有很多相似之處。特別好幾篇文獻的內容，都是受苦之人探討自己受苦的原因。
將這一切「義人受苦」的著作聯繫為一的，是「神義論」（theodicy）的問題。所謂「報應原則」的信念，在神的公義和人的苦難之間構成了張力。這原則一語以蔽之，是認定義人興旺，惡人受苦。明顯公義的人竟然會受苦，若是同時接受「報應原則」的可靠性，神的公義就要受到質疑。在以色列之外，這張力並不嚴重，原因是他們並不深信神明有道德的品質。再者，在多神主義的背景中，取悅一位神祇時得罪另一位是很普通的事。人無故受苦或對神公義的懷疑能夠削弱世界有秩序的信念，是可以理解的事。人生遭遇危機時，誰都會覺得被混亂所圍困，失卻秩序。美索不達米亞的智慧文學解決這問題的辦法，往往是否定受苦之義人的存在。此外，他們又願意接受神明是人所不能理解的。
最傑出的訓誨文學來自埃及，現存的十多篇著作，跨越了兩千多年（主前第三千年紀初期至第一千年紀末期）。這些著作證明以色列的智慧文學如箴言，屬於一種國際性的文學體裁（正如列王紀上在四30的宣稱）。古代近東訓誨文學的內容，包括可見於箴言十至二十九章的簡練短句，和箴言一至九章那種較長的勸誡。《阿曼尼摩比的教誨》（主前約1200年）和箴言二十二17∼二十四22在對比方面最為接近，兩者之間有好幾個類似的句子和主題。
傳道書是一篇列為「悲觀文學」的論文。亞喀得語的《悲觀對話》（Dialogue of Pessimism），以及埃及的《琴者之歌》（Songs of the Harper）和《人和他「巴」的爭論》（The Dispute Between a Man and His Ba；「巴」是魂魄的一部分），都是屬於這個小分類的重要著作。這些作品以憤世嫉俗的態度對待人生。《悲觀對話》描述兩主僕之間的一段對話。主人談到他有意進行的各樣大計。奴隸則列舉每個計畫的利益。但主人每次都改變主意，決定不予實行。但奴隸對這決定亦表示贊成，同時列數實行的各種弊端。討論的主題包括前往王宮、吃喝、出獵、成家立室、興兵作亂、與女子相愛、獻祭、開設放債生意、籌辦慈善事業。作品的結局是主人最後請奴隸建議當做什麼。他的答復是：「打斷你我的頸項，丟進河裏，是一個好事。」這一類文學的論據是強調尋找人生和事業的意義並不簡單。從混沌中抓出秩序很少會得到令人滿意的結果。
雅歌亦經常歸入智慧文學的一類。支援這分類的根據，在乎理解本書是以愛詩作為智慧教訓（歌八6∼7）的例證。主前第三千年紀蘇美神話文學中有關杜穆齊神的段落中，有一些愛詩體裁的其他例證。但最為相似的則是來自士師時代的一組埃及情歌（Egyptian Love Songs；埃及第十九和二十王朝，即主前1300∼1150年）。這些情歌通常是在節日中演出，很多與雅歌有共同的特點。然而這些情歌卻缺乏聖經書卷認為不可或缺的智慧教訓：浪漫、愛情、性欲都能夠成為混沌的力量，必須約束在秩序之下。
上述各點證明神將詩歌和智慧的體裁包括在對以色列的啟示之中時，並沒有開創新的文體或討論前所未見的題材。祂用的只是古代近東人所共知的材料。祂用自己子民所能明白的方法，清楚有力地對他們說話。因此，擴展我們對古代近東文化學術的認識，只能加強我們對聖經的體會。
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約伯記
一1∼二13
約伯的試煉
一1 烏斯 烏斯地的確實位置不明。這個詞在近東很普遍。耶利米哀歌四21提到住烏斯地的以東民，暗示該地是在南方。然而按照耶利米書二十五20∼21，烏斯地則與非利士、以東、摩押有關。
一3 牲畜的數目 約伯牲口的數目極龐大。亞里斯多德（Aristotle）宣稱阿拉伯人有三千駱駝，正是本節所列的數目。這數字又可和拿八的三千綿羊、一千山羊參較（撒上二十五2）。主前第三千年紀的文獻記載有些廟宇擁有一萬四千隻左右的綿羊，私人的羊群則通常小很多。古代近東固定牧場的羊群一般不會超過三百頭。季節移牧的羊群數目則在二百到五百之間。最大的是遊牧的羊群，數位可以高達幾萬隻。約伯大小牲口的比例也頗為正常。現存史料的數字大都來自亞述的貢物總目，不能為私人牛羊的數目提供可用的估計。
一3 東方人 「東方人」（原文直譯：「東方之子」）在閃族語言中通常是指比布羅斯東面地區，閃族半遊牧民族所住地區的居民。主前第二千年紀初期埃及之《辛奴亥的故事》就是如此用這個字眼。創世記二十九1的東方人是住在幼發拉底河北部的亞蘭人。在以賽亞書十一14，這話是指以東、摩押、亞捫各地的人。而在士師記六3，則是米甸人。總而言之，「東方人」似乎和「烏斯地」一樣是個泛稱。
一5 筵宴後自潔 淨化一般的用處，是使自潔者得以進入聖潔空間，或參與祭儀活動。在以色列，「在營內」居住和進到聖潔界限或聖殿特區之內，需要不同的潔淨程度。約伯在禮儀方面十分嚴謹，設法使家人經常保持潔淨。約伯和民數記二十三章的巴蘭一樣，以族長的身分主持祭禮，用不著祭司。潔淨之禮可能包括洗濯和更衣（創三十五2；出十九10）。
一5 心中棄掉神 「棄掉」原文直譯其實是「稱頌」，這是一個婉詞，聖經好幾處地方都用過（如：伯一11，二5、9；王上二十一10、13）。這詞經常有「鄙視、輕看」的意思。因此，約伯的兒女可能不是「咒詛」（NIV）神，而是忽視、不顧神。輕至不敬，重至否認，都包括在這用語的含義之內。
一6 神的眾子 在古代近東「神的眾子」是諸神系統中次要的神祇。美索不達米亞和烏加列文獻都描述過眾神召開天庭會議的情景。在以色列，「神的眾子」則是指天使。他們和諸神的眾子一樣，都是在神的天庭中侍立。音拉的兒子米該雅曾經在異象中，看見神與屬下在天庭開會（王上二十二19∼23）。在詩篇八十二1、6，神的眾子又被稱為「神明」。
一6 撒但 值得留意的是「撒但」一語（直譯是「控告者」）在希伯來原文中是有定冠詞的（相當於英語的 "the"）。因此在約伯記中，這字似乎是表達一個功能，不是名字。約伯記中的仇敵雖然很可能就是後來被稱為撒但的那位，這一點卻不能有肯定的結論。希伯來語中「撒但」（satan）一詞是用來形容仇敵，人類和超自然的活物都包括在內。即使是耶和華的使者也可以執行這功能（民二十二22）。這字眼要到兩約之間的時代（具體一點來說，是主前第二世紀），才有了作為名字的用法。作為仇敵者的角色通常是監視或挑戰神的政策或決定。究竟撒但是否神的眾子（NIV：「天使」）之一，卻不清楚。
一6 控訴者的角色 「撒但」一語是指檢察官所扮演的角色。這字眼也可以用來形容試圖推翻君王的政敵（如：撒下十九22），以及在法庭上作出控訴的人（詩一○九6；亞三1∼2）。波斯和亞述都有類似的秘密特務巡行通國，偵察個人或團體的效忠程度，並在法庭提出指控。
一15 示巴人 聖經中一共有三種名叫示巴人的人。一種人來自示巴。示巴就是現代的葉門，在這時代已經極度都市化，其文明已經達到十分複雜的程度（王上十）。現存很多碑文都是來自這地區的示巴人。此外，衣索匹亞亦有示巴人（賽四十三3；和合本：「西巴」）。約伯記六19將示巴人等同於阿拉伯半島北部的提瑪。這大概就是主前八世紀末提革拉毘列色三世和撒珥根二世的亞述碑文中提到的示巴。約伯記第一章提到的，大概就是這種示巴人。
一16 神從天上降火 本節將閃電形容為「神的火」。在列王紀上十八38，耶和華與巴力的競爭中，閃電也被形容為「耶和華降下火來」（又見：王下一12；伯二十26；民十一1∼3，十六35，二十六10）。風暴之神的肖像通常都是手執霹靂。
一17 迦勒底人 從亞述納瑟帕二世（主前884∼859年在位）年間開始，亞述年表已經有迦勒底人的記載。他們似乎是在巴比倫定居的半遊牧民族，在主前八世紀末成功地控制了該地區。到了主前七世紀末，更接續亞述人在近東建立帝國。其勢力在尼布甲尼撒二世（主前605∼562年在位）年間達到高峰，耶路撒冷就是滅在他的手下。
二7 毒瘡 這字在烏加列語中是指熱病而非毒瘡，在希伯來語則是指好幾種的皮膚病（見：利十三2的注釋）。烏加列文獻描述患處在腰部，令病者無法站立。至於約伯記二章所指的是何種皮膚病卻不能確定。古代近東一貫從超自然之因果關係理解病理學。人觸犯了某些禁忌而激怒不友善的邪靈或神祇，被視為疾病的因由。病患是照症狀而非病因分類，因此診斷難之又難。
二8 坐在爐灰中 本節中的灰（和合本：「爐灰」）最有可能是來自城外定期焚化全城糞便的「糞堆」或垃圾場。古代近東的送葬者至此坐在糞灰堆中割傷己身。在史詩《伊里亞德》中，海克特之父普萊姆在城郊灰堆的糞中打滾。
二8 瓦片 古代近東各處地方都有大量陶片出土（考古學家照希臘語稱之為 ostraca）。這些碎片往往「迴圈處理」作其他用途。瓦片在本段中是用來刮皮膚減輕痛癢，還是作為悲傷的表示，卻不清楚。在大部分經文中，後者是其用途。在美索不達米亞和烏加列故事《阿赫特》中，「瓦片堆」似乎都是死者居所的別稱。在《巴力》史詩中，伊勒神為巴力哀悼時，也是以土蒙頭，以石刮皮。
二11 約伯友人的家鄉 古典（小蒲林尼〔Pliny the Younger〕）和初期教會（優西比烏和耶柔米）的學者，都認為提幔位於拿巴提人之地，彼特拉附近，即今日約旦的境內。按照楔形文字史料的記載，幼發拉底河中游哈布林河以南的河畔，有一個名叫蘇胡（Suhu）的地方。但書亞是亞伯拉罕和基土拉的兒子，示巴和底但的叔父，顯示書亞位於南方。然其位置始終無從稽考。拿瑪大概是阿拉伯半島西北部的拿阿瑪厄山（Jebel el Na'amaeh），但這也不能確定。
二12 哀悼習慣 在古以色列，撕裂衣服和頭蒙灰塵都是哀悼的典型表示。美索不達米亞和迦南也有此習慣。很多哀悼禮儀都是活人與死者認同。頭蒙灰塵象徵埋葬和腐朽是很容易理解的。
三1∼26
約伯的悼詞
三3∼6 遭咒和不祥的日子 美索不達米亞的日期表列明每月的凶日（七、十四、十九、二十一、二十八日）。這些日子不吉利，不宜進行商業活動、建屋、結婚。第七個月的第七日甚至禁戒食魚和韭蔥。此外，美索不達米亞的預兆表又列出了不宜男女行房、孕婦生育，或從事好幾種社交活動的日子。再者，某些事情也會令發生當日變得不祥（如：畸形嬰兒的誕生或君王駕崩）。《艾拉與伊舜的神話》描述被毀滅之城市的統治者向他母親說，但願自己是個死胎或在腹中無法出生，因為這樣一來，就不會遭遇這個命運。
三8 惹動鱷魚 利維坦（和合本：「鱷魚」）在聖經之中，似乎是個海中的怪獸，代表混沌的勢力，但被神所擊敗（詩七十四14；賽二十七1）。約伯在此求助的對象，是有能力施咒喚醒蟄伏中之利維坦的法師。聖經對利維坦的形容有點類似巴比倫和烏加列的海怪，他們對被造世界的存在構成威脅（見四十一1的注釋）。
三9 黎明的星宿 本節要黎明的星宿──即金星和水星──保持「黑暗」。這些行星被視為新一日來臨的先兆。
三13∼19 來生的概念 以色列對於來生的概念，與烏加列和美索不達米亞的鄰邦十分相似。但他們不一定如約伯記一般，視死亡為安息之處。死亡（希伯來語稱之為 sheol，和合本譯作「陰間」）是實存的地方，死人在此必須吃塵土，喝髒水。按照亞喀得語史詩《伊施他爾下陰間》，陰間還有欄柵閘門將死者拘禁于內。並且該處是黑暗沒有光亮，只有寂靜的地方。死人在這處境不能讚美神。有關來生概念的進一步資料，可參看：以賽亞書十四章的附論。
四1∼五27
以利法的第一次言論
四9 神一出氣他們就滅亡 在約伯記，神的氣息代表沙漠的風，能夠摧毀草木（何十三15；賽四十7）。這詞通常是指神活力的作為（見：創二7）。
四13∼15 帶來夢境的靈 神使人沉睡，好接受異夢的主題貫穿全本聖經。例如神在立約典禮時使亞伯拉罕沉睡（創十五12∼21）。美索不達米亞的神明亦然。大甘神（相等於聖經的大袞）經常借著異夢，向來到敘利亞西北部之馬里和特爾卡崇拜的人說話。這些崇拜者往往在廟宇中留宿，希望能夠領受異夢。《吉加墨斯史詩》描述一陣輕柔的西風使人安眠作夢。按照美索不達米亞的思想，劄基庫（Zaqiqu）是夢之神，他名字是源自代表靈魂的字眼。這靈或輕風穿過門的裂縫，夜間來到人那裏。史詩《奧德賽》和《伊里亞德》都反映了相同的觀念。
四18 指天使犯錯 彼得後書也提及犯罪天使所受的刑罰。但這信念在舊約卻沒有清楚的證據（四18，NIV：「指祂的使者犯錯」）。在烏加列神話中，神明的屬下（婢女）經常都不順服、不可靠。本節譯作「犯錯」（和合本：「愚昧」）的字眼，全本聖經只在此處出現，因此含義無法肯定。
四19 土房 次經的《所羅門智慧書》九章15節，以及哥林多後書五1；彼得後書一14都嘗試過以房屋比喻人身。但靈在其身體中居住的觀念也是舊約其他地方沒有提及的。土和塵象徵人身體的軟弱和必死的命運。
五1 諸聖者 「諸聖者」是指神的僕人和天使，這用語在其他經文也有使用（何十一12；亞十四5；但四10、14、20，七13；詩八十九7）。他們所以稱為聖是因為他們親近神，不是他們本身有何潔淨之處。
報應原則
第四章的7、8節，清晰地表達了所謂報應原則的思想。它最基本的形式是義人興旺，惡人受苦。在國家層面上，盟約包括了祝福的可能和咒詛的警告，反映出這原則是其中固有的一部分。在個人的層面上，這是神伸張正義不可或缺的一環。以色列對於來生只有極模糊的概念，對於來生的賞罰也未蒙啟示，因此在他們眼中，神的正義只能在今生實現。大部分以色列人相信人在今生所得的賞罰必須與他的義行和惡行成比例，不然神就不能算是公正。這種信念進一步導致大部分以色列人相信人若興旺，必是公義的賞賜，若受苦，則必然是邪惡的懲罰。受苦越多，人則必然越是邪惡。巴比倫和亞述法術文獻的作者，所形容的也是一模一樣的報應原則。但由於他們不是完全相信神明是公義的，這在美索不達米亞並不是重要的神學問題。這原則到了約伯記卻被顛倒，因為明顯是公義化身的約伯，竟然受盡一切災難。書中每一個人都相信報應原則。這是約伯友人控訴他的根據，也是約伯質疑神是否公義的原因。這甚至也是控告者（在本書是有定冠詞的「撒但」〔the satan〕）可以滿懷自信地作出控訴的理由。他利用報應原則來製造張力，據此來控訴神。控告者辯稱，神如果是照報應原則運作，他便妨礙了真公義的產生，因為這樣一來，人行義便是只為賞賜了。反之，如果神是不照報應原則運作，人類如約伯便會下結論說，神是不公正的。如果約伯受不了他朋友的壓力，控告者便算是贏了。他們要他胡亂認罪，不管是否自覺無可指摘，藉此來安撫神的怒氣。這樣約伯便可重回義人的圈子，重獲失落的財富。這是剛正不阿的約伯拒絕作出的妥協──他身為義人，不是為利益而作的。他想要的是證實無辜，不是重獲財富。他的正直是對神的信任票，因為他堅持對神來說，公義遠比平息怒氣重要。本書解決問題的辦法，是指出報應原則不是保證或承諾，但神喜悅賞賜義人，亦正視懲罰惡人的必要性。無人有權評價神的正義，因為誰都沒有足夠的資料要神自辯。相反地，人是能夠相信祂是正直的，因為他們深信祂的智慧（這是神在書末言論的重點）。
六1∼七21
約伯的第一次言論
六2 煩惱稱一稱 商人以天平來計算物件的重量。約伯在此希望用他所認識最大的物件海沙，來衡量他的煩惱。海沙經常是不可勝數或極大重量的代表。
六4 全能者 「沙代」（和合本：「全能者」）不時用作神的別稱（創十七1）。但在此沙代被形容為命運的扭轉者，和迦南諸神系統中的瘟神兼戰神雷謝夫一樣。雷謝夫以弓箭射人，作為傳播疾病的方法。
六15∼17 溪水流幹的河道 巴勒斯坦的幹河（阿拉伯語稱為 wadi）在雨季和氾濫的河流沒有兩樣，但在夏季最需要水的時候，卻沒有水或只有極少的水。
六19 提瑪結伴的客旅 提瑪（今日的特瑪）位於大馬色南面二百哩，是阿拉伯半島西北部重要的綠洲兼貿易中心。提瑪也被列為以實瑪利眾子之一（創二十五13∼15）。
六19 示巴 示巴是阿拉伯半島西南部的貿易重鎮。請參看：約伯記一15的注釋。
七1 爭戰和雇工人 譯作「爭戰」的字眼是指兵役，有時亦指徭役，所羅門強征到腓尼基砍伐樹木的工人就是一例（王上五13∼14）。雇工也是有軍事上（耶四十六21「雇勇」）和家務上（利二十五40）的用途。這些人被視作貧民，必須每日發薪水（利十九13）。在巴比倫的創世史詩中，人類是專為執行神明所不願做的卑賤工作（建築神明的居所，以及供應神明食物）而被造的。
七6 梭 本節的語言有些需要澄清。在此譯作「梭」的字眼在其他地方一貫譯作「織布機」。譯作「快」之字眼的基本意義是「輕」，甚至「飄渺」。最後譯作「指望」的字眼又是「紗線」的意思（如：喇合的「朱紅線繩」，書二18）。當時的平臺式織布機是四根柱子照長方形排列，釘在地上。經線按一定的間隔系在兩邊的長棒上，長棒則在柱子之間把紗線繃緊。長棒扣在柱後之時，紗線應是拉緊與地平行，以待紡織。緯線則系於梭上，並以橫杆交替分開經線，使梭可以拉著緯線在其中穿過。緯線就位之後便可以用橛子釘住，使之緊貼前面的紗線。布織成後，經紗就從織布機上割下，只餘下少許紗線系在長棒上。本節的象喻可以如此翻譯：「我的日子比織布機更飄渺，因它在沒有指望／紗線之中結束。」
七6 眼 埃及神話中的天神賀如司與色特神打仗時傷了一隻眼。太陽是他的好眼睛，月亮則是受了傷的眼睛。如此，賀如司神日夜俯瞰世人。
七9∼10 來生的概念 這兩節的重點是死亡的終極性。有關來生概念的進一步資料，可參看三章13∼19節的注釋。
七12 大魚被看守 在古代近東傳統中，海洋和住在其中的海怪是混沌勢力的代表，必須被擊敗且鎮壓，秩序才能來到世上。巴比倫創世神話中的神聖勇士瑪爾杜克捉拿了查馬特神，把她囚在牢中，上閂監禁，派兵守衛。烏加列神話中的海怪雅姆則被巴力逮捕，由衛兵囚禁。這種象喻在舊約的詩歌部分亦有使用（詩七十四13，八十九9∼10，一○四7∼9）。
七14 被夢所驚嚇 噩夢的來源在古代近東和古典世界中，傳統上被視為邪靈或不友善的神祇。此外古典作者奧維德（Ovid）和普盧塔克的著作，也提及邪靈所導致的夜間恐怖。然而在約伯記七14，導致這些驚嚇的卻是神。巴比倫也有故事談到一個受苦不知何故的人（《盧魯彼勒南默基》），他也是被可怕的凶兆和恐怖的夢境所折磨。
七15∼16 古代近東智慧文學中寧可死亡 美索不達米亞獨特的《悲觀對話》，是一篇描述兩主僕對話的諷刺文學。討論結束時，主人問什麼是好的。奴隸回答說最好是他們二人被打斷頸項，一同丟進河裏。但這些憤世嫉俗的話。並不足以證實美索不達米亞的人受苦之時是抱寧願死亡的態度。
七20 鑒察人的 按照古代近東的用法，神明觀看世人通常是作為保護者。最接近的對應例證大概是文獻不時提及，作為觀看者的上古七哲。聖經也是通常將耶和華形容為以色列的看顧保護者（申三十二10；詩十二7，二十五20，三十一23，四十11，六十一7）。但約伯在本節之中，卻視神為人類的監視者而非保佑者。
八1∼22
比勒達的第一次言論
八6∼7 報應原則 請參看第三章的附論。
八8∼10 傳統訓誨在古代近東智慧文學中的重要性 美索不達米亞很多智慧文學和聖經其他經文一樣（伯十五18；申四32；以及次經《德訓篇》八9），都強調古人智慧的重要性（如：巴比倫神義論〔Babylonian Theodicy〕、《盧魯彼勒南默基》〔即「我要讚美智慧的主」〕，和各種蘇美箴言）。在美索不達米亞傳統中，稱為阿普卡盧（apkallu）的上古七哲是智慧的持有人，將智慧和文明的科技帶給世人。貝羅蘇斯（Berossus）的作品中，洪水前七哲蒙授全體的啟示知識一語，就反映了這個傳統。
八11∼12 蒲草的比喻 蒲草不獨用於埃及，巴勒斯坦也有使用蒲草。烏加列文獻描述蒲草產於薩瑪克湖（Lake Samak）的沼澤地帶。蒲草的用途有很多，包括籃子、席子，和書寫用的蒲草紙。蒲草可以長得很高，有時超過十呎，但一旦缺水，便迅速枯萎。
九1∼十22
約伯的第二次言論
九2 人在神面前不算為義 名為《人和他的神》（Man and His God）的蘇美智慧文學中，有這樣一句話：「從來沒有無罪之孩童，由母親所生」。但這概念與原罪無關，它所回應的是神明從一開始就將邪惡摻入人類文明的蘇美觀念。
九5∼9 古代近東神明對宇宙的控制 第4節下半和第8節清楚顯示這幾節的背景是神聖戰士的宇宙性爭戰。宇宙性爭戰的主題描述主角神祇勝過宇宙中的勢力（通常是死亡或海洋等混沌勢力），為宇宙帶來秩序。古代近東通常將這些勢力擬人化為神祇，但本段在這方面保持一定程度的模棱兩可。耶和華在此克服群山（5節），驚嚇冥界（6節；和合本譯作「地」的希伯來字眼有時可解作冥界，所用的動詞是表示恐懼戰慄，不是地震），熄滅太陽（7節；大概指日蝕），限定星辰出現的次序（7節），展開諸天（8節；按照《埃努瑪埃利什》史詩，是用被擊敗仇敵之屍身），征服海洋（8節），塑造星宿（9節）。
九6 地的柱子 柱子有時代表界限。所羅門聖殿有兩根獨立的柱子，可能代表聖所的界限。聖幕用柱子懸掛幕幔，構成幕院的界限。即使是用作支撐的柱子（如參孫所傾覆的非利士廟宇），考古資料依然證實是用作門廊或院子的界限。巴比倫稱為庫杜魯的界石是柱狀的，但可能不過是巧合。古代近東文獻並沒有地由柱子支撐的對應例證。舊約中惟一的案例是詩篇七十五3，該節亦可解作是維持明顯的界限。在約伯記二十六11有柱子的卻是天，但這話也是在討論界限（10節）之時提出的。因此，地的宇宙性界限比較有可能是活人死人之間的分界。本節譯作「地」的字眼有時是指冥界。在亞喀得文獻中，冥界的界限由閘門所代表。
九7 封閉眾星 新國際本：「他封閉眾星的光」，其中的「光」字是原文所無的。（希伯來原文直譯是「他在眾星四周封緘」）。這話顯示規定眾星出現之次序和所行之軌道的是耶和華。美索不達米亞天文學（穆珥阿平系列〔Mul-Apin series〕）將三十六個主星分為三段，分別稱為亞奴軌道、恩裏勒軌道、伊亞軌道。這些固定的星軌佔據了天上南、北、赤道三帶。在名叫《埃努瑪、亞奴、恩裏勒》的觀兆系列中，亞奴、恩裏勒、伊亞三神規定了各星的方位、位置、軌道。瑪爾杜克在《埃努瑪埃利什》史詩中為星辰定立崗位。按照美索不達米亞的理解，眾星是鐫刻在中層天的碧玉表面上的，整個表面都能移動。上述案例解釋經文所用動詞「封緘」的意思：固定、鐫刻都有封緘之意。
九8 步行在海浪之上 譯作「海浪」的字比較有可能指某種事物的「背部」。這個希伯來語字眼在申命記三十三29就是形容踏在仇敵的背上（和合本：「踏在〔仇敵〕的高處」）。按照巴力的神話，海洋雅姆是巴力的主要敵手之一。由於「雅姆」（yam）也是本節中希伯來語的「海」字，「踏在它的背上」也很合適地表達了克服的意思。法老在埃及的圖像中將所擊敗的仇敵用作腳凳。踏在背上代表擊敗仇敵，同樣鋪張蒼天亦令人聯想到瑪爾杜克將所擊敗之仇敵查馬特的屍身，用來塑造諸天。這兩點都回應了第4節所提出的問題：「誰敵擋祂而不受損傷呢？」（NIV；和合本：「誰向神剛硬而得亨通呢？」）
九9 星宿 巴比倫的文獻證據，如阿米薩杜卡的「金星版片」（Venus tablet；約主前1650年），顯示當時的天文研究有很高的技巧和準確程度。雖然占星術在埃及的晚期和美索不達米亞的波斯時代十分流行，這種占卜和觀兆的活動（見：賽四十七13）只是純正科學的延伸而已。文獻記錄包括行星的動向，主要恒星和星座的位置，以及對月相和日蝕月蝕的描述。由於在美索不達米亞和埃及文化中，有關恒星和行星的學識都很普及，聖經的作者和先知遂有必要說明這些天象是耶和華的創造。美索不達米亞的星座包括了獸類如山羊（＝天琴座）、蛇（＝長蛇座），物件如箭（＝天狼星）、車（＝北斗七星），以及人物如亞奴神（＝獵戶座）。星座之中最受歡迎者是昴宿星團，經常出現於印章之中，連巴勒斯坦和敘利亞都可以找到。新亞述文獻保存了一些星座中天體的略圖。主前一七○○年左右，一篇向晚間之神祈禱的禱文，按名列舉各個星座，呼籲它們回答尋求兆頭的占卜者。本節所列的第一個（和合本：「北斗」）未能肯定是何星座，可能性最高的是獅子座和大熊座。
九9 南方的密宮 在美索不達米亞文學中，天的南帶稱為伊亞神的軌道。但本節經文所用的字眼是南方的「室」，意思不一定是星座。
九13 扶助拉哈伯的 拉哈伯是被神所殺的海怪之一（伯二十六12；詩八十九11；賽五十一9）。在巴比倫和烏加列的創世神話中，勇士神祇（在巴比倫是瑪爾杜克，在烏加列是巴力）與海怪和牠的扶助者作戰，把牠殺死，其方式與耶和華相似。在其他經文中，拉哈伯是埃及的象徵式稱號（賽三十7；詩八十七4）。但拉哈伯一名尚未在任何經外史料中有出現的例證。
九17 用暴風折斷 部分學者（根據一個古譯本）辯稱希伯來語「暴風」一詞，其實應該是「頭髮」，因為暴風未必能「壓碎」人（和合本：「折斷」）。如此，本節當譯作「神為一根頭髮壓碎我」，即神為極少或不存在的理由壓碎約伯。但這理論的反證卻是這動詞不一定有「壓碎」這麼具體，它可以是指擊以致命的傷害而已（這動詞在創三15連用兩次）。並且暴風與本段宇宙性的背景也比較吻合。
九26 蒲草船 埃及有些繪畫藝術，描述有些船是用蒲草製造的（和合本：「快船」）。古典作者老蒲林尼在《博物志》（Natural History）更直接說明了這一點。以賽亞書十八1∼2也提過這被視為輕、快但極之脆弱的蒲草船。
九30 雪水、堿 本節所用的字眼是肥皂草（源自學名為 Leontopetalon 的植物；和合本：「雪水」）和𣙙液（一種鹼性的液體）。這是以色列人所知清潔力最強的兩種物質。由於洗淨身體的方法通常是在皮膚上塗油然後擦除，使用這些強力清潔劑可算是極端手段。
九31 坑 譯作「坑」的字眼在以色列和古代近東雖然通常是指死人的居所（伯十七14，二十三22、28），在此卻是指化糞池。
九33 古代近東司法系統中的仲裁者 蘇美文獻經常形容一個人所崇拜的神祇在諸神最高議會之前為那人的案件代求。這神祇其實是那人的律師。再者，美索不達米亞的司法系統是很先進的。法官往往在有關動產和不動產的爭執上作出仲裁（如：遺產、土地的位置和大小、財產的價格等）。埃及《阿曼尼摩比的教誨》中有這樣的忠告：「不要說：『為我找一位保護者，因為恨我的人傷害了我。』其實你不知道神明的計畫」（利奇森〔M. Lichtheim〕英譯）。
十15 滿心羞愧 按他們對報應原則的信念（參看第三章附論），羞愧是受苦的自然結果。受苦向周圍所有人宣告：受苦者正被神懲罰。命運扭轉得越是迅速，苦難越是可怕，相信罪行就越是嚴重。因此按照間接證據，約伯被視為人中的敗類，因而公開蒙羞受辱。
十18 希望從沒出生 《艾拉與伊舜的神話》描述被毀滅之城市的統治者向他母親說，但願自己是個死胎或在腹中無法出生，因為這樣一來，就不會遭遇這個命運。
十21∼22 死蔭混沌之地 這裏一共用了五個希伯來語字眼，來形容這個「死蔭混沌」之地，陰間，死人居所的黑暗。地上深夜之時，也沒有此處黑暗。古代近東通常視冥界為黑暗的處所（亞喀得語稱「黑暗的居所」），沒有光線之處。
十一1∼20
瑣法的第一次言論
十一13 向主舉手 按照古代近東圖像的典型模式，舉手是普遍的祈禱姿勢。舉起雙手，手心向外，兩手相近，在面部的高度的姿態，被視為謙卑的表示。
十二1∼十四22
約伯的第三次言論
十二24 首領聰明被奪去 君王因追求榮譽而自受其害的例子，古代世界有很多。吉加墨斯為個人追求長生不死，走到天涯海角；拿波尼度為追求宗教（經濟？）目的而自我放逐到特瑪十三年之久；波斯窮兵黷武的追求試圖往西面之地中海擴張，結果慘敗收場。這是妄自尊大加上無限制的自我放縱所造成的惡果。
十三4 古代近東的醫術 在美索不達米亞從事醫學科技的人有兩種，一種是施咒（通常是驅逐邪靈）治療病人的術士，另一種則是使用草藥和藥物的醫生。醫生通常是術士的侍從，後者施咒指示前者的工作。這兩種人職務的分別並不明顯，術士經常用藥物治療，醫生也經常施咒。
十三12 爐灰的箴言 爐灰可以與水混和製造墨水。這種墨水只可在非正式和臨時性的書寫場合使用。它和現代的粉筆一樣，很容易塗抹消除。值得恒久紀念的真理當然不會用爐灰記錄。約伯指出他友人的智慧不過是粉筆塗鴉而已。
十三12 淤泥的堅壘 譯作「堅壘」之字眼的意思不能肯定，因此有幾個可能的翻譯。堅壘如果是象喻的一部分，指城市的防禦設施，泥土（和合本：「淤泥」）就是製造泥磚的材料。美索不達米亞的泥磚經過窯燒，十分耐用。但其他地方──包括以色列──的泥磚卻是曬乾的。這種泥磚是品質遠遜的建材，泥磚建築的城牆不能抵禦攻擊。第二個可能是將「堅壘」解作答辯的言詞，即友人所作的雄辯。按這理解，泥土可能是指用來寫字，但可以塗抹的泥版。這理解繼續上文的主題，強調他們論證的空泛。
十三27 為腳掌劃定界限 學者對這話的象徵意義完全摸不著頭腦。有些學者指出囚犯的足底可能加了某些記號或烙印，使他易被追蹤（NIV：「你在我的腳掌加上記號」）。但史料中卻沒有這種作法的證據。
十四5 人的日子被限定 人生壽數有定的觀念，其他經文中也有出現（詩三十九4）。可是本節的意思，卻大概不是個人壽命的預定，而是人類壽命與其他事物比較之下，是一段微不足道的時間。吉加墨斯在《吉加墨斯史詩》中對恩基杜說，神明永活，但人的日數卻有限定，因此人類所做的事沒有一樣是有實質的。
十四10∼13 來生和陰間的概念 請參看三章13∼19節的注釋。
十四13∼14 古代近東復活的概念 證據顯示古代近東對於來生有好幾個不同的概念。最基本的概念認為人死後繼續在一如墳墓的冥界存在，義人和惡人所受的待遇沒有分別。以色列人稱之為陰間（Sheol），並且相信在此的人不能與神溝通。迦南和美索不達米亞的人相信有冥界神祇統治這境界。對於經受審判得以進入其領域的人來說，埃及的冥界是比較宜人的地方。不得認可的人則被吞噬。這些概念沒有一個包括復活出離冥界的想法。大體而言，古代近東世界觀裏面惟一的覺醒，是召喚死者靈魂的招魂術（但只是暫時性的覺醒，並且也不包括肉體），以及自然界迴圈中豐饒神祇的覺醒。這些神祇每年在農業迴圈結束之時死亡，在冥界「過冬」，然後在春天儀式性地被喚醒。上述概念沒有一個與復活的神學教義有任何相似之處。只發生幾次的死人複生，和國家性的死而復活（以西結書的枯骨），亦同樣不可與這教義相提並論。按照現代的理解，發展完備的復活教義包括了六個要素：（一）指個人的復活，不是國家的復興；（二）肉身復活，不是靈魂不死；（三）普世性而非孤立的事件；（四）發生在冥界之外；（五）永遠不死；（六）義人惡人有不同待遇。祆教似乎這六個要素都有，但基於史料性質的限制，難以斷定這些概念究竟多早的時候在波斯發展完成（進一步討論，見：賽二十六19的注釋）。
十四17 封在囊中 重要物品（如：蒲草紙檔）往往是放在囊中儲存。囊口用泥密封，未經許可之人不得開啟。美索不達米亞和近東其他各處地方，發現了數以千計的封泥。只是美索不達米亞不用封泥和囊子（或罎子）儲存檔，而是用泥制的封套密封重要泥版，封套上更略述其中檔的內容。
十五1∼35
以利法的第二次言論
十五7 頭一個人等同為智者 按照以色列的傳統，第一個人亞當是被造而非被生的，並且從來沒有等同于智者的傳統。按照美索不達米亞的傳統，有時被稱為第一個人的亞達帕，是智慧之神伊亞給予世人作為模範的。亞達帕得到的是智慧，但沒有得到永生。當諸神之王亞奴承諾給他永生之時，亞達帕中計拒絕。如今全人類因此只得接受沒有永生，反而有病有死的命運。亞達帕被稱為七哲一系之首。將文明技藝傳給世人的，就是這七位哲人。然而本節不太可能是暗指任何一個傳統。
十五27∼28 肥胖和興旺的關係 以色列將肥胖等同于健康富足，是因為只有富足興旺的人，才有飲食過量的財力和長胖的餘暇。因此，癡肥反成了神祝福和恩寵的象徵。
十五33 葡萄未熟而落 本節不是指葡萄不健康，而是酸葡萄未有機會成熟，已經被剝得精光。
十五33 橄欖樹花落 橄欖樹開花雖然茂盛，大部分的花卻自行掉落，不會成熟結果。如此，惡人的計謀亦如同酸葡萄或橄欖花一樣，至終不得成熟。
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迦密山的橄欖樹林
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十六1∼16
約伯的第四次言論
十六9 冷酷的神明 神明好勇鬥狠在古代近東的宗教背景中不是反常的想法。在多神信仰的系統裏，神明素無友善、坦率、可靠之名。例如美索不達米亞神祇伊亞告訴「最喜愛的」亞達帕，神明將要請他吃的食物是「死亡之餅」，其實這餅能使他長生不死。在《吉加墨斯史詩》中，伊亞提出欺騙百姓說，烏特納皮什廷若不乘船出發，福氣就不會如雨降給他們。但當他們送他離去之後，神明所降的雨卻出人意外地成為洪水，將他們滅絕。
主前一二○○年時呂彼亞人指摘神明在他們對抗埃及時，給予他們初步勝利，但卻存心至終把他們滅絕。埃及的殯葬文獻（金字塔文獻、石棺文獻）所針對的，也是敵對的神明。有很多的例證，描述神祇以及行法術的人將凶眼的咒詛加諸他人身上。
十六15 縫麻布在皮膚上 麻布是為了哀悼災難或親人死亡所穿著的衣物。這是古代近東最常見的志哀方式。衣物本身最有可能是一大片布料，大概是裝穀物之布袋的形狀，又或是較小的圍腰布。本節是聖經之中惟一提到「縫」麻布的地方，但這句話大概是個象喻，約伯將麻布縫定在皮膚上（換言之，他要終生哀悼）。
十七3 作保 作保和接受保證的例子在聖經之中（見：出二十一2∼6，二十二6∼7；申二十四10∼15的注釋），和古代近東都十分普遍。然而聖經亦有箴言警告人不可沒有當頭（憑據）便為他人作保（箴六1，十一15，十七18，二十二26）。憑據是欠債者給予債主，以保證他必定還債的財物（衣服、戒指，甚至孩童）。
十七16 陰間的門閂 陰間在他們心目中好像世上的城市，有房屋，甚至也有城門（主要是將其中居民關鎖于此）。《伊施他爾下陰間》中冥界的城門建築，更有七道城門，每道城門都有守衛管制出入。
十八1∼21
比勒達的第二次言論
十八13 死亡的長子 盛行的看法認為約伯所描述的是個致命的病症。烏加列文獻提到一個名叫「死亡」（摩特）的神祇，是陰間的統治者；但卻沒說他有長子。這長子按邏輯應該是瘟神雷謝夫；他有時被等同于美索不達米亞的冥界的統治者匿甲。可惜文獻沒有表示雷謝夫世系如何。
十八14 驚嚇的王 摩特在烏加列神話中是驚嚇的王（NIV：「恐怖的王」）。「驚嚇」最有可能是摩特所差遣來打擊世人的邪靈群。美索不達米亞和希臘都視邪靈群為針對活人的恐怖事物。
十八15 硫磺 硫磺產於有火山活動的地區（如：死海一帶），燃燒時產生有毒氣體二氧化硫。硫磺經常與神的忿怒相連（見：賽三十33；結三十八22的注釋）。土地經硫磺燒過便寸草不生（見：申二十九23注釋）。
十九1∼29
約伯的第五次言論
十九20 牙皮 有人認為這是反諷語法，因為牙和指甲一樣是身體上沒有皮膚包裹的部分。另外又有學者認為牙皮是指齒齦，意思是他牙齒都掉盡了。
十九24 鐵筆和灌鉛 一般看法認為本節是指用鐵筆刻字，然後在刻紋上灌鉛。位於今日伊朗之波斯王大利烏一世的貝希斯敦銘文（Behistun Inscription）似乎是用鉛鑲嵌的。此外赫人、希臘人、羅馬人，都使用鉛制的寫字版片。
二十1∼29
瑣法的第二次言論
二十8 飛去如夢 「飛去」可以指死亡（詩九十10）。其他經文則將仇敵形容為夢境（詩七十三20；賽二十九7）。按照美索不達米亞的想法，夢是劄基庫神從諸神那裏帶來的。「劄基庫」是源自代表靈魂或氣息的字眼。
二十24 鐵器、銅弓 鐵和銅合起來是力量的象徵（伯四十18）。新國際本譯作武器（和合本單作「〔鐵〕器」）的是個意義很廣泛的字眼，兵器庫中任何東西都包括在內（攻擊性和防禦性的武器都是，見：結三十九9所列的代表）。因此「鐵器」一語應當是指致命的武器。但可能很重要的一點，是烏加列語中這字的同源字是指飛鑣。原文「銅弓」新國際本解作「銅鏃的箭」。弓有彈性才有效用，因此不會有人用青銅造弓。出土的銅弓都是專門用來陳列的製品，至於可以用來射箭的弓則未發現有用銅來裝飾的。
二十一1∼34
約伯的第六次言論
二十一12 琴、鼓、簫 這幾樣都是當時典型的樂器，主前第三千年紀以降，已經在古代近東的文獻、浮雕、繪畫中出現。琴是木制的絃樂器，手提式的。按照古代的浮雕，鼓是圓框蒙皮的手鼓，不如現代的鈴鼓般，會叮噹作響。簫則是青銅或蘆杆製造的雙管樂器。
二十二1∼30
以利法的第三次言論
二十二2 人使神有益 按照美索不達米亞人的想法，人是專為服事神明，執行神明所不願做的卑賤工作而被造的。故此，神明必須倚賴人類維修他們的居所（廟宇），供應他們每日的飲食和衣著的需要。神像實際上必須每日更衣，作為食物的祭品亦需每日獻上。
二十二6 當頭 除了債務人職業所需的工具以外，債主可以收取債務人自己選擇的物件作為抵押（見：申二十四4、10∼11）。當頭若是外衣，則必須在晚間歸還給欠債者，使他不必捱冷（出二十二26∼27；申二十四12∼13）。
二十二14 穹蒼 一首對象為巴比倫太陽神沙馬士的讚美詩，把他推崇為在天上圈子之中，督導世人的那位。和合本在本節譯作「穹蒼」的，與以賽亞書四十22譯作「大圈」的，是同一個字眼（參看該節注釋）。在類似及不同場合中使用的亞喀得語對應字眼，則是形容扁平的圓形而非圓球體。間接表示當時人視天為圓拱形的文獻證據雖然存在，要達到這個結論仍需更多的資料。以色列在沒有相反啟示的情況下，也接受了這個古時常見的看法。
二十二24 俄斐的黃金 凱西勒遺址一個主前八世紀碑文也提及過俄斐的金子。俄斐的確實位置不明，但俄斐的金子從以旬迦別進口，顯示它可能位於阿拉伯，但印度和東非洲也一度在考慮之列。
二十三1∼二十四25
約伯的第七次言論
二十三10 試煉之後必如精金 本節所用的模擬與提煉金子的過程有關。金子提煉淨化的過程稱為灰吹法。金子與鉛一同安放在坩堝中熔化，空氣在融化後的金屬表面吹過後，其中雜質集結為浮渣，餘下的只有純淨的金屬。約伯在經歷過「淨化過程」（即患難）之後，也會和經過淨化的金子一樣，恢復原有的榮譽。
二十四2 挪移地界 非法挪移界石（地界的標誌）被視作極嚴重的罪行（申十九14；箴二十三10）。地界的作用是保護家庭的物業（通常為土地）。美索不達米亞的界石刻有地界的描述，和對侵犯界石罪犯的厲害咒詛。咒詛所形容的，通常是針對犯者身體的病症。諷刺的一點是，這些界石咒詛在美索不達米亞人對疾病的看法上，為我們提供了很多資料。
二十四9 搶奪嬰兒還債 在美索不達米亞，嬰兒有時被用作貸款的抵押，有時更被債主在欠債者無力還債時強奪。但債主這種行為是算為不法的。又請參看：約伯記十七3的注釋。
二十四11 梯田上的橄欖樹 本節譯作「圍牆」的字眼「舒爾」（shur），很可能是指梯田的圍牆。這些梯田使人能夠在山坡上種植橄欖樹。又有解經家相信這詞是指處理橄欖油的裝置。瑪利沙洞穴（Maresha Caves）中的二十二個橄欖油工廠，為橄欖油的製造過程提供了詳細資料。橄欖首先在石盆上用凸鏡狀石頭的側面，輥在橄欖上壓榨。第二階段則是將盛滿了橄欖果漿的蘆葦籃子放在石上鑿出來的榨床，然後用懸掛在梁子上的石塊，將剩餘的油榨取出來。亞喀得語中可以解作籃子的字眼，有一個是舒魯（shuru）。
二十四11 酒醡 本節描述釀酒的最後一個步驟。葡萄在酒醡中用腳踩壓，汁液則從此流入釀盆中。考古學家在巴勒斯坦發現了好些酒醡。這些酒醡通常呈正方形或圓形，開鑿自岩床或泥土之中，表面墁以灰泥或鋪以石塊。造酒時將葡萄放在酒醡之中踩壓，壓出來的汁液引入較低的容器（釀盆）。發酵是在這個容器之中進行。
二十四17 幽暗的驚駭 十八章14節中「驚嚇的王」一語，和這字詞在以西結書二十七36，二十八19的背景，都顯示「驚駭」（或「驚嚇」）可以解作死人的靈魂，即被安置在冥界的人。
二十五1∼6
比勒達的第三次言論
二十五2 在高處施行和平 新國際本將原文之「他在他高處施行和平」，譯作「他在諸天的高處建立秩序」。大部分學者都相信作者是暗指神擊敗利維坦和其他怪獸的原始爭戰（伯九13，二十六12∼13）。在各自擊敗仇敵之後，巴力（烏加列）和瑪爾杜克（巴比倫）亦在諸天施行和平。但新國際本的翻譯也非無關，因為擊敗代表混沌之怪獸，正是在宇宙中建立秩序的途徑。
二十五5 星宿也不清潔 根據現有資料，並沒有任何傳統認為擬人或神化的星辰犯了什麼過犯或罪愆。「清潔」一詞也有清晰純淨的意思，在此可能是指夜空上的星也可能會掩蔽昏暗，不一定明亮閃爍。
二十六1∼二十七23
約伯的第八次言論
二十六6∼11 宇宙觀 宇宙在此分為三層：天、地，和地底下死人的境界（6節中的陰間和滅亡）。按照現有資料，這種三層式的宇宙觀與美索不達米亞的看法大致相同，亦與烏加列文獻中的相仿。本段的描繪是古代近東普遍的宇宙觀。大地呈圓盤狀，座落在原始海洋的上面，天則是個架在地上的圓圈（或圓拱？見二十二14的注釋）。冥界在原始海洋之下，基本上是地上空間的倒影。如此，整個宇宙是個巨大的圓球體，地在中間把它一分為二。
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拿巴提人的榨酒池
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壓榨橄欖的器具
二十六6 亞巴頓 這個和合本譯作「滅亡」的字眼（abaddon），在本節中與「陰間」（Sheol）相對，指出它是地名不是人名。這字所衍自的希伯來語字根亦進一步確定它是一個滅亡之地。二十八章22節把它和死亡（希伯來語作 mot）一同擬人化，後者亦是迦南冥界神祇的名字。啟示錄九11將希伯來語的亞巴頓用作人名，並把它等同於希臘語中的亞玻倫。按照希臘神話，亞波羅是瘟疫和滅亡的神祇。亞喀得文獻將冥界形容為黑暗的居所，但不是滅亡之地。
二十六7 北極 希伯來語「撒分」一詞所以解作「北方」，不過是因為它是北方一座山的名字而已（學者一般考證為敘利亞境內，海拔5,807呎的凱西烏斯山〔Mt. Casius〕，阿拉伯語稱阿克拉山〔Jebel al-Aqra〕）。它在此的功用不是標明方位，而是解作「聖山」（詩四十八2「錫安山、大君王的城、在撒分居高華美」），諸神集會的高天，以及烏加列文學中巴力的居所。
二十六7 懸在虛空 廣袤無際，荒涼不毛的原始大水，在此形容為大地座落的「虛空」。這裏形容北極鋪張之所在的字眼（和合本譯作「空中」），與創世記一2形容大水般的宇宙性混沌的用語相同，也是與此相合的證據。巴比倫文學稱頌沙馬士神為在天上懸掛陸地大圈的那位。本節所反映的是初民對宇宙的認知，不是暗指現代科學的理解。請參看：詩篇二十四2的注釋。
二十六10 水面的周圍為界限 按照古代近東的世界觀，日、月、星辰、雲彩，都需要經過門戶才能進入天空，地平線（和合本：「水面的周圍」）就是門戶所在的界限。因此日出日落之際，太陽就是穿過這些門戶出入冥界。他們相信太陽在夜間橫越冥界，在天的彼端出來。本節將這界限形容為「光明黑暗的交界」。
二十六11 天的柱子 請參看九章6節的注釋。
二十六12 攪動大海 這裏所描述的是典型的神話場面：宇宙性的海洋攪動，驚醒代表混沌和沒有秩序之勢力的生物（通常是海怪）。天神亞奴在《埃努瑪埃利什》史詩中創造四風，驚醒深水及其女神查馬特。本節又令人聯想到烏加列神話中，巴力擊敗海神雅姆的故事。
二十六12 拉哈伯 拉哈伯是被神所殺的海怪之一。勇士神祇（在巴比倫是瑪爾杜克，在烏加列是巴力）在巴比倫和烏加列的創世神話中，與海怪和牠的黨羽作戰，把牠殺死，其方式與耶和華相似。在其他經文中，拉哈伯是埃及的象徵式稱號（詩八十七4；賽三十7）。但拉哈伯一名尚未在任何經外史料中有出現的例證。
二十六13 快蛇 本節最有可能是再一次暗指海怪及其爪牙被擊敗的故事。瑪爾杜克用烈風擊敗查馬特，並用網把她捕捉。以賽亞書二十七1亦有提及這快蛇（見該處經文的注釋）。
二十七18 守望者的棚 守望者所搭的棚由於只有暫時性的用處，本來就十分脆弱。農夫在田地中央建築暫時性的棚子，在收割季節看守成熟的莊稼。
二十七23 拍掌表示嘲笑 動作和姿勢的含義隨著文化的不同，亦有所歧異。拍掌在現代文化中可以用來表示讚賞，或召喚屬下或孩童，吸引人的注意，伴和音樂，或表示憋氣（單拍一下）。在古代社會中，這動作亦有不同的用法。拍掌可以用來表示讚美（詩四十七1）、喝彩（王下十一12），但亦可以有憤怒或嘲笑（民二十四10）的用法。不同用意的拍掌在確實姿勢上可能也有細微的分別。參較以下三個現代用法的不同含義：（一）雙手與手體平行循水準方向拍掌（喝彩）；（二）以大致垂直的方向擊掌（憋氣）；（三）手掌與身體成直角，雙手上下交替拍掌（彷佛拍掉手上的塵埃）。
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二十八1∼28
智慧的讚美詩
二十八1∼11 古代近東的採礦 巴勒斯坦和美索不達米亞一樣，礦產大體貧乏。巴勒斯坦有無數低品質的鐵礦，高品質的鐵礦則寥寥可數。今日巴勒斯坦的鐵礦只有一個，位於雅博河畔阿吉隆山區的穆加阿特雅爾代。采銅的地點大都位於外約但。鐵礦可於地面開採，銅礦則需開鑿礦井。黃金在努比亞和阿拉伯半島南部開採，土耳其則出產銀子。埃及早在第一王朝時代（約主前3000年）已經有採礦的記載。約伯記在此描述的冶金方法，埃及新王國時代（約主前1550∼1050年）很多古墓壁畫中都能找到。本段所形容的地下採礦方法（一般稱為豎井採礦法〔pitting〕），古代近東在主前二○○○年左右開始使用。這種採礦法是在不同距離挖掘垂直的礦井，以求開採平向的礦層。但在埃及露天採礦則最為普遍，此外，他們亦在山側或懸崖開鑿橫向的礦坑。到了主前第二千年紀中葉坑井採礦才日漸普遍。埃及人在西乃半島的銅礦和綠松石礦，提供了很多有關採礦科技和採礦事業的資料。
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亭納的銅礦井
二十八5 火 古代採礦時把岩石弄碎的方法，是用大型的火堆燒熱石頭，然後澆以加了醋的冷水（他們相信醋能使水更冷）。
二十八6 藍寶石 藍寶石（天青石）是一種深藍色礦石，主要產地在伊朗。考古學家在底格裏斯／幼發拉底二河流域的挖掘活動，都經常找到這種礦石的蹤跡，美索不達米亞的王陵尤然。天青石礦藏中往往夾雜了金色的黃鐵礦成分，可能就是本節提到的「金沙」。
二十八16∼19 寶石 本段所列的各種寶石都十分珍貴。譯作「金」的用語來自埃及語中描述其產地的字眼，這產地大概是努比亞。第16節所列的是什麼寶石未能肯定，有些學者提出是縞瑪瑙或紅玉髓。從主前第四千年紀開始，埃及已經製造玻璃，其主要用途是裝飾（但玻璃器皿要到主前一世紀才在巴勒斯坦普遍出現）。第18節的珊瑚是一種作裝飾用的紅色寶石。譯作水晶的字眼（gabish）是英語 gypsum「石膏」一字的字源，這字全本聖經只在這裏出現。第18節的最後一樣是某種紅寶石。紅璧璽則是黃色的貴橄欖石。
二十八20∼28 古代近東思想中智慧的來源 智慧在美索不達米亞不是指智慧或道德，而是指通常在祭儀或法術儀式方面的特殊技巧。與智慧有關的神祇主要是恩基（或伊亞），將祭儀和禮儀技藝傳授給人類的，就是這個神祇。故此，智慧是來自恩基的，但他也不過是智慧的寶庫而已，不是智慧的本源。同樣，第23∼27節也不是描繪耶和華為智慧的本源或創造者，而是說祂知道智慧何處可尋。但智慧若是解作辨明被造世界固有秩序的能力，這能力就必須來自這秩序的建立者。同樣，巴比倫人尊瑪爾杜克所有的王權，也是使他被稱為智慧之主的根據。
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二十九1∼三十一40
約伯的演說
二十九6 奶多可洗我的腳 本節的象喻強調約伯的富足。他的羊群產乳之多，使約伯可以用以洗腳。
二十九6 磐石出油 油的主要來源是橄欖樹。這種樹木不需很多水分便能茂盛，因此能在多石的土壤中生長。申命記三十二13亦證實了如此詮釋本節的正確性。
二十九7 城門口的尊位 古代近東城市的城門地帶是個空曠地方，也是廣場或市集的所在。商業交易，司法和其他行政事務也是在此進行。換言之，這是全城可見度最高的地方。作為一家之主（即：長老）的約伯亦在城門設座，可見其地位的重要性。
二十九12∼13 拯救孤兒寡婦 請參看：出埃及記二十二22∼24的注釋。
二十九20 榮耀增新和更生 人的榮耀（直譯作「肝」）是他最內裏感受的表現。約伯有新「肝」表示他的情緒有力而穩定，自覺滿足愉快。弓若是乾燥就會變得脆弱，過度使用就會失去彈性。弓往往用作精力和身體活力的象徵。因此，本節的意思是約伯是個有少壯力量的「新人」。
三十4 鹹草 鹹草是豬毛菜屬植物，學名按考證為 artiplex halimus，可作食物，但酸度極高。他勒目（Talmud）說只有窮人和即將餓死的人才會吃。
三十4 羅騰樹 羅騰（學名 retana roetam）的根是不可吃的，只可用來制炭（見：詩一二○4）。這種樹主要在西乃半島的沙漠和死海一帶生長。
三十11 鬆開弓弦 新國際本將本節上半譯作「如今神鬆開我的弓弦苦待我」。弓弦（和合本：「他們的繩索」）鬆開似乎象徵約伯喪失力量。但本節譯作「弓」的字眼的含義卻不清楚，有好幾個不同的詮釋。它可能是指帳幕的繩子，這些繩子若是鬆開，整個帳幕就會倒塌。本節的象喻很清楚：約伯身體虛弱，瀕臨死亡。
三十28 發黑 「發黑」一語（和合本小字）似乎是指約伯的皮膚（但也有人認為這是指他的衣服）。譯作「發黑」的字眼通常是形容哀悼，這意思在此也最合理：同一句片語（和合本︰「哀哭行去」）在詩篇三十八6譯作「終日哀痛」。但若是解作「發黑」，它可以是指黑色的（山羊毛制）麻衣，或哀悼者用來蒙頭的黑色爐灰──後者可能性較高。第30節說他的皮膚「黑」（原文是另一個字眼），則與約伯的皮膚病有關。
三十一1∼40 法律上與約伯對應的例證 約伯否認惡行的話在很多方面都與埃及的《亡經》相仿。這部作品描述人死之後來到阿西利斯神的審判台前，必須否認曾經觸犯長長的四十二項罪行的任何一條。所列的罪行十分廣泛，包括了謊言、偷盜、謀殺、殺死聖牛、竊聽、同性戀、搗亂、大聲說話、急躁、施法損害神明。更與本段切合的例證，則可見於一個懇求風暴之神減輕苦難的赫人禱文。坎圖齊利斯（Kantuzilis）在一系列的罪行上（背誓、吃禁忌之物、保留不獻祭）自表無辜。本段的誓言清楚將約伯置於被告人的地位上。無辜之宣言在向法官提出公審的法律程式中，是很普遍的步驟。在這一類案件中收集足夠證據往往是不可能的事，宣誓因而變得十分重要。截至目前為止，約伯一直因神保持緘默而非常苦惱。約伯宣誓表明無辜是希望能夠將神的緘默轉弊為利。神若對這誓言置之不理，便是默認約伯無辜。
三十一12 亞巴頓／毀滅 亞巴頓和陰間一樣，是死人居所的名字（見二十六6的注釋），與墳墓相對應。這字直譯是毀滅之意。這字在啟示錄九11中與亞玻倫同指無底坑的使者。
三十一36 狀詞帶在肩上 把東西穿戴肩頭上，表示該物件十分重要，穿戴者更引以為榮（見：賽九6，二十二22）。銘寫在手上、頸項、前額的事物，對穿戴者而言是不斷的提醒，對旁人來說則可算為公告（箴六21；出八16；申六8，十一18）。
三十二1∼三十七24
以利戶的演說
三十二2 布西人 布西是亞伯拉罕的侄兒（創二十二20∼21；和合本：「布斯」），相信是這一族亞蘭人（蘭族）的始祖。按照先知耶利米，布斯和示巴、底但都包括在內（耶九25，四十九32）。亞述王以撒哈頓的年表提到一個稱為巴朱（Bazu）的地名，按考證是波斯灣中今日稱為巴林的島嶼。
三十二19 沒有出氣之縫的酒囊 新皮袋能夠裝載發酵中的新酒，因為它能隨之膨脹。但如果沒有出氣之處，新皮袋依然有爆裂的危險（耶二十9）。
三十三15∼16 神在夢中說話 請參看：約伯記四13∼15的注釋。
三十三22 深坑／滅命的 亞喀得語也有一個形容冥界的字眼，可以譯作「深坑」（h\ashtu）。這用語是來自掘來作為墳墓的坑穴。「滅命的」的身分並不清楚。在美索不達米亞文學中，好幾個神祇都被形容為「帶來死亡者」。然而新國際本「滅命使者」中的「使者」是原文沒有的。部分學者提出可靠的說法，認為與深坑相對的應該是「死人的所在」。
三十五10 夜間歌唱 由於憂患經常被形容為黑夜，夜間歌唱就是令人振奮的變化，無論是個人在失望中歌唱或表達對神同在的信心。另一個可能是，譯作「歌唱」的字眼在某些閃族語言的同源字中，是力量或保護的意思。這理解和希伯來原文中的一些對應經文亦有吻合之處（例如：出埃及記十五2「耶和華是我的力量、我的詩歌」可作「耶和華是我的力量、我的保護」）。
三十六14 男妓 本節所述的男妓（和合本：「污穢人」）大概是指迦南的豐饒祭儀。有關祭儀娼妓的進一步資料，可參看：申命記二十三17∼18的注釋。本節所用的字眼兼以陰陽二性形式出現，可能是以委婉方式，指分別出來擔任特定職務的人。同一個字眼在亞喀得文學中，是指分別為聖在神廟或廟宇服務的工作人員。這些工作人員包括了娼妓，但亦包括乳母和收生婆。男性所擔任的是何種職務卻不清楚。進一步資料，可參看：列王紀下二十三7的注釋。
三十六27 水文迴圈 雖然部分現代解經家試圖將本節視為對水冷凝蒸發迴圈的科學化解釋，上文下理卻清楚表示經文有不同的觀點（見32節描述神手執電光，把它當作矛來使用）。本節所用的兩個動詞是描述抽取或提煉的過程（正如貴金屬也是在提煉的過程抽取出來）。古代近東的人相信雨點的來源包括天上的河流或海洋，包裹全地的大水，和地下的水源。換言之，天上和地底下都是有水的。本節是描寫神從這些水中抽取雨點。
三十七2∼4 風暴之神 在烏加列神話中，風暴之神巴力─哈達靠他聲音的能力使仇敵懼極奔逃（又見：詩二十九）。亞喀得的對應神祇阿達德的嗓音亦有雷聲。風暴之神巴力的肖像通常都是手執一束霹靂。
三十七9 儲藏暴風的南宮 初民相信風是儲藏在天上的房室之中。神定期掃除這些房室的儲藏。迦南人和巴比倫人將風暴的顯現歸因於暴雨之神兼風神阿達德。另一個類似（但比較常見）的象喻，則形容耶和華有由風所運轉的倉庫，儲藏雨、雹，和雪，驅動它的大概是祂口中的氣。譯作「倉庫」的字眼亦可形容儲藏珍貴寶物或御用兵器的庫房。雹、雪、風、雷、電都經常被形容為神用來擊敗仇敵的兵器。此外，倉庫又可用來儲藏原料，如：大麥、蜜棗、五穀，或一般之什一奉獻等。神亦同樣按需要分配倉庫的藏品。宇宙性倉庫的象喻在古代近東並不常見。
三十七13 作神懲罰的雨 神可以因應需要，利用風暴來賜福或審判。風雨能夠帶來五穀賴以成長的水分，但也可以構成破壞。初民相信天氣是完全在神明操縱之下，以供賞罰之用。他們不認為世界是按照自然定律運作的。
三十七18 鑄成的鏡子 古代的鏡子是用青銅鑄造，十分堅牢，不容易打破。用這象喻來形容乾旱炎熱的夏日中，地上的石塊土壤反映烈日無休止之金光的場面。再者，初民又相信天是固體的圓拱或圓盤。
三十八1∼四十一34
神的演說
三十八1 神在旋風中說話 神經常在風暴中自我顯現（王下二11；結一4），並在狂風暴雨中審判列國。古代近東的風暴之神（烏加列的是巴力─哈達，美索不達米亞的是阿達德）也是如此自我顯現。耶和華被描繪為暴雨的主宰、風的支配者，能夠帶來生命，也能作出毀壞。這種顯示神威榮的象喻性語言，是古代近東史詩體裁中的普遍特色。例如在烏加列史詩《巴力與亞拿特》（Baal and Anath）中，神祇巴力被形容為「駕雲者」，其「嗓音」是雷電的聲威。同樣，巴比倫的創世故事《埃努瑪埃利什》史詩，亦描寫風暴之神瑪爾杜克藉控制大風和操縱閃電，擊敗原始大水的混沌女神查馬特。另請參看：撒迦利亞書九14的注釋。
三十八4 神設問回應挑戰 艾拉神（即匿甲神）在《艾拉史詩》中向瑪爾杜克就他失卻神性尊嚴之事提出挑戰。瑪爾杜克的長篇回答為他的處境解釋，接著又向艾拉提出一連串無從回答的「何處」、「何人」問題，來維護自己的君主權柄，和證實自己有智慧和掌管之能。
三十八4∼6 大地的根基和角石 初民是從廟宇的角度理解宇宙，以之為宇宙的縮影。本段對神設立宇宙的形容，所提及的也是建築廟宇最重要的幾個階段。由於廟宇的大小和方向是由地基所決定，奠定地基必須小心從事。勘測廟址是步驟之一，但更為重要的，是神明的溝通，因為廟宇方位是十分重要的一環。第6節譯作「根基」（與4節的「根基」不同，NIV：「基腳」〔footing〕）的字眼最多是形容插聖幕幕版的卯。角石──較佳的譯法是用作基石的磚──在廟宇的建築和重修過程中十分重要。古代近東文學對興建廟宇最詳細的記載之一，是主前二○○○時古德為女神甯吉爾蘇興建廟宇的故事。安放第一塊磚時的隆重場面，證明了它在建築過程中的中央地位。
三十八5 被造世界的準繩 廟宇的地點和方向有極端的重要性（見：出二十六1∼36的注釋）。無論是神話還是歷史記載，美索不達米亞有關興建廟宇的文獻都證實了這一點。瑪爾杜克在《埃努瑪埃利什》史詩中預備為興建宇宙廟宇之時，量度了阿普蘇（Apsu；廟宇奠基的範圍）。
從蘇美時代起，直至亞述和巴比倫時代，擁有量度器具都是受神明之任命進行重建工程的表示。因為領袖是透過這些器具來領受神明的指示。
三十八7 晨星／天使 安放「第一塊磚」時大肆慶祝是典型的作法。晨星（通常指火星、金星等行星）在古代近東被視作神明而受人崇拜，在以色列則被擬人化為天軍的一部分。按照約伯記三十八章的上文下理，這些「星」則與被造的天使對應。烏加列文獻中有一首詩，描述幾個天象神祇的誕生。
三十八8 海從母腹中出來（如出胎胞） 按照美索不達米亞的想法，地下水在宇宙之中的某個地區冒出來，這個稱為阿普蘇的地區，是在大地和冥界之間。在一個咒詛中，阿普蘇的母親是河之女神。按照巴比倫的創世神話的記載，被瑪爾杜克擊敗的海神查馬特是萬有之母。同樣，巴力在烏加列創世神話中，也是擊敗了海神雅姆。約伯記在此描述海神誕生的主題，是其他文獻沒有提及的。故此，部分學者認為耶和華將海洋約束在母腹之中，表示祂用不著擊敗聲言要背叛作亂的海洋（如瑪爾杜克和巴力的所為），因為海洋素來是受祂操縱的。
三十八10 海的門和閂 瑪爾杜克擊敗查馬特之後創造諸海，並安置衛兵攔阻大水。巴比倫的《阿特拉哈西斯史詩》描述神祇伊亞（＝恩基）擁有海的門閂。其他文獻則提到海的鎖。諸神系統元首的主要責任之一是約束海洋，以求制止混沌，使秩序得勝。
三十八14 泥上印印 壓印式和圓筒式的印章都是在黏土或石上雕刻製成的（見：耶三十二的附論）。將印章按在濕泥土上，就是將形狀、輪廓、設計、意義，賦予本來沒有明顯或獨特外形的東西。早晨的日光亦同樣能夠清楚顯示印章上面的刻紋。
三十八17 死亡的門 在美索不達米亞史詩《伊施他爾下陰間》中，女神伊施他爾需要經過七道城門，才能進到冥界，以及歸回活人之地。以色列人亦相信死亡（陰間）有城門把守。
三十八19 光明的居所 本節所提出的問題最有可能是一方來到時，另一方避到別處。古代近東人相信晚上太陽若非穿越冥界，就是隔離在居室裏面。《吉加墨斯史詩》提到一個稱為黑暗區域的地方。這是所謂太陽軌道之上一個恒久黑暗的地區。
三十八22 雪庫雹倉 以色列人相信雪雹和雨一樣，都是儲藏在倉庫之中，有需要時拿出來應用（見三十七9的注釋）。
三十八28∼29 大自然的誕生 古代近東和希臘都有濃厚的神統系譜（theogony；神祇以宇宙中之自然要素的姿態誕生）傳統。巴比倫創世史詩以水性霧氣（查馬特）產生全體神聖自然要素作為開始。其他的神聖形體則產自這些自然要素。希臘詩人海希奧德（Hesiod）的著作《神譜》（Theogony）亦有類似的形像。究竟本節的意思是否定上述的看法，或表示約伯對其答案一無所知，難以確定。在迦南文學中，霧靄的女兒皮德里亞（Pidrya）和陣雨的女兒塔利亞（Taliya）都有在烏加列的《巴力史詩》中出現。美索不達米亞文學有時將露水描述為來自天星。太陽神沙馬士被視為露水、霧靄、冰雪的賜與者。
三十八31∼32 星 本節所提到過的星座，有三個（昴宿星團、獵戶星座、大熊星座）曾在九章9節中提及（見該處經文的注釋）。第四個星座是什麼卻不清楚，但可能是指行星。巴比倫人頗為擅長製作星圖（參：賽四十七13），並且相信天體的運行能夠影響世上發生的事。再者，量度星宿的運行亦能預測天氣。
三十九13∼18 鴕鳥 主前一○○○年以降，幾個世紀之久，以色列的雕刻藝術中都可以找到某個左右有鴕鳥侍立的神祇。基珥（O. Keel）相信這代表在神祇控制下，於曠野倖存的保衛性力量。本段所描述的鴕鳥習性為什麼會成為箴言的素材，並非難以理解。鴕鳥似乎無視於雛鳥的死活，因為在遭遇猛獸襲擊時，鴕鳥會逃跑，試圖把牠們引離平伏地上，受良好掩蔽的雛鳥。不錯，鴕鳥是把蛋下在沙中，但壓壞的可能並不如想像中的大。鴕鳥蛋蛋殼的厚度有雞蛋六倍之多。雄鳥分擔抱窩的責任，雛鳥孵化後還挑起更多的工作。成熟的鴕鳥可以維持五十哩的時速達半哩之遙。埃及法老愛以其羽毛造扇，是以經常捕獵鴕鳥（鴕鳥被視為圖坦卡門的獵物）。鴕鳥要等到主後二十世紀才在西亞洲絕種。
四十15∼24 河馬 截至主後十七世紀為止，傳統的看法認為本段中的「伯赫莫特」，就是埃及和非洲大部分地區都盛產的河馬（和合本）。無數壁畫都描繪埃及的君主以河馬為獵物。很多埃及神話都有河馬所扮演的角色，牠經常代表與王權對敵的勢力。埃及甚至有一個節期，儀式化地殺死象徵法老仇敵的河馬。這解釋的困難之處，在於經文的描述與河馬並不相符（17節尤然）。
兩約之間的時代初期的詮釋傾向於從神話或超自然角度解釋（例如：很多人認為啟示錄的獸和大龍，就是伯赫莫特和利維坦）。在烏加列文學中，與七頭龍（見下文四十一1的注釋）同現的是一隻名叫阿爾舒（Arshu）的獸；這獸又等同于伊勒神的牛阿蒂克（Atik）。
四十24 捕捉方法 初民認為河馬極難捕捉。策略之一是刺穿牠的鼻子，牠被逼用口呼吸時，就用魚叉刺入口中殺死。
四十一1 鱷魚 利維坦（原文）經常被考證為鱷魚（和合本）。鱷魚主要產於埃及（在當地象徵王權與偉大），但在巴勒斯坦亦偶有出現。但詩篇七十四14說利維坦有幾個頭（「頭」在原文是複數），以及本章19∼21節說牠呼出煙火，都是鱷魚的說法難以成立的理由。
另一個詮釋將利維坦解作海怪（見：詩七十四14；賽二十七1）。烏加列文獻提供了支援這看法的證據。文獻詳細記載某個代表諸海或亂水的混沌巨獸，是一條多頭的纏繞海蛇。這獸被巴力所擊敗。將利維坦形容為「盤蛇」（和合本：「曲行的蛇」）的以賽亞書，和記載風暴之神如何「擊打纏繞之蛇利坦（Litan）」的烏加列巴力史詩，有極密切的關係。兩處文字所表達的，都是秩序豐饒的神克服了混沌怪獸。
舊約還有好幾處經文提及利維坦，但大部分都是和詩篇七十四14一樣，描述神創世之時在大水混沌（以海蛇為其化身）之上建立了秩序。但在以賽亞書二十七1中，秩序和混沌之間的鬥爭卻發生在末世。描述撒但以七頭大龍身分墜落的啟示錄十二3∼9，可能也是回應了稱利坦為「七頭暴君」的烏加列表徵。因此，從聖經的角度，利維坦最好是歸為「超自然活物」一類（如：基路伯），不算是自然或純神話的動物。這樣，它就可以出現在經外神話之中，鱷魚等類亦可作其象徵（如：結二十九3，儘管該處經文並沒有直接提到利維坦一名）。
四十一18∼21 噴火的動物 烏加列神話中巴力與海洋（雅姆）作戰的故事，也提及過噴火的動物。雅姆恐怖使者的噴火的樣貌，令諸神議會驚懼。《吉加墨斯史詩》用「他的嘴簡直是火」一句話，來形容守衛者胡瓦瓦。
四十二1∼17
約伯恢復原有光景
四十二11 禮物 本節譯作「一塊銀子」的希伯來語字眼（qesita）是個古代的單位，主要在族長時代使用（創三十三19）。由於一百塊銀子已經可以買到頗大的一片地皮（又見：書二十四32），一塊銀子是相當大的禮物了。金環可能是有錢人所戴的鼻環或耳環。
四十二12 牲口的數目 約伯如今牲口的數目是故事開始時的雙倍（見：伯一3）。
四十二15 女兒與兒子同得產業 在古以色列，通常只有死而無子時，女兒才得承受遺產（見：民二十六33）。因此這裏女兒與兒子同分產業，是舊約之中惟一的案例。但主前第一千年紀初期的愛琴海文化，以及烏加列文獻中，也有對應的例證。
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