詩篇
常見的概念
離合詩體 每行的第一個字母可以依次串連成為一定形式的文體，稱為離合體（acrostic）。字母離合體的形式是字母按次序出現（第一句的頭一個字母是第一個字母，第二句的頭一個字母則是第二個字母，如此類推）。其他的離合體所拼成的可能是一個資訊，或一個名字（例如：作者的名字，或詩中所尊崇的神明）。詩篇之中有好幾首離合詩（第九∼十、二十五、三十四、三十七、一一一、一一二、一一九、一四五）。其中最複雜的是詩篇第一一九篇，每個希伯來字母都由連續的八行詩句代表。聖經之中所有的希伯來語離合體的作品，都是字母離合體。美索不達米亞文學中離合體現存的七個例證，都是名字或字句的離合體（亞喀得文是音節文字，沒有字母，因此亦沒有字母離合體的作品），按一般考證來自主前第一千年紀初期。埃及的例證則是按照數位次序，或牽涉到橫直圖案的複雜資訊。這些作品比較倚重諧音來達到風格上的效果。離合體靠文字表現，因此不能用口頭創作。基於視覺因素，這些作品是給人閱讀，不單是聆聽的。這一點在巴比倫的例證中尤其明顯，因為其中某些字元在詩句之中是一個讀法，在離合句中則作另一個讀法。部分巴比倫的例證，更以每一行的最後一個字元組成形式。離合體的另一個變化，是離合句在每個詩節中重複。
來生 Sheol（和合本：「陰間」）是希伯來語給冥界的稱呼。活人被摒諸陰間雖可視為遭受審判的結果，陰間本身卻不應與天堂的賞賜相較，被視為審判的處所。這字有時用作墳墓的同義詞，因為墳墓是進入冥界的門戶。除了「陰間」以外，詩篇又經常提到「坑」。從蘇美時代開始，這種字眼已被用作冥界的別稱。基於對墳墓（掘在地上的坑）作為冥界入口的理解，這是很合邏輯的想法。以色列人相信人死以後靈魂繼續在這幽暗的世界存在。如此存在雖不愉快，在舊約中卻從來沒有和地獄之火的痛苦混為一談（賽六十六24的描述與陰間無關）。在以色列思想之中，除陰間以外究竟有沒有別處可去卻不清楚。免於下陰間的人只是繼續存活而已，不是可以去另一個地方。以諾和以利亞避免了墳墓，並且相信他們沒有下到陰間。按照這二人的例子，他們至少有模糊的概念，知道有別處可去。但這地方究竟是什麼所在，那些經文卻很不清楚。以色列在沒有相反之具體啟示的情況下，也大致接受了當時美索不達米亞和迦南鄰邦很多人的看法。
拼合美索不達米亞各處的信念，可以看出他們相信死者需要橫過沙漠、群山，和一條河流，然後穿過七道城門下到冥界。美索不達米亞文獻雖然將這地方形容為黑暗的所在，在此居住的人以雀鳥羽毛為衣，以塵土為食，同時代也有比較溫和的描述。這個幽暗世界的居民也是靠未死之人的祭祀過活，並且太陽神在活人之地的夜間經過冥界，以便明晨在東方出來之時，他們也能享受到一些光線。冥界的統治者匿甲和埃勒什基格珥（Ereshkigal）有一群助手，稱為阿農納基（Anunnaki）。這描述雖然令人沮喪，卻沒有誰寧願被擋駕不得進門，因為不入冥界就要成為流浪的孤靈，不能享受葬禮的祭祀。
詩篇有好幾個語句，經常被詮釋為意指與神同在的來生，但其他解釋也是可能的。有些詩篇提到醒來的時候見神的面（十一7，十七15）。在詩篇的背景中，這句話所期待的不是天堂，而是聖殿的經歷；二十七篇4節和六十三篇3節證實了這一點。這句話在亞喀得文獻中也有相同的意義。例如：亞述巴尼帕切望（在廟宇中）瞻仰他神亞述的面，在他面前下拜。一首讚美伊施他爾的詩歌描述看見她面的病人將會復原。《盧魯彼勒南默基》的用語則比較廣泛，巴比倫一個受苦的人說他呼籲自己的神，神祇卻不露面，但他仍希冀早晨來臨時會為他帶來好事。詩篇的作者亦同樣預期早晨睡醒時拯救臨到（一三九18）。第二個語句則與得救贖脫離陰間有關（四十九15）。這只是說詩人暫時得免死亡，不是說他將不會下陰間而上天堂（參較十八16∼19，三十2∼3的措詞和文脈）。在這一點上，美索不達米亞文學也有可以與此參較的文句。瑪爾杜克被視為使人從墳墓中複生（見三十3的注釋），賜生命給死者的那位。醫治之女神古拉說她能使死人從冥界歸回。這些都是描述醫治的語句，不是復活的語句。有關復活的討論，可參看但以理書十二2的注釋。
詩篇中的創世 詩篇中讚美耶和華為創造者的話，主要是集中於祂維持宇宙的秩序和運作。祂支配諸天、雲彩、太陽、月亮、星辰、大地、海洋、雷電，彰顯祂的控制和主權。以色列和古代世界其他民族一樣，認為掌管者是誰的問題，遠比萬物從何而來重要。但無論如何，耶和華依然被視為宇宙每一部分的源頭。在宇宙中居住的，從人到各種各樣的動物，不論何等微末，都包括在內。詩篇中描述宇宙的意象，並不怕襲用與古代近東神話和過時科學世界觀共通的用語。在受了科學啟蒙的現代，雖然有人渴望在詩篇的詩意詞句之中，找到一些隱藏著，但就科學而言是準確的話；但此舉在方法學方面構成了進退維谷的場面。以色列的讀者所熟悉的只是自己的文化觀點。由於他們在這方面沒有得到啟示的資料（譬如說，神沒有告訴他們圓形的地是靠著萬有引力，圍繞著太陽旋轉），他們的觀點只會十分接近古代世界的一般看法。事實若果真是如此，經文所用的字句、意象、觀念向他們所表達的，就不獨是詩意詞句，而是現實了。但無論如何，其重點總是神有主權控制大自然。
神對風暴的控制無論是以祂以霹靂為武裝，駕雲飛行，還是以祂控制高低氣壓系統和噴射氣流的形象表達，祂持有主權的重點不會改變。神沒有向他們提供氣象科學的知識，使他們對祂控制天氣能有「正確」的瞭解。祂所用的是他們固有的理解。同時神也沒有告訴他們，他們用來思考的器官其實是腦，不是初民想像中的心或腎。祂只是按照他們生理學方面的認識，強調祂重視他們的思想而已。古代宇宙觀在舊約許多段落之中都十分明顯，以下段落是其中的一些樣本，可參看其注釋：創世記一6∼8；申命記三十二22；約伯記九6∼7，二十二14，二十六7、10，三十六27，三十八1∼31；詩篇八3，二十四2，一○四1∼35；箴言三19∼20；以賽亞書四十22。經文從來沒有取締當時對科學的認識，也沒有從更先進科學的角度說話。
哀悼 哀悼詩歌可以是瀕臨絕境之人的宣告，如詩篇二十二1∼2中者；或重要人物去世的挽歌（撒下一17∼27中大衛哀悼掃羅的挽歌）；或社群在面對危機時的呼求，如詩篇一三七篇。古美索不達米亞最有名的哀悼詩歌是《吾珥被毀悼詞》。這歌紀念主前二○○四年該城被以攔王金達圖（Kindattu）攻取的事蹟。有關最後一個分類的資料，可參看：耶利米哀歌中的附論。詩篇書中的哀悼詩歌占了三分之一強，其中大部分都是個人性的哀悼詩歌。最普遍的哀求主題是疾病和被仇敵欺壓。美索不達米亞有好幾個術語專門用來形容哀悼文學，很多都和咒語有連帶關係（即試圖解決當事人問題的法術儀式）。哀悼詩歌中作出的祈求和古代近東的禱文十分相似，所懇求的包括了引導、保護、恩寵、神明的注意、從危機中拯救、干預、和解、醫治、長壽。
讚美 讚美詩歌也有個人或群體性之分。詩篇中的讚美詩歌占了三分之一強。群體性的讚美詩歌通常以呼召讚美的祈使性語句開始（如：「你們當向耶和華歡呼！」）接著形容神所作的一切美善。個人性的讚美詩歌經常以立意讚美的宣告開始（如：「我要一心稱謝耶和華」），接著聲明神在詩人生命之處境中為他成就的事。美索不達米亞和埃及的讚美詩歌主要集中於描述性的讚美，並且經常由讚美而轉為祈求。宣告形式的例子可見于美索不達米亞的智慧著作《盧魯彼勒南默基》。其名稱其實是全書的第一句話，直譯的意思是：「我要讚美智慧的神」。與個人性的讚美詩歌一樣，這個來自美索不達米亞的瑪爾杜克崇拜者，也是細述自己曾經有什麼問題，他的神怎樣解救他。
個人的崇拜 詩篇所牽涉的崇拜，究竟有多少是和每年在聖殿舉行的節期，以及在這些節期所進行的朝聖有關的呢？究竟又有多少，是和所獻的祭有關的呢？以色列絕大部分的人，其住處和聖殿都有很大的距離。只有住處十分接近耶路撒冷的人，才有機會定期來到這裏（但如果無祭要獻，也沒有理由前往聖殿）。嚴守誡命的以色列男子可能會依律法的規定，一年三次跋涉至此（見：出二十三15∼17的注釋）。但經文沒有什麼證據，顯示舊約時代的人曾經一度普遍地嚴謹守誡到這個程度。故此，很多以色列人可能窮其一生，也只是見過聖殿幾次而已。因此，他們必須有別的環境，容許他們進行敬拜。學者公認會堂最早也不過是被擄歸回之後的發明。另一方面以色列到處都有的邱壇，卻遭受摒棄，排斥在聖經宗教活動的理想世界之外。安息日還未清楚制定為崇拜專用的日子；雖然至少在耶路撒冷聖殿，當日是有崇拜活動的。現今所知的，是以色列的崇拜是以聖潔空間（聖殿）、聖潔時間（安息日和節期）、聖潔禮儀（獻祭）、聖潔話語（禱文）為中心。並且其焦點是保持神臨在的聖潔，保持律法和盟約，以及承認神的身分和作為。但歸根結柢，現存有關個人例行的崇拜，只有少之又少的資料。
報應原則 報應原則最基本的形式是義人興旺，惡人受苦。在國家層面上，盟約包括了祝福的可能和咒詛的警告，反映出這原則是其中固有的一部分。在個人的層面上，這是神伸張正義不可或缺的一環。以色列對於來生只有極模糊的概念，對於來生的賞罰也沒有清楚的認知，因此在他們眼中神的正義只能在今生實現。以色列人相信如果神是公正的，人在今生所得的賞罰必須與他的義行和惡行成正比。這種信念進一步導致以色列人相信人若興旺，必是公義的賞賜，若是受苦，則必然是邪惡的懲罰。受苦愈多，人則必然愈是邪惡。基於這種報應原則的信念，羞愧是受苦的自然結果。巴比倫和亞述法術文獻的作者，所形容的也是一模一樣的報應原則。但由於他們不是完全相信神明是公義的，這在美索不達米亞並不是重要的神學問題。
聖殿崇拜 聖殿不是設計作為公開崇拜之用的建築物。其建築的用意是為神提供在祂子民中居住的所在。它必須保持神聖潔淨，以保證神繼續的臨在。祭司存在的目的，是保持潔淨和限制外人不得擅進。聖殿和廟宇的發明，不是提供獻祭的處所。反之，好幾個祭的存在都是作為維持廟宇的方法。神的臨在是必須保持的因素之中最重要的一個。崇拜活動中最重要者，是承認祂聖潔，致力於保持神聖空間的聖潔。因此之故，崇拜的話語往往包括崇拜的行動。群體性的崇拜雖然有時在聖殿舉行，聖殿卻不是建築來進行崇拜的地方。它的設計是讓神居住，在此崇拜只是無可避免的結果而已。舊約中形容崇拜的字眼，最常見的一個也含有「服事」的意思。古代近東大部分人都視崇拜為供應神明食物（獻祭）、衣著（偶像必須穿衣）、棲身之處（豪奢華麗的廟宇），藉以服事神明的需要。以色列的神雖然沒有所需，但如祭司和利未人一般服事祂仍是合宜的。
古代世界的節期皆是以自然界的迴圈（新年或豐饒節期）、神話事件（神祇克服混沌而登位）、農業事件（收成）、紀念史實（奉獻或拯救）為中心。他們慶祝神明所做的事，並且設法使神明不斷為他們施行作為。上述的因素有時會綜合出現。這些慶典往往在聖潔的所在舉行，因此需要朝聖旅程。古代近東各處地方所慶祝的宗教節期和聖日，大部分都和農業有關。除了天天對神明的獻祭以外，每個城鎮和村莊都有自己「守護神明的節日」。此外，還有國家性神祇巡迴各鎮的場合，「探訪」神廟，促進全地的豐饒和安樂。美索不達米亞節期中最重要的一個是阿基圖，即新年的慶典。君王充任主神的角色，女性的大祭司則扮演其配偶，代表首席的女神。二人所執行的一系列錯綜複雜之神聖儀式和獻祭，目的是取悅神明，以求保證來年富庶豐饒。此外，年中慶祝的節期，還有慶祝陰曆的每個「新月」，以及農事曆的重要事件（雨季或每年氾濫的來臨、開耕、收割等）。有些儀式的根據是季節的轉換。為「將死之神」搭模斯（又稱杜穆齊）哀哭就是一例；惟有借著信眾的眼淚，這神才能從陰間得釋（見：結八14）。在這些群體性的崇拜中，個人通常與觀眾無異。一個月之內有六至八個各種各樣的節期，並非罕見之事。
形容神的常見象喻
在古代近東，為神明添加名號是很常見的作法。這些名號有些是象喻，有些則是形容性的辭彙。在《埃努瑪埃利什》史詩的結局中，勇士兼諸神系統的新任元首瑪爾杜克所受的讚美，是他的五十個名字得著宣告。其中最可圈可點的幾個，連同一部分的形容，是：賜生命者南蒂拉（Namtilla），淨化路徑的純潔神南魯（Namru），創造人類並解放他們的阿加庫（Agaku），正義的指揮者沙朱（Shazu），將地建立在大水之上的阿吉利瑪（Agilima）。下文所列的，是詩篇中用作耶和華稱號的常見象喻。
角 （十八2，七十五10，八十九17，九十二10，一一二9，一三二17，一四八14）。詩篇之中只有一處地方用這象喻形容神（十八2）。在古代近東的圖像中，神明冠冕上的光芒或角是其權能的象徵。這些光芒是神明──特別是其頭上或冠冕──所發的榮光（亞喀得語稱之為梅嵐穆）。例如一篇文獻描述恩裏勒神「其角閃爍如日光」。在美索不達米亞，君王或神祇所戴的冠冕有突出來的角或凸飾的角十分普遍。這些成套的角有時一層一層迭在冠冕上。亞述納瑟帕王宮中有翼獅子的人頭上，戴著圓錐形的冠冕，其上有三對成層之角的凸飾。可見無論是在聖經還是古代近東，神明令人望而生畏的能力，都能加諸人類，特別是君王身上。
審判官 審判官的責任是裁決呈給他審理的法律訴訟案件。在古代近東的文化中，君王在人的層面上是最高的上訴法庭。然而很多案件卻沒有足夠的證據，容許凡人作出有把握的裁決。因此這一類案件只得交由神明調停。神明能夠看見一切證據，能有根據而正直地裁判，這種審判官的概念自此而生。這制度運作的主要機制有三。第一個機制是立誓。在缺乏物證，或不知損失責任何在時，有時亦有起誓的必要（出二十二10∼13；漢摩拉比法典）。如此，神被召請作為見證，起誓之人將自己放在受神審判的地位上。第二個機制是神諭。在這種情況下，祭司負責監督整個過程，向神明提出被告是有罪還是清白的問題。古代近東求問神諭的案件通常靠觀兆裁決。他們需要犧牲一頭牲口，檢驗其臟腑，以求斷決神明的判決（正面表示清白，負面表示有罪）。以色列則採用烏陵和土明。第三個牽涉神明的機制則是神明裁判。「神明裁判」所指的，是透過某種通常會對被告構成危險的機制，把他放在神的手中。神明若是插手保護被告得免受害，就是宣告被告清白的判決。古代近東大部分神明裁判，都牽涉到水、火、毒藥等危險。暴露在這些危險之中的被告，實質上在神明未曾施行作為表明其清白之前，是在假定為有罪的處境底下。在上述每個機制中，神都被視為裁決的審判官。在正式的場合之外，神明被視為審判官也含有祂在社會中秉公行義的意思。換言之，他會為不幸、窮乏、無助、受欺壓之人出頭。在烏加列文獻中，巴力有時被稱為「審判官」，但這稱號更經常是針對雅姆（海洋）而言。後者經常被稱為「審判官河」（可能是暗指河水判決的神明裁判過程）。在亞喀得文獻中，太陽神沙馬士是正義的神，因此經常扮演神聖審判官的角色。在埃及被視為負責秉公行義的則是亞孟─銳（也是太陽神）。
王 在古代近東，王的角色歸於國家的主神，諸神系統的元首。在舊約時代，迦南的主神是伊勒和巴力，巴比倫的神是瑪爾杜克，摩押的神是基抹，亞捫的神是米勒公（摩洛），亞述的神是亞述，非利士的神是大袞，埃及的神是銳，以東的神是科斯，亞蘭的神則是哈達。這些神祇以在其他地方性受人崇拜的神祇之上的身分，（作為諸神系統元首）行使其神界的統治權。他們在凡世之間和人類君王的關係十分密切，因為他們要在軍事大業、建築工程（特別是興建廟宇），以及在社會中秉公行義的事上攜手合作。一切被視為屬於人類君王的責任，至終其實都是神聖君王的責任。軍事上的勝利表示神祇的統治權，延伸到被征服國的其他神祇之上。同樣，西拿基立列數被他所征服的神祇，就是試圖恫嚇希西家（見：代下三十二11的注釋）。在亞哈王時代，耶和華要與巴力爭奪以色列的王權（見：王上十七1的注釋）。在撒母耳時代，百姓對耶和華的王權失去信心，想要以人類君王取而代之（見：撒上八7的注釋）。詩篇一再宣告耶和華是王。尊耶和華為王無論是否表示以色列有正式的登基節期（見：約珥書注釋中有關耶和華的日子的附論），總是承認祂的主權，是淩駕於個人的危機及其背後驅動的事件、國家性的災難、其他的邦國及其神祇、宇宙及其運作之上。
救贖者 在以色列社會中，救贖者（go'el；和合本在不同場合分別譯作「報血仇的」和「至近的親屬」）的角色是由協助支派收復損失的親屬所擔任。這些損失可能是人命（救贖者負責追捕兇手）、司法（負責在訴訟中出力），或經濟（負責買回家屬的產業）。當家族的權益或財產被人侵犯時，他是家族中負責保衛家族利益的成員。這字眼在詩篇之中使用的次數最高。其次的一個（pdh）在法律上是解除一個人所背負的虧欠，或所承擔的義務。因此，將頭生子贖回，是付上雙方同意的價錢而解除他的義務。在舊約之中，這兩個字以及其他一切同義詞，都沒有永遠救贖人脫離所犯之罪的意思。詩篇一三○8已經是最接近的了，但即使在此，也不過是指解除國家咎由自取刑罰的義務而已。這動詞在烏加列文獻和亞喀得文獻中，都是以神明作為主詞。
磐石 （十八2、31，十九14，二十八1，三十一2，四十二9，六十二2，七十一3，七十八35，八十九26，九十二15，九十四22，九十五1，一四四1）。用作這個神明稱號的希伯來語字眼有兩個，但在使用上並無足以識別的歧異。以色列四周文化的文學並沒有如此使用這稱號的例子。但其使用卻是無可置疑的，因為亞蘭和亞摩利的人名都用之為神名構詞的成分。磐石可以作為房屋的地基，也能夠提供保障（躲藏其後）或用來遮蔭（坐於其旁），它更是不能磨損，不能移動的。這一切都是使之宜於用作神之象喻的特徵。
牧者 在古代近東，君王和神祇都經常被描繪為百姓的牧者。羊必須完全倚靠牧人的照顧保護，百姓亦同樣倚賴君王和神祇。美索不達米亞的太陽神兼正義的神沙馬士，被讚美為在下麵的萬物的牧者。埃及的太陽神亞孟，則被形容為把他羊群帶到牧場的牧者，為他受苦的百姓提供食物。
盾牌 （三3，五12，七10，十八2、30，二十八7，五十九11，八十四11，一四四2）。在作戰之時，使用何種盾牌是按照預期中的戰爭種類而定。若是圍攻設防的城牆，所用的會是高與身齊的盾牌，這種盾牌能夠在城牆上如雨落下的矢石之中提供保護。反之，野戰肉搏時則需要靈巧的小型盾牌，來阻擋刀槍的劈刺。詩篇之中幾乎所有的例證都是指後者（五12是惟一的例外）。神明作為盾牌是古代近東慣用的象喻，例如一個先知以神諭告訴亞述王以撒哈頓，女神伊施他爾保證會作為他的盾牌。戰爭女神伊施他爾又稱為「盾牌女士」。作為她行星的金星，其中一個別名阿裏圖（aritu），在亞喀得語中就是「盾牌」的意思。
高臺／保障 （九9，十八2，二十七1，三十一2，三十七39，四十三2，四十六7，四十八3，五十二7，五十九9、16、17，六十二2、6∼8，七十一3，九十一2，九十四22，一四四2）。用來表達這象喻的希伯來語字眼有三個，其分佈頗為均勻。其含義從可以防守的天險如峭壁或洞穴，到碉堡、設防城，甚至城中設防的衛城都包括在內。某個亞述文獻將王形容為百姓的堅城。在埃及和亞喀得文學中，並沒有以此象喻形容神明的痕跡。
戰士 神聖戰士的主題描述己方的神祇與敵方的神祇作戰，把他擊敗。亞述視匿甲為戰王，伊施他爾為戰爭女神。迦南的巴力和巴比倫的瑪爾杜克都是神聖戰士。按照這種世界觀，人類的戰爭不過是神明間戰事的代表。人類的軍兵不論是強是弱，能力較大的神明總會得勝。雷轟閃電被視為神明臨在的正常現象，發生的背景往往是戰爭。從蘇美《因南娜的頌詞》，赫人風暴之神的故事，到亞喀得和烏加列神話，神明的描述都是在雷聲中審判仇敵。圖畫中的巴力是手拿一束霹靂。在詩篇中，耶和華有時被描繪為神聖戰士，前來幫助詩人抵抗仇敵，然而有時更被描繪為與宇宙性混沌的勢力作戰。古代的神話往往描述神明在戰爭中對抗混沌，結局是制服、駕馭宇宙，為它帶來秩序。瑪爾杜克（巴比倫）和巴力（迦南），都克服了擬人化地以敵對神祇（分別是查馬特和雅姆）為代表的海洋。宇宙性爭戰的主題，描繪主神勝過宇宙性的勢力（通常是死亡和海洋等混沌的勢力），為宇宙帶來秩序。在古代近東，這些勢力通常都是擬人化為神祇，詩篇在這方面則保持一定程度的模棱兩可。
音樂辭彙
詩篇的文字和所有的詩集一樣，都包括了配樂的說明，調用何曲，適當的節拍，又有演奏的符號或延音等標記，呼吸記號和漸強漸弱的抑揚變化。在現代的樂譜中，這一類的提示都是用義大利文或拉丁文記錄。樂師必須學會這些專用術語，才能正確地演奏或演唱。然而兩千年以後，很多現代術語的意義也都可能湮沒。因此，發現今日無法翻譯或完全瞭解詩篇標題上的術語，是不足為奇的事。
調用女音，詩篇四十六篇詩題 這術語只在詩篇四十六篇出現，但歷代志上十五20也曾提及。該處經文描述樂師鼓瑟要「調用女音」（alamoth）。鑒於希臘文𥱥 e*lumos一字是「小笛」的意思，這字可能是指高音的歌聲或用樂器高音域的部分演奏。
調用慕拉便，詩篇九篇詩題 這是一個新段開首的表記（incipit）或一首今已失傳之曲調的提示。翻譯 'alumot（和合本：「調用慕」）一詞有些困難。七十士譯本作「少壯的力量」。新國際本譯作「兒子（labben，和合本音譯為『拉便』）的死」所根據的顯然是和烏加列死神摩特（Mot）的關係（見：詩四十八14）。
調用休要毀壞，詩篇五十七至五十九篇、七十五篇詩題 這大概是個新段開首的表記，一段文字開頭幾個字，或歌題（可能根據賽六十五8）。這字加上 miktam（和合本：「金詩」）一語，可能同時是一個略語，禁止毀壞或刪除一個碑銘或文字。
調用朝鹿，詩篇二十二篇詩題 這個短句是個提示，指示詩歌的指揮按照一首流行歌曲「清晨的母鹿」的曲調演奏。為人所共知的舊曲填寫新詞想必是常見的作法。部分學者提出它可能與烏加列神祇 s%h]r有關，因此這歌曲可能歷史悠久。
調用遠方無聲鴿，詩篇五十六篇詩題 這句話是個歌名或演奏用之曲調的提示。至於 'elim 一字應該譯作「鴿子」還是「諸神」卻仍有未能肯定之處。
用吹的樂器，詩篇第五篇詩題 有學者提出這裏譯作「用吹的樂器」的字眼（neh]ilot），是如同埃及藝術中專業哭喪者所用的「哭喪笛」。又留意撒母耳記上十5，受感說話之先知所用的亦可能包括了「吹的樂器」。「用吹的樂器」一語又有可能是詩歌曲調的提示。
用迦特樂器，詩篇第八篇、八十一篇、八十四篇詩題 部分學者認為「吉提特」（gittith，和合本：「迦特樂器」）一詞和樂器有關，這樂器大概源自非利士城市迦特（Gath）。但這字也有可能是個提示，表示一首模仿在酒醡（希伯來語 gat）踹葡萄者之工作的節奏、歌曲，或舞曲（見：賽十六10；耶二十五30）。
希家榮，詩篇九16 這字可能是為樂師而設的配樂提示。它含有「言辭」或「沈思」的意思（有關它譯作「哀歎」的用法，見：賽十六7），因此可能表示某種滑奏或顫音，可能是絃樂器伴奏。（本節原文最末二字是「希家榮（Higgayon），細拉」，和合本單譯「細拉」。）
耶杜頓，詩篇三十九篇、六十二篇、七十七篇詩題 由於這是大衛聖殿歌唱者之一的名字（代上二十五1∼6），這字在三首詩篇的標題中出現，可能只是指這個人，或以他為名的演奏風格。它又有可能是個指明一首與耶杜頓有關之曲調的提示。
調用為證的百合花，詩篇六十篇，八十篇詩題 這是一個新段開首的表記或一首其曲調今已佚失之歌曲的提示。有關這個譯作「百合花」之字眼的用法，可參看：詩篇四十五篇，六十九篇，和歷代志下四5。
調用麻哈拉，詩篇五十三篇詩題 按照列王紀上一40，這字大概是指一種在慶典遊行中使用的笛子或管樂器。由於這字又可譯作「疾病」（王上八37），這樂器可能又在醫治禮儀中使用。
調用麻哈拉利暗俄，詩篇八十八篇詩題 「利暗俄」（le`nnoth）一字是「使苦惱」的意思，加插於此，可能與詩篇八十八篇懺悔的主題相協調。由於這詞可能又是希伯來語「吟唱」（'anah）一字的形式之一（出十五21），它與「麻哈拉」（「笛子」）同用，或許是指幾樣樂器應答輪奏，或歌聲與樂器輪流唱和。
訓誨詩，詩篇三十二篇，四十二篇，四十四篇，四十五篇，五十二至五十五篇，七十四篇，七十八篇，八十八篇，八十九篇，一四二篇詩題，四十七篇7節（和合本：「用悟性」） 由於訓誨詩（maskil）這字在這麼多首詩篇中出現，意思又是「理解」（希伯來語 sakal），它可能是一套訓誨性或懺悔性詩歌的概括性題目（見：摩五16∼17，這字可能和哀悼有關）。它又有可能是指「巧工寫作」的詩歌或論證，包含了令人振奮的字眼，鼓勵百姓讚美神（見：代下三十22）。
金詩，詩篇十六篇，五十六至六十篇詩題 金詩（miktam）這詞必定與「大衛的」同用。七十士譯本將希伯來語的 miktam 譯作希臘文的 stelographia「刻在紀念碑上的碑文」，因此這字可能代表正式宣言、法定歌曲，或儀式化的演奏。它亦可能是指一首銘刻于石，同時又在聖殿公開宣讀的詩歌或宣言。
紀念詩，詩篇三十八篇，七十篇詩題 紀念詩（hazkir）這字的動詞字根 zakar 出現於利未記二2；民數記五15，描述與乳香同獻的素祭。同樣，它在以賽亞書六十六3也是指以乳香為祭。這字在其他經文則用來呼求聖名（出二十21；摩六10）。因此，這標題可能是指一個公開的儀式，包括獻祭和祈求神的幫助。
祈禱，詩篇十七篇，八十六篇，九十篇，一○二篇，一四二篇詩題 祈禱（tephillah）這用語是指專門呼召百姓或罪人向神祈禱懇求赦免的詩篇（見：王上八38）。這首歌曲是哀悼詩歌形式，承認神有權管教百姓，並且囑咐他們服喪禁食祈禱（詩三十五13）。
詩，詩篇四十七至五十一篇，六十二至六十八篇，七十六篇，七十七篇，八十篇，八十二至八十五篇，八十七篇，八十八篇，九十一篇，九十八篇，一○○篇，一○一篇，一○八至一一○篇，一三九至一四一篇，一四三篇，一四五篇詩題 詩（和合本；原文：mizmor）這個術語在詩篇的標題中出現了五十七次，其中三十五次與「大衛的」同用。由於這字和希伯來動詞「修剪（葡萄）」有關（賽五6），部分學者提出它可能是指一個絃樂器，彈奏這樂器的方法可能與修剪葡萄者用指甲捏斷葡萄枝的手法相仿。然而鑒於亞喀得語 zamaru 一字是指「唱歌」，（mizmor）可能不過是個描述詩歌或有絃樂器伴奏的概括性字眼。
細拉，詩篇三篇，四篇，七篇，九篇，二十篇，二十一篇，二十四篇，三十二篇，三十九篇，四十四篇，四十六至五十篇，五十二篇，五十四篇，五十五篇，五十七篇，五十九至六十二篇，六十六至六十八篇，七十五至七十七篇，八十一至八十五篇，八十七至八十九篇，一四○篇，一四三篇 這是詩篇之中最是隨處可見的專用術語。它在三十九首詩篇之中出現了七十一次，在哈巴谷書三章中出現三次，但從不在標題中出現。由於鑒定這字是原作者所安置，或是編纂者或抄錄人的手筆，其確實用意至今不明。學者對這字含義提出的意見包括「插曲」，表示經文或演奏之中的停頓之處。這字又有可能是指示合唱團重唱詩篇一個啟應段落或重新強調一些句子，或指示某個樂器（大概是鼓）照節奏敲打或強調一個字的提示。
調用第八，詩篇第六篇，十二篇詩題 譯為調用第八的 sheminith，這個術語，有可能譯作「八絃樂器」，意指這樂器的使用，或第八弦的使用。這個高音階能夠產生高音調，模仿女子的歌聲（見：代上十五21）。
流離歌，詩篇第七篇詩題 比較亞述語的 s%egu「嚎叫或哀悼」譯為流離歌的 shiggayon，這字（又出現于哈三1），可能是哀悼詩歌的題目或指標。這字在希伯來語是「流離」的意思，在此可能是指歌或詩的主題，又或許表示誇大的節奏或熱情的吟唱。
歌，詩篇四十六篇，四十八篇，六十五至六十八篇，七十五篇，七十六篇，八十三篇，八十七篇，八十八篇，九十一篇，一○八篇詩題 這只是最普通的「歌」（shir）字，在詩篇和其他地方多次出現（出十五1；民二十一17；申三十一19）。它有時用在詩篇的標題或內文中（詩六十九30，七十八63），有時則與 mizmor 同用。故此，它在宗教音樂中必然兼有一般性和專門性的用法，如：「上行之歌」（詩一二○∼一三四；和合本：「上行之詩」）。
上行之詩，詩篇一二○至一三四篇詩題 中世紀和拉比傳統認為這十五首詩篇是在耶路撒冷被擄歸回後的聖殿中，從女院走上以色列院的十五級階梯上所唱的詩歌。但可能性更高的解釋是，這歌是朝聖者在每年的三大宗教節期，上行往耶路撒冷或「錫安」時所吟或唱的（見：出二十三17的注釋）。
用絲弦的樂器，詩篇第四篇，第六篇，五十四篇，五十五篇，六十一篇，六十七篇，七十六篇詩題 「在弦線上掃過」（neginot）一語所指的究竟是哪一種絃樂器並不清楚。但撒母耳記上十六16中提到大衛彈的琴，和列王紀下三15以及埃及溫納蒙的故事中的琴師，都暗示這應該是一種手提的樂器（又見：賽二十三16）。
調用百合花，詩篇四十五篇，六十九篇詩題 這是新段開首的表記，或是一首曲調今已佚失之歌曲的提示。這話可能表示伴奏所用的，是具有六弦或六鈴，形狀好像百合花的樂器。「百合花」一詞有可能是源自亞喀得語的 s%us%s%u「一捆」，但無法確定。
愛慕歌，詩篇四十五篇詩題 詩篇四十五篇所慶祝的是以色列王與推羅公主的婚禮。這二人可能是亞哈和耶洗別（王上十六31）。這字只是在此出現，但可能包括在使婚姻正式化的證書中。
第一至四十一篇
詩篇卷一
一5 審判時站立 在審判或集會時站立（起立）的，是獲准發言，可以在會中說話的人。這話通常是指見證人（如：申十九15；詩二十七12），但約伯記三十28卻用這話形容作為原告的約伯。在烏加列的巴力迴圈中，有某個控訴者在諸神（伊勒的眾子）之會中，站起來唾駡巴力。
一5 義人的會 這會是正式的司法團體，與上節注釋中伊勒眾子之會一樣。詩篇八十二1描述神在司法議會中的職務，在概念上與此相仿。在天上有如此功用的神聖議會（見：賽四十13∼14的注釋），但人類的法庭也是集會運作（書二十9）。
二6 神立君王 譯作膏或立之字的字根，出現在烏加列某個神話文獻中。在以色列和古代近東其他地方，王位都是神所命定的。亞喀得王撒珥根（約主前2300年）自稱是伊施他爾所立的。蘇美的《君王名單》（於主前2000年之後不久編纂）則指出城鎮是憑神明的命定得著其君主。這種意識形態一直延伸到以色列時代。亞述和巴比倫的君王每年舉行登基節期，慶祝主神作為君王，重溫神明和君王的登基過程。美索不達米亞的君王自視國位得自天命。埃及的賀如司神立王的加冕典禮則包括了分別為聖和淨化的禮儀。
二7 王為神明之子 古代近東的君王通常被視為與神明有父子關係，更經常被視為神明所生。埃及王權尤其強調這一點，因為法老的王權被視為來自神界。具體一點來說，他受孕為太陽神銳之子。在烏加列文學中，庫布林王凱雷特被稱為迦南主神伊勒之子。再者，圖像證據描繪女神亞拿特喂兩個王子吃奶。亞蘭諸王甚至將這稱號加在王號之中（便哈達就是哈達神之子的意思）。在美索不達米亞，自主前第三千年紀中期之吉加墨斯以降，犖犖大者包括古德、漢摩拉比、杜庫提寧努他、亞述巴尼帕等王，自稱有神明血統素來是君王的特權。然而以色列君王作為神的兒子，只是以盟約為根據而已，與血統無關（見：詩八十九26；撒下七14）。
二9 鐵杖 權杖是王權的代表，鐵則是力量的象徵。早至納梅爾石版（Narmer palette），埃及統治者已經被描繪成用棒或權杖擊打仇敵的樣式。特別值得注意的，是碎陶咒詛文獻（參看下一段注釋）的證據，顯示瓦器是用權杖擊碎。
二9 如同窯匠的瓦器摔碎 埃及君王慶祝統治的方法，是將敵人的名字寫在瓦器之上，然後象徵性地把它擊碎。史家稱之為碎陶咒詛文獻。亞述王亦同樣使用擊碎瓦器的象喻，來表示勝過仇敵。
四6 神的臉光 「神的臉光」的象喻在埃及亞馬拿的王室書簡，和烏加列的信件都可以找得到。例如埃及王一個臣僕有「太陽（即法老）的面燦爛地照著我」這樣一句話。有兩個小型（長約一吋）的銀制卷軸，在耶路撒冷稱為凱特夫欣嫩的地區出土。這些來自主前六、七世紀某個墓穴的護身符，上面有民數記六25的祝福，其中有求耶和華「使他的臉光照你」一語。這些卷軸是現存最早的聖經經文例證。藉神明的臉光得著憐憫，是主前十二世紀以降美索不達米亞的典籍和碑文中都曾經提及的概念。
六6 以色列的床榻 在床上哭泣的詩意象喻在烏加列文學中也找得到：「他的眼淚如舍客勒傾瀉在地，如五塊錢般落在床上。」古以色列的床最有可能和古代近東圖像所繪的相似。這些床基本上是躺椅和高床。窮人大概用扁平的墊子睡在地上，一般人用的則是布床。
七13 火箭 舊約聖經從來不用「箭」字形容人類軍隊所用之點著了火的箭（箴二十六18的「火把」）。亞喀得文獻有幾處地方提及過君王把火箭如雨下在敵人身上。這些大概是蘸過某種油或樹脂後點燃的箭枝。耶和華所射的箭一般被認為是閃電的霹靂（有關箭和閃電在對句中的使用，見：撒下二十二15；詩七十七17∼18）。閃電有時就稱為火，與火箭的概念相合。神聖戰士的主題描述己方的神祇與敵方的神祇作戰，把他擊敗。亞述視匿甲為戰王，伊施他爾為戰爭女神。迦南的巴力和巴比倫的瑪爾杜克都是神聖戰士。雷轟閃電被視為神明臨在的正常現象，發生的背景往往是戰爭。從蘇美《因南娜的頌詞》，赫人風暴之神的故事，到亞喀得和烏加列神話，神明的描述都是在雷聲中審判仇敵。圖畫中的巴力是手拿一束霹靂。赫人和亞述君王都襲用了雷聲的用語，將自己形容為神明的器皿，雷暴般攻打叛盟和攔阻他們擴張帝國的人。
八3 指頭所造的天 在美索不達米亞的文學中，各層的天是由不同的石頭造成的。下層天所用的是碧玉，巴比倫的主神瑪爾杜克據說將星宿繪畫（鐫刻）在其表面之上。這個動詞是用來描述圖畫或浮雕的繪製。《埃努瑪埃利什》史詩記載瑪爾杜克在天上為年分畫定界限。這句話所指的，是他為星辰設立軌道。第3節下半亦證明了詩篇在此所述的，也和天體有關。其他經文也有描述神的指頭（出三十一18；申九10），但在討論手工時，指頭和手亦可在對句中使用（賽二8）。
八4∼6 人類的尊嚴 與美索不達米亞的觀念（可見於巴比倫的創世史詩）相比，人類在以色列思想中有極崇高的地位。在美索不達米亞的看法中，神明在為自己而設的世界中，並沒有預算創造人類為必然的一部分。人得以成為現實，不過因為神明厭倦了用勞力供應自己所需。人類被造是作為神明的奴僕，因為他們沒有興趣吃苦勞力。按照這種想法，人類尊嚴的根據是神明對他們自己的需要。反觀本節，人類卻是要統治一切受造之物。
九12 追討流人血之罪的 關於家族有責任為死者報仇的討論，可參看：民數記三十五9∼34的注釋。宗族成員被人殺害時，家族有義務執行流血的報復行動，「追討流人血之罪的」稱號可能源出於此。這雖然是部落社會的典型作法，對於需要維持法紀的有組織國家而言，卻有極度不良的影響。故此，「追討流人血之罪」者可能得到政府的任命，能夠同時滿足家族和政府的需要，負責拘捕犯人，以及在謀殺案件中執行判決。本詩所論的可能是比較廣義的職務，因為所用的並不是民數記經文中的專門術語。又請參看：創世記四14∼15，九5∼6的注釋。
九13 死門 初民相信稱為陰間的冥界好像世上的城市，有房屋，甚至也有城門（主要是將其中居民關鎖于此）。《伊施他爾下陰間》中冥界的城門建築，更有七道城門，每道城門都有守衛管制出入。在埃及圖像中，死門則被形容為進入墓城的通道。
九20 使人恐懼 初民經常相信強大、得勝的軍隊參戰時，對於神明成為神聖戰士的恐懼，會率先進入戰場。埃及和亞述浮雕都將神明描繪成有翼輪，在他們軍隊之前開入戰場，使敵軍心懷畏懼。杜得模斯三世的碑文將這恐懼歸功於亞孟─銳神，赫人、亞述、巴比倫的文獻都各自有能使仇敵滿心恐懼的神聖戰士。神明有可懼而難以接近的面容，並不是以色列神學獨有的概念。美索不達米亞的神祇也是以神聖榮光梅嵐穆來彰顯其能力。神的光輝或「榮耀」壓倒敵方。面對這種神聖威榮，外邦的神明和軍隊盡被擊敗，被逼臣服于至高神之下。
十一6 烈火硫磺為惡人的分 按照亞喀得文獻，放在炭上燃燒的硫磺是煙熏消毒劑。神祇伊亞和恩裏勒降下硫磺來抵消巫術，淨化世界。然而神聖戰士審判仇敵的武器卻不包括這些。本節的措詞雖然不盡相同，卻仍令人聯想到所多瑪、蛾摩拉被毀的記載（又見：結三十八22）。
十一7 得見審判官的面 在美索不達米亞的象喻中，得見審判官或神祇的面有得他喜愛的意思，所代表的是覲見的權利。這話通常是指懇求者或原告得以覲見法官。審判官或神祇若是轉臉向你，你就是得著恩寵。
十二6 泥爐 譯作爐子的希伯來語字眼在聖經中只出現一次。上文所提到的銀子，證明本節所指的是提煉金屬用的泥制坩堝。埃及壁畫中可以找得著坩堝，考古學家也挖掘到泥制的坩堝。
十二6 煉過七次 銀子通常需要提煉幾次，才能除盡銀渣。本節的象喻表示經過七次（希伯來文化中代表完整的數字）的淨化過程後，這人就完全得到潔淨。
十三2 要到幾時呢？ 這個在詩篇之中出現了幾乎二十次的問句，通常都和哀悼詩歌有關。這句話在美索不達米亞亦出現在蘇美的《蘇美和吾珥被毀悼詞》（Lament over the Destruction of Sumer and Ur）之中：「仇敵眼光投射在我的所有之上，要到幾時呢？」
十六4 澆奠的血 古代近東大部分的奠祭都是大麥酒、葡萄酒，或水，雖然蜜、油、奶亦有使用。但以血為奠祭的證據至今未發現。
十六6 地界 地界由神所定的象喻，亦可見于申命記三十二8神為列邦立定疆界的經文。美索不達米亞出售土地的契約通常清楚標明地界。此外，晚銅器時代位於巴比倫的加瑟人，更使用「庫杜魯」界石作為地業分界的標誌。石上所刻的文字包括針對侵犯疆界者的詳細咒詛。地業若是遺產的一部分，繼承人可以瓜分，各人分得的產業當然有好有壞，有肥有瘠。
十六8 他在我右邊 全副武裝的戰士用右手拿兵器，左手持盾。站在王右邊的，是享有特權護衛他的人。王將這人安置于此是信任的表示，因此亦代表尊榮。反之，耶和華若站於某人的右邊，就是向他提供盾牌的保護（見：詩一○九31）。這個象喻不難從戰場轉移到法庭。亞喀得文獻通常在平行線上左右並列，但在某些情況下，亦有描寫神明走在打仗之人的右邊。
十六10 不將我的靈魂撇在陰間 這句話在本段之中，是指不容某人死在惡毒的敵人手下。詩人不葬在陰間，不會腐壞的原因，是他性命得以保全（見：詩三十2∼3）。一個初期的蘇美文獻描述某人被控以死罪，但卻脫離虎口。因而為自己得著拯救，讚美女神農加珥（Nungal）。
十七8 眼中的瞳人 這話直譯是「眼睛女兒的小子」。申命記三十二10也有使用這個慣用語。瞳人是全身最脆弱的部分，因此最需要保護。
十七8 翅膀的蔭下 其他詩篇也有使用以神的翅膀作為避難所的象喻（三十六8，五十七2，六十一4，九十一4），並且一貫與盟約的眷顧保守相連。其他古代近東文化也有使用這個象喻，埃及尤然。在埃及，甚至沒有身體的翅膀也是保護的代表。君王經常被描繪在有翼神明翅膀的蔭下。同樣，一個來自主前八世紀阿斯蘭塔什的象牙製品，刻了幾個有翼的人形，以翅膀保護中央的人像。
十八4 死亡的繩索 古代近東的獵人普遍使用圈套式的陷阱。這象喻將死亡或陰間形容為獵戶。對古代近東很多文化來說，陰間──即死亡的居所──是個十分真實的所在，死人在此只能空虛地存在，吃泥食塵，期盼子孫照顧他們的需要。陰間還有守衛閘門將死者拘禁于內，因此被稱為「無法返回之地」。這形容錄於主前第二千年紀的亞喀得史詩《伊施他爾下陰間》。雖然舊約沒有詳細地描述，希伯來人對於墳墓的看法顯然和他們沒有什麼分別。
十八8 鼻孔冒煙、口中發火 古代近東所有其他地方都沒有使用這個象喻。《埃努瑪埃利什》史詩的例證最為接近：瑪爾杜克被形容為嘴唇移動時有火噴出。耶和華雖然不能以任何形像表達（無論是否動物都在遭禁之列），詩意地使用動物的象喻，以求突出祂的某些屬性，卻是可以的（何十三7的獅豹；賽三十一5的飛禽；哀三10的熊；民二十四8的野牛）。
十八9 黑雲在他腳下 譯作「黑雲」的字眼亦出現在烏加列的《巴力與亞拿特史詩》中。神祇巴力被形容為「駕雲者」，其「嗓音」是雷電的聲威。
十八10 坐著基路伯飛行 在敘利亞─巴勒斯坦圖像中，神明經常被描繪為站在野獸（往往是公牛）的背上。來自馬珥塔亞（Maltaya）的某個亞述浮雕，刻畫七個神祇分別站在不同的野獸背上。最可圈可點的亞述浮雕，描繪全副武裝的風暴之神騎在一隻複合性活物背上，這活物有獅子的身體、鷹的翅膀、公牛的頭。舊約形容耶和華在聖殿至聖所的基路伯之上立定寶座（見：撒上四3∼4）。而在以西結的寶座異象中（一章、十章），耶和華則是乘坐著複合性活物所擔負的流動寶座車輦。
十八12∼15 神聖戰士的武器 耶和華所射的箭一般被認為是閃電的霹靂。神聖戰士的主題描述己方的神祇與敵方的神祇作戰，把他擊敗。亞述視匿甲為戰王，伊施他爾為戰爭女神。後者作戰時如雨般把火降下。迦南的巴力和巴比倫的瑪爾杜克都是神聖戰士。
雷轟閃電被視為神明臨在的正常現象，發生的背景往往是戰爭。從蘇美《因南娜的頌詞》，赫人風暴之神的故事，到亞喀得和烏加列神話，神明的描述都是在雷聲中審判仇敵。圖畫中的巴力是手拿一束霹靂。赫人和亞述君王都襲用了雷聲的用語，將自己形容為神明的器皿，雷暴般攻打叛盟和攔阻他們擴張帝國的人。
十八16 大水 巴比倫神祇瑪爾杜克使人復原時，這人的讚美形容神祇把他從胡布林河（Hubur River）中拉上來。這是冥界門前流過的河，從這河中拉上來就是在最後關頭得救免死的意思。這象喻後來在希臘神話中成為著名的冥河（River Styx），又進一步在基督教文學《天路歷程》（Pilgrim's Progress）中，以流在黃金城前之死亡河的姿態出現。
十八28 你必點著我的燈 燈在以色列經常用作象徵生命和繁榮的譬喻。它在墓中安放也是這個意思。「他的燈」在聖經中經常是生命的象徵。永恆的火焰是持久和紀念的象徵，同樣大衛的後代在耶路撒冷執政，也是神對大衛王朝應許的實據（撒下七8∼16）。這字在烏加列語和亞喀得語的類似用法，則與統治的永恆性和神明的臨在有關。亞述王提革拉毘列色三世被形容為人類之光。一個舊巴比倫的慣用語，將家庭無後形容為火盆熄滅。按照另一個解釋，古代近東的迷信想法認為到處都有邪靈潛伏，而邪靈最喜愛的是幽暗之處。神明彰顯保護的象徵性方法之一，是不斷賜與光亮。來自烏加列的文獻之中「神明的燈」一類的措詞，就反映了這個觀念。迦南神祇薩帕什（Sapash）就有「神燈」作為屬性。在美索不達米亞，拉馬什圖是特別令人驚懼的邪靈。神祇努什庫（Nushku）以火為代表，他燃亮的燈能使人所懼怕的邪靈不敢接近。詩人在此所指的，可能是為他燃點的燈。耶和華是詩人身旁的燈，避除一切危險。
十八33 母鹿的蹄 本節所指的，是古代近東幾個品種之鹿的其中一種。這字經常與努比亞野山羊（Nubian ibex）、山區野羊（mountain sheep）、瞪羚（gazelle）等山羊屬的動物相提並論。這些動物都以在崎嶇險地步履穩健著稱。遠古的蘇美文學（如：《杜穆齊的夢》〔Dumuzi's Dream〕）已經使用這象喻來形容步履迅速穩健。
十八34 銅弓 若果是真正的武器，這話就是指用青銅來裝飾的木弓，或青銅為鏃的箭。但另一方面，它可能只是詩意地形容戰士的硬弩之強。無論在亞述或是埃及，弓都是君王力量的象徵和神明的武器之一。作為後者，日輪可以繪畫成拉弓的形狀。由於這弓屬於太陽神，它也可以理解為銅弓。約在大衛時代的一個亞述浮雕，描繪太陽神亞述將一把相連碑文形容為華麗的弓，交到王的手上。
十九1∼4 大自然啟示神 埃及的《因辛埃蒲草紙》（Papyrus Insinger；這是一篇兩約之間時代的著作）評述說，一位神祇每日都令世人得悉他隱藏的工作。在接下來的二十行中，作者多方形容自然界的運作，是由這神祇創造，並且亦與這啟示有關。列舉的創造工作包括了光明和黑暗，年、月、日，夏季和冬天，星座，生育過程，睡眠，以及世代的接續。
十九5 新郎的洞房 新郎的洞房是一個特別佈置的房室，供初次同房完婚之用。這字在約珥書二16的平行句，也證實了這個理解。初期的拉比猶太教亦如此詮釋這字眼。然而主後七十年聖殿被毀之後，此用語又有了另一個解釋，指舉行正式結婚典禮的帳篷。
十九6 初民對太陽運行的看法 很多古代近東文化都假定太陽每日都循軌道在天際行走。美索不達米亞文獻提到太陽進出天空的門戶。按照這些文獻，所有天體都各自沿著路徑或軌道運行，以橫越天際的帶為代表。埃及材料的文獻和圖像，亦反映了相同的概念。太陽神被描繪為在地平線兩端的進口和出口之間，駕著輕舟橫越天空。
十九7 律法和太陽 初民通常視太陽神為正義的神。因此詩人可以很自然地，從耶和華和太陽的關係，轉而談到耶和華藉律法賜與正義。本段形容律法的象喻，很多都與古代形容太陽神的象喻相同。
十九8 明亮人的眼目 眼目蒙光照是指生命，因此在某一方面來說，這是人人共用的賜與（箴二十九13）。但律法卻能延伸遵守其命令之人的生命。眼中失去光亮，就是死期將至的意思（詩十三3，三十八10）。
十九10 精金 「精金」的象喻古代近東其他文化也有使用。例如在托勒密王朝（Ptolemaic Dynasty）時代，埃及埃德富的廟宇就有好幾個門戶刻了如下的字樣：「無論誰進這門，都要謹慎不帶著不潔進入，因為神喜愛潔淨，勝於數以百萬的財產，或數以十萬計的精金。」譯作「精金」的字眼意義頗為隱晦（這是一個字，不是一個形容詞加一個名詞）。它可能是指一個等級或一個種類的金子，如：紅金（red gold）或白金（white gold）等合金。
十九10 比蜜甘甜 蜜是自然的出產。大部分經文中的「蜜」都是指棗椰樹果子的甜汁，不是蜂蜜。由於當時沒有食糖，蜜就成為了最常用的甜味劑。赫人雖然成功地馴養蜜蜂，並且在獻祭中使用蜂蜜（迦南人亦然），在以色列卻沒有類似的證據。在聖經之中，蜜與其他農產同列（見：代下三十一5）。本節第三句話（「比蜜甘甜」）有可能是指棗蜜，但最後一句卻肯定是指蜂蜜，因為同時提到這蜜是蜂房下滴的。
十九12 隱而未現的過錯 初民相信神明與人所知的相比，有更多的規條、要求、限制。在某個「對每位神的祈禱」（Prayer to Every God）中，來自亞述的崇拜者列出了一連串可能犯上的罪行（吃了被禁之物，我不知道；踏入了禁地，我不知道），祈求饒恕隱而未現者，因為是無知而犯的。此外，美索不達米亞稱為「希古」（shigu）的懺悔禱文亦多次提到犯者不知的罪，並祈求赦免。埃及人也很關注這一點，通俗文字時代（Demotic）的智慧文學作品（《因辛埃蒲草紙》），也記載了作者懇求赦免無知而犯的罪。
二十5 旌旗 以色列和其他國家，包括亞述，都有在作戰（歌六4）或召集支派（民二2）之時使用旌旗的習慣。埃及的軍旅以神祇為名（如：亞孟旅、色特旅……等），其旌旗就是用代表這些神祇的事物作為識別。高舉（豎立）旌旗顯然是勝利的表示。昆蘭文獻對旌旗作出了詳細的描述。
二十一8 右手搜出敵人 新國際本為求生動，將這句話譯作「你的右手會抓住敵人」，不幸歪曲了本節的意象。這個在本節上下半兩度出現的動詞（直譯「尋找」，和合本：「搜出」）是形容用武器攻擊敵人，不是把他拘捕。大部分士兵都是慣用右手的，不會用右手抓住敵人──那是拿兵器的手。因此右手是攻擊性的，本節是說右手會「找到」攻擊目標。一首讚美沙馬士的詩歌說這位神祇的武器會直指惡人，沒有人能拯救他。在埃及浮雕和繪畫（烏加列亦然）中，君王的姿勢經常是右手持著武器高舉，左手捉住敵人。本節所用的是平行句，不是對比句，因此只是描述意象的一部分。兩句話所形容的都是右手的作為。
二十一9 炎熱的火爐 神被形容為炎熱的火爐，毀滅放到裏面的一切東西。作者大概是指磚窯或冶煉金屬所用的大型火爐。有關火爐的進一步資料，可參看：但以理書三6的注釋。
二十二12 巴珊的公牛 巴珊是約但河東極肥沃的地區，以出產羊和肥牛著稱。這個畜牧業的重鎮不但有嬌養供售賣的牛只，更有一種兇猛未經馴養的流浪野牛。法律文獻反映當時人有被牛角抵觸的危險，並且牛只亦不時會走到街上。
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巴珊的牛群
二十二13 獅子 歷史記載獅子有被人養於籠中，放出來供狩獵之用。亞述文獻記載違背誓言的人被困入安置在市中心廣場的猛獸籠中，被吞噬示眾。主前七世紀的另一個亞述文學，有一段落與本段的關係較為密切。該段落以獅子坑形容國王身邊與作者對立的兇惡大臣。有一個巴比倫智慧文學中，瑪爾杜克神象喻性地封閉（給牠上口套）獅子（欺壓者）的口，以制止牠的吞吃策略。
二十二14 骨頭脫節 「脫節」是稍加詮釋的翻譯，希伯來原文直譯是「離散」（相似的動詞形式只在三處經文中出現：伯四11，四十一17；詩九十二9），即成群的猛獸吞吃獵物，每只各自分得一塊的樣子。古代近東有些文化有二階段安葬的習俗。遺體首先（在墓穴等地）攤開安放，直至化為白骨為止；這時再將遺骨埋葬在最後安息之處。即使身體被野獸所食，骨頭若能收集，這人仍可得到正當的葬禮。如此，亞述巴尼帕說他懲罰敵人的方法，是將他們的骨頭拿出巴比倫，四散於城外。他又誇口說要掘開敵國先王的陵墓，丟散其遺骨，「使他們的鬼魂受害不得安息」。進一步資料可參看：詩篇五十三5的注釋。
二十二16 犬類 本段將狗等同于惡人。雖然在極早期的新石器時代，近東已將狗只馴養，狗依然是經常在城鄉郊外（詩五十九6、14）或城內街道（王上十四11）垃圾堆中覓食的食腐動物。因此，「狗」字在聖經之中往往有嘲笑輕蔑的意思。然而古代近東各處地方可能未必如此。亞實基倫發現了一個波斯時代的大型狗墳場（顯然與祭儀無關），有七百多個墓穴。信奉祆教的波斯尊崇狗類，但不把牠們葬於墳場。狗（特別是小狗）是安那托利亞和美索不達米亞避邪和淨化禮儀的要角。屬安那托利亞的赫人以及腓尼基很多祭儀人員（他們在以色列遭受嚴譴）都被稱為「狗」。最後，美索不達米亞人認為犬類是有醫療用處的。事實上，美索不達米亞的醫治女神甯卡拉克經常是以狗像作為代表。又請參看：列王紀上二十一19。
二十二16 對手腳的描述 解釋本節對手腳的描述十分困難。傳統譯作「紮」的希伯來語動詞全本聖經只是在此出現，並且若不修訂原文（將 k'ry 改為 k'rw），也不能如此翻譯。按照現有的寫法（k'ry），本節表示詩人的手腳「好像獅子」。部分解經家因此認為這句話的意思，是詩人的手腳好像被擒的獅子一般，被綁在擔挑之上。可惜現存所有獵獅場面的繪畫和描述，都沒有顯示是如此搬運獅子的。若是一定要將這字（k'ry）視作動詞，合宜的物件必須從與希伯來語有關的閃族語言中挑選。可能性最高的一個類似亞喀得語和古敘利亞語的同源字，其意思是「收縮」或「枯萎」。亞喀得的醫藥文獻描述的病症之中，有一樣是手腳皺縮的。馬太福音二十七章對這字的詮釋沒有幫助，因為它沒有提到本句。
二十二18 為衣服拈鬮 羅馬士兵雖然有權奪取罪名成立之犯人的衣服（士兵為耶穌的裏衣拈鬮賭博），卻沒有證據證明舊約時代在處決中監刑的士兵有這種權利。但無論如何，現有資料證實這時代的戰利品有時是拈鬮分配的，因此，人死時衣裳會如此被分，也不是難以明白的事。應當指明的一點是，本節沒有說拈鬮分衣的是行刑的人。處理遺產的程式亦經常使用拈鬮的方法，將產業分配給繼承人。美索不達米亞一首哀悼詩歌就表達了這一點。躺在床上彌留的人哀歎人還未死，財物已經被人分配。
二十三2 羊的需要 黎凡特地區的綿羊放牧在雨水滋潤的草地上。夏秋兩季所吃的則是雜草和田中收割剩下的殘茬。綿羊和駱駝一樣，可以長期不喝水，但一喝就可以喝九公升。山羊頗能獨立，綿羊卻不是如此，必須倚靠牧人尋覓水草。牧人又為牠們提供住處、醫療，和為母羊助產。總而言之，綿羊沒有了牧人便完全無助。在一個舊巴比倫文獻中，阿米迪塔納（Ammiditana）王宣稱神祇伊亞賜他智慧，使他能夠牧養百姓。他更延伸象喻，說自己向他們提供上等的草場和水源，使他們能夠在安全的草場躺臥。
二十三4 杖和竿的使用 杖是掛在腰間的棍子。竿是走路用的杖，有需要時可以用作武器（撒上十七35），並且用來引領控制羊群。這是牧人傳統的工具，主前第三千年紀的圓筒印章刻紋上已經可以看到。
二十三5 油膏 古代出席宴會的人經常得到的盛情款待，包括主人用上等的油抹他們的前額。這些油不但令他們滿臉油光，更為他們本人和會場增添芳香。例如以撒哈頓年間的一個亞述文獻，就描述他如何在一個王室宴會中，用「最精選的油濕透」賓客的「額頭」。在炎熱的近東氣候中，油有保持皮膚潤滑的作用。埃及的《琴者之歌》和美索不達米亞的《吉加墨斯史詩》，都形容身穿上等細麻衣服，頭上膏以沒藥的人。
二十三6 住在耶和華的殿中 耶和華的殿是指聖殿，從來不是指神在天上的居所（在二十七4十分明顯）。「永遠」一詞構成混淆，但希伯來原文不過是說「長久的日子」，即長時間（哀五20）。「住在」的翻譯（來自七十士譯本）若是正確，則詩人是一位祭司，因為只有祭司才能住在聖殿範圍之內。然而，若是按照希伯來經文將這話譯成「我要回到耶和華的殿中」，所表達的就是期待將來能夠享有再回到殿中敬拜的機會。巴比倫王尼裏格利薩向神祇表示他寧願永遠在當地。另一個文獻又說：「我願永遠站在你面前崇拜修行。」一首讚美瑪爾杜克的詩歌中的祈求，是崇拜者能夠永遠站在神祇面前禱告、代求、懇請。主前第三千年紀的蘇美崇拜者為求達到這個目的，將顯示自己祈禱模樣的小像放置在廟宇中。這樣一來，在廟宇之中就不斷有代表他們的事物了。
二十四2 地建立在海上 按照巴比倫對宇宙的認知，大地的根基是在所謂「阿普蘇」之上。這是個如水的原始地區，是極重要的神祇恩基／伊亞的領域。從自然地理學的角度看，它代表地下水位，在沼澤、水泉浮現出來，又和淡水的宇宙性洋海河流有關。在《埃努瑪埃利什》史詩中，瑪爾杜克的名字之一是阿吉利瑪，即把地奠定在大水之上，建立其上各區者。
二十四4 不向虛妄 新國際本將這話譯作「向偶像舉起靈魂」。「舉起靈魂」是「培養某方面之胃口」的意思（和合本：「向」）。「靈魂」一詞原文中其實是指「喉嚨」，引伸為「胃口、欲望」。在好幾處的經文中都以神作為對象（詩二十五1，八十六4，一四三8）。新國際本在此譯作「偶像」的用語是「空虛、沒有價值」的意思（和合本：「虛妄」）。其他作者則用「不是神的」一語形容偶像（耶五7）。
二十四7 城門和永久的門戶 一首讚美巴比倫太陽神沙馬士的詩歌，描述廟宇的各個部分為他而歡欣，其中包括門戶和進口。某個拿波尼度時代的文獻描述廟門大開迎接沙馬士進來。這些是神祇的偶像請入該神之廟宇時所唱的詩歌。城門的「頭」如果是指建築物上的特徵，它最有可能是指門頂的橫樑或凸出的飛簷。這是埃及和美索不達米亞建築的共同特徵，形容它的亞喀得語字眼（kululu），同時又可解作頭飾或纏頭巾。有人提出這個部分可以從門柱上提起來，容許巨大的對象運過。這說法雖然極具創意，卻沒有說服力，因為城門設計不會有容易遷移的活動飛簷。抬頭是象喻性的可能性似乎比較高。在烏加列文獻中神明蒙羞時也是垂首，有理由慶祝時則會抬起頭來。
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耶路撒冷的古城門
二十七4 住在耶和華的殿中 請參看二十三篇6節的注釋。
二十九1 與烏加列讚美詩的比較 這篇詩與烏加列文學關係密切，超過任何詩篇。一位經常被引證的學者，甚至認為這詩原本是一首腓尼基／迦南人的讚美詩，修訂改編後成為希伯來宗教集成的一部分。詩中提到的三處地方，據稱都是位於敘利亞（6∼8節）。並且據說這詩的用語、概念，甚至文法結構，都是像烏加列文獻過於像舊約。本詩雖然有足夠的對應和類似之處，可以辨識到類似迦南文學的成分，迦南原著則至今未能證實其存在。再者，所有被鑒定為源自迦南的成分，在其他明顯屬以色列的文字中也有出現；因此，這些成分只能證明以色列和迦南在語言文化上，大體上有共通之處。詩人可能是將一些巴力的職能加諸耶和華。其用意主要是高舉耶和華，傳揚祂的榮耀，不是駁斥巴力。另一方面，詩人如果不過是選擇模仿迦南原著寫作，將讚美的物件由巴力改為耶和華，這一點就不會構成問題。
二十九1 神的眾子 在迦南神話中，「眾大能者」（和合本：「神的眾子」，原文直譯「伊羅興〔elohim〕的眾子」，NIV：「大能者的眾子」）是諸神之王伊勒屬下的次等神祇。在舊約之中，他們是在耶和華天庭聚會的天使（見：詩八十九7，一○三20，一四七1；王上二十二19；賽六2；伯一6，二1）。
二十九3 聲音如雷 古代近東文學形容風暴之神的聲音，打雷時可以聽見的段落，俯拾即是。烏加列和亞馬拿文獻中的巴力，以及亞述文獻中的阿達德都是例子。這話亦經常用作耶和華的描述（見七13的注釋）。
二十九5∼6 樹震破，山跳躍 在描述巴力建築宮殿的烏加列神話中，巴力在登基之前發聲如雷，地的高處因而跳躍或震動。幾句話之後，他又被形容為右手拿著香柏樹作為武器。同樣，一首讚美瑪爾杜克的詩歌也說他聲音如雷，使地震動。他的話語是沖去落拓棗樹（lotus tree）的洪水。譯作「跳躍」的希伯來語動詞不時有人以為是嬉戲、跳躍一類的動作，但較有可能是指整群羊走路時上下波動的情景（見：撒下六14∼21的注釋）。用這字來描述地震時地面的起伏最是合適。
二十九6 西連 西連即是黑門山（見：申三9的注釋），在詩歌中與利巴嫩交替使用。西連和利巴嫩可能在烏加列文獻對句中用作對偶，但未能確定。這兩個地方在《吉加墨斯史詩》中明顯用作對偶，因為它們在吉加墨斯和恩基杜向胡瓦瓦所發動的戰事中被打散。二者在亞喀得文獻中亦有提及，證明不是迦南文學獨有的字眼，而是出現於古代近東各處的文獻之中。
二十九8 加低斯的曠野 烏加列文獻中也有論及加低斯的曠野或大草原，據信是在黎巴嫩境內，奧朗底河附近之加低斯市的一帶。它有又可能是指南方的加低斯巴尼亞。以色列人在曠野四十年時，有很多時間是在此度過。
二十九10 在洪水之上坐著為王 在沙馬士廟出土的一塊來自新巴比倫王納布阿普拉伊丁納（Nabu-Apla-Idinna）時代的泥版，刻有太陽神沙馬士在宇宙性大山的山腳下坐於寶座的場面，旁邊幾條波狀曲線，相信是代表宇宙性海洋。這與本節耶和華在洪水（譯作天上之海更佳，見一○四3的注釋）之上坐著為王的場面非常相像。在這方面，值得留意的是在亞喀得語中，「洪水」一字亦可解作混沌怪獸。更明顯的，是洪水在亞喀得文學中被視作神明的武器之一，有時甚至是君王或神祇的描述性稱號。洪水可以在戰士的前面開入戰場，神明也可以在參戰之前披上。桑希阿達德五世描述寧努他神是乘駕在洪水之上，被高舉的主。希伯來語「特洪」（tehom，和合本譯作「深淵」、「深水」等）一字是指地上的宇宙性大水，反之，這字「瑪布林」（mabbul）則是代表天上的宇宙性大水，這是雨水的來源。按照創世記六至八章，挪亞時降到世上的就是「瑪布林」。
三十3 從陰間救上來，不至於下坑 一篇名叫《盧魯彼勒南默基》的巴比倫著作記述說，瑪爾杜克使一名不知何故受苦的信徒復原：「主抓住我，主使我站起來，主賜我生命，他〔從坑中〕拯救我，他從毀滅中召我出來，〔……〕他把我從胡布林河中拉上來，〔……〕他拉住我的手。」（英譯引自 W. G. Lambert 著，Babylonian Wisdom Literature，第59頁。）
三十三2 琴瑟 這兩個都是當代典型的樂器，早至主前第三千年紀，已經出現在古代近東的文獻、浮雕、繪畫之中。至於本節之中，哪個當譯作「瑟」，哪個當譯作「琴」，學者仍然未有定論。和合本譯作「瑟」的，是個十弦的樂器，學者相信「琴」則弦數較少。這兩種樂器都是手提的，框用木制。烏加列出土的一份音樂文獻，提供了一些晚銅器時代音樂的資料。這文獻所記載的，是用瑟伴奏一首胡利人祭儀讚美詩所彈的和絃。
三十五2 大小的盾牌 「大小的盾牌」代表護身裝備的兩個極端。小盾牌是圓的，大盾牌則高與身齊，後者最有可能是助手負責攜帶。同樣長短槍（3節，和合本只譯作一個「槍」字）也是代表全部的攻擊性武器。譯作「短槍」的希伯來語字根（sgr），沒有在舊約其他地方出現。希羅多德提到西古提人有一種雙刃的斧頭（sagaris），死海古卷則用這字形容長矛的柄。若照後一個解釋，經文則只是說同一裝備可以有兩個用途而已。槍桿子可以用來抵擋，或當作長棒揮打，槍頭則可擊刺。亞述城市尼尼微和卡拉（甯魯德）的壁畫浮雕刻有無數這種以及類似的鐵器時代第一、第二期的軍事裝備。
三十六7 翅膀的蔭下 請參看：詩篇十七8的注釋。迦南女神亞拿特伸展雙翼，是烏加列出土的一塊象牙腳板的圖案。
三十六8 樂河 由於譯作「樂」的字眼字根與「伊甸」相同，這話可能是指樂園出來的河流。古代近東廟宇和水泉的關係，是有案可稽的事實。實際上，美索不達米亞和埃及某些廟宇，以及烏加列神話中的巴力廟，據說都是建築在水泉之上（模仿原始大水），有時更從建築物中流出。這就是本節上半的神殿，為什麼可以和這樂河相對（又見：結四十七）。
三十六9 生命的源頭 很多其他經文都使用較為完整的「活水的泉源」（如：耶二13）。活水是指流動的泉水（與收集的徑流或雨水相對）。這最有可能是指世上神聖的生命源頭（又見：箴十11，十三14）。古代近東的神明肯定被視作生命之源，但將之喻為水泉卻未有文獻的佐證。
三十七4 心裏所求 在亞喀得文獻中，這句話是指在策劃活動，或在患病或受欺壓之中尋求拯救時得到吉兆。一個文獻描述某人向神明祈禱，就蒙賜「所求」。以色列的概念若是相似，本節所指的「所求」便不是一般的渴望，而是詩人在祈禱中所求的事物（在6節表明；見：詩二十4，後者所求的是解除困難的籌算得以成就）。
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第四十二至七十二篇
詩篇卷二
四十二篇詩題 可拉後裔 詩篇第四十二篇，第四十四至四十九篇，第八十四至八十五篇，第八十七至八十八篇都包括了「可拉後裔」一語。可拉最初在民數記二十六58中出現，作為利未各家的首領之一。歷代志上二十四至二十六章討論聖殿的體制時，將可拉族列為「守門的」人（代上二十六1）。按照歷代志下二十19他們亦參與讚美耶和華，這可能是詩篇的祭儀詩集提到他們的原因。
四十二1 鹿／心 現存好幾個主前八世紀和七世紀的印章上，都刻了母鹿漫步（尋覓水源？）的場面。基珥提出這個藝術題材如此流行，可能和這篇詩所用的象喻有關。
四十二2 心 在希伯來語舊約中，譯作「靈魂」（NIV，和合本：「心」）的字眼是內弗什（nephesh）。這字所指的是「自我」或「活物」（見：創二7；直譯：神「將生氣吹在他鼻孔裏，他就成了活著的內弗什」），但不是新約中的「永生靈魂」。因此，聖經並沒有暗示內弗什在人死後仍然存活。這字與亞喀得語的納帕舒（napass%u）有關聯，後者所指的是頸項或喉嚨，引伸解作氣息。在希伯來用法中，身體和生命活力並沒有分別。因此，在列王紀上十九4等經文中，內弗什是指「性命」。像這首哀悼詩歌般「將靈魂倒出」（詩四十二4「我的心極其悲傷」4；撒上一15「傾心吐意」），能夠耗盡身體的精力或生命力。按照埃及的想法，使人有生命的活力是「巴」（ba），並且將之描繪成有人臉面的鳥。「巴」在人死時與身體分離，並被視為永恆不死的。但其所在卻是天上，不是屍體所前往的冥界。埃及文學中有一篇名叫《人和他「巴」的爭論》的著作，討論自殺的可行性。與「巴」相對的「卡」（ka）則比較像是人死之後留下的影兒。「卡」住在死者的安葬肖像中，享用獻給死者的供奉，因此，比較接近死者亡魂的概念。在美索不達米亞這個靈魂稱為「埃坦穆」（et]emmu），並且需要供獻來安撫。學者經常視之為鬼魂。在美索不達米亞人的想法中，「劄基庫」（zaqiqu）是人的另一個部分，似乎與靈魂最為接近。「劄基庫」和「埃坦穆」一樣，在人死後依然存活，但文獻之中甚少討論。在以色列的用語中，死者的靈稱為「伊羅興」（elohim）。聖經用這個字來描述撒母耳的靈魂（撒上二十八13）。
四十二4 節期遊行 這一類的遊行甚少在聖經中提及，但本節所提的大概與詩篇六十八24所述的節日慶典同類。該處經文所述的遊行是由祭司率領，隨同的人包括了歌唱者、弦樂手，以及其他樂師，一同前往耶路撒冷聖殿的入口。詩篇一一八27所述的也是節日的遊行，參加者手執樹枝，跳舞直「到壇角那裏」（參看該處經文的注釋）。
四十二6 黑門嶺 詩人的地理視角似是由籠統的「約但地」，轉到具體的「黑門嶺」。一般看法認為前利巴嫩山脈是以色列控制範圍的北界（書十一17），黑門山是山脈中最高的山峰，海拔超過九千呎。考古學家在黑門山的山坡上，發現了二十多個廟宇的遺址。這可能與初民以為崇拜神明要在高處（「邱壇」）進行的信念有關。
四十二6 米薩山 此地的確實位置不明。地名是「小山」的意思，因此，可能是指黑門山脈中的某個山頭。但這得視作者的地理視角和作詩的用意而定。詩人頗有可能是將黑門形容為「小山」，因為它在聖潔程度方面，遠不及耶和華的聖山錫安（詩四十三3）。
四十四篇詩題 可拉後裔 請參看「四十二篇詩題：可拉後裔」的注釋。
四十四2∼8 神聖戰士 進一步資料，可參看：詩篇中「常見的概念」附論的注釋。
四十四20 忘了神的名 神明的名字與祂的能力和固有的本質，通常有很密切的關係（見：出三13∼14；賽九6）。耶利米書二十三27中的假先知試圖將神的名字從百姓的記憶中消除，以方便他們引誘百姓跟從巴力。進一步資料可參看：申命記十二5的注釋。祈求時不以耶和華為對象，是背約的行為，能夠成為神懲罰百姓的理由（撒上十二9）。
四十四20 舉手 這話所形容的姿勢代表祈禱或代求，也在以斯拉記九5和詩篇八十八9提及。全面性的討論，可參看：歷代志下六13的注釋。
四十五篇詩題 可拉後裔 請參看「四十二篇詩題：可拉後裔」的注釋。
四十五1 我論到我為王作的事 以王而非神明為物件的詩歌，在古代近東頗為普遍，但在詩篇之中卻是少數的幾個例子之一。這詩和埃及蘭塞二世的結婚石碑（Marriage Stele）一樣，都是將婚姻描繪為軍事力量的結果。王在軍事上的勝利，表示與他在政治的聯盟是明智之舉。
四十五1 吟唱詩人 在古代近東，君王的正式說書員是文士和哲人。他們精通傳統，並且與王室的公務系統關係密切，因此將作為神明政治代表的君王，如何餵養保護國家的功績，以唱歌說故事的方式提醒百姓，他們是理想人選。如此，巴比倫慶祝新年時，《埃努瑪埃利什》史詩的創世故事得到重溫，全國各城的代表亦到此向王表示效忠。他們又舉行聖禮遊行，蜿蜒經過城中的街道，前往巴比倫守護神瑪爾杜克宏大的廟宇。文士以斯拉執行盟約更新典禮時，向百姓宣讀律法書，以神聖故事提醒他們（尼八1∼13）。
四十五7 用喜樂油膏你 按照中亞述法律，結婚典禮中有一步驟是新郎的父親以油膏新娘。但在這篇詩中，油膏是王權（不是婚禮）的一部分，表示神膏立君王，授之以王位（進一步資料，見：撒上十1的注釋）。
四十五8 衣服有香氣 這詩所包含的用語和細節，對於作為結婚和膏立君王（詩一三三2）時所唱的歌都很合適。在古代近東，吾珥第三王朝的神聖婚禮儀式將兩者合而為一，穿著華麗的君王遊行至廟宇，在結婚／豐饒的儀式中扮演神祇的角色。參與者的衣物很有可能是加了油和香草、香料。有關這些香料的討論，可參看：雅歌一3和箴言七17的討論。
四十五8 象牙宮 有關大手筆地以象牙裝飾陳設和護牆板的討論，可參看：列王紀上二十二39和阿摩司書三15，六4的注釋。王宮是展示國家財富的所在，對國家來說，是強盛和威信的象徵。
四十五8 絲絃樂器 這譯文的由來，是將希伯來原文的 minni 修改為複數名詞 minnim。所根據的是詩篇一五○4中類似字眼的用法。至於所指的是什麼樂器，除了肯定是絃樂器之外，依然未能確定。
四十五9 俄斐金飾 有關最上等之黃金的討論，可參看：列王紀上二十二48；以賽亞書十三12的注釋。
四十五12 送禮 馬里書簡記錄了馬里王怎樣設法與阿勒坡王的女兒締結婚約。來往的函件清楚顯出結婚禮物到達馬里王宮，君王表示滿意之後，長達一年的談判便告完滿達成。
四十五12 推羅女子 本節「推羅女子」（原文直譯，參和合本小字）所指的，雖然有可能是推羅王的某個女兒，但此乃腓尼基港市居民的婉稱（＝和合本「推羅的民」），可能性卻是更大。聖經還有類似的例證，如：「錫安女子」（詩九14，和合本：「錫安城」）、「巴比倫女子」（詩一三七8，和合本：「巴比倫城」）等。腓尼基控制了地中海的航運，因而變得頗為富裕。推羅的禮物應該是極盡奢華、珍奇、昂貴。留意這句話在本節與「民中的富足人」對偶。
四十五13 金線 服裝在古代世界是身分的記號。這篇詩中身為新娘的公主所穿著的是最富麗的衣飾。她和以西結書十六10∼13的年輕新娘一樣，都是穿著精工繡花的衣服，大概還染了腓尼基的紫色。衣服繡上金線使她更加威嚴。用金子製造耐用的線是不可能的，但金粉可以加線上或衣服之上，以增添其富貴的氣息。出埃及記三十九3解釋怎樣將金子加在線上織造衣裳。
四十六篇詩題 可拉後裔 請參看「四十二篇詩題：可拉後裔」的注釋。
四十六9 止息刀兵 耶和華以神聖戰士的身分在戰爭中幫助以色列人（見：書三17的注釋），立約的神亦同樣是平安興旺之源。先知和啟示文學對國家復興的期望，世界和平的主題是其中的一點。如以賽亞書二4所說，神要解決國與國之間的一切紛爭，「他們要……把槍打成鐮刀」。以西結亦同樣指出耶和華保證「列國人……知道我是耶和華」的辦法之一，是創造一個打仗兵器被用作燃料的時代（結三十九7∼9）。
四十七篇詩題 可拉後裔 請參看「四十二篇詩題：可拉後裔」的注釋。
四十七5∼8 古代近東的登基節期 古代近東最重要的典禮之一，是君王登基蒙授代表其王位信物的儀式。瑪爾杜克在《埃努瑪埃利什》創世史詩中蒙授王權標誌就是一例。其他神祇把他推舉為王，並將權杖、寶座、王袍、兵器交給他。亞述登基習俗亦反映了這個儀式：全體朝臣獻上代表其官職的信物以示請辭，讓新王決定是否使他們官復原職。登基在美索不達米亞亦與神明的威嚴和能力有密切關係，因為「王權天降」是他們的信念。例如巴比倫王漢摩拉比在其法典的引言中，指出諸神按名呼召他，任命他在世執行他們的命令。這些命令包括修復城市，淨化聖禮，並「建立真理正義為全地之宣言」。在巴比倫的新年節期（「阿基圖」）時，權力要再次授與君王，登基禮儀亦因此而重演。按照不少學者的臆測，以色列亦有登基節期（慶祝耶和華及祂所立的王），並在此時使用本詩等詩篇。但至今依然未有支持這個假說的證據。
四十八篇詩題 可拉後裔 請參看「四十二篇詩題：可拉後裔」的注釋。
四十八1 聖山 詩篇一再將錫安描述為耶和華的「聖山」（詩二6，三4，十五1，四十三3，九十九9）。但應該明白的一點，是這地方所以重要、聖潔，完全是因為神的臨在。其他與神祇有關的聖山：巴力與撒分山相關，瑪爾杜克及其他神明則與美索不達米亞之廟塔等人工的山嶽有關聯。
四十八2 在北面 「撒分之高處」（和合本：「在北面居高」）所指的是烏加列東北二十五至三十哩的凱西烏斯山（阿拉伯語稱阿克拉山，海拔5,807呎）。這山被視為巴力的居所（見：賽十四13的注釋）。在烏加列文獻中，撒分山是諸神的山，神明之會在此舉行。巴力使者在宣告中稱讚撒分山是華美的勝利山。在這篇詩之中，撒分可能代表方位（北面），又可能是指但城的廟宇，這廟宇嚴格一點來說是在以色列北界的黑門山。但這篇詩亦有可能是表示耶和華是普天下的神，其他神祇雖各有聖地，耶和華要取而代之。撒分一度被視作神明的所在，這稱號如今歸於錫安。
四十八7 他施的船隻 請參看：歷代志下九21；以賽亞書二十三1的注釋。
四十八9 在聖殿中崇拜 眾王眼見神的能力便急忙逃跑（四十八4∼7），以色列的朝聖者卻不然，他們從神臨在於錫安的威榮中大得安慰，因為這是他們得救之源。本節所用的慈愛（原文 h]esed）是個與盟約有關的法律用語，對他們而言，這字代表盟約的應驗，也是他們熱心崇拜的根據。「在你的殿中」大概不過是指進入耶路撒冷（錫安山），或聖殿山的建築範圍，因為朝聖者是不許進入聖殿內部的。
四十八12∼13 設防城的城樓、外郭、宮殿 設防城的基本建築設計是作為防禦系統，但亦有以雄偉形象來展示國家實力的作用。城牆系統包括一系列的城樓，每個城門都在監視範圍之內。建于城樓之間的外郭（NIV：「護堤」）可以高達四十呎（如：但城的遺址），並且經常使用凹凸交替的結構，使守城軍隊可以從更多的角度射箭或投石。衛樓（和合本：「宮殿」）是在城裏面興建的防禦據點，供城牆被攻破時退守之用。衛樓通常建于高處，其塔可燒烽火，作為城際聯絡網的節點（有關耶路撒冷俄斐勒山的討論，見：賽三十二14；尼三26的注釋）。有關城樓和城牆系統在城防工事方面功用的討論，可參看：以賽亞書二15的注釋。有關設防城門的討論，則可參看：以賽亞書五十四12的注釋。
四十九篇詩題 可拉後裔 請參看「四十二篇詩題：可拉後裔」的注釋。
四十九4 比喻 本節譯作「比喻」的字眼（mashal）的意思十分廣泛：「比喻」（結十七2）、「詩歌」（民二十一27）、「神諭」（民二十三7；和合本：「詩歌」）。它在本節和在箴言十1一樣，都是「教訓」的意思（和合本：「箴言」）；指神對百姓的教訓，一方面以以色列人為警告的物件，另一方面運用常見的智慧文學體裁，使「萬民」──不單以色列人──都能聽懂。這話又或可以和哈巴穀書二6的「黑暗話語」相提並論。迦勒底的侵略者喪失不義之財，遭受譏刺。
四十九4 用琴解謎語 對偶工整的詩歌若是有琴瑟伴奏，其節拍必然更加動聽。以利沙宣講默示之時需要樂師（王下三15），亦可與此相提並論。埃及《溫納蒙故事》也有一個先知樂師合作的場合。讚美的話毋庸置疑是隨著琴瑟樂聲吟誦或歌唱的（詩九十二1∼3）。詩人和說書者述說神大能的作為或以色列英雄事蹟時有音樂伴奏，是十分自然的作法（士五11）。
四十九14 死亡必作他們的牧者 這句話新國際本譯作「死亡必以他們為食」。在烏加列的巴力史詩中，死神摩特的外形是個狼吞虎嚥的怪獸，吞吃活人：「墳墓的塵土吞吃其獵物，死亡伸出兩手隨意吃食。」約伯也是使用類似的意象，來形容「消沒犯罪之輩」（伯二十四19）的陰間。約伯記十八2∼13也包括了死亡吞吃惡人四肢的形容。箴言一12形容墳墓是個將人囫圇吞下的大嘴，《巴力與亞拿特》的史詩又以同樣的意象應和：死神摩特「伸出兩手」，「吞吃獵物」。
四十九15 以色列人的盼望 以色列人在宗教社會概念上，與美索不達米亞人有很多共同之處，對死人復活、最後審判、來生賞罰也沒有廣泛的瞭解。這一點要等到被擄歸回之後，才在猶太教中明朗化，但以理書十二2是例證之一。如此，在這經文之中，詩人是將敵人的命運，比對自己的盼望。敵人無望逃離墳墓，詩人則仰望得著神的救贖。有人提出作者所指的，是好像以諾（創五24）或以利亞（王下二11）一般，完全避免了死亡，但可能性不大。新國際本將最後一句譯作「他必把我取到他那裏」（和合本：「因他必收納我」），其中「他那裏」三字純粹基於詮釋，希伯來原文是找不到的。神「拿取」人來救他性命的概念，在詩篇十八16∼17十分明顯；新國際本將同一句話譯作「他抓住我」（和合本同）。有關來生的討論，可參看：詩篇中「常見的概念」附論的注釋。
五十篇詩題 亞薩 「亞薩」可能是「亞薩後裔」的略語，指聖殿合唱團之一，或這合唱團的常備曲目。以斯拉記二41記載說，隨同以斯拉回到巴勒斯坦的歌唱者是「亞薩的子孫」。按照歷代志上六39的聖殿樂師名單，大衛任命亞薩在耶路撒冷聖殿中，與希幔一同服事。
五十1∼4 太陽神作為審判官的象喻 漢摩拉比法典抄錄在一個七呎高的閃長岩石碑之上。石碑頂部的圖畫描述巴比倫的太陽神沙馬士坐於寶座之上，漢摩拉比在他面前侍立。在其下的引言中，漢摩拉比王接受「在地上秉公行義」，「如沙馬士高升，普照全人類」的責任。他在巴比倫帝國中，成為代表這位神祇的司法者。亞喀得文獻中的求赦禱文，也可以找到沙馬士作為審判官的描述。主前十四世紀在埃及為法老亞肯亞頓朝廷著作的《亞頓讚美詩》（Hymn to the Aten）中，包括了和這篇詩十分相似的創世象喻。對於秩序和普及性方面的觀念尤然：「你的榮耀從高天普照於地，你的光線使你所創造的地豐足。」至於神作為審判官的討論，請參看：詩篇中「常見的概念」附論的注釋。
五十8∼15 獻祭的觀念 這篇詩勾畫了對於獻祭目的的正確理解。其用意是對比以色列及其鄰邦在獻祭觀念的不同。在此強調的有兩個要點。第一，神不像美索不達米亞和埃及的神祇，需要食物維生（在吉加墨斯的洪水史詩中，描述神明「像饑餓的蒼蠅一樣」擁到烏特納皮什廷的祭物那裏）。可能更重要的第二點，是以色列有責任向神獻上「感謝祭」作為他們承認盟約的象徵。不能分辨儀式和認識神之間的分別，是百姓不斷遭受先知譴責之處（撒上十五22；何六6）。彌迦更諷刺這些沒有效用的祭，指出神對以色列的要求，不過是「行公義、好憐憫」而已（彌六8）。
五十21 神和人一樣 神指控百姓，說他們忘記了神並非「恰和你一樣」，願意假裝沒有看見惡行，甚至對他們的罪行表示同意。這種將神極度擬人化的行為是嚴重的罪行，配受譴責和懲罰。神靜默不言並非軟弱或漠不關心的表示。耶利米在「聖殿資訊」（耶七9∼11）中作出類似的控訴，指出猶大的百姓似乎相信他們能夠任意犯罪，來到聖殿就可以宣稱：「我們可以自由了。」他聲明神在察看他們，對他們的行為不會視若無睹。舊約一開始就描述人類怎樣想要成為與神一樣，因而墮入罪中。嘗試失敗之後，人類歷史就變成了人類按自己形像改造神的故事。美索不達米亞和埃及神祇的行為被形容成好像人一樣──漠然的採取暴力（吉加墨斯和阿特拉哈西斯的洪水故事），或騙取人應得的賞賜（亞達帕）──但仍有超人的力量，必須謹慎相待。詩人和智慧書的作者將耶和華高舉到一切神祇之上，其行為道德正直，達到非假神或人類所能達到的理想層面（見：伯四十二2∼6）。
五十一1∼2 除罪的機制 從古代近東的角度看，問題不是罪需要除去，而是神明需要安撫。人只是在遇上他認為是遭神明懲罰的處境時，才知道自己犯了罪。消除神明怒火遂成為這人的目標（神的發怒是有理無理都沒有關係）。他們祈求除罪（「除衣服一樣脫去我的不端行為」）的意思，是希望神明能夠無視於他們的罪行，收回怒火，恢復對他們的恩寵。抱著這種態度對待神明，儀式的用意就只是淨化人和平息神明怒火了。儀式沒有除罪的作用，只是容許人盼望神明會饒恕他的罪。在以色列而言，正確的想法不是罪永被消除，而是祭禮洗淨了神的臨在因罪而受到的褻瀆（見：利一4的注釋，有關「贖罪」的討論）。這些儀式為赦免鋪路（見：利四13∼32的注釋）。但這篇詩所討論的不是獻祭的方法（16節）。只有神施恩典，罪惡才能從案卷中消除。懺悔者只能請求，不能要求罪惡得赦，是不言而喻的一點（見：詩三十二10）。所求的是神施憐憫，其根據是祈求者的信靠和神對以色列的立約應許。神若施恩寵，罪就能夠好像蒲草紙卷被刮淨，或泥版被洗淨（見：民五23）或打碎一般，「塗抹」淨盡。這個象喻也在巴比倫的禮儀文獻中出現：王可以下令「打碎我罪孽的泥版」，從而取消債務、罪狀，或予以緩刑。同樣，按照漢摩拉比法典，打碎以楔形文字寫成之泥版合同，就能取消購買軍人土地的非法交易。在美索不達米亞文學中都有泥版記載惡行（書爾普文獻）和善舉的例證。
五十一3 知道我的過犯 在古代近東文化中，人對於自己如何得罪了神明，通常會大惑不解。造成這種無知的因素有好幾個。首先，古代近東的神祇並沒有提供具長期不變，足以作為準則的自我啟示。其次，多神主義構成一個問題，就是取悅一個神祇的事，可能會冒犯另一神祇。其三，神祇素來沒有日日如一的習慣，要知道自己和神祇關係如何並不容易。最後，沒有執行對它一無所知的禮儀，也會獲罪。因此，譬如在巴比倫的懺悔文學（「希古」禱文）中，懺悔者有時會一古腦兒負起所有的罪責，希望因此誤中得罪了神明之處。但有時在列出罪行時，懺悔者又會肯定承認知道自己犯了什麼罪。赫人《穆希利的禱告》（Prayer of Mursilis）說，認罪是人與其主和好的一步。以色列律法清明，因此所犯的罪易於辨明。
五十一4 惟獨得罪了神 大衛如果認定他所得罪的惟獨是耶和華，被他排除的又是誰呢？拔示巴和烏利亞無疑都被他傷害了。十分重要的一點是：按照上文下理，問題在於審判和執行判決之權誰屬（4節下半）。在以色列，被謀殺者的家人有報血仇的權利，並且政治上的敵人亦無懼於自視為神正直審判之手，懲罰犯罪的君王。大衛這句話可能是規限認錯的範圍，以致只有耶和華才有刑罰他的權利。
五十一5 在罪孽裏出生或受孕 對神說話時，懺悔者對比神的完美和人軟弱的本性，是常有之事（見：伯四17；詩一三○3；耶十七9）。主前十九世紀埃及一個以亞孟神為物件的祈禱就提出了相同的要點：人類犯錯是「正常」的事，正如對神明來說，施憐憫也是「正常」一樣。值得強調的一點，是本節不認為受孕之舉是有罪的。與性有關的行為如：性交、懷孕、生產等，都能夠使人在禮儀上不潔（見：利十五16∼33），但在婚姻關係之內的行為卻從來沒有被指為有罪。約伯記十五14；以賽亞書六5等話不過是說與神的絕對聖潔相比，人類的本性都是不潔的。部分解經家雖然極力以本節支持「原罪」的教義，視這句話為懺悔者概括性認罪的一部分，似乎是更合理的詮釋。美索不達米亞的咒語文學亦表達了無人無罪──世上所有人都犯了罪的觀點。埃及《阿曼尼摩比的教訓》亦勸誡人承認作為人的罪性：「不要說：『我沒有過錯。』」以色列人亦會贊同這個神學觀點，因為他們也承認犯罪傾向是人所共有的。但他們卻沒有更進一步，達到基督教神學認為亞當的罪歸與全人類的地步。
五十一6 神的要求在人內心 按照上一節生產的意象，以及約伯記三十八36類似的話，達格利什（E. Dalglish）將本節解作在母腹（母親的「隱密處」）之中獲取知識，似乎是正確的詮釋。懺悔者承認不能推說不知者無罪來開脫。他在母腹之中已經知道何謂正當的行為，但卻沒有遵行所知的律法（3節）。埃及的《亞頓讚美詩》也有關於出生前學習的類似意象。作者一再讚美神祇，因為即使在母腹之中，他也供應人類存活的一切所需。埃及宗教思想充滿了將「瑪阿特」（真理）內在化的教訓，來抗衡人類本性中的悖逆傾向。「瑪阿特」被形容為供人類維生的餅（如：哈蘇雪王后的王室年表）。
五十一7 牛膝草 這種學名稱為 Origanum syriacum（墨角蘭）的矮小灌木，生長在巴勒斯坦的多石之處。它的藍色紅色花朵和葉子具有芬芳氣味，因此被以為可供藥用。但牛膝草在聖經中，卻與潔淨之禮有關，利未記十四4∼6潔淨長大痲瘋者的典禮就是一例。紅母牛的祭禮（民十九6），以及逾越節時以色列人在門框上抹血（出十二22），都有使用牛膝草的例證。
五十一7 白＝潔淨 正如以賽亞書一18，白色在聖經傳統中代表潔淨（和合本：「乾淨」）和喜樂。深的顏色，尤其是黑色，則用來象征服喪和哀悼──兩者都和不潔有關（見：詩三十五13；亞三3∼5）。在某個亞述禱文中，王呼籲他的神「變白」他的心，使之從褻瀆的罪中得到解放。在亞喀得語中，動詞「使發亮」和「使之變白」是重迭的。在某個巴比倫法術文獻中，祈禱者所求的是他能以「變得純潔如天，淨化如地，明亮如中天」。
五十一10 清潔的心 懺悔者承認自己自出生以來已經有罪之後，如今求神淨化他的心（在希伯來傳統中，心是理智的所在），惟有祂才有能力應允這要求。某個蘇美的悔改禱文也是向神明懇求憐憫，「將我所犯的罪」轉化為「良善」。這一點和《吾珥被毀悼詞》中的祈求相似，後者呼籲神祇南拿（Nanna）保證「它百姓每個邪惡的心，在你面前都變得潔淨！」重生和生命改變方向的概念，亦可見於以西結關於國家復興的默示。神在其中應許「賜給你們一個新心」（結三十六26）。
五十一11 從我收回你的聖靈 神的靈雖然多次在舊約中出現，只有在以賽亞書六十三10∼14才將「聖靈」一語，解作與耶和華的臨在同義。收回臨在，或禁止不得再與神契通，是所能想像最嚴重的懲罰。在國家的層面上，這表示盟約關係的結束，整個民族遭毀滅（耶二十三39；參較：何一9中，何西阿第三個兒子名叫「非我民」）。在位君王是神的代表，神的聲音和臨在一旦與他斷絕關係，就是象徵他的王朝即將結束（見：撒上十六14，二十八6的注釋，有關掃羅處境的討論）。蘇美「對每一位神的祈禱」中，祈禱者也是祈求神祇「不要丟棄你的僕人」。意思大概是被丟棄就是因過錯而失去神祇的恩寵。
五十一16 不喜愛祭物 耶利米向他認為已經完全敗壞的耶路撒冷祭儀系統作出直接的攻擊（耶六20，七4，三十一31∼35）。詩人和他一樣，表示如果沒有道德層面維持，獻牲畜為祭就沒有價值。埃及《梅裏卡雷的教誨》也表達了同樣的觀點：「正直之心的品格，比惡人的牛更蒙悅納。」他們贊同撒母耳（撒上十五22）和何西阿（何六6）的論證，相信神喜悅虔誠崇拜者的心靈和禱告，而非禮儀上的動作（見：撒上十五22；賽一16∼17；耶七9的注釋）。巴比倫智慧文學也提到這一點，該文獻鼓勵信徒每日「藉獻祭、祈禱、合宜的燒香」表示崇敬，但最重要的卻是「心中熱切渴想」所事奉的神祇。
五十二2∼4 舌頭邪惡詭詐 在這句話中，舌頭與其人同義。亞述《阿希卡爾的言詞》（Words of Ahiqar）將「統治者的舌頭」等同于其王權，用的也是相似的象喻。這篇詩所作出的控訴，是詭詐的人選擇作出邪惡的言行（參較：箴十二17），埃及中王國時代《自殺論辯》也提出了同樣的指控。
五十三5 骨頭散開 戰場上散滿了死者枯骨，是慘敗和絕望的常見意象之一。亞述王撒縵以色三世的年表，描述了敵軍被滅，堆起「顱骨成柱」，戰場上枕骸遍野的情景。以西結書三十七章以此作為復興默示的背景。耶利米書八1∼2則預言假先知和不忠於神的君王，墳墓被掘，骨頭四散，「在地面上，成為糞土」。另請參看：詩篇二十二14的注釋。
五十四1 懇求伸冤 按照報應原則（請參看：詩篇中「常見的概念」附論的注釋）的前提，受苦者被當作是受神懲罰。基於神是正直的信念，他們相信這人應得懲罰。因此詩人所遭遇的艱難被視作犯罪的證據。神若是介入其事，扭轉局勢，懲罰仇敵，詩人冤屈便能得伸。神採取這種行動，便是宣告詩人清白，顯明他沒有失去神的恩寵。就此而言，神是他惟一的希望。埃及智慧文學《善辯之農夫》亦同樣將他的神明兼君王法老稱為他「最後的指望」，和「惟一的審判官」。
五十四6 甘心祭 有關以色列祭禮系統的基礎討論，可參看：民數記十五1∼31的注釋。「甘心祭」是個非強制性的祭禮，目的是感謝或還願（見：利二十二17∼30的注釋）。這祭獻於壇上可以作為與神相交的祭筵，也可以作為全牲的燔祭。有關這祭在詩篇中扮演的角色，可參看五十篇8∼15節的注釋。
五十五14 神殿中的群眾 以色列人所得的指令是每年參加朝聖節期，將祭物帶到耶路撒冷的聖殿（見：出二十三17；申十六16的注釋）。大群百姓或密友同行的宗教之旅（七十士譯本用 en homonoia「團結」一詞翻譯本節），能夠形成緊密的團契，彰顯他們忠於盟約。與他同行朝聖的人當中竟然有人出賣他，顯然令詩人極度痛苦。
五十五15 活活的下入陰間 敵人早逝是詩人祈求的審判。他們要和利未人可拉及其同黨（民十六31∼35）一樣，被地開口吞了下去，沒有機會繼續作惡。「忽然」一語的對偶澄清他們「活活的」下入陰間並非不會死亡。詩人所求的是他們猝然倒斃。死亡好像一個打開的口，出其不意的吞吃人的形像，亦可見于烏加列的《巴力史詩》。陰間之神摩特被形容為「吸引野牛的水池」，「伸出兩手隨意吃食」。
五十五21 心口不一 某個亞喀得諺語也有提到這個不一致之處，指出嘴唇說友善話語的人，心中仍可充滿殺人的念頭。書爾普咒語系列提到一個言語率直，內心卻狡猾的人。
五十六8 皮袋／冊子 正如但以理書七10和瑪拉基書三16中，為將來賞罰而記錄的案卷或紀念冊一樣（參看該兩處經文的注釋），詩人亦提到神會將他一生流離的苦楚記錄在案。這個書面的記錄，就像將受苦者的眼淚貯存在皮袋中那般。兩個動詞都是用祈使語氣，強調這記錄是何等重要。只有配得的人，才能留在神的「生命冊」上（見：詩六十九28）。
五十七1 翅膀的蔭下 詩人有可能是借用申命記三十二10∼11「摩西之歌」中，神像大鷹般振翅覆雛的象喻。鷹翼的形象是神立約施拯救的常見象喻（見：出十九4）。這話又可能是反映基路伯張開翅膀遮掩約櫃（撒上四4；王上六23∼28），或以賽亞蒙召記述中環繞耶和華，生有翅膀的撒拉弗（賽六2）。其他詩篇也有使用以神的翅膀作為避難所的象喻（三十六8，六十一4，九十一4），並且一貫與盟約的眷顧保守相連。其他古代近東文化也有使用這個象喻，埃及尤然。在埃及，甚至缺少身體的翅膀也是保護的代表。君王經常被描繪在有翼神明翅膀的蔭下。同樣，阿斯蘭塔什一個來自主前八世紀的象牙製品，刻了幾個有翼的人形，以翅膀保護中央的人像。
五十七4 敵人為獅子 主前七世紀的亞述文學雖然亦以獅子坑形容國王身邊與作者對立的兇惡大臣，但在本節之中同時提到的兵器，卻帶出了另一個可能。烏加列史料中提到以獅子女神為旗號的弓箭部隊。詩人在此亦有可能是暗示一個以此為旗號的雇傭兵部隊。
五十七8 琴瑟 詩篇三十三2也有用琴和「十弦瑟」為讚美伴奏的例子。在詩篇九十八5∼6，琴則與號和角同用，以求提高詩人慶典的興奮心情，甚或培養先知預言（見：王下三15的以利沙）。埃及的《亞頓讚美詩》亦有歡歡喜喜期待清晨的場面：天亮日輪在地平線升起時，「埃及的兩地（上埃及和下埃及）一同喜樂」。
五十八4 塞耳的聾虺 這個象喻是將不聽人言的愚昧人或惡人，比作不受弄蛇人指揮的眼鏡蛇（烏加列語和埃及語都有這字）。兩者的無理行為都釀成了痛苦和患難。蛇雖然沒有手來遮掩耳朵（這器官位於身體內部），本節所指的卻是違反自然的變態行為。埃及《安肖桑基的教誨》（Instruction of Ankhsheshonqy）也是循這思路指出指教愚昧人是沒有用的，他不但聽不進去，還會因此而憎恨你。同樣《阿曼尼摩比的教訓》又警告說，愚昧人的話比暴風的風更加危險。
五十八5 行法術的 職業的弄蛇人（和合本：「行法術的」）一定要對毒蛇的習性瞭若指掌。《安肖桑基的教誨》記載了一個大概是來自從事這行業之人的忠告：吃飽了的蛇不會咬人。弄蛇人除了音樂或道具以外，可能還施法用咒來控制蛇的表演。初民對蛇極度恐懼，一方面是因為相信牠有法力，另一方面是因為牠有毒。埃及和美索不達米亞文學之中，都有針對毒蛇及蛇咬之咒語的例證。因此，「弄蛇」一詞不應該令人聯想到毒蛇受吹笛法師催眠翩翩起舞的漫畫形象。本節又有可能是指有些蛇不受咒語控制。亞喀得文獻亦有提到某些蛇是「不被法術影響」的。
五十八6∼11 咒詛和咒語的分別 這種詩篇稱為「求災詩歌」（imprecatory psalm），因為它求神把災禍降給敵人。古代近東還有儀式或咒語，可以增強這一類的咒詛，或使之生效。這種作法在聖經的信仰系統中是不可接受的。求災詩歌最好是從報應原則（請參看：詩篇中「常見的概念」附論的注釋）的角度理解。神是否正義是基於刑罰是否與罪行的嚴重程度相稱，因此，詩人所求的咒詛就是按照維持正義的需要。這些咒詛的等級與神對其仇敵所宣告的咒詛相同（見：賽十三15∼16）。本段的激烈語言與東閃族咒詛程式的某些方面相符，這種程式將向敵國復仇的責任付託給神明。亞述王以撒哈頓的藩屬條約召請一系列的神明傷害叛盟者，就是這一類間接咒詛的例子。亞蘭語的塞菲雷碑文用的也是這種咒詛，還加上一套詛咒儀式：「這些弓箭如何折斷，願因努他（Inurta）和哈達神亦同樣打斷瑪蒂勒（Mati'el）和他貴冑的弓。」詩人也是用求災的方法間接作出咒詛，呼籲神「笑話他們」，因為他們試圖用微不足道的手段威脅以色列。詩人沒有念咒施法或執行咒詛儀式，只是仰賴神打碎這些人的權勢和毀滅性武器，使之轉強為弱（見：耶四十九35，五十一56；結三十九3）。
五十九篇詩題 歷史事件 本詩標題所描述的事件最有可能發生在大衛登基之前，當時作為亡命之徒的大衛，不斷被掃羅的手下騷擾。撒母耳記上十九11和二十四章的記述，都可以看到這一類騷擾和追擊行動的例證。
六十篇詩題 歷史事件 詩篇的編纂者有時試圖將大衛生平的歷史事件和某些詩篇的主題搭配。這首詩則是與大衛攻打亞蘭和以東有關（見：撒下八3∼14的注釋）。
六十3 使人東倒西歪的酒 神對百姓怒氣的猛烈程度堪與烈酒相比，這酒使他們東倒西歪，昏醉無助（見：賽五十一17、22；以及賽二十八7的注釋）。這杯又可與民數記五16∼22中嫌疑犯姦淫之女子所喝的苦水，和詩篇一一六13中救恩的杯相提並論。另請參看詩篇七十五8的注釋。
六十4 旌旗 軍隊使用軍旗和纛供發訊和召集之用，以及在城牆懸掛（見：耶四6）。旌旗的顏色和標誌表示其效忠物件，在很多情況下，更包括據信會與人類軍隊並肩作戰之神祇的記號（見：耶五十2）。亞述王撒縵以色三世的部隊行軍時，「纛」是插在君王的戰車上。安營時則立于王帳之側，作為獻祭和服事神明的焦點。
六十6 分開示劍 把土地賜給以色列人素來是耶和華盟約應許的一部分，因此將示劍（耶路撒冷北面40哩的巴拉塔遺址）割裂分配，作為對忠於盟約之人的賞賜是祂的權利。可能由於接近基利心山和以巴路山，這城作為聖地有極悠久的歷史。提及這地方的古籍很多，其中包括了森烏瑟特三世的埃及記錄（主前十九世紀），和亞馬拿泥版（主前十四世紀）。主前第二至第一千年紀的證據，顯示不斷有人在此地居住，足見這個處於從埃及經別是巴、耶路撒冷，北上大馬色之幹線網上的城市，在戰略上的地位是何等重要。它也是亞伯蘭到達迦南地的第一站。創世記三十三18∼20描述雅各在這城附近置買地業，因此與神最初將應許之地賜給以色列人的事件有密切關係。這地區土地肥沃，耕作放牧皆宜。
六十6 丈量疏割穀 疏割城位於約但河東，與雅博河合流的地點附近，今日稱為戈爾阿布奧貝德（Ghor Abu Obeideh）的地區。這地也很肥沃，並且和示劍一樣，與雅各的記載有關聯（創三十三17），足以代表立約協議的應許地。好幾位元考古學家根據埃及的記錄（示撒石碑），以及源自銅石器時代至鐵器時代第二期的文物，考證其遺址在代爾阿拉遺址。它名字的意思是「棚」，用來形容這地區遊牧民族和礦工（鐵器時代第一期的文化層，找到金屬提煉的證據）混合組成之人口所用的臨時住處，很是合適。疏割座落在基列高地西鄰，下到約但河之處的山谷。
六十7 基列、瑪拿西 基列是外約但的一區，位於北面的雅穆克河和南面的亞嫩河之間。這地征服後分給迦得（見：書十三24∼29的注釋）和瑪拿西（見：書十三30∼31的注釋）二支派為業。有關整個地區各支派定居地的分佈，可參看：民數記三十二34∼42的注釋。
六十7 作為頭盔和權杖的以法蓮和猶大 本段將耶和華比喻作神聖戰士，北、南兩國以色列（以法蓮）和猶大分別比作頭盔和代表其職位的權杖。撒迦利亞書九13有一個相似的象喻：猶大為弓，以法蓮為箭。譯作「護衛我頭的」的字眼在其他經文中，並沒有用來指甲胄或帽子的例證。希伯來原文可以譯作「為我頭而設的堡壘」，又或可作「我的首要堡壘」。杖如今經常被考證為雕刻的禮杖，畫像有時描繪君王手執這杖，作為其地位的象徵。創世記四十九10；民數記二十一18都曾經提及過它。
六十8 摩押是我的沐浴盆 這句話可能與摩押接近死海有關，但肯定的一點是它表示耶和華制服該國（在詩一○八9重複）。他們被逼為奴，處於為主人洗腳的地位（參較：約十三5）。這容器（和合本：「沐浴盆」）通常供煮食之用，但也是多用途的鍋或盆，有很多不同的尺寸。這種盆子一般在儀式性的盥洗或沐浴時使用，在亞馬拿文獻中列為貴重禮物之一。但這象喻的含義卻至今未明。
六十8 向以東拋鞋 涼鞋是古代近東通用的鞋類，但也是具有象徵意義的衣物之一。原因是土地買賣所根據的，是人一小時、一日、一星期，或一月能走的三角形地帶（王上二十一16∼17）。土地是以三角形勘測，然後以作為界標的粗石作為測量基準（申十九14）。由於他們用鞋來行走，鞋子遂成為可移動的地契。拋鞋是個含有象徵意義的法律步驟，于丈夫的兄弟拒絕接受對寡婦應盡之義務時執行。寡婦則轉而脫下他的鞋子，亦即是產權和繼承權的象徵，然後向他拋鞋（見：申二十五9；得四7∼8）。按照努斯文獻，土地轉讓包括以新地主之腳取代舊地主之腳的步驟。神在本節猛力向以東拋鞋；此舉表示征服或沒收該國的土地擁有權。
六十9 堅固城、以東地 「堅固城」在此與「以東地」對偶，令人推想它所指的是以東的某個主要設防城。這城應該就是波斯拉，構成這字的字根與本節中譯作「堅固城」的字根相同。波斯拉是古以東的首都，按考證是該國北部的布塞拉。這城把守王道的一部分，頗為接近西南方五哩之外達納幹河（Wadi Dana）的銅礦。在當地的挖掘證明主前七至六世紀的文化層，是全區防禦設施最完備、人口最多的城市。
六十一4 投靠在翅膀下的隱密處 請參看五十七篇1節的注釋。
六十一8 君王還願 古代近東的君王對神明欠有義務，因為他們是他權力之源。例如：馬里的君王必須每年獻祭給全國各處的神祇，重建其廟宇，保證祭司團體得到應得的入息。此外，他們又會為豐收、勝仗（見：士十一30∼31；撒上十四24），或生育子嗣特別許願。烏加列史詩《凱雷特》記載了一個許願的例子。王到亞舍拉神殿中許願，承諾若能與胡裏雅公主（Princess Hurriya）結婚，就會將王妻「聘禮雙倍價值的銀子」獻給女神。
六十二9 上流人 這用語（bene^ 'ish）在此和在四篇2節一樣，都是有財有勢之人的婉稱，以及泛指有影響力之人。埃及和巴比倫也有類似的語句，形容這個階層的人。例如：巴比倫文獻經常對比「紳士」和「無紳士風度的人」。
六十三1 古代人觀中的靈魂與身體 詩篇四十二2的注釋，討論古代近東對於「靈魂」的概念時，已經指出「靈魂」與「身體」對美索不達米亞人和以色列人來說並沒有分別。兩者所代表的都是整個的人，而非不同的靈或個體。但在埃及，稱為「卡」的生命力，是生命的精華和維持生命的要素。死後埃及人的生命精華則以魂魄「巴」的形態出現，在古墓壁畫中經常被描繪為有人臉面的鳥。區別活人和靈魂的例證可見于埃及中王國時代的智慧文學《人和他「巴」的爭論》。這篇著作描述一個人和他的「巴」發生爭論。這人在絕望之餘，認為生命的艱難必須自殺解決。「巴」因此十分惱怒，恐嚇說要離他而去。這人十分重視這個威脅，因為這樣一來他在來生便不得復活。
六十三7 翅膀的蔭下 請參看五十七篇1節的注釋。
六十五4 住在聖殿院中 聖殿複合式建築雖然主要是祭司階級的活動範圍，能夠「住」在神的面前依然是立約社群的每個成員的渴望（見：詩八十四2，九十六8）。聖殿場地是神居住的所在，祈禱和法律程式（「在神面前」立誓；見：漢摩拉比法典）都在此進行，其重要性可見一斑。這篇詩強調「揀選」的概念，以及耶和華應許和能力之近。進一步資料，可參看二十三篇6節的注釋。
六十五7 使海平靜 這句話所指的，是耶和華勝過大水混沌的創世能力（如在創一2∼10；詩九十三3）。這位以色列的詩人頗有可能沿用了美素不達米亞（創世史詩《埃努瑪埃利什》，瑪爾杜克在此擊敗原始大水的女神查馬特）和烏加列宗教史詩的用語。後者記載巴力與海神雅姆大戰。宇宙性戰爭的題材也有在其他詩篇（七十三14，八十九9∼10）中出現，再次證明以色列的作者襲用其他文化宗教戲劇，是證明耶和華遠超他神之上。請參看一○七篇29節的注釋。
六十五12 曠野的草場 這意象顯示即使曠野（NIV：「沙漠」）亦能豐饒，詩人形容曠野中繁茂的草場。曠野在雨季之時也可以有一年生植物和野花在此生長，此外，還有白薩克索珥（white saxaul，學名 Haloxylon persicum）等矮株灌木。這些植物生長之處，大都是幹河河床和山坡上部水分降下或收集之處的高鹽分沙地。
六十六10 熬煉銀子 請參看：箴言十七3，二十五4的注釋。
六十七1 用臉光照 按照以色列和美索不達米亞傳統，神明以亮光的形式顯現，並且在很多情況下能對人類構成實際危險（見：出十六10∼11，三十三18∼23的注釋）。但在本節之中，這形像卻是善意的，神能力的彰顯帶來安慰和保證。同樣，吾珥第三王朝君王吾珥南模（主前約2000年）的登基詩歌，也是說恩裏勒神「用他發亮的前額」看顧他時，他就得到了統治的權力。請參看：詩篇八十3的注釋。
六十八4 坐車行過曠野 和合本的「坐車行過曠野」，新國際本譯作「駕在雲上」。烏加列史詩文學經常將神祇巴力形容為「駕雲者」。《巴力與亞拿特》迴圈和英雄故事《阿赫特》都可以找著例證。本節描述神掌管風和天氣，又一次證明了詩篇能將其他文化的故事修改，以求彰顯神對大自然和萬國有普世性的控制能力（見：詩一○四3；耶四13）。同時作為證據，駁斥其他神祇能夠提供神在約中所應許之豐饒的想法。
六十八6 孤獨的有家 埃及的《善辯之農夫》為這個看顧軟弱者的責任提供了模範。這篇中王國時代的智慧文學呼籲君王作孤兒的父，「無母之人的母」。這篇詩形容耶和華為富於同情心的立法者，保證孤兒、寡婦、異鄉人（在本節譯作「孤獨的」），和任何以色列宗族的成員一樣，都可以得到照料（有關為無助者秉公行義的法律，見：申二十四17∼18、19∼22的注釋）。傳道書四8∼9亦有討論離群、孤獨、被人遺忘之人的苦況。
六十八6 使被囚的出來 在古代近東，新王在即位的第一或第二年會頒佈法令，釋放（因欠債）被囚的人（這法令以後又會定期宣佈）。例如：在舊巴比倫時代，阿米薩杜卡王（主前十七世紀）以沙馬士名義取消了所有債務。故此，本節所描述的「禧年」主要是與（因經濟或法律理由）欠債者和釋放債奴有關。這個巴比倫法令和以色列不同之處，在於前者沒有證據得到神明的認可，只是君主心血來潮的結果。有關理想君王把它付諸實行的例證，可參看十一篇1節的注釋。歷史記載猶大國最後一位元君王西底家也曾宣告自由（耶三十四8∼10）。有關正直君王之統治特徵的討論，可參看四十九章9∼10節的注釋。
六十八13 鴿子鍍白銀、黃金 「鴿子的翅膀鍍白銀、翎毛鍍黃金」一語的含義，學者未有一致的意見。有些學者認為所指的是兵敗逃亡之君王的軍纛。這些軍纛的頂部是一隻鴿子，迦南女神亞施他特的象徵。其他學者則認為是指以色列（其他雀鳥的象喻，見：詩七十四19；何七11）。泰特（Tate）提出這些鴿子是用作勝利的信號，並且可能用彩色布料裝飾。這說法似乎可信。
六十八14 撒們 由於本節的撒們與第15節的巴珊對偶，這名字不太可能是指士師記九48所提及，位於示劍附近的撒們山。「撒們」一名的意思是「暗」或「黑」，因此可能是指山峰藏於雲內。這山也必須更高，才能夠有積雪的美景。
六十八15 巴珊山 加利利東北的巴珊地區是個肥沃的高原，海拔約二千呎。它四周由死火山所環繞，丘陵綿延，有足夠的樹林與其牧牛經濟相輔相成（見：賽三13；摩四1∼3）。本節中多峰多嶺的山大概是指這地區難以攀登的玄武岩山頭。
六十八18 升上高天擄掠仇敵 就如撒母耳記上十五7∼15中打勝仗的掃羅一樣，凱旋的耶和華亦有俘擄、戰利品、貢物列隊隨行。亞述年表中也記載了類似的情景，西拿基立宣稱從猶大擄去二十萬人，連同牲口及其他掠物。古代近東的主要神祇都和地勢的高處有關。因此耶和華「升上高處」（NIV；和合本：「升上高天」）就是回到祂的聖山上（見：耶三十一12），正如按照烏加列和迦南傳統，巴力亦以撒分山作為他行動的大本營。
六十八23 腳踹在血中 用來描述戰果的詩句有時會令人毛骨悚然，本節顯然如此（詩五十八10亦有使用）。涉過仇敵之血的象喻，在烏加列的《巴力與亞拿特史詩》中亦有使用。女神屠殺整隊軍隊，然後「在深達膝部的戰士血中涉過」。
六十八24 行走進入聖所 舊巴比倫新年節期（阿基圖）的慶典，包括了瑪爾杜克神的像沿著「神聖大道」，在城中的街道遊行。王負責帶領（「拖著手」）神祇走上厄薩吉拉廟，這是偶像在年中安置的所在。耶路撒冷並沒有舉行這種遊行的慣例，因為耶和華是不可以用偶像代表的。但作為神能力和臨在表徵的約櫃，卻曾經被大衛王運入城中，安放在聖幕裏面（見：撒下六）。這篇詩所慶祝的可能就是這件史事。
六十八25 遊行隊伍中包括樂師 聖殿樂師的任命記載在歷代志上十五16∼22。唱讚美詩，用絃樂器和鈸伴奏是他們的責任（見：詩四十二4）。埃及古墓壁畫描繪了歌唱、跳舞、作樂的人遊行的圖像，一如本節所述。
六十八30 蘆葦中野獸的象喻 這野獸最有可能是河馬或鱷魚。兩者都是埃及尼羅河兩岸的主要威脅。便尼哈桑的古墓壁畫有好幾個場面，描繪漁夫打漁時，鱷魚在旁邊的蘆葦中潛伏，或使用蒲草船捕獵這種危險的兩棲動物。從政治的角度看，這話最有可能是暗指埃及。
六十八31 埃及和古實 由於埃及有幾個王朝是由古實人所統治，埃及和古實於此在對偶中使用並沒有反常之處。貢物遠道從衣索匹亞南部的古實運來，可能是暗指神的能力：地極的人也要向祂臣服進貢（參：賽十八7）。
六十八33 駕行在諸天以上 請參看六十八篇4節的注釋。
六十九10 禁食 請參看：士師記二十26的注釋。
六十九11 麻布 請參看：列王紀上二十31的注釋。
六十九19 受苦者被辱駡 以色列人相信，如果神是公正的，人在今生所得的賞罰必須與他的義行和惡行成正比。這種信念進一步導致以色列人相信人若興旺，必是公義的賞賜，若是受苦，則必然是邪惡的懲罰。受苦愈多，人必然愈是邪惡。基於這種報應原則的信念（見：詩篇中「常見的概念」附論的注釋），羞愧是受苦的自然結果。由於祈求者沒有朋友，也無人安慰，他只有轉向神。因為神「知道」他的苦難，不會蔑視他求助的說話（參：哀一2、7、9）。《巴比倫神義論》（約主前一○○○年）亦反映了這種絕望感，描繪一個顛三倒四的世界，受苦的人說他不得不「在輕蔑待我的社會的渣滓面前下跪」。
六十九21 苦膽當食物 在某些經文中，這字可解作毒藥（如：申三十二33的蛇毒），在其他情況下則是指味道苦澀之物。這解釋與醋的對偶相符。照第一個解釋，它幾乎必定會導致死亡，照第二個解釋，它可能是某種鎮靜劑。慰問者帶來食物可以叫受苦者中止哀悼禁食（撒下三35）。但哀悼者在此不但沒有得到安慰和滋養，反而得到毒藥（參較：摩六12中，阿摩司控訴公平變為苦膽的例子）。
六十九21 醋 以賽亞的「葡萄園之歌」所描述的，正是拿給受苦者那種苦澀、沒有價值的葡萄酒（賽五2）。申命記三十二28∼33中之「毫無計謀的國」，也是同樣地令人厭惡。這些百姓的「葡萄」是苦澀的「毒葡萄」，其酒是「大蛇的毒氣」。
六十九28 從生命冊上被塗抹 在蘇美女神農加珥的讚美詩中，女神在懲罰惡人，向配得的人施憐憫時，討論她的司法方針。她宣稱手握生命的泥版，其上寫著義人的名字。另請參看：瑪拉基書三16。
六十九31 有角有蹄 虔誠的崇拜讚美遠比儀式和祭禮更能取悅耶和華（參較：撒上十五22；何六6類似的話）。有角有蹄是已經長成的公牛（參較：彌六6），這是昂貴的祭牲，按照聖潔規條在禮儀上視為潔淨（見：利十一3∼8）。
七十一7 以我為怪 這字（mopet）希伯來語中的用法，是指能夠作為彰顯神能力的神跡奇事，在此是指審判或懲罰（參較：申二十八45∼46的咒詛）。這個專用術語在埃及十災的記述中一再出現（出七3，十一9），並且可用以指將會發生之事件的預兆（王上十三3、5）。
七十二1 古代近東的登基詩歌 有很多證據顯示古美素不達米亞文明視王權為神明的賜與。漢摩拉比法典的引言中有一句話，說恩裏勒神立漢摩拉比王為「牧者」，「在全地秉公行義」。在新年節期「阿基圖」時，統治權力再次授與君王。節目包括遊行和大規模的慶典。同樣，來自主前約二○○○年吾珥第三王朝的文獻，也包括了為這些場合而著作的詩歌，慶祝吾珥南模登基。這些著作包括了一系列的句子，逐步描述授權儀式。步驟之一是「將聖杖強加」在君王手中。這些詩句是由君王或向君王唱出，宣告王是身負神賜責任的立法者，和為全地帶來豐饒的運河建築者。祭司以一串的連禱回應，列數君王的稱號，確認他是「吾珥的王」。
七十二8 統治的範圍 為求顯示神將普世性的統治權賜與祂所立的王，詩人使用了好幾個象喻。這些象喻亦可見于盧維（Luwian）王阿齊塔瓦達（主前730∼710年）的卡拉特珀碑文。詩人提到「從這海直到那海」，這些年表亦宣告王延伸統治範圍：「從日出之地到日落之處」。亞喀得文獻中也有一位君王誇口說全人類從上海（Upper Sea）到下海（Lower Sea）都臣服於他。
七十二9 住在曠野的 學者一般將這個希伯來字眼從 s]iyyim「住在曠野的」，修正為 s]arayw「他的仇敵」。但若是保留原有的讀法，這話就如詩篇六十八31一樣，將古實（衣索匹亞的沙漠地帶）視為「地極」的地理用語，從而回應七十二篇8節的登基應許。
七十二10 他施、示巴、西巴 為了顯示君王的權力，詩人形容世界各地的統治者帶著禮物前來覲見。如此，屬於地中海西部諸國及島嶼的他施代表西方（見：賽二十三1的注釋），示巴按考證是阿拉伯半島南部（葉門）和撒巴（Saba）王國（見：賽六十6的注釋）。
西巴的地點至今未有定論，部分學者認為它位於衣索匹亞，或在阿拉伯半島西北部的香料之路的某處（見：賽四十三3）。
七十二12∼14 王的職責 古代近東文學的標準作風，是將君王描繪為立法者（箴二十九14）和軟弱人的保護者（詩三十五10把它形容為神的屬性之一）。埃及《善辯之農夫》說王的義務是「作孤兒的父」。吾珥第三王朝的登基詩歌形容吾珥南模是「吾珥的維繫者」。巴比倫王漢摩拉比在其法典的引言中，記述神明怎樣賜他責任「提升百姓福利」，「在全地秉公行義」，好使「強者不致欺壓弱者」。
第七十三至八十九篇
詩篇卷三
七十三24 接我到榮耀裏 「到……裏」的翻譯純粹基於詮釋，希伯來原文是找不到的。神「拿取」人來救他性命的概念，在詩篇十八16∼17十分明顯；新國際本將同一句話譯作「他抓住我」（和合本同）。「榮耀」一詞在希伯來文聖經從來不是用作天堂的同義詞，它的意思是詩人的危機可以「榮譽」地得到解決。詩人所遭遇的艱難為他帶來羞愧，因為受苦被視作犯罪和不蒙神喜悅的證據（有關報應原則和來生的討論，見：詩篇中「常見的概念」附論的注釋）。
七十四4 旗 軍隊經常攜帶神祇的纛（旗）或偶像，作為神祇臨在的象徵。主前九至八世紀的亞述經常提及神明的纛在他們前面開路。以色列和其他國家，包括亞述，都有在戰爭時使用旌旗的習慣。埃及的軍旅以神祇為名（如：亞孟旅、色特旅……等），其纛就是用代表這些神祇的事物作為識別。軍隊使用軍旗和纛供發訊號和召集之用，以及在城牆懸掛（見：耶四6）。旌旗的顏色和標誌表示其效忠物件，在很多情況下，更包括據信會與人類軍隊並肩作戰之神祇的記號（見：耶五十2）。亞述王撒縵以色三世的部隊行軍時，「纛」是插在君王的戰車上。安營時則立于王帳之側，作為獻祭和服事神明的焦點。
七十四6 一切雕刻的 「雕刻」一語所指的究竟是護牆板，還是與聖殿有關的銅器金器難以斷定。清楚的是這殿（和古代世界很多廟宇一樣）作為裝飾的無數巧工製品，如今盡皆無情地毀於一旦。
七十四13 將海分開 這篇詩裏面沒有任何跡象顯示所指的是分開紅海的事。上文下理的焦點都是詩篇提及多次，與海洋為敵的宇宙性戰爭。本節所用的動詞全本聖經只有在此使用這個形式，因此頗難翻得準確。如果作者所指的真是「分開」的話，他可能是回應《埃努瑪埃利什》史詩所記載，瑪爾杜克將查馬特（「海洋」）一分為二的故事。其他學者則將這話解作是指這些戰爭開始之前，大海翻騰的情景（見：但七2、3的注釋）。
七十四14 鱷魚 利維坦（原文）經常被考證為鱷魚（和合本）。鱷魚主要產於埃及（在當地象徵王權與偉大），但在巴勒斯坦亦偶有出現。但本節說利維坦有幾個頭（「頭」在原文是複數），以及約伯記四十一19∼21說牠呼出煙火，都是鱷魚的說法難以成立的理由。另一個詮釋將利維坦解作海怪（見：賽二十七1）。烏加列文獻提供了支援這看法的證據。文獻詳細記載某個代表諸海或亂水的混沌巨獸，是一條多頭的纏繞海蛇。這獸被巴力所擊敗。將利維坦形容為「盤蛇」（和合本：「曲行的蛇」）的以賽亞書，和記載風暴之神如何「擊打纏繞之蛇利坦」（它有七個頭）的烏加列巴力史詩，有極密切的關係。兩處文字所表達的，都是秩序豐饒的神克服了混沌怪獸。亞喀得文學有一個名叫「巴什穆」（bashmu）的活物，被形容為有六舌七口。一處文獻將巴什穆與其他傳說中的活物同列，一隻活物有兩個頭，另一隻則有七個頭。後者更出現在一個圓筒印章之上。印章描繪牠四頭低垂，另外三個則繼續作戰。舊約還有好幾處經文提及利維坦，但大部分都是描述神創世之時在大水混沌（以海蛇為其化身）之上建立了秩序。但在以賽亞書二十七1中，秩序和混沌之間的鬥爭卻發生在末世。描述撒但以七頭大龍身分墜落的啟示錄十二3∼9，可能也是回應了稱利坦為「七頭暴君」的烏加列表徵。因此，從聖經的角度，利維坦最好是歸為「超自然活物」一類（如：基路伯），不算是自然或純神話的動物。這樣，它就可以出現在經外神話之中，鱷魚等類亦可作其象徵（如：結二十九3，儘管該處經文並沒有直接提到利維坦一名）。
七十五3 地的柱子 柱子通常代表界限。所羅門聖殿在門廊有兩根獨立的柱子，可能代表聖所的界限。聖幕用柱子懸掛幕幔，構成幕院的界限。即使是用作支撐的柱子（如參孫所傾覆的非利士廟宇），考古資料依然證實是用作門廊或院子的界限。巴比倫稱庫杜魯的界石是柱狀的。古代近東文獻並沒有地由柱子支撐的對應例證。在約伯記二十六11有柱子的卻是天，但這話也是在討論界限（10節）之時提出的。因此，地的宇宙性界限比較有可能是活人死人之間的分界。本節譯作「地」的字眼有時是指冥界。在亞喀得文獻中，冥界的界限由閘門所代表。
七十五8 審判的杯、攙雜的酒 舊約多次以酒比喻審判的杯（耶四十九12，五十一17；哈二15∼16）。以賽亞書五十一17特別清楚表示這杯所導致的是醉酒（東倒西歪）而非死亡。被逼喝這杯的人失去一切自製和自衛的能力（賽五十一22∼23），變得不省人事。希臘時代的人喝的通常是攙水的葡萄酒，如此可以有更多的飲料，並且整頓飯都可以交談。但在較早時期，更加普遍的是攙雜或調和的葡萄酒，酒力十分猛烈，飲用必須有節制（見：士九13；箴九2）。在美索不達米亞，葡萄酒要等到亞述時代才開始普遍。在這地區，酒是在特殊場合才飲用的。在沒有葡萄酒時，葡萄蜜汁可以攙以蜜糖來製造甜酒。
七十五10 惡人和義人的角 有關「角」的討論，可參看：詩篇中「形容神的常見象喻」附論的注釋。
七十八2 比喻 本節譯作「比喻」的字眼（mashal）的意思十分廣泛：「比喻」（結十七2）、「詩歌」（民二十一27）、「神諭」（民二十三7；和合本：「詩歌」）。它在本節和在箴言十1一樣，都是「教訓」的意思（和合本：「箴言」）；指神對百姓的教訓，一方面用以色列人為警告的物件，另一方面運用常見的智慧文學體裁，使「萬民」──不單以色列人──都能聽懂。這話又或可以和哈巴穀書二6的「黑暗話語」相提並論。迦勒底的侵略者喪失不義之財，遭受譏刺。
七十八9 以法蓮被擊敗 這裏沒有提供足夠的資料，來鑒定所指的是哪一場戰爭。聖經經常用以法蓮作為整個北國以色列的代號。然而在此所指的，可能是以色列歷史中頗為早期的事件，即被非利士打敗，而喪失約櫃的那場戰爭。支持本節是指這場戰爭的證據，包括本詩列舉以色列人所遭遇的問題，數到這一件事為止（60∼64節）。又有人遠走歷史的另一端，認為本節是指主前七二二年北國被亞述所滅的事。
七十八12 瑣安 鎖安是埃及的賈內特，希臘人稱之為泰尼斯。這城在第二十一王朝（主前十二世紀）時，成為尼羅河三角洲地區的首都。在摩西時代，以色列人就是定居在埃及的這個區域。
七十八14 雲彩和火光 這話所指的是在曠野與以色列人同在的雲柱火柱。進一步資料可參看：出埃及記十三21∼22的注釋。
七十八15 磐石出水 有關這事件的資料，可參看：出埃及記十七章；民數記二十章的注釋。
七十八24 嗎哪 有關嗎哪的資料，可參看：出埃及記十六章的注釋。
七十八27 飛鳥 有關這些雀鳥（鵪鶉）的資料，可參看：出埃及記十六章的注釋。
七十八44∼51 十災 有關十災的資料，可參看：出埃及記七至十一章的注釋。
七十八60 離棄示羅 位於以法蓮山地之心臟的示羅（現代之塞農廢墟），是以色列人在改用耶路撒冷之前，召集聖會的所在。在此的挖掘證明到了主前十一世紀之時，此地已經有大規模的建築。在整個鐵器時代這地都有人定居，但供聖用的建築物卻成了遭神審判之神殿的榜樣。學者相信非利士人在亞弗之役大勝之後，乘勝蹂躪了這個地區（撒上四）。
七十八61 約櫃被擄 有關這事件的資料，可參看：撒母耳記上四至六章的注釋。
七十九1 歷史背景 主前五八七年巴比倫攻陷耶路撒冷，是舊約時代聖殿被污穢，城被毀滅的惟一案例。
七十九2 屍首為鳥獸所食 在《吉加墨斯史詩》之中，香柏樹森林的護衛者胡瓦瓦告訴吉加墨斯說，他應該讓鷙鳥和食腐野獸吃他的肉。有關曝屍的進一步資料，可參看：列王紀上十六4的注釋。
七十九5 這到幾時呢？ 這個在詩篇之中出現了幾乎二十次的問句，通常都和哀悼詩歌有關。這句話在美索不達米亞亦出現在蘇美的《蘇美和吾珥被毀悼詞》之中：「仇敵眼光投射在我的所有之上，要到幾時呢？」
八十1 坐在二基路伯上的 基路伯設置在約櫃的上方或兩旁，與之有密切關係。基路伯經常在古代藝術中出現，往往位於神明或君王寶座的左右。基路伯護衛寶座，櫃為腳凳，以及本節等經文耶和華坐在基路伯之上為王的描述，都支持約櫃代表眼不能見之耶和華寶座的概念。埃及人在慶典時把神像放在輕便的小艇中遊行。按照當時的繪畫，這些小艇是大小與約櫃相仿的箱子，用杠搬運，並於其上或兩旁飾以充任守衛的活物。聖經的描述加上考古學家的發現（包括一些精緻的象牙製品，分別來自美索不達米亞的甯魯德、敘利亞的阿斯蘭塔什、以色列的撒瑪利亞），顯示基路伯是複合性的活物（兼具幾種生物的特色，如埃及的獅身人面獸），往往具有翅膀和四足動物的身體。
八十3 使你的臉發光 「神的臉光」的象喻在埃及亞馬拿的王室書簡，和烏加列的信件都可以找得到。例如埃及王一個臣僕有「太陽（即法老）的面燦爛地照著我」這樣一句話。有兩個小型（長約一吋）的銀制卷軸，在耶路撒冷稱為凱特夫欣嫩的地區出土。這些來自主前六、七世紀某個墓穴的護身符，上面有民數記六25的祝福，其中有求耶和華「使他的臉光照你」一語。這些卷軸是現存最早的聖經經文例證。藉神明的臉光得著憐憫，是主前十二世紀以降美索不達米亞的典籍和碑文中都曾經提及的概念。
八十5 眼淚當食物 這話裏面英文譯作「餅」的字眼，亦可以泛稱「食物」（和合本）。亞喀得文獻中「我吃苦淚為食物」，「哭泣是我的滋養」等語句，用的也是一樣的象喻。
八十11 海和河 按照地理上的描述，所指的很可能是地中海和幼發拉底河（和合本照希伯來原文譯作「伯拉大河」）。
八十13 野豬 豬在很早的時代已經被人馴養。但野生的品種依然在近東繼續繁衍，並且在埃及和美索不達米亞的藝術中出現。
八十一2 手鼓、琴瑟 請參看一五○篇3∼5節的注釋。
八十一3 在月朔吹角 由於使用陰曆的緣故，古以色列以每月的初一日新月初現之時為節期（即每二十九或三十日一次的節日）。這日與安息日一樣，所有工作都告休止（見：摩八5），並且需要獻祭（民二十八11∼15）。王國時代君王成為這些慶典的要角（見：結四十五17）。這節期到了被擄歸回的時代依然奉行（結三5；尼十33）。從主前第三千年紀末期開始，直到主前第一千年紀中期的新巴比倫時代，月朔在美索不達米亞也是重要節日。然而月朔（新月）和月望（月圓）在此對偶，顯示本節所指的很可能不是月朔的慶典，而是住棚節（參看下一個注釋）。
八十一3 月望，我們過節的日期 住棚節是惟一能夠跨越月朔月望的朝聖節期。民數記二十九章的描述記載了有關這兩個日子的指示，吹角亦包括在內。
八十一7 雷和米利巴 以色列人在西乃山時有雷聲，但很難解釋這雷聲怎樣和搭救有關，並且米利巴事件也發生在這事之前。因此這雷雲（NIV；和合本：「雷的隱密處」）比較有可能被視作拯救以色列出離埃及之神聖戰士耶和華的武器（賽二十九6使用同樣的措詞）。米利巴是耶和華藉磐石賜水的地方（見：出十七章的注釋）。
八十一16 磐石出蜂蜜 雖然舊約聖經裏面的「蜜」大多都是棗椰樹果子的甜汁，本節中的磐石卻表示所指的是石上蜂房所產的蜂蜜。
八十二1 諸神集會審判 在古代近東重要的決策都是在諸神議會中決定。神明在此互相斟酌，交流資料和意見。在烏加列文獻中（《凱雷特史詩》尤然），天上議會圍繞寶座是人所共知的一幕；惟一不同之處，是這迦南故事中的議會是由諸神系統中的神祇組成。此外，主前十世紀比布羅斯的葉希米珥克碑文，和阿齊塔瓦達的卡拉特珀石碑，也提供了其他的例證。在亞喀得文獻的《埃努瑪埃利什》史詩中，眾神之會推舉瑪爾杜克作其元首。這會的成員有五十個神祇，其中七名組成內閣議會。在以色列的信仰系統中，這些神祇被天使或靈──神的眾子或天軍──所取代。
八十二5 地的根基 按照巴比倫對宇宙的認知，大地的根基是在所謂「阿普蘇」之上。這是個如水的原始地區，是極之重要的神祇恩基／伊亞的領域。從自然地理學的角度看，它代表地下水位，在沼澤、水泉浮現出來，又和淡水的宇宙性洋海河流有關。在《埃努瑪埃利什》史詩中，瑪爾杜克的名字之一是阿吉利瑪，即把地奠定在大水之上，建立其上各區者。進一步資料可參看：約伯記三十八4∼6的注釋，以及詩篇中「常見的概念」附論中，有關「詩篇中的創世」的討論。
八十二6 神／至高者的兒子 請參看八十二篇1節的注釋。
八十三6∼8 聯盟的成員 最初說及的七個民族或國家都是猶大東面和南面的近鄰。身分最難確定的是迦巴勒，這名通常是指地中海岸極北之處的比布羅斯。但彼特拉附近有另一個同名的地點，比較符合本段的文脈。非利士和推羅分別是以色列西面和北面的傳統敵人。這裏又以亞述為聯盟的要角，符合主前九世紀中葉至八世紀末的局勢。九世紀中葉時亞述的注意力主要集中在北方，因此比較可能是八世紀的衝突。亞述在撒珥根和他兒子西拿基立年間所發動的侵略行動，猶大首當其衝。按照亞述碑文的記載，推羅、比布羅斯、亞實突（非利士）、亞捫、摩押、以東，都已經在西拿基立進軍耶路撒冷開始圍城之前臣服。這可能已經是足夠的理由，視他們為敵方的共謀者。在試圖鑒定這篇詩的歷史背景之外，還有另一個詮釋本段的方法：那就是視之為以色列傳統敵人的名單。
八十三9 米甸、西西拉和耶賓 這是指士師時代的兩場戰爭，神介入其事，幫助以色列人。有關米甸敗在基甸手下的討論，可參看：士師記六至八章的注釋。有關底波拉和巴拉擊敗耶賓王和他手下大將西西拉一事的討論，可參看：士師記四章的注釋。
八十三10 隱多珥 隱多珥雖然沒有出現在士師記對這些戰爭的敍述中，卻是在兩個戰場的附近。耶斯列穀的東端從南到北的寬度只有十哩。堵塞北緣的是他泊山，南緣的是基利波山。這個十哩寬的出口被小山摩利岡一分為二，各自為隘口。隱多珥位於北面隘口的正中，介乎米甸之役的戰場摩利岡，和底波拉和巴拉集結軍隊的他泊山之間。
八十三11 眾王 本節所列的四王是率領米甸軍隊與基甸和以色列人對敵的人。士師記八章記載他們兵敗被處死的經過。
八十四篇詩題 可拉後裔 請參看「四十二篇詩題：可拉後裔」的注釋。
八十四1∼2 羡慕渴想院宇 作為神居所的聖殿是人享受恩寵和祝福的地方。這裏所用的動詞表示對某人或某些事物「覺得失落」的意思。它包含了一些緬懷舊事，切望回到美麗回憶中之情況或處境的情懷。朝聖者在此表達了因為不在聖殿而有的失落感。
八十四4 住在你殿中的 在以色列只有祭司才能住在聖殿範圍之內。古代近東各處的人都覺得能夠不斷活在神明面前是極大的殊榮。巴比倫王尼裏格利薩向神祇表示他寧願永遠在當地。另一個文獻又說：「我願永遠站在你面前崇拜修行。」一首讚美瑪爾杜克的詩歌，祈求的是崇拜者能夠永遠站在神祇面前禱告、代求、懇請。主前第三千年紀的蘇美崇拜者為求達到這個目的，將顯示自己祈禱模樣的小像放置在廟宇中。這樣一來，在廟宇之中就不斷有代表他們的事物了。
八十四6 流淚谷 「巴卡」谷（原文 bakha 音譯）如果是個地名，則不可考。如果是意譯為「流淚穀」（和合本），亦同樣難以索解。另外，有學者提出這字是指一種樹木：香脂樹（見：撒下五24的注釋；和合本：「桑樹」）。但這些解釋都無助于考證這穀的位置，或理解其意義。
八十四10 看門 祭司負擔最重要的幾個責任之一，是管制誰可以進出聖殿場地，即「聖潔範圍」（有關這概念的討論，見：利十六2；民十八1∼7的注釋）的內層。聖所若被不潔所污染，就要獻上贖罪祭（NIV：「潔淨祭」，見：利四1∼3注釋），並且可能會有懲罰臨到個人和百姓身上。守門者必須防止未經許可的人擅進。聖殿裏面有很多貴重的對象，金銀隨處都是，對於斗膽擅闖聖所偷竊聖物而無懼於神審判之人，這是很大的誘惑。這些貴重物件也需要保護。聖物若遭不正當的使用，就須獻上贖愆祭（NIV：「賠償祭」；見：利五14∼16的注釋）。守門者的責任就是防止有人犯這種罪。然而對詩人來說，看門人是很榮幸的人之一，這些人能夠不斷處於神臨在之地。
八十四11 日頭 日頭和盾牌的關係在於兩者都有保護之能。盾牌的意思很明顯，但很多人都不會從這角度理解日頭。無論如何，亞述王亦有使用這個象喻，描述他們對百姓的保護，就如太陽的光芒遍照全地一般。
八十五篇詩題 可拉後裔 請參看「四十二篇詩題：可拉後裔」的注釋。
八十七4 拉哈伯 拉哈伯是被神所殺的海怪之一（見：伯二十六12；詩八十九10；賽五十一9）。勇士神祇（在巴比倫是瑪爾杜克，在烏加列是巴力）在巴比倫和烏加列的創世神話中，與海怪和牠的黨羽作戰，把牠殺死，其方式與耶和華相似。在本節等經文中，拉哈伯是埃及的象徵式稱號（賽三十7）。但拉哈伯一名尚未在任何經外史料中有出現的例證。
八十七4 列國名單 本節沒有尋找歷史背景的必要，因為名單所列的是將會認識耶和華的一部分國家。這名單包括了超級強國如埃及（拉哈伯）和巴比倫，近鄰如非利士（在西南方）和推羅（在西北方），以及遠方的邦國（埃及以南的古實或努比亞）。
八十七6 記錄萬民 古代屬於王室領地的城市通常是行政機關（主要由王的親戚組成）的所在，並且享有某些特權，如：豁免賦稅、徭役、兵役、牢獄，以及享用最美麗、最豪華的建築工程。例如在巴比倫，尼普爾、西帕爾、博爾西帕等城由於是宗教中心而不是政治首都，也在享有這些特權（稱為 kidinnutu）的城市之列。政治首都如尼尼微、巴比倫等，也得到類似的地位。一般假定是有記錄把享有這些特權的人登記在案。詩人在此暗指的是在錫安出生的人所有的特殊地位。
八十八篇詩題 可拉後裔 請參看「四十二篇詩題：可拉後裔」的注釋。
八十八篇詩題 以斯拉人希幔 希幔和以探（見：詩八十九詩題）都被列入所羅門年間著名的智慧人名單之內（王上四31）。他在大衛執政時受任為利未樂師之一（代上十五17、19）。
八十八3 對死亡的憂懼 在這篇充滿了對死亡之憂懼的詩篇中，詩人為面臨死亡的自己哀悼。它令人聯想到《吉加墨斯史詩》中的吉加墨斯對憂懼死亡的回應，是追求長生不死。密友恩基杜的死亡，是導致吉加墨斯這樣做的原因。詩人亦同樣因為喪失良朋密友而感到絕望（8、18節）。
八十九篇詩題 以斯拉人以探 這名字出現在所羅門年間哲士的名單之中（王上四31），並且可能是大衛執政時的利未樂師之一（代上十五17、19）。此外，再無有關這人的資料。
八十九7 聖者的會 在古代近東重要的決策都是在諸神議會中決定。神明在此互相斟酌，交流資料和意見。在烏加列文獻中（《凱雷特史詩》尤然），天上議會圍繞寶座是人所共知的一幕；惟一不同之處，是這迦南故事中的議會是由諸神系統中的神祇組成。此外，主前十世紀比布羅斯的葉希米珥克碑文，和阿齊塔瓦達的卡拉特珀石碑，也提供了其他的例證。在亞喀得文獻的《埃努瑪埃利什》史詩中，眾神之會推舉瑪爾杜克作他們的首腦。這會的成員有五十個神祇，其中七名組成內閣議會。在以色列的信仰系統中，這些神祇被天使或靈──神的眾子或天軍──所取代。
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創世史詩
八十九9 管轄海的狂傲 聖經和古代近東傳統都視海洋和住在其中的海怪為混沌和沒有秩序的代表。海洋和陸地明顯的爭鬥，以及怒海所顯示無法遏止的能力，都是構成古代近東宇宙神話的因素。巴比倫創世史詩《埃努瑪埃利什》描寫瑪爾杜克如何在代表大水混沌之女神查馬特以龍的形式出現時，把她克服。烏加列傳說中很多關於巴力的迴圈故事，都是描述巴力和對手海神雅姆之間的爭鬥。同樣在烏加列史詩之中，亞拿特和巴力都自稱征服了七頭龍利坦，取得支配諸海的權力。海既被視為對宇宙不斷構成威脅的混沌勢力，管轄大海就變成了耶和華能否在這些勢力之上行使主權的證據。使海平靜就是祂統治之能的表現（見六十五7，一○七29的注釋）。
八十九10 拉哈伯 拉哈伯是被神所殺的海怪之一（伯二十六12；賽五十一9）。勇士神祇（在巴比倫是瑪爾杜克，在烏加列是巴力）在巴比倫和烏加列的創世神話中，與海怪和牠的黨羽作戰，把牠殺死，其方式與耶和華相似。在其他經文中，拉哈伯是埃及的象徵式稱號（賽三十7；詩八十七4）。但拉哈伯一名尚未在任何經外史料中出現。
八十九12 南北為你所創造 古時斷定方向並不是準確的科學。北極星在這時代約在真北以南十二度，因此定位需要使用星軌和星座。在日常的使用則倚靠地形特徵尋找方向。東風在美索不達米亞稱為山風，因為群山是在東面。在以色列用語中，「北方」有時被稱為「撒分」，本節是例證之一。其實撒分是敘利亞境內一座山的名字（見：詩四十八2的注釋）。
八十九12 他泊和黑門 這是以色列境內最顯著的兩座山。黑門山（前利巴嫩山脈中的一峰，海拔9,232呎）位於以色列的北界，經常積雪。他泊山則位於耶斯列谷的東北端，雖然只有1,929呎，遠不及黑門山，卻是從平原崛起，峨然獨立的孤峰。「他泊和黑門」若與本節上半之「南北」對偶，作者必然身在加利利地區。
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被雪掩蓋的黑門山
八十九14 公義公平為寶座根基 古代近東各處的文獻，都表達了公義公平是君王最基本責任的觀念。埃及藝術生動地表現了這一點。瑪阿特（公平和真理女神）的徽號是寶座底下的平臺。
八十九18 王為盾牌 有關「盾牌」的討論，可參看：「形容神的常見象喻」附論的注釋。
八十九20 用聖膏膏他 古代近東某些地方有膏立君王的慣例。埃及人和赫人相信受膏能保佑其人不受冥界神靈之害。大部分證據來自赫人描述登基典禮的史料。美索不達米亞的君王則沒有膏立的證據。埃及法老不受膏立，但卻膏立其臣子和藩屬。膏立確認他們受其統治，同時表示受他保護。亞馬拿文獻中提到努哈瑟（位於今敘利亞）的王受法老所膏。這模式符合大衛膏立為神藩屬的觀念。在撒母耳記下二4中，膏立大衛的則是百姓。此舉顯示大衛和受他統治的人之間，某種契約的存在。努斯人訂立商業合同時，以油彼此相膏。埃及婚禮也包括用油膏抹的一步。有關君王登基的資料，可參看：撒母耳記上十一15的注釋。膏油的材料包括沒藥、肉桂、香蔗、桂皮（配方載於：出三十23∼25）。油象徵神給百姓的恩賜，以及如今藉這典禮加諸其領袖身上的責任。按照以色列的慣例，膏抹是揀選的象徵，經常和聖靈的賞賜有密切關係。此外，在整個古代世界，膏抹都是一個人法律地位得到提升的象徵。保護和身分改變兩個概念，可能都與君王受膏有關。膏抹能在國位上保護他，並且使他與神界認同。
八十九24 角 有關「角」的討論，可參看詩篇中「形容神的常見象喻」附論的注釋。
八十九35∼37 帝系如日月之恒 一位大臣為亞述王亞述巴尼帕祝禱說，願他王權堅立，如日月堅立在天。在黎凡特出土，阿齊塔瓦達王所立的碑文宣稱這王的名會存到永遠，如日月之名一般。另一個對亞述王的祝禱又說：「正如天地永存，願我主大王的名，亦在亞述永存」（CAD Q:123）。某首對辛神的讚美詩亦回應了同樣的期望。這詩祈求神祇令（主前八世紀的亞述王）撒珥根的統治，可以如天地般長久，並使他的寶座堅定在地的四方。最後，亞述巴尼帕又懇求神祇伊亞賜他長壽、健康、快樂，並使他寶座的根基如上天和冥界般安穩牢固。
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第九十至一○六篇
詩篇卷四
九十10 預期壽命 約瑟享年一百一十歲，對埃及人來說是理想的的年齡。對木乃伊所作的檢驗，證明埃及人的平均壽命是四十至五十歲。埃及《因辛埃蒲草紙》列出十年是孩提時代，再十年學習手藝。作者又計算十年儲蓄財富，又十年積蓄智慧，接著結論說人生便失去了三分之二（暗示平均壽命是六十歲）。但他又辯稱妥得神賜給虔誠人的年日依然餘下六十年，表示整數一百年。請參看：申命記三十一2；以賽亞書四十6∼7的注釋。
九十一1 住在全能者的蔭下 這個能夠提供保護陰影，通常是指神翅膀的蔭下。請參看十七篇8節的注釋。
九十一3 捕鳥人的網羅 這個常見象喻（見：書二十三13；詩六十九22；賽八14）的來源，大概是捕鳥人用網羅狩獵禽鳥這個人所共知的場面。這種活動在埃及古墓壁畫中有很多例子，又是蘇美《鷲碑》（Stele of the Vultures；見：結十二13的注釋）的根據。用網羅捕鳥的技巧有好幾個。獵戶雖然可以用機弦、飛棒（如：便尼哈桑的古墓壁畫）、弓箭等方法個別擊落雀鳥，聖經和古代藝術都是描繪使用網或籠大批捕獵。例如：位於塞加拉（Saqqarah）的卡根米（Ka-Gemmi）墓（埃及第六王朝）就有一幅捕鳥人使用網羅的圖畫。部分的捕鳥人顯然還使用在網羅中安置餌獸，或以食物為餌誘獵禽鳥（次經《德訓偏》十一30提供了例證）。
九十一11 護衛天使 在古代近東作為衛護者的是神明而非天使。美索不達米亞的人相信他們私人的神祇或家神所能給予的看顧保護，是宇宙性或國家性的神祇懶得提供的。亞喀得文獻又提到幸福和健康的護衛者，又提及護衛靈。如同本節，這些靈是神明差派來照顧個人的。古代近東人預期得到的保護，是不受邪惡勢力的侵害。他們相信這些勢力能夠帶來疾病和災難。與此有關的另一個危險，是能夠針對某人施展的咒語或魔法。以色列人無疑相信靈界的存在，他們之中更有很多人未能成功地擺脫鄰邦相信法術的觀點。但無論如何，詩人也不是通常從這角度理解自己所面對的艱難。本節是舊約惟一論及護衛天使的經文。
九十二篇詩題 安息日的詩歌 本詩是惟一為安息日而設的詩歌。舊約甚少提及安息日有什麼特別的崇拜典禮。有學者提出本詩是在安息日獻上每日常獻之祭時使用。
九十二3 十弦的樂器和瑟 這是當時典型的樂器，早至主前第三千年紀，已經出現在古代近東的文獻、浮雕、繪畫之中。琴和瑟的分別在於兩者弦數不同。兩種樂器都是手提的，框用木制。烏加列出土的一份音樂文獻，提供了一些晚銅器時代音樂的資料。這文獻所記載的，是用瑟伴奏一首胡利人祭儀讚美詩所彈的和絃。
九十二10 高舉了我的角 有關「角」的討論，可參看：詩篇中「形容神的常見象喻」附論的注釋。
九十二10 新油 古代出席宴會的人經常得到的盛情款待，包括主人用上等的油抹他們的前額。這些油不但令他們滿臉油光，更為他們本人和會場增添芳香。例如以撒哈頓年間的一個亞述文獻，就描述他如何在一個王室宴會中，用「最精選的油濕透」賓客的「額頭」。在炎熱的近東氣候中，油有保持皮膚潤滑的作用。埃及的《琴者之歌》和美索不達米亞的《吉加墨斯史詩》，都形容身穿上等細麻衣服，頭上膏以沒藥的人。
九十三3∼4 與海洋的比較 聖經和古代近東傳統都視海洋和住在其中的海怪為混沌和沒有秩序的代表。海洋和陸地明顯的爭鬥，以及怒海所顯示無法遏止的能力，都是構成古代近東宇宙神話的因素。巴比倫創世史詩《埃努瑪埃利什》描寫瑪爾杜克如何在代表大水混沌之女神查馬特以龍的形式出現時，把她克服。烏加列傳說中很多關於巴力的迴圈故事，都是描述巴力和對手海神雅姆之間的爭鬥。同樣在烏加列史詩之中，亞拿特和巴力都自稱征服了七頭龍利坦，取得支配諸海的權力。
九十五8 米利巴和瑪撒 這兩個都是西乃山附近之利非訂的稱號，用來形容百姓愛爭鬥的本性。神的回應是使磐石出水。有關這事件的進一步資料，可參看：出埃及記十六至十七章的注釋。
九十七2 密雲在他的四圍 神威風凜凜地乘駕雲車橫行天際，是個十分常見的意象（詩六十八4，一○四3；耶四13）。這一類有關神在風暴中顯現的描述，可見于形容烏加列神祇巴力的文獻。《阿赫特史詩》和《巴力與亞拿特》迴圈故事，都把巴力形容為「駕雲者」。巴力的屬性、指揮風暴之能、發出閃電，和以神聖戰士身分沖入戰場的描述，甚至出現在埃及的亞馬拿文獻中。耶和華作為創造者、豐饒的賜與者，和神聖戰士的特點，與這些早期的史詩都有很多共同之處。耶和華向以色列自我顯示為惟一神聖權力的方法之一，是襲用其他古代近東神祇的稱號和能力。
九十八1 聖臂 伸出來，或大能的手或臂，經常在埃及碑文中用作法老能力的形容。整個出埃及的記載都不斷如此形容神的能力勝過法老。主前十四世紀的亞馬拿書函中，耶路撒冷總督阿布迪黑巴就說到是因為「王大能的膀臂」，他自己才能在政府中擔任此職。同樣，第十八王朝的「對阿西利斯之讚美詩」用「當他膀臂強壯」一語，來描繪阿西利斯神的長成；而哈倫哈布的「對妥得之讚美詩」，則形容這位月神用「伸出來的膀臂」引領神聖輕舟橫越天空。
九十八5∼6 用樂器崇拜 請參看一五○篇3∼5節的注釋。
九十八8 將大自然擬人化 將自然力量擬人化在聖經中並不罕見，但聖經並沒有像古代近東其他地方一樣，把人格賦予這些力量。在美索不達米亞、迦南、埃及，自然力量都被視作個別神祇的顯現。這些神祇有自然界為管理範圍，並且是其中的一部分。
九十八9 按公正審判萬民 這裏的措詞類似美索不達米亞解除債務的宣告。在古代近東，新王在即位的第一或第二年會頒佈法令，釋放（因欠債）被囚的人（這法令以後又會定期宣佈）。例如：在舊巴比倫時代，阿米薩杜卡王（主前十七世紀）以沙馬士名義取消了所有債務。帶來公正的辦法之一，是解救因欠債而受苦的人（通常都不是因為他們自己的過錯）。
九十九1 坐在二基路伯上 基路伯設置在約櫃的上方或兩旁，與之有密切關係。基路伯經常在古代藝術中出現，往往位於神明或君王寶座的左右。基路伯護衛寶座，櫃為腳凳，以及本節等經文，耶和華坐在基路伯之上為王的描述，都支持約櫃代表眼不能見之耶和華寶座的概念。埃及人在慶典時把神像放在輕便的小艇中遊行。按照當時的繪畫，這些小艇是大小與約櫃相仿的箱子，用杠搬運，並於其上或兩旁飾以充任守衛的活物。聖經的描述加上考古學家的發現（包括一些精緻的象牙製品，分別來自美索不達米亞的甯魯德、敘利亞的阿斯蘭塔什、以色列的撒瑪利亞），顯示基路伯是複合性的活物（兼具幾種生物的特色，如埃及的獅身人面獸），往往具有翅膀和四足動物的身體。
九十九5 在他腳凳前下拜 第一，約櫃必須視為神看不見之寶座的腳凳（見：出二十五10∼22的注釋）。第二，腳凳必須視為寶座整體的一部分，代表最接近王的事物。第三，腳凳的象喻有極為深長的意味，因為它代表王使仇敵服在他之下（見：詩一一○1的注釋）。最後，在腳凳前下拜是表達崇敬的方法之一，與俯伏在神或王的腳前相同。撒縵以色三世的黑石碑描繪以色列王耶戶在亞述王面前以嘴親地。在《埃努瑪埃利什》史詩中，瑪爾杜克敉平叛亂，自顯為眾神之首後，諸神集會親吻其足。這是向王和神表示臣服的常見動作。握住腳部是自貶和懇求的姿勢，各種各樣的亞喀得文學都提到過它。逃亡或作出懇求的人握住王腳，來表示臣服或投降，並且提出請求。
一○三12 東和西 一首埃及讚美亞孟─銳神的詩歌，讚美他對有罪之人施行審判。因他明察之故，有罪的人被遣到東方，義人則到了西方。
一○三20∼21 大能的天使、他的諸軍 「天上諸軍」一語在古代近東是指諸神議會。這些神祇很多都以天象為代表（行星和恒星都包括在內；和合本：「天上的萬象」）。聖經有時以這用語描述崇拜這些神明的非法行動（見：申四19注釋）。在其他情況下，這話是指耶和華天使之議會（見：代下十八18注釋）。第三個用法是指悖逆的天使（賽二十四21可能是這用法，在兩約之間的文學中則十分普遍）。最後它可以單純指沒有位格的星（賽四十26）。在古代近東重要的決策都是在諸神議會中決定。神明在此互相斟酌，交流資料和意見。在烏加列文獻中（《凱雷特史詩》尤然），天上議會圍繞寶座是人所共知的一幕；惟一不同之處，是這迦南故事中的議會是由諸神系統中的神祇組成。此外，主前十世紀比布羅斯的葉希米珥克碑文，和阿齊塔瓦達的卡拉特珀石碑，也提供了其他的例證。在亞喀得文獻的《埃努瑪埃利什》史詩中，眾神之會推舉瑪爾杜克作其首腦。這會的成員有五十個神祇，其中七名組成內閣議會。在以色列的信仰系統中，這些神祇被天使或靈──神的眾子或天軍──所取代。耶和華經常被稱為「萬軍之主」（「萬軍」和「萬象」在原文是同一個字），即天上眾軍的統帥。
一○四1∼35 《亞頓讚美詩》的比較 主前十四世紀埃及王亞肯亞頓的一篇著名作品，和詩篇一○四篇，主要在措詞和內容上，有好幾個相似之處。這首讚美詩所讚美的是太陽神亞頓，因為他看顧萬有。類似的主題和類比，在其他讚美太陽神的詩歌中也可以找得到。詩人一旦決定以太陽作為這首讚美耶和華之詩歌的題材，對應之處的出現便變得無可避免。崇拜日頭是以色列人被擄前之混合宗教的特點之一（見：王下二十三11；結八16的注釋），並且文學中採用太陽為主題（在文學和圖像上），也是有案可稽的作法（舊約例證，見：詩八十四11；哈三4；瑪四2）。但無論如何，這篇詩所表達的信仰完全沒有和混合宗教共通之處。只有在使用太陽的用語時，才帶出了兩者之間的相似之處。
一○四2 披上亮光 埃及人崇拜亞頓時，日輪本身被視作神祇。因此披上亮光的象喻對於亞頓崇拜來說十分合適，但於其他太陽神卻不符合。無論怎樣，這句話在《亞頓讚美詩》中沒有出現。亞喀得文獻描述有些天象神祇披天為衣，但所指的其實是雲。另一個段落可能更加貼切：一位神祇以光輝為衣，給瑪爾杜克穿上。
一○四3 樓閣的棟樑 初民相信天有幾層，並且以為每層都各有地板、牆壁、屋頂（見：出二十四10的注釋）。按照美索不達米亞文獻（《埃努瑪埃利什》史詩），瑪爾杜克擊敗查馬特，建立宇宙時，用查馬特屍身的一半造成了天上的水。這水是至高的一層天，稱為亞奴天（亞奴是古代的主神，在恩裏勒和瑪爾杜克之前）。本節所用的若是這個象喻，耶和華就是被形容為住在至高的天上，棟樑就是祂內殿上層屋頂的梁木。在美索不達米亞的文獻中，主神瑪爾杜克的內殿位於中層天，但對亞奴在至高天上居所的形容，亦同樣假設內殿的存在。
一○四3 宇宙為殿 詩人描述天上有多層或多室的聖所或宮殿，嘗試表達神完全掌管萬有的概念（見：詩七十八69；賽六十六1）。從聖經或古代近東的角度看，宇宙是個廟宇或聖殿，而廟宇或聖殿則是宇宙的縮影。因此宇宙亦可以和廟宇或聖殿一樣，用建築的用語形容。
一○四3 雲彩為車輦 神威風凜凜地乘駕雲車橫行天際，是個十分常見的意象（詩六十八4；耶四13）。這一類有關神在風暴中顯現的描述，可見于形容烏加列神祇巴力的文獻。《阿赫特史詩》和《巴力與亞拿特》迴圈故事，都把巴力形容為「駕雲者」。巴力的屬性、指揮風暴之能、發出閃電，和以神聖戰士身分沖入戰場的描述，甚至出現在埃及的亞馬拿文獻中。耶和華作為創造者、豐饒的賜與者，和神聖戰士的特點，與這些早期的史詩都有很多共同之處。耶和華向以色列自我顯示為惟一神聖權力的方法之一，是襲用其他古代近東神祇的稱號和能力。
一○四4 風、火為使者 《埃努瑪埃利什》史詩和《安朱的故事》（Tale of Anzu）都形容風傳播英雄神祇戰勝混沌怪獸的消息。前者描述北風吹來查馬特的血，作為她死亡的資訊。後者則記載安朱被打敗之後，風把他的羽毛吹到恩裏勒神那裏。火焰可以是指神忿怒的破壞能力（其實風也有此威力）。
一○四6∼9 大水混沌 本段所指的不是洪水，而是最初創世時，旱地出現，所有的水各歸所定之位元的記載。把原始海洋以擬人化出現的混沌勢力擊敗，是古代近東宇宙觀最大的共通點（在烏加列文獻中巴力擊敗海神雅姆，在《埃努瑪埃利什》史詩中瑪爾杜克擊敗查馬特）。
一○四9 為水定界限 瑪爾杜克擊敗查馬特之後創造諸海，並安置衛兵攔阻大水。巴比倫的《阿特拉哈西斯史詩》描述神祇伊亞（＝恩基）擁有海的門閂。其他文獻則提到海的鎖。諸神系統元首的主要責任之一是約束海洋，以求制止混沌，使秩序得勝。《甯努他和阿紮格的神話》（Myth of Ninurta and Azag）是反映這主題之文學的最早例證之一。寧努他建築了一堵石牆來圍阻大水。
一○四19 月亮定節令 太陽晨升晚落所標明的是每日的長短，月亮盈虧所標明的則是月分，而月分又與季節有關。到了主前第一千年紀初期，古人已經熟知太陽的週期（365日強）和月亮的週期（354日強）之間的分別。他們亦愈加清楚藉星宿升降的次序所定的曆法。月亮則是決定月分節令的主要因素，但每三年必須加閏一個月，以求與太陽週期配合。若是純用陰曆計算曆法，月分所標明的節期就會逐漸偏離這些節期所代表的開耕收割時令（後者當然是由太陽週期所決定的）。
一○四26 鱷魚（利維坦） 請參看七十四篇14節的注釋。
一○四28 張手 在以崇拜亞頓為題的埃及浮雕中，代表神祇的日輪被描繪成伸出無數手臂的樣子。每只手臂的末梢都有一手，象徵賜下祝福和恩寵。
一○四32 古代近東的火山活動 古代近東的人知道火山現象的存在，但沒有什麼親眼目睹的機會。美索不達米亞和埃及都是河流文化，附近連山都寥寥可數，更遑論火山了。阿拉臘山是肥腴月彎的活火山之一（但有史以來未曾爆發過），除此以外，敘利亞還有幾個，土耳其的南緣又有好幾個。最重要的是，愛琴海有六個火山，並且至少有一個曾經在舊約時代爆發（主前1650年桑托裏尼火山〔Santorini〕）。
一○五13∼15 族長的流浪 亞伯拉罕離開位於美索不達米亞北部或南部（見：創十一28的注釋）之迦勒底的吾珥，前往迦南，在基拉耳和埃及都發生過事故。雅各則遊歷到美索不達米亞北部的巴旦亞蘭，然後回到迦南。約瑟和他全家到了埃及，在當地寄居。在他們每個人的生命中，神的看顧都十分明顯。
一○五18 腳鐐和鐵鏈 腳鐐很清楚是扣在踝上，將兩腳鎖在一起的銬子。新國際本將下半節譯作「他頸項被置於鐵中」（和合本：「他被鐵鏈捆拘」），這器具用在頸項上，因此必然是個鐵枷。這些器具有時可以用來將囚犯鎖在一起。主前九至八世紀的亞述雕刻描繪被擄者頸項上了木枷押送或勞役。
一○五23 含地 這是埃及的別名。挪亞的兒子含有些後代在此定居。
一○五29∼36 十災 有關十災的資料，可參看：出埃及記七至十一章的注釋。
一○五39 雲彩 這話所指的是在曠野與以色列人同在的雲柱火柱。進一步資料可參看：出埃及記十三21∼22的注釋。
一○五40∼41 鵪鶉、天糧、水 有關這些神跡的資料，可參看：出埃及記十六至十七章的注釋。
一○六7 紅海 進一步資料可參看：出埃及記十四至十五章的注釋。
一○六15 使他們的心靈軟弱 新國際本作「使消耗病臨到他們」。請參看：民數記十一33。聖經並沒有提供有關這疾病性質的細節。請參看：民數記二十五8的注釋。
一○六17 大坍和亞比蘭 請參看：民數記記十六章下半的注釋。
一○六19 何烈山 何烈是西乃山的別名，最可能位於西乃半島南部，進一步討論可參看：出埃及記十九1∼2的注釋。
一○六19∼20 牛犢／吃草之牛 請參看：出埃及記三十二章的注釋。
一○六28 巴力毘珥 本節所指的是以色列人因摩押的女子犯罪的事件。請參看：民數記二十五章及其注釋。
一○六33 摩西急躁的話 摩西的過失發生在第二次磐石出水的事件中。請參看：民數記二十章及其注釋。
一○六37 祭祀鬼魔 用來描述邪靈的字眼，在全本舊約之中，除本節以外只在申命記三十二17出現。但在美索不達米亞卻是廣為人知的一種靈／鬼，稱為「謝杜」。這是一種保佑性的護衛者，主管個人的健康和福利。此非神明的名稱，而是一個類別的靈體（與舊約的基路伯相似）。由於謝杜能夠保護人的健康，也同樣能輕易地把它毀滅，不斷獻祭撫慰他，是明智的作法。他們雖被描繪為有翼的活物（類似基路伯，見：創三24；出二十五18∼20注釋），卻（不像神明）沒有供人膜拜的偶像（有關如何崇拜偶像，見：申四注釋）。有關以孩童為祭的資料，可參看：創世記二十二1；利未記十八21的注釋。
一○六38 迦南的偶像 迦南的神祇包括了伊勒、巴力（哈達）、大袞、亞拿特。
第一○七至一五○篇
詩篇卷五
一○七10 被擄者遭囚禁 被擄到巴比倫的人雖然絕大部分不會身陷囹圄，依然有些會是政治犯。古代近東大多以坑穴為囚室。要獄中囚犯改過自新，成為良好公民的現代想法，對初民來說是陌生的。欠債者、待審犯人，和政治犯，都被囚於各種各樣的監獄裏面。
一○七16 銅門鐵閂 希臘史家希羅多德形容巴比倫「環城有城門一百，全部用青銅製造，並且設有銅柱銅楣。」亞述時代的遺址巴拉瓦特（Balawat）挖掘到巨大的銅制城門，使人能略窺巴比倫的城牆是何模樣。滑動門閂是關鎖城門的常用方法。鐵閂當然是最難打斷的一種（見：申三十三25的注釋）。
一○七18 死門 陰間在他們心目中好像世上的城市，有房屋，甚至也有城牆（主要是將其中居民關鎖于此）。《伊施他爾下陰間》中冥界的城門建築，更有七道城門，每道城門都有守衛管制出入。
一○七23∼30 海上的風暴 巴比倫的沙馬士讚美詩也有一個段落，描述沙馬士在海上風暴中拯救商船（及其貨物）。但它並沒有提到沙馬士驅動大浪或使暴風止息，只是說他看顧乘客，救他性命。
一○七29 使狂風止息 在初民的眼中，海洋是不受控制之混沌最有力的形象。在神話和舊約與混沌作戰的主題中，海洋是宇宙性混沌勢力最常見的代表。創世有時是從克服這些勢力，為宇宙帶來秩序和控制的角度描述。然而本段所討論的卻不是原始時代的過去，而是耶和華能夠（再次）控制大海，為這些海上商船恢復秩序。將宇宙性的作為，轉化到歷史領域的觀念，亦可見於以色列人渡過紅海等事件之中。耶和華在此也是駕馭控制大海，使之順服祂的指示。此外不應忽略的，就是這一點也是耶穌平靜風和海極之重要的一環。
一○七33∼35 世界顛倒 在「世界顛倒」的主題中，一切人以為不變而可靠的事物都受到了危害。被顛倒的可能是宇宙（日頭變黑）、自然界（大山變為平地）、政治狀況（帝國衰亡）、社會秩序（窮人變為富足），或動物界（獅子與羊羔同臥）。先知書把它與耶和華的日子和將臨之審判相提並論。巴比倫的《伊拉史詩》（Irra Epic）亦有類似的想法。它形容瑪爾杜克從原始的混沌之中創造世界，帶來秩序，逆轉世事。
一○八2 喚醒清晨 和合本之「我自己要極早醒起」，新譯本作「我要喚醒清晨」。舊約經常將清晨（s%ah]ar）擬人化，腓尼基和烏加列的碑文也有這個作法，艾瑪爾文獻亦有提及。在亞喀得文獻中，被擬人化的清晨名叫「舍魯」（Sheru）。神話之中並沒有提及這些角色，文獻也沒有提到有喚醒清晨的儀式。
一○八7 示劍、疏割穀 示劍的原址考證在今日納布盧斯東面的巴拉塔遺址，距離耶路撒冷約三十五哩。可能由於接近基利心山和以巴路山，這城作為聖地有極悠久的歷史。提及這地方的古籍很多，其中包括了森烏瑟特三世的埃及記錄（主前十九世紀），和亞馬拿泥版（主前十四世紀）。主前第二至第一千年紀的證據，顯示不斷有人在此地居住，足見這個處於從埃及經別是巴、耶路撒冷，北上大馬色之幹線網上的城市，在戰略上的地位是何等重要。它也是亞伯蘭到達迦南地的第一站。這地區土地肥沃，耕作放牧皆宜。疏割是約但河東鄰近雅博河注入約但河之處的城鎮（士八5）。好幾位元考古學家根據埃及的記錄（示撒石碑），以及源自銅石器時代至鐵器時代第二期的文物，考證其遺址在代爾阿拉遺址。它名字的意思是「棚」，用來形容這地區遊牧民族和礦工（鐵器時代第一期的文化層，發現到金屬提煉的證據）混合組成之人口所用的臨時住處，很是合適。疏割座落在基列高地西鄰，下到約但河之處的山谷。
一○八8 頭盔、杖 譯作「護衛我頭的」的字眼在其他經文中，並沒有用來指甲胄或帽子的例證。對應經文只出現在詩篇六十7。希伯來原文可以譯作「為我頭而設的堡壘」，又或可作「我的首要堡壘」。杖如今經常被考證為雕刻的禮杖，畫像有時描繪君王手執這杖，作為其地位的象徵。創世記四十九10；民數記二十一18都曾經提及它。
一○八9 摩押是我的沐浴盆 這容器（和合本：「沐浴盆」）通常供煮食之用，但也是多用途的鍋或盆，有很多不同的大小。這種盆子一般在儀式性的盥洗或沐浴時使用，在亞馬拿文獻中列為貴重禮物之一。但這象喻的含義卻至今未明。
一○八9 向以東拋鞋 涼鞋是古代近東通用的鞋類，但也是具有象徵意義的衣物之一。原因大概是土地買賣所根據的，是人一小時、一日、一星期，或一月能走的三角形地帶（王上二十一16∼17）。土地是以三角形勘測，然後以作為界標的粗石作為測量基準（申十九14）。由於他們用鞋來行走，鞋子遂成為可移動的地契。寡婦脫下監護人的鞋子，就等於是剝奪這人管理她家族地產的權力。按照努斯文獻，土地轉讓包括以新地主之腳取代舊地主之腳的步驟。
一○八10 堅固城 「堅固城」在此與「以東地」對偶，令人推想它所指的是以東的某個主要設防城。這城應該就是波斯拉，構成這字的字根與本節中譯作「堅固城」的字根相同。波斯拉是古以東的首都，按考證是該國北部的布塞拉。這城把守王道的一部分，頗為接近西南方五哩外達納幹河的銅礦。在當地的挖掘證明主前七至六世紀的文化層，是全區防禦設施最完備、人口最多的城市。
一○八11 神與軍兵同去 神聖戰士的主題描述己方的神祇與敵方的神祇作戰，把他擊敗。亞述視匿甲為戰王，伊施他爾為戰爭女神。迦南的巴力和巴比倫的瑪爾杜克都是神聖戰士。在大部分情況下，戰前都進行祈禱觀兆，以確保神祇的臨在。軍隊經常攜帶神祇的纛（旗）或偶像，作為神祇臨在的象徵。主前九至八世紀的亞述經常提及神明的纛在他們前面開路。約櫃是耶和華的纛，代表主在以色列人面前開路，帶領他們的軍隊進入迦南。這概念與神明加添君王武器的力量，在他面前或身旁作戰的亞述信念，並沒有很大的分別。古代近東幾乎所有的軍隊，都有祭司、占卜者（可見于馬里文獻）、先知（王下三），與可攜帶的聖物（亞述王撒縵以色三世之年表〔主前858∼824年〕）同行。這樣神明才可以在戰場上被人求問，或被召喚來領導軍隊得勝。詩人在此是召喚神來在戰爭之中幫助他們對抗敵人。
一○八13 踐踏我們敵人的 從主前第三千年紀開始，埃及繪畫已將君王描繪成踐踏被擊敗之敵人屍骸的樣子。例如：大概是統一埃及之納梅爾（Narmer）的畫像，是他用權杖打碎仇敵，踩於其上。同樣，拉加什的蘇美諸王也被繪成踩在敵軍屍體上前進。踐踏敵人的傳統一直留傳到主前第一千年紀的亞述和巴比倫。
一○九6∼15 求災和咒語的關係 這種詩篇稱為「求災詩歌」，因為它求神把災禍降給敵人。古代近東還有儀式或咒語，可以增強這一類的咒詛，或使之生效。這種作法在聖經的信仰系統中是不可接受的。求災詩歌最好是從報應原則（見：詩篇中「常見的概念」附論的注釋）的角度理解。神是否正義是基於刑罰是否與罪行的嚴重程度相稱，因此詩人所求的咒詛就是按照維持正義的需要。這些咒詛的等級與神對其仇敵所宣告的咒詛相同（見：賽十三15∼16）。本段的激烈言語與東閃族咒詛程式的某些方面相符，這種程式將向敵國復仇的責任付託給神明。亞述王以撒哈頓的藩屬條約召請一系列的神明傷害叛盟者，就是這一類間接咒詛的例子。亞蘭語的塞菲雷碑文用的也是這種咒詛，還加上一套詛咒儀式：「這些弓箭如何折斷，願因努他和哈達神亦同樣打斷瑪蒂勒和他貴冑的弓。」詩人也是用求災的方法間接作出咒詛，呼籲神「笑話他們」，因為他們試圖用微不足道的手段威脅以色列。詩人沒有念咒施法或執行咒詛儀式，只是仰賴神打碎這些人的權勢和毀滅性武器，使之轉強為弱（見：耶四十九35，五十一56；結三十九3）。
一○九7 祈禱反成為罪 按照上文下理可以作出的結論是，這話描述法庭中的請願性祈禱。這種祈禱可以包括自表清白的誓言（例如：伯三十一章中的約伯）。若果不是當真清白，這種誓言就會成為神明處罰的根據。
一○九24 禁食 在聖經以外，古代近東沒有什麼禁食的例證。禁食通常是在哀悼之時進行。舊約中宗教性的禁食通常與向神懇求有關。其原則是所求之事重要到一個地步，懇求者集中精神於屬靈景況上，肉身需要則退居幕後。如此，禁食是為使人淨化，在神面前謙卑而設的（詩六十九10）。
一一○1 坐在右邊 全副武裝的戰士用右手拿兵器，左手持盾。站在王右邊的，是享有特權護衛他的人。王將這人安置于此是信任的表示，因此亦代表尊榮。反之，耶和華若站於某人的右邊，就是向他提供盾牌的保護（見：詩一○九31）。法老荷倫黑布（主前十四世紀）的一個雕像描繪他坐在賀如司神的右邊。
一一○1 仇敵作腳凳 亞述王杜庫提寧努他一世（主前十三世紀）「將腳踏在」每一個被征服之君王，以及（象徵式地）每個被征服國家的「頸項上」，清楚表明他們已經成為他的腳凳。主前十五世紀一幅古墓壁畫生動地表現了這一點。杜得模斯四世坐在母親（？）膝上，腳踏的箱子裝滿了仇敵，攤開成堆。進一步資料，可參看一○八篇13節的注釋。
一一○4 麥基洗德等次的祭司 麥基洗德是亞伯拉罕時代耶路撒冷的祭司兼君王（見：創十四的注釋）。耶路撒冷因此有了君王行使祭司特權的傳統。至於大衛家族有此慣例的證據，可參看：撒母耳記下八18的注釋。古代君王同時擔任最高級祭司的職位並不罕見（參較美國總統同時是全國軍隊的最高統帥，英國的君王持有英格蘭教會〔Church of England；聖公會〕元首的頭銜）。
一一四2 猶大為主的聖所 這句話反映「以殿為國」的意象。正如王的寶座設在宮中，神的寶座也是在聖殿之中。神和君王各自在他們的寶座上面治理全國。這概念可以上溯到最早的歷史時期，廟宇是最早期的國家行政中心。如此，本節上下兩半顯然是對句，「聖所」就是「他所治理的國度」的核心。
一一四4 大山踴躍 在描述巴力建築宮殿的烏加列神話中，巴力在登基之前發聲如雷，地的高處因而跳躍或震動。同樣，一首讚美瑪爾杜克的詩歌也說他聲音如雷，使地震動。譯作「踴躍」的希伯來語動詞不時有人以為是嬉戲、跳躍一類的動作，但較有可能是指整群羊走路時上下波動的情景（見：撒下六14∼21的注釋）。用這字來描述地震時地面的起伏最是合適。
一一五4∼7 偶像的觀念 古代近東偶像的形狀和尺寸各有不同。但通常都是用木雕成，包以錘平的金箔銀箔。其外貌基本上是人形（埃及除外，當地偶像混合人、獸特徵），但有獨特，甚至規格化的姿勢、衣著、髮式。古代近東的神祇以特殊方式在偶像中臨在，（在神祇向崇拜者施恩時）可以到達使祭儀偶像成為神明的地步；然而這也不是神祇惟一的顯現方式。但執行儀式卻可以使神祇在偶像中活過來。有了這相連之處，他們就可以向偶像施符念咒，或行其他法術，以求威逼、脅制，或驅使神明行事。此外，又有別的禮儀可以向偶像施行，對神祇提供幫助或關顧。換言之，偶像所代表的世界觀和對神明的概念，是與耶和華的自我啟示不相符合的。他們不視偶像為神明，但相信神祇居於偶像之內，並且透過偶像彰顯其臨在和意旨。文獻所描述真人大小的偶像，考古學家發現的數量極少。然而書畫的描繪卻足以提供可靠的細節。美索不達米亞的偶像需要每日喂飼、更衣，甚至沐浴。食物的祭每日要獻給神明（食用的無疑是廟宇的工作人員）。為偶像穿衣脫衣要需要其他的工人，此外，又需要人負責洗濯，和在慶典時搬運偶像。
一一六13 救恩的杯 上下文是在聖殿還願的背景，顯示這話是指獻上奠祭，作為對神美善和護佑的見證。埃及、腓尼基、美索不達米亞的浮雕，證明奠祭在古代是一種普遍的感謝方式。這奠祭代表神明所賜的拯救（救恩），亦表示所許的願已經償還。
一一六14 還願 願是自願建立，有條件的協議。古代近東大部分文化──赫人、烏加列、美索不達米亞，和例證較少的埃及──都有這種作法。古代世界最普遍的願，是請求神明時作出的。典型的條件是求神供應或保護，願所許的則通常是給神獻上禮物。犧牲是最常見的禮物，但也有可能是指給予神殿或祭司的其他禮物。還願一般是在神殿公開進行的。在烏加列文學中，凱雷特王許願求一位能夠生育的妻子，並且獻上相等於妻子體重的金銀作為回報。
一一八22 匠人所棄的石頭 琢石石工在鐵器時代以色列的建築設計日益普遍，取代了較早時代所用之未經琢磨之巨礫和毛石的地位。要將兩幅牆壁穩定地接合時，必須在中間插入一方精工雕琢的石頭，這塊石頭就成了房角石。這石應該比其他石頭巨大，插入時需要特別的工夫或儀式。其表面大而平滑，最宜刻上宗教口號、主持建築的技師或君王的名字，和建築日期。房角石可能亦用作基石。有關後者的資料，可參看：注釋的下一段，和以斯拉記三3及三10的注釋。
一一八22 房角的頭塊石頭 房角石──較佳的譯法是用作基石的磚──在廟宇的建築和重修過程中十分重要。古代近東文學對興建廟宇最詳細的記載之一，是主前二○○○年古德為女神甯吉爾蘇興建廟宇的故事。安放第一塊磚時的隆重場面，證明了它在建築過程中的中央地位。
一一八27 節日遊行 和合本之「理當用繩索把祭牲拴住，牽到壇角那裏」，新國際本作「手拿樹枝，參加節日遊行，上到壇角那裏」。以色列人受命慶祝代表這地豐富茂盛的住棚節。他們要在過節時揮動樹枝，並且用果子（枸櫞）和柳樹、棕樹的樹枝作為棚的裝飾。這節日慶典大概包括舞蹈，以及攜帶一束一束多葉的樹枝遊行。百姓如此承認神所賜與的豐富，並且團體性地慶祝盟約可見的成就。古代近東文獻又有記載祭司攜帶神像和各種裝備，周遊全國各城鎮的行程表。這作法容許神明造訪神廟，巡察首要廟宇在外所有的設施，以及參與不在首都舉行的周年慶典。這些神聖遊行展示神祇的偶像和標誌，穿街過巷直到神廟。獻祭、聖舞，和其他祭儀活動都在此舉行。
一一九1 離合體 大部分譯本（和合本不在其內）都按照希伯來文字母的次序，依次將本詩分成各有八節的小組。每一組在原文之中，都以該字母開首。這種文體稱為離合體。有關離合體的進一步資料，可參看：詩篇中「常見的概念」附論的注釋。
一一九72 千萬的金銀 這是詩人表達大筆財富的方法。當時普通的年薪大約是十舍客勒銀子。
一一九83 煙熏的皮袋 這裏所說的皮袋雖有用來裝酒的記載（撒上十六20），卻不是釀酒的容器，而是作盛裝液體之用（例如：士四19用來裝奶）。亞喀得語的同源字（nadu）是指裝水的皮袋（通常用羊皮製造），基遍人拿這些皮袋可能就是作這用途（書九4、13）。譯作「煙熏」的字眼也很罕見，所指的可能是灰而不是煙。所多瑪、蛾摩拉被滅之後，創世記十九28描述這種物質如同從窯中出來，充滿了周圍的空間（和合本：「煙氣上騰，如同燒窯一般」）。在詩篇一四八8中，它與雪和一系列大自然其他的破壞性力量同列（在此應該是指火山灰，見一○四32；和合本：「霧氣」）。詩篇一四七16亦將雪與灰（在原文是另一個字，和合本：「爐灰」）並論。在詩篇一一九篇的本節中，這比喻是形容久等但卻似乎不見回應的人。酸乳酪等製品需要將皮袋埋在灰中，作長時間的文火加溫。當時的乳製品中酥油（ghee）雖然比較普及（見：賽七15的注釋），但酸乳酪仍是古已有之的食物。
一二○4 羅騰木的炭火 羅騰樹樹幹的硬木，可以製造品質極佳的木炭。
一二○5 米設和基達 米設是安那托利亞中部的王國，被亞述王撒珥根二世所征服，又曾經被俄羅斯南部的辛梅裏人侵略。學者相信在辛梅裏戰爭之後，它被裏底亞所併吞。亞述人稱他們為穆什庫（Mushku），希羅多德則稱之為莫斯希（Moschi）。主前八世紀末的穆什庫王名叫米塔（Mita），在希臘文獻中就是能夠點物成金的米達斯（Midas）王。他位於戈爾迪昂的陵墓已經被學者確認挖掘。基達是以實瑪利的次子（創二十五13），也是全盛時期在主前八至四世紀的一個部落的名字。亞述和後期巴比倫的文獻稱之為卡達爾（Qadar）。基達的人名似乎與閃族語的南支有關。這些以阿拉伯半島南部為根據地的部落，亦不時在黎凡特和西乃半島出沒。至少到希臘時代為止，他們是以養殖羊只和行商為業。由於這兩個地方是在以色列的不同方向，在本節中以對偶形式出現大概是代表遙遠的蠻荒地帶。
一二一1 山地的幫助 新國際本將山形容為需要幫助的所在，大概是正確地譯出了本節的俗語。身為朝聖者的詩人望山而生畏（因為路途崎嶇，並且有盜賊和惡獸埋伏的危險），因此在旅途之中尋求神的庇佑。
一二一3∼4 睡覺 在美索不達米亞文學中，神祇睡著了就是對求救之人沒有回應的意思。恩裏勒被形容為似睡實醒。在某個巴比倫禱文中，崇拜者想知道他的神祇還要睡多久才醒來。
一二一6 日月傷害人 任何一個曾經在中東遊歷的人，都知道脫水和中暑所能構成的威脅。許多通往耶路撒冷的路途都極之炎熱。初民相信正如長時間在烈日底下曝曬會有危險，長時間在月亮底下也會有損健康。主前第一千年紀巴比倫和亞述的診斷醫書列出了幾個被認為是「辛神的手」所導致的症狀（辛是月神的名字）。一個症狀是病人磨牙，手足顫抖；另一個則包括了癲癇症的所有病症。英語用 moonstruck 或 lunatic 等字眼形容精神錯亂或發瘋，證明這種想法到比較近代依然存在。
一二二5 審判的寶座 作為全國最高的司法者，國王需要定期開庭審斷上訴的案件。審判寶座正是為此而設。寶座可以位於王宮複合建築中的聽政廳，也可以在城的主門設立。在但城的挖掘就在城門的入口發現了這樣的地方，王可以坐於有篷的寶座上作出判決。
一二四7 捕鳥人的網羅 這個常見象喻（見：書二十三13；詩六十九22；賽八14）的來源，大概是捕鳥人用網羅狩獵禽鳥這個人所共知的場面。這種活動在埃及古墓壁畫中有很多例子，又是蘇美《鷲碑》（見：結十二13的注釋）的根據。用網羅捕鳥的技巧有好幾個。獵戶雖然可以用機弦、飛棒（如：便尼哈桑的古墓壁畫）、弓箭等方法個別擊落雀鳥，聖經和古代藝術都是描繪使用網或籠大批捕獵。例如：位於塞加拉的卡根米墓（埃及第六王朝）就有一幅捕鳥人使用網羅的圖畫。部分的捕鳥人顯然還使用在網羅中安置囮子，或以食物為餌誘獵禽鳥（次經《德訓篇》十一30提供了例證）。
一二六4 南地的河水 巴勒斯坦的幹河在雨季與一般氾濫的河水無異。但到了夏天最需要水時卻只有小量的水，甚至無水。在耶路撒冷以南的乾燥沙漠地帶，這些幹河間歇性的氾濫，能為當地帶來滋潤和生命。
一二九6 房頂上的草 以色列一般住宅的屋頂是用架在牆壁上的橫樑，編以蘆葦和長草建造。然後漫上泥土填塞孔洞，以求保持相當程度的防水作用。如果有草的種子混合在泥土之中，就會發芽生長。但由於不能生根，就會迅速枯萎。
一三二6 以法他和基列耶琳 好幾處的經文都證實以法他是大衛的本鄉（得四11；彌五2）。「雅阿爾（Jaar）的田」（NIV）一般被認為是基列耶琳（和合本），約櫃在此存放了二十年。請參看：撒母耳記上六21。
一三二7 在他腳凳前下拜 第一，約櫃必須視為神看不見之寶座的腳凳（見：出二十五10∼22的注釋）。第二，腳凳必須視為寶座整體的一部分，代表最接近王的事物。第三，腳凳的象喻有極深長的意味，因為它代表王使仇敵服在他之下（見：詩一一○1的注釋）。最後，在腳凳前下拜是表達崇敬的方法之一，與俯伏在神或王的腳前相同。撒縵以色三世的黑石碑描繪以色列王耶戶在亞述王面前以嘴親地。在《埃努瑪埃利什》史詩中，瑪爾杜克敉平叛亂，自顯為眾神之首後，諸神集會親吻其足。這是向王和神表示臣服的常見動作。握住腳部是自貶和懇求的姿勢，各種各樣的亞喀得文學都提到它。逃亡或作出懇求的人握住王腳，來表示臣服或投降，並且提出請求。
一三二17 大衛的角 有關「角」的討論，可參看：詩篇中「形容神的常見象喻」附論的注釋。
一三二17 受膏者的明燈 請參看十八篇28節的注釋。
一三三2 油澆在頭上 古代出席宴會的人經常得到的盛情款待，包括主人用上等的油抹他們的前額。這些油不但令他們滿臉油光，更為他們本人和會場增添芳香。例如以撒哈頓年間的一個亞述文獻，就描述他如何在一個王室宴會中，用「最精選的油濕透」賓客的「額頭」。在炎熱的近東氣候中，油有保持皮膚潤滑的作用。埃及的《琴者之歌》和美索不達米亞的《吉加墨斯史詩》，都形容身穿上等細麻衣服，頭上膏以沒藥的人。膏立祭司用的是最上等的油，象徵神給百姓的恩賜，以及如今藉這典禮加諸其領袖身上的責任。按照以色列的慣例，膏抹是揀選的象徵，經常和聖靈的賞賜有密切關係。請參看：利未記八1∼9的注釋。
一三三3 黑門的甘露 譯作「甘露」的字眼亦可用作形容微雨或濛濛細雨。黑門山到處都是溪流，當然十分濕潤。水分是生命和繁榮的象徵。本節形容錫安得到了同樣的豐足作為利益。
一三四1 夜間在聖殿執行的事奉 新國際本譯作「事奉」的動詞，意思是到崗位就位（和合本：「站」）。這字沒有必要是指什麼儀式，而是指祭司人員在夜間擔任守衛工作。聖殿每日二十四小時都有人守衛，以求保證其聖潔不會受到沾汙，其貴重物件不被偷竊。但即使這麼「平凡」的工作，也能夠給人敬拜的機會。但另一方面，夜間舉行儀式的可能性也不能完全排除，因為夜間儀式在古代近東相當尋常，但月神和天象神祇對這些文化十分重要。某個在月朔慶典中宣讀，以月神為物件的亞述禱文中，崇拜者描述自己攤開純潔的香為晚祭。值得留意的一點，這亞述讚美詩是一首「舒伊拉」，即「舉手」詩歌。
一三五7 雲霧從地極上騰 在一篇名叫《恩基和世界秩序》（Enki and the World Order）的蘇美著作中，天氣之神伊什庫爾（Ishkur）打開天門。這是美索不達米亞人對於雲彩來源的看法。按照美索不達米亞的宇宙觀，「地極」就是地平線。這是天門的所在，因為落日就是在此進出天門。
一三五7 府庫中帶出風來 迦南人和巴比倫人將風暴的顯現歸因於暴雨之神兼風神阿達德，但先知耶利米卻宣稱一切的天氣現象都完全是耶和華的工作。他用比喻形容耶和華有由風所運轉的倉庫儲藏雨、雹，和雪，把它驅動的大概是祂口中的氣（又見：申二十八12；詩三十三7；伯三十八22）。譯作「倉庫」的字眼亦可形容儲藏珍貴寶物或御用兵器的庫房。雹、雪、風、雷、電都經常被形容為神用來擊敗仇敵的兵器。此外，倉庫又可用來儲藏原料，如：大麥、蜜棗、五穀，或一般之什一奉獻等。神亦同樣按需要分配倉庫的藏品。宇宙性倉庫的象喻在古代近東並不常見。
一三五11 西宏和噩 這兩場戰爭記於民數記二十一章。西巨集一名只在聖經記載中出現，考古學對他的首都和王國，都無法提供甚麼資料。聖經以外也完全沒有史料或考古文物，提供對於噩王的瞭解。
一三五15∼17 偶像的觀念 請參看一一五篇4∼7節的注釋。
一三六6 鋪地在水以上 按照巴比倫對宇宙的認知，大地的根基是在所謂「阿普蘇」之上。這是個如水的原始地區，是極之重要的神祇恩基／伊亞的領域。從自然地理學的角度看，它代表地下水位，在沼澤、水泉浮現出來，又和淡水的宇宙性洋海河流有關。在《埃努瑪埃利什》史詩中，瑪爾杜克的名字之一是阿吉利瑪，即把地奠定在大水之上，建立其上各區者。進一步資料可參看：詩篇中「常見的概念」附論中有關「詩篇中的創世」的討論。
一三六19∼20 西宏和噩 請參看一三五篇11節的注釋。
一三七2 柳樹 這種樹（NIV：「楊樹」）是楊柳一類的樹木，最宜在溪河旁邊生長（如：巴比倫的底格裏斯河和幼發拉底河）。本區是枝幹低垂的幼發拉底楊柳（Euphrates poplar）的原產地。有關琴的資料，可參看三十三篇2節的注釋。
一三七7 以東人的行為 俄巴底亞書的主題是向以東針對猶大的罪行提出控訴。這個位於死海東面和南面的國家和以色列的傳統關係十分複雜，與兩國的傳統創建者雅各和以掃的關係一般。以東有時是友國盟邦（申二2∼6；王下三9），有時則是致命性的仇敵（民二十14∼21；摩一11∼15）。在新亞述帝國和新巴比倫帝國時代（主前734∼586年），以東淪為藩屬。俄巴底亞和先知非難以東之處，大抵是因為主前五八七至五八六年巴比倫王尼布甲尼撒毀滅耶路撒冷，擄去其百姓時，這國從旁協助。可惜歷史記載並沒有清楚說明以東究竟扮演了什麼角色。
一三九2∼4 古代近東神明之無所不知 在古代暗示神祇或君王無所不曉，知識無限，並不是罕見的作法。同樣，拿波尼度自稱有智慧，知曉一切，並能看見隱藏之事（見：撒下十四19）。但在大部分情況下，這不過是自表優越而已。這首詩篇雖然沒有必要從這角度理解，必須瞭解的是本詩不是討論神學上的抽象事物，而是視神為司法者。耶和華被稱為審判官，知道所有關於詩人案件的資料，能夠作出智慧而公平的判決。一首讚美古拉的詩歌讚美她的配偶，說他是「檢察天之高處，審查冥界之底部」者（Foster 英譯）。作為太陽神的沙馬士不但被讚美為視察全地，更進一步被形容為知其心意，見其足跡。神明被描述為智慧無限則比較常見。
一三九8∼12 古代近東神明之無所不在 要分辨「有權利到所有地方」和「同時在所有地方」並不容易。詩人的話不過是表示前者，並且也是古代近東的標準看法。正義之神往往就是太陽神，沒有一處地方不被他的光線照到，他看見一切事物。即使冥界他也知道。他們相信太陽在夜間橫越冥界，日落之後從地平線的西端走到東端，以便次日的日出。因此，作為審判官的他，可以擁有一切所需的資料。暗中行事變得沒有可能。古代近東並沒有神明同時在所有地方出現的概念，與基督教神學心目中的無所不在很有分別。
一三九8 天上和陰間 這對比表達神管轄範圍之廣。在一封亞馬拿書函中，地區統治者塔吉（Tagi）接受法老的轄權，說：「我們要上到天上，還是要下到冥界呢？我們的頭在你手中」（Moran 英譯）。同樣一首讚美沙馬士的詩歌確指沒有沙馬士，「沒有人能夠下入深處（或陰間）」。
一三九9 清晨的翅膀 本節所用的可能是描寫太陽的字眼（與清晨一同升起＝東方；在海之彼端下落＝西方），但「清晨」等同于「晨星」則比較常見。天體（或與之相關的神祇）被形容為有翅膀並不罕見，但「清晨的翅膀」一語，則沒有在亞喀得文獻中出現。
一三九13 人在母腹中，神明已認識 神明在人出生之前已經認識他的觀念，在埃及有一個對應的例證。皮安基（Pianki；主前八世紀時埃及二十五王朝的君主）「尚在母親腹中的時候」，亞孟神已經認識他，也知道他後來會統治埃及。在《吉加墨斯史詩》中，吉加墨斯「臍帶切斷之時」，王位已經註定歸他。私人的神祇被推崇為「我後裔的出產者」。尼布甲尼撒讚美瑪爾杜克為他的創造者。《阿特拉哈西斯史詩》將女神瑪米（Mami）形容為子宮，人類的創造者。在蘇美文獻中，整個生產過程從受孕到妊娠和分娩，都在女神甯荷沙（又稱寧圖爾〔Nintur〕）的管轄之下，她甚至兼任收生婆。埃及則形容神祇克農（Khnum；被描繪成窯匠的創造神）塑造人類。他使血流與骨結合，又從起頭織造骨骼。詩人在此的描述很明顯不是引進新的神學概念，而是使用古代世界人所共識的措詞。
一三九16 你都寫在你的冊上了 在《納布的讚美詩》（Hymn to Nabu）中，受苦者哀悼說：「宇宙的記賬者啊！我性命已經耗盡了。」一封舊巴比倫時代的信件說作者尚在母腹之時，已經命定有一帆風順的命運。另一方面坎圖齊利斯卻在一篇赫人禱文中，詰問神祇怎會在母腹時已經註定他要患病（瀕臨死亡？）。有關類似之生命冊的資料，可參看：耶利米書十七13；瑪拉基書三16的注釋。
一四○10 炭火之刑 以撒哈頓的藩屬條約也提到過呼籲燒著的炭落在人身上，作為背約的懲罰。其他文獻亦形容神明將火或燒著的石頭如雨降在仇敵身上。這懲罰是從神而來，不是從其他人而來的。
一四○10 丟在火中的刑罰 從漢摩拉比法典以降，火燒已經是處死方式之一。主前五世紀的波斯（亞達薛西之子大利烏二世年間），和主前二世紀（馬喀比二書十三4∼8），都有將人推入裝滿了灰的窖子處死的記載。
一四一7 骨頭散在墓旁 古代近東有些文化有二階段安葬的習俗。遺體首先（在墓穴等地）攤開安放，直至化為白骨為止；這時再將遺骨埋葬在最後安息之處。即使身體被野獸所食，若能收集骨頭，這人仍可得到正當的葬禮。因此，亞述巴尼帕說他懲罰敵人的方法，是將他們的骨頭拿出巴比倫，四散於城外。他又誇口說要掘開敵國先王的陵墓，丟散其遺骨，「使他們的鬼魂受害不得安息」。
一四二篇詩題 在洞裏 大衛逃避掃羅之時，有很多時候是住在洞裏（撒上二十二∼二十六）。大衛流亡時代所住的猶大曠野，有很多洞穴布散在整個地區。
一四三10 引我到平坦之地 古代近東大部分的道路都是未鋪的（亞述時代晚期有幾條路是例外）。預備給有輪的交通工具行駛的路（努斯文獻稱之為「車路」）雖然沒有鋪砌，依然需要插椿、修平，並且定期保養。然而描述道路建築和保養的，只有極少數的文獻。為重型運輸而設的道路甚少，並且主要是在商道。如此，一個藩屬向馬里王投訴說，他要走遠路行經主要商道，才能到達敘利亞的首都。亞述王很少誇耀他們的道路建築，因他們似乎視之為本地居民的責任。以撒哈頓在一篇條約中，命令說他兒子繼位時，藩屬必須順服他，並且「在每一方面修平他的路」。在一首讚美古拉的詩歌中，這位女神說她會為一切尋求她路的人修直道路。
一四四6∼7 救我出離大水 請參看十八篇16節，三十篇3節的注釋。
一四四9 十弦瑟 這是當代典型的樂器，早至主前第三千年紀，已經出現在古代近東的文獻、浮雕、繪畫之中。琴和瑟的分別在於兩者弦數不同。兩種樂器都是手提的，框用木制。烏加列出土的一份音樂文獻，提供了一些晚銅器時代音樂的資料。這文獻所記載的，是用瑟伴奏一首胡利人祭儀讚美詩所彈的和絃。
一四四12 按建宮的樣式鑿成的殿角石 古代的王宮的露天院子、聽政廳，和花園涼亭的建築，都包括了支撐性和裝飾性的柱子。以色列並沒有人像柱（caryatid，外貌為人像的柱子）的例證，原因是偶像遭禁，他們不會有多少人像。埃及有一些人像柱的跡象，譬如喪葬廟宇有些柱子是附有半身像的。然而本節所用的字眼，卻似乎與角有關（和合本：「殿角石」；這字除本節以外只在亞九15使用，該節經文和合本作「（壇的）四角」）。以色列的柱子應該是精工雕琢造成，代表匠人手藝的顛峰。
一四七4 一一稱星宿的名 美索不達米亞的星座包括了獸類如山羊（＝天琴座）、蛇（＝長蛇座），物件如箭（＝天狼星）、車（＝北斗七星），以及人物如亞奴神（＝獵戶座）。星座之中最受歡迎者是昴宿星團，經常出現於印章之中，連巴勒斯坦和敘利亞都可以找到。新亞述文獻保存了一些星座中天體的略圖。進一步資料，可參看八篇3節的注釋。
一四八7 大魚和一切深洋 「大魚」，原文是「巨獸」，巴比倫的《沙馬士的讚美詩》說，即使是最壞的份子，也要讚美尊崇太陽神。名列其中的包括了海中可怕的巨獸。換言之，這首讚美詩表示萬物完全順服沙馬士，就如創世記中的創世經文，描述萬物是耶和華所造，因此亦順服祂一樣。《拉蔔的神話》記述海蛇被造時，身長六十裏格（一百八十哩）。
一四八14 將他百姓的角高舉 有關「角」的討論，可參看：詩篇中「形容神的常見象喻」附論的注釋。
一四九3 跳舞 古代跳舞的佐證大部分都和祭儀有關，但美索不達米亞和埃及的史料，卻經常描繪為提供娛樂而跳舞的人。節期時的舞蹈大概與現代的土風舞相同，一組人以互相配合的舞步演出。其他時間的舞蹈則比較接近芭蕾舞，演出戲劇或其中一幕。單獨演出的，有包括旋轉、蹲伏、踴躍、蹦跳等的舞蹈，亦有如同現代體操的特技舞步。舞者有時穿著極少的衣物，有時甚至裸體。在祭儀中除了專業跳舞的人外，參與的公務人員（祭司或政府官員）有時亦會跳舞。某個赫人儀式指明王后亦須參與。
一四九3 鼓、琴 請參看一五○篇3∼5節的注釋。
一四九6 兩刃的刀 直譯這是一把有兩個口的刀。在晚銅器時代（約書亞年間），刀的基本形狀是彎如鐮刀，鋒利之處在彎曲部分的外緣。學者相信這形狀是「刀口」這個習慣語（如：在書六21）的起源。這習慣語可能一直保存不變，以致刀的形狀逐漸演變到失去產生這習慣語的原有形狀之後，兩刃的刀仍可以稱為「兩口的刀」。
其他學者則試圖維持語言和外形的關係，提出這兵器是雙刃斧。但這樣一來，這裏譯作「刀」的字眼便要廣義地解作是鋒刃的泛稱了。這是一個困難（但非不可能）的引伸意義。
一四九8 鏈子和鐵鐐 本節所用的不是慣常的字眼，但前者可能是指將兩手鎖在一起的手銬，後者則扣在踝上，將兩腳鎖在一起（一○五18則十分清楚）。主前八世紀的亞述人，已經開始用鐵製造這些器具。
一五○3∼5 樂器 樂器是初期人類最先的發明之一。埃及最早期的簫可以考證到主前第四千年紀。吾珥王陵挖掘到的幾個琴、瑟和一對銀笛，鑒定為主前第三千年紀初期的產物。骨制和陶制的笛子起碼可以溯源到主前第四千年紀。樂器可供娛樂，也可以作為舞蹈，或公開儀式如遊行、祭儀的戲劇等的伴奏。除了簡單的敲擊樂器（鼓、撥浪鼓等）以外，古代近東最常用的樂器是琴和瑟。古墓的挖掘和廟宇、王宮的壁畫，都找得著例子。
文學形容它有安撫心靈、召喚神明，和提供行軍節奏的功用。樂師有自己的行會，極受尊重。這些全部都是當代典型的樂器，早至主前第三千年紀，已經出現在古代近東的文獻、浮雕、繪畫之中。
至於本節之中哪個當譯作「瑟」，哪個當譯作「琴」，學者仍然未有定論。和合本譯作「瑟」的，是個十弦的樂器，學者相信「琴」則弦數較少。兩種樂器都是手提的，框用木制。按照古代的浮雕，本節的「鼓」是圓框蒙皮的手鼓，不如現代的鈴鼓般，會叮噹作響。「笛」則是青銅或蘆杆製造的雙管樂器。鈸是用青銅製造的敲擊樂器，惟一未能確定之處是其大小。
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羅馬文明博物館中的古代七弦琴
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