箴言
一1∼九18
智慧的勸誡
一1　古代近東的哲士　由哲人闡述古代文化之智慧，是古代近東歷史悠久的傳統。《蒲他霍特普的教訓》（Teaching of Ptah-Hotep）和《阿曼尼摩比的教誨》等智慧文學的風格，顯示古埃及和美索不達米亞有智慧的學院。哲士以學生之「父」的身分，傳授文化所積蓄的智慧，作為援引先例的根據。主前八世紀亞述之《阿希卡爾的言詞》可能證明了這些哲人之中，有些是王宮的官吏，大抵是文士階級的一員。哲人的「言詞」包括了不同社交場合中，有關個人行為和禮節的論述。他們的話語亦包括了簡潔的字句，為政治和外交事務提供建議。因此，他們可說是文化記憶和社會基本價值的傳遞者。
一1　所羅門為哲士　按照列王紀上三7∼12，所羅門求得了聰明智慧來治理百姓。所羅門作為睿智君王的傳統亦出現在箴言的標題上。列王紀上四30∼33列舉了他智慧的各個方面（參看該處經文的注釋）。
一6　智慧著作的分類　本節列出了智慧著作多個分類的其中三個。箴言（mashal）是警句，用句簡練，經常包括對比性的平行句，通常含有寓意，並且必然是以教訓方式表達。譬喻是較長的對比，其記述形式一方面是講故事，另一方面要求聽者看出其雙重或隱藏的意義（見：撒下十二1∼10的開頭兩段注釋）。箴言雖然不包括謎語，謎語顯然是頗為常見的智力遊戲（見：士十四12∼14的注釋有關參孫謎語的討論）。本節形容謎語的字眼只在箴言出現，其字根通常譯作「輕蔑」或「挖苦」。這可能是有意貶低謎語作為真正智慧話的價值。比較長篇的智慧文學可見于傳道書。這書包括了一組的話語，同時反省人生矛盾之處。舊約聖經中最大規模的是約伯記的哲學討論。約伯和他的友人根據受苦的共同主題，對於痛苦和災難為何臨到義人作了一番探討，甚至試驗。
一8　給兒子的訓誨　必須聽從父母的教訓，是孝敬父母之律法（出二十12）的必然結論。通常作為孩童第一位教師的母親，其智慧在此放在與父親同等的地位上。本節與《蒲他霍特普的教訓》和《阿希卡爾的言詞》中類似教訓的不同之處，在於後者只提到兒子要聽「父親」的話。在上述每個案例中，「兒子」都可解作領受話語的人，血緣關係不必存在。每個學生都會背誦師傅的言語和模擬，但有智慧的卻學以致用（見：何十四9）。本節不提女兒所反映的事實，是王族的兒子通常都受教育，王族的女兒則否。
一9　華冠和金煉　父母的話是社會智慧的化身，也能夠成為兒子頭上裝飾的花冠，或代表官職的鏈環或項鏈。正如勇士頭戴勝利桂冠，新任的官員獲賜代表官位的鏈環和官服，同樣，聽命的兒子一生也能保證成功穩定（見：箴四1∼6）。如蒲他霍特普所言：「智慧人聽從師傅的忠告，故此，他的事業不會失敗。」
　　在埃及文學中，與智慧、真理、正義有關的女神瑪阿特，把勝利桂冠賜給諸神，又被描繪成好像項鏈般掛在各種官員頸項上的樣子。
二18　路偏向陰間　古代近東文獻有好幾個類似本節所反映之邀請的案例。在《吉加墨斯史詩》中，吉加墨斯擊敗可怕的胡瓦瓦時，其武勇令女神伊施他爾印象深刻，以致提出以他為丈夫。她列舉了無數利益，但吉加墨斯卻大談她的誘惑必然導致的冥界生涯。
　　同樣，在烏加列的《阿赫特》史詩中，女神亞拿特亦提出用金、銀、永生，換取阿赫特的奇弓。阿赫特和吉加墨斯一樣看穿了謊言，進而詳言死亡的必然性。好幾個智慧著作都提到與淫婦發生曖昧關係，是導致少年早逝的最必然途徑之一（《安肖桑基的教誨》說：「與已婚婦人交合的男子將要在她的門檻前處死」；又見：箴六25∼26）。所牽涉到的危險又令人聯想到蘇美女神伊施他爾之伴偶搭模斯的命運。他被逼每年的一半要在陰間度過，作為使她能夠從冥界得著釋放的代價。這個靈魂居住的幽暗世界是個使人極度不快的地方。按照《吉加墨斯史詩》，這個「塵土的居所」沒有光亮，死人在此「穿著如鳥」，「以塵為糧，黏土為食」。縱然如此，活人似乎依然能夠求問這些靈魂（見：撒上二十八11∼15的注釋）。
三3　系在你頸項上　有關使用類似護身符的物件來避邪，或作為遵行律法的提醒，可參看：申命記六8的注釋。本節使用的立約用語「慈愛」（h]esed），亦可與這字在耶利米書三十一3形容神「以慈愛吸引」以色列歸向祂一語相提並論。
三3　心版　作者有可能是指佩戴小型泥版作為護身符的習慣（參較：創三十八18中猶大的印和帶子）。然而鑒於耶利米書三十一33的對應經文，作者更有可能是指神使律法內化，把它「寫在他們心上」的過程。
三6　指引你的路　以撒哈頓在一篇條約中，命令說他兒子繼位時，藩屬必須順服他，並且「在每一方面修平他的路」。在一首讚美古拉的詩歌中，這位女神說她會為一切尋求她路的人修直道路。
三15　紅寶石被視為最貴重的寶石　新國際本之「紅寶石」，和合本作「珍珠」（參小字）。紅寶石和藍寶石一樣，是稱為剛玉（corundum）之礦石的形式之一種，成分主要是氧化鋁。但紅寶石卻遠為罕見，因此被視為更加貴重。
　　埃及哲人蒲他霍特普亦將真智慧比作珍奇的寶石（綠寶石），這種模擬因而更有份量。鑽石當時仍未發現。
三18　生命樹　生命樹的主題在古代近東的史詩和藝術中頗為常見。在《吉加墨斯史詩》中，有一種稱為「老人年輕」的植物，生長在宇宙河流的河床。
　　樹木在古代近東的藝術和圓筒形印章中占很重要的地位。學者經常都將這些樹木解作是生命樹的代表，但在未有更多文學的支持以前，這仍是未能確定的詮釋。箴言將這樹轉化為智慧的形象。與箴言十一30一樣，以「生命樹」作為其化身的智慧，是更充實、更豐富的生命之鑰。
　　「擁抱」（和合本：「持守」）智慧一語和箴言好幾處經文（八17，十八22）一樣，含有男女關係的意味。智慧可與三十一章10節之「才德的婦人」相提並論，並與「愚昧的婦人」（九13∼18）和「淫婦」（五3∼14）相對。美好婚姻和開花結果的樹所包含的豐饒和滿足，在此被描繪成值得追求的目標。
三19∼20　古代宇宙觀的用語　箴言和詩篇一○四2∼9一樣，詳細將耶和華形容為萬有之主，以及將宇宙塑造為井然有序之房屋的「神聖建築師」（參較：伯三十八4∼7）。這幾節經文又加上了另一個層面，將神擬人化為「智慧」（見：詩一○四24；耶十12）。神明的「願望」若能與智慧相提並論，埃及的《亞頓讚美詩》就表達了相似的概念：「當惟獨有你時，你照自己的願望創造了世界！」按照哲人的說法，為要完全彰顯神的臨在和關注，創世之後，天地的架構還要繼續維持。
　　「深淵」在希伯來原文（tehom）是指原始的宇宙性海洋。在巴比倫創世史詩《埃努瑪埃利什》史詩中，瑪爾杜克將代表宇宙性海洋的查馬特一分為二，造成天上的水和天下的水。
四9　華冠／榮冕　新婦（智慧）將傳統的結合象徵送給門生（新郎），藉此表達婚筵的意象。本節的華冠榮冕是婚姻的象徵（見：賽六十一10），可與雅歌四11新婦芬芳的衣服相提並論。從象喻的角度看，本節亦與以賽亞書二十八5對應。神成為以色列人的「榮冠華冕」。
四23　一生的果效由心發出　古代近東的傳統將心視作理智的所在（見：箴十四33），也是願意正直智慧過活的人穩妥的源頭（見：王上三5∼9所羅門的祈求）。在埃及的宗教思想中，稱為「伊布」（ib）的心是與魂魄「巴」不同的部分，被視作人本性的實質。人死後受亞奴比斯和妥得二神考驗之時，稱在真實天平之上就是這人的心。《亡經》提供了咒語來保護強化這心，來預備它接受神明的裁判。
五3　古代近東的通姦問題　與他人妻子發生性關係，按照聖經和古代近東法典都是死罪。埃及《兩兄弟的故事》稱之為誠實男女必然不會考慮的「大罪行」。它直接攻擊人的家庭，竊取他生育的權利，危害他遺產不能有秩序地傳給繼承人（見：出二十14注釋）。此舉又使男女雙方都變得污穢（利十八20）。
　　由於姦淫不但攻擊婚姻的神聖，更是廣泛污穢之源，所以是神要驅逐這地居民的理由之一（利十八24∼25）。埃及《安尼的教訓》（第二千年紀中葉）有一個段落勸人提防淫婦，不讓她接近她想誘惑的丈夫。
六1　作保　本節和十一章15節，十七章18節的對應語句，都反映了針對某些常見商業習慣的反感。這些慣例包括了貸款收取利息，以及作為借貸的擔保人。
　　埃施嫩納的法律和漢摩拉比法典，都詳細解釋這些商業交易的規例，以及沒收財產的結果。亞述哲人阿希卡爾的話生動地形容債務能夠成為何等大的重擔：「我搬過沙，運過鹽，但沒有一樣比債務更重。」因此，箴言勸諭人還自己的債，貸款時不要收取利息來加重人家的擔子，也不要作放款人，免得因呆賬而喪失全部家財（見：箴二十二26∼27）。
六6　螞蟻的動作　自然界的生物能夠提供好壞品行的例證。本段將螞蟻推崇為勤勞、遠見（參較：箴三十25）、積穀防饑的典範。亞馬拿檔案中的一封信又提到牠們習性的另一方面，指出螞蟻雖小，受到挑釁時依然勇於自衛。
六21　系在心上，掛在項上　這句話和三章1∼3節，七章1∼3節的引言一樣，將智慧言語的重要性，與不斷作為備忘信物的實物相連。正如申命記六6∼9的「示馬」（shema）亦當「系在手上為記號，戴在額上為經文」。有關將避邪的護身符掛在頸上心前，以求保佑其人不受邪魔侵擾的討論，可參看：申命記六8的注釋。
七3　系在指頭上　請參看三章3節，六章21節的注釋。
七8、12　巷口　巴比倫文獻提到街角和院落的小型露天神廟或壁龕。一份文獻說女神伊施他爾在巴比倫城有一百八十個這種設施。這些神龕凸起於地，頂端設有祭壇，到此的主要是女子。如此，本節「街角」一語（和合本：「巷口」），基本上大概是指祭儀用的壁龕。
七13　臉無羞恥　參較以西結書十六30中的「不知羞恥妓女」。本節譯作「無羞恥」的希伯來語字眼較為常見的譯法是「有力」或「猛烈」（見：但八23「面貌兇惡」），但也可以有「無禮」的意思，傳道書八1是例子之一（和合本：「暴氣」）。最後一個譯法符合淫婦伏擊物件，滿懷自信地邀請他們進入她熏了香的房室中的情景。本節亦可與漢摩拉比法典中「不慎重」、「輕視丈夫」的女子相提並論。
七16　埃及線織的花紋布　亞麻布（和合本之「細麻布」）是埃及最重要的出口貨品之一（見：結二十七7）。王室和私人的文獻，都討論過它由亞麻紗線開始織造的過程，和在易貨貿易中的使用。第十一王朝（第一中間期〔First Intermediate Period〕）的一篇文獻記載某位元農夫怎樣用自己田地出產的亞麻織布交租。花布十分昂貴，因為要在製造過程中增添一個步驟。就本段之淫婦而言，花布是財富的表示，其鮮豔色彩更是引人進入她閨房的誘惑。
七17　熏了我的榻　淫婦除了用花布鋪床外，又用舶來的香料將臥室改變成珍奇可愛的陷阱。這些香膏（如沒藥、乳香、沉香等，見：歌三6，四14）來自印度、阿拉伯沙漠、紅海海岸，由商隊遠道運來巴勒斯坦。近東很多遺址都挖掘到盛裝香膏的瓶子。不少埃及的古墓壁畫，都繪有香料和膏油的提煉和製造過程。但古代的製造方法有很多細節都已佚失。
七23　箭穿他的肝　埃及的古墓壁畫經常描繪貴族在沼澤地區出獵的情景。雀鳥被趕鳥人從隱蔽之處驅趕出來，驚惶失措之餘又撞上獵人射來的箭雨。中了淫婦計策的人不知不覺的脾性，亦反映了他大難臨頭而不自知的態度。肝被視為最重要的器官之一，因此被形容為中箭之處。
_
古埃及貴族在沼澤出獵圖

八11　紅寶石被視為最貴重的寶石　請參看三章15節的注釋。
八22∼29　智慧在宇宙之先　正如約翰福音以「太初有道」作為開始，作者在此也是宣稱智慧是神最先的創造，時間開始之時已經與神同在。宇宙萬物被造，智慧都從旁目擊。埃及的造物者兼太陽神是銳，瑪阿特被形容為他的扈從。智慧和瑪阿特一樣，似乎也是耶和華的使者，最先被造的一位。這個對智慧的看法也可能與巴比倫的創世神話，或烏加列文獻對伊勒神的形容有關，但不能清楚確定。
八30　智慧為工師　墨菲（R. Murphy）正確地看出了本節和出埃及記三14「我是」一語的關係，所指的是創造者神。智慧如果是以「工匠長」或創造力之靈的角色與神同工的話，本節便恰當地回應了箴言三19的意象。但另一方面，智慧若是在神腳前玩耍的「小孩子」的話（部分譯本取這翻譯，不譯作「工師」），仍在的則是在神面前的「欣喜」，以及在別無掛慮的年紀分享萬物逐漸成形的興奮。埃及文獻中的瑪阿特亦被稱為「諸神的孩子」，其遊戲使他們欣喜。另一方面，形容創造作為有如工匠作業的例證也有很多，巴比倫史詩《埃努瑪埃利什》中，瑪爾杜克塑造人類，和巴比倫《阿特拉哈西斯史詩》中寧圖─瑪米（Nintu-Mami）與伊亞─恩基（Ea-Enki）比賽用黏土創造人類，都是其中的例子。按照埃及來自孟斐斯的創世文獻，創造神祇蒲他也被描繪為專心從事創造工作的工匠。此外，亞喀得文學亦提到七位傑出的「工匠」。他們是古代的七位哲士，在洪水之後來臨，將智慧帶給早期的君王。
九1　智慧房屋的七根柱子　智慧的七柱房屋是什麼，有很多不同的說法。這些理論包括了天的穹蒼、行星、創世的七日、律法的書卷，以及古美索不達米亞的七哲。另外，烏加列的《巴力與亞拿特》史詩亦提到高級神祇伊勒的居所，說他住在「智慧的七室，審判的八廳」之中。墨菲提出箴言及其章句構成智慧女士的房屋，這理論也很有吸引力。在蘇美的埃裏杜悼詞中，恩基（智慧之神）的廟宇埃安納（Eanna）被形容為有七個壁龕和七個火。
九3　城中至高處的重要性　智慧在八章3節呼叫之處，是城門口這個宜於作出公告的地點。但本節城中的「至高處」則通常等於廟宇或王宮的所在地，後者通常建于當地的衛城。呼籲人學習，以及智慧、公義的主題，亦可見於以賽亞書二2。該節聖經描述耶路撒冷的聖殿成為高處，吸引「萬民」到此敬拜（又見：彌四1）。按照以賽亞書四十9，向被擄歸回者報好信息，也要「登高山」極力揚聲宣講。
箴言與古代近東文獻的應和
　　好幾篇埃及和美索不達米亞的智慧文學都包括了與箴言對應的段落（包括語言上、風格上、內容上的對應之處）。來自埃及的包括了（按時間先後次序）：《蒲他霍特普的教訓》（約主前2500年）、《善辯之農夫的故事》（約主前2000年）、《阿曼尼摩比的教誨》（約主前1200年）、《安肖桑基的教誨》（約主前200年）。此外《孟斐斯創世神學》（Memphite Theology of Creation）（約主前2200年）和《自殺論辯》（約主前2000年）亦有與箴言應和之處。亞述的《阿希卡爾的言詞》（約主前700年）和烏加列的《巴力與亞拿特》和《阿赫特》兩篇史詩（約主前1400年），亦包含了類似的箴言性話語。這些智慧文學著作的相似之處，大部分都可以歸因於智慧話語的普世性，此外，抄襲他人語句、意象、箴言，甚至整個譬喻或故事，也是極之普遍的作法。以下是一些案例：
　　◆　箴言一12形容陰間將人囫圇吞下，《巴力與亞拿特》史詩又以同樣的意象和應：死神摩特「伸出兩手」，「吞吃獵物」。
　　◆　箴言六23∼29，七24∼27都勸誡有智慧的兒子，要克服對會為他帶來災禍之女子的貪戀，蒲他霍特普亦同樣警告人要「遠離屋中的女子」，「專心工作」。
　　◆　箴言十六8，二十一9提供了一些「勝於」諺句的例子。同樣的句子亦可見于《安肖桑基的教誨》：「住在自己的屋中，勝於住在別人的宅邸」；《阿曼尼摩比的教誨》：「有一塊餅而心中快樂，勝於擁有世界所有的財富而悲傷。」
　　◆　箴言六16∼19的層遞模式：「耶和華所恨惡的有六樣、連他心所憎惡的共有七樣」，阿希卡爾亦有使用：「兩種人令人歡樂，第三種人令沙馬士喜悅。」
　　◆　箴言三十一27∼31所形容的模範妻子也得到蒲他霍特普的推崇。他也讚揚願意留心聽從父親的兒子（見：箴二1∼5）。
　　◆　箴言二十二17至二十四22的「智慧人的言語」的結構模式亦可見于《阿曼尼摩比的教誨》。兩者都以總序開始，接著是三十個章句，在多個題目上提供極為相似的建議。例如《阿曼尼摩比的教誨》和箴言二十二22都禁戒剝削貧窮軟弱的人。而這位埃及哲人和箴言二十三10都忠告人不要移動或推倒田地的界石，免得「你的良知毀滅你」。
箴言的應用
　　古代的箴言和現代的交談一樣，都是用口語方式傳達論點的方法。古今皆然，被視為古代智慧的話，值得人認真思考（見：撒上二十四13）。因此當人引用「省得一文等於賺得一文」的諺語時，他是以個人節儉為智慧。同樣，先知以西結引用「母親怎樣，女兒也怎樣」（結十六）的諺語時，他也是譴責耶路撒冷跟隨「母親」撒瑪利亞走上邪路的行為（參較：耶三6∼11；該處經文使用「姊妹」關係，來表達同樣的主題）。以西結更用箴言來表示政策或命運的改變。例如在以西結書十八2∼3，先知引用的諺語表面看來只是承認看見別人吃酸東西，自己口中也會覺得酸這個人所共知的事實。然而在以色列，這句諺語卻用來表達團體性責任的法律概念：兒子要為父親的罪負責（見：出二十5）。但如今以西結卻宣稱人受懲罰只會是因為自己的罪，不再會是因為別人的罪。因此，「在以色列中，必不再有用這俗語的因由。」
　　箴言的效力當然完全在乎引用時的上文下理。是以箴言書的作者指出：「瘸子的腳，空存無用；箴言在愚昧人的口中也是如此」（箴二十六7）。其他智慧文學也有同樣的說法。例如：《安肖桑基的教誨》警告說：「愚昧人不能分辨教訓和侮辱」；而《阿曼尼摩比的教誨》則指出不當「聽從愚昧人的忠告」，因為他們的說話「如暴風吹過」，沒有實質。因此，箴言不是供人背誦，人人都能理解的句子。其教訓只有睿智的師傅才能分析闡明。它就如學校課程一樣，假定要透過老師，才能成就其目標。
箴言是通則性真理
　　箴言所載的智慧雖然有放諸四海皆准的特色，其中很多的話語都是當時近東文化和集體常識的表現。但必須留意的一點，是「遵守我的命令，就得存活」（箴七2），「耶和華不使義人受饑餓」（箴十3）等話，都不是直接的的應許，也不是普世性的真理。聖經世界的價值觀未必一定能夠原封不動地轉移到現代來。此外，貧窮、需要和渴求等現實，也不一定與公義不足有關，可能不過是經濟問題、心理缺陷，或社會弊病的表現而已。
　　因此理解現代箴言的準則，亦可應用於古代箴言之上（聖經和經外的都包括在內）。它們並不是絕對真理的表現，而是對於人生境遇的真確觀點。「四月陣雨帶來五月花開」不是應許，也不是保證。惡未必一定有惡報。有時同一個問題可以有完全相反的解決辦法，證明了上述現代箴言的特點，亦可見於聖經箴言之中。箴言二十六4忠告人不要照愚昧人的愚妄話回答他，但下一節聖經卻又鼓勵人要照愚昧人的愚妄話回答他。事實上在某些情況之下，第4節是合宜的方針，在其他的情況下，則應依從第5節。應當依從哪個忠告，往往得視當時的情況而定，智慧人知道應當採取什麼行動。現代的箴言其實也有同樣的「矛盾」傾向。例如：「猶豫者錯失良機」，但要「三思而後行」；或「物以類聚」，但「異性相吸」。
十1∼二十二16
所羅門的箴言
十6　報應原則　智慧人和愚昧人的對比是古代近東智慧文學的共同題材。智慧的職責之一是向人保證邪惡或愚昧的行為是不會使人得益的。如此，埃及哲人蒲他霍特普（約主前二十五世紀）在其《教訓》中，表達了對於工作的正確態度：「智慧人早起開始工作，愚昧人早起煩惱事務過多。」埃及哲人阿曼尼摩比（約主前十一世紀）形容在社會中取得成就，而不造成不必要的傷害或痛苦的能力說：「愚昧人的話比外海上的暴風更危險。」另一位埃及教師安肖桑基（約主前八世紀）指出：「智慧人尋求朋友，愚昧人尋求敵人。」在上述每一句話中，智慧的傳統都清楚表示有一個報應原則在宇宙之中運行，以智慧人和義人醫治性的言行，平衡輕率言行所造成的傷害。有關報應原則的概括性討論，可參看：約伯記四章的附論、詩篇中「常見的概念」的附論，以及詩歌和智慧文學的導論。
十10　以眼傳神　新國際本「惡意地眨單眼」（和合本：「以眼傳神」）中的「惡意地」三字是基於詮釋，而這話在其他經文之中包括雙目，因此眨單眼也是不太可能的。亞喀得的觀兆智慧文獻，提供了另一個解釋。這文獻記載了一系列有關眼睛的兆頭，其中一個堅稱人若閉著眼睛，他所講的便是謊言。但這是指頻頻眨眼，還是說話時瞇著眼睛，卻不能確定。十六章30節表達了同樣的概念。
十11　生命的泉源　埃及哲人阿曼尼摩比說得好：豐盛生命在於言行有智慧，但「在廟中公然說話的愚昧人，卻好像樹種在室內」，因為沒有光而枯萎死亡，被人當作垃圾焚燒或丟棄。但另一方面，「沉默寡言的智慧人就像樹栽在園子之中」，結甜美的果子，好作樹蔭，並「永遠在園中」繁茂。
十一1　在市場中作弊　「詭詐的天平」對於商店或銀行的東主來說是個誘惑。漢摩拉比的巴比倫法典在政府的司法權力範圍之內，以將不誠實之銀行家的資產充公為刑罰，試圖杜絕這種非法行徑。智慧勸誡則鼓勵人力求行為端正。如此，埃及智慧文學中「善辯之農夫」告訴君王和大臣說，「有權給足分量的人卻虧欠百姓」是個危險的狀況。背後的假定是王會認為消除這種有害作法是明智之舉。有關主前八世紀奸商習慣的討論，可參看：阿摩司書八5∼6的注釋。
十一15　作保　請參看六章1節的注釋。
十一30　生命樹　請參看三章18節的注釋。
十三12　生命樹　請參看三章18節的注釋。
十三24　古代管教孩童的方法　教導子女孝敬順服父母，是古代法律（見：蘇美法典；出二十12）和智慧著作十分重視的問題。例如人所共知的：「愛惜棍子，壞了孩子」，就是亞述哲人阿希卡爾所說的。他又表示「不尊重父母之名」的人，「因這惡被正義之神沙馬士所咒詛」。他們也很關注父母對子女的責任。埃及《安肖桑基的教誨》清楚指出：「愚昧人的子女在街頭閒蕩，但智慧人的子女則在他們身旁。」（參較：申二十一18∼21有關逆子的法令。）
十四19　俯伏在門口　「門」字在此所指的是義人的家門，不是城門（見：斯三2，王的臣僕在朝門跪拜的情形）。因此本節對句的意思，就是惡人將要被逼屈從義人，成為他們的僕人。如今以正確的態度，尊重先前所輕視之「新主人」的另一例證，可見於出埃及記十一8。摩西在此預言埃及的大臣都會「俯伏來見我」。
十五4　生命樹　請參看三章18節的注釋。
十五25　寡婦的地界　挪移界石（地界的標誌）被視作違犯盟約，因為地是百姓所承受之產業的一部分（見：申十九14）。巴比倫的儀式文獻將一個疾病解釋為設立假界石的結果。埃及的《亡經》亦包括了一句祈求者否認曾經挪移鄰舍地界的聲明。寡婦沒有丈夫提供法律上的保護，很容易就能成為被欺壓的對象，這罪行因此更加嚴重。箴言因此譴責侵犯她權利的行為。《阿曼尼摩比的教誨》亦記載了一個對應的禁令：「不可侵犯寡婦的田地。」
十六10　王的嘴中有神諭　由於王說話比一般平民的話更有分量，這就成為了君主的主要責任之一。阿希卡爾形容統治者的說話是「兩刃的劍」。沒有人會對王所說的話提出異議。因此作為國家和神明的代言人，統治者必定不可侵犯平民的權益，或容許不公之事發生。如此，善辯之農夫對法老說：「你是我的主，我最後的指望，我惟一的審判者。」
十六11　天平和法碼　請參看十一章1節的注釋。按照埃及的《亡經》，靈魂在接受來生神明審判之前，他的「清白誓言」也包括了他沒有使用過虛假天平和法碼的話。
十六33　簽　有關決定過程使用拈鬮或抽籤的討論，可參看：撒母耳記上十四40∼43的注釋。這是占卜法的一種，背後的假設是神會決定抽籤的結果，而回答所提出的問題（通常非「是」即「否」）。
十七3　貴金屬的提煉　金子和銀子可以在石墨製造的坩堝中提煉。金子的熔點是華氏一九四五點八度，標準純銀的熔點則是一六四○度。在此之上又要加上三三八度，金屬倒出來時才不會凝結，同時亦不會高到破壞性的結晶體能夠形成的熱度，合金也不會在冷卻之前析離。熔化過程中盡可能避免氧氣滲透也很重要，這樣，金屬結構才不會變得多孔。熟練的技術，和對所用的工具與金屬有深刻的瞭解，是提煉過程不可或缺的條件。故此，這是神熬煉人心最恰當不過的象喻（參較埃及宗教傳統中，審判靈魂的過程包括「將人心稱在天平之上」）。
十七18　作保　請參看六章1節的注釋。
十八18　藉掣簽解決爭執　有關以掣簽為斷定真相之方法的討論，可參看：撒母耳記上十四40∼43；約書亞記七14∼18的注釋。掣簽一方面能夠在需要隨機之抉擇時提供答案（與現代人藉抽麥稈簽或擲硬幣作決定的作法相同），但另一方面，他們卻相信答案受神的控制（見十六33）。
十九12　王比作獅子　遠在主前第三千年紀的亞喀得文獻，已經將王（撒珥根）形容為吼叫如獅。
二十8　王的角色　王的傳統角色是在代表他職位的寶座上秉公行義（有關大衛失職所構成的問題，可參較：撒下十五2∼6的注釋；有關所羅門智慧君王的角色，則可參較王上三16∼28的注釋）。《阿曼尼摩比的教誨》雖然一再聲稱正義「是神明的賞賜」，它仍假定作為神明代表的君王，能夠在地上表達他們的心意。如此，亞述哲人阿希卡爾可以指出：「統治者的舌雖然溫柔，卻能打斷龍的骨頭。」
二十16　為外人作保　有關貸款時拿衣服作當頭的律法，記載在出埃及記二十二26∼27節；申命記二十四10∼13（請參看：該處之注釋）。這律法遭受濫用的例證，可見于阿摩司書二8，和亞弗內揚碑文。兩者所針對的，都是應當如何對待鄰舍的問題。這個箴言所討論的是不知其名聲，或聲望不佳的人（和合本：「外人」，NIV：「外女」）。它勸誡人貸款過度寬大是愚昧行為，可能導致血本無歸（參較：箴二十七13）。
二十23　法碼和天平　請參看十一章1節的注釋。
二十26　碌碡　有關附有輪子（或輾壓輪）的打穀橇的描述，可參看：以賽亞書二十八28的注釋。這一類的打谷橇（原文稱為 'o^pan 'agalah）沒有平臺式打谷橇（原文稱為 morag）的金屬或石制尖齒，對穀粒造成較小的傷害，可以留待簸揚過程將糠𢒑和穀粒分離。
二十一2　衡量人心　按照埃及的宗教傳統，死人要在神明面前接受最後的審判。文書神祇妥得負責記載被審者的回應。死者的心則放在天平上與象徵真理的羽毛比稱。這人的答案若是正確，心亦不比羽毛為重的話，他的靈魂便能進入阿西利斯神的屬境，永遠活著。失敗的結局是滅亡，因為外貌為鱷魚的神祇塞貝卡（Sebek）會將靈魂吞吃。金字塔文獻和《亡經》都記載了「最後審查」時使用的咒語，和一系列正確答案。以色列借用了這個觀念的意象，將神描繪為衡量人心者。心是理智的所在，亦因此是作出抉擇者，衡量其心就是斷定這人的善惡的能力（見：傳三17；耶二十12）。
二十一9　房頂的角上　「勝於」提供了比與邪惡或脾氣壞的人接觸更優越的對比，或極端的案例。房頂的角或狹窄的閣樓（見：王上十七19）居高臨下，不是舒服的休憩所在，但此處的危險和阻礙卻能夠保護受苦者，不致與嘮叨不休的妻子接觸（見：箴二十一19，二十五24）。《阿曼尼摩比的教誨》亦有使用這個體裁：「有一塊餅而心中快樂，勝於擁有世界所有的財富而悲傷。」
二十二17∼二十四34
智慧人的言語
二十二20　箴言三十則　部分的箴言（二十二17∼二十四22）至少在一定程度上，似乎是模仿埃及《阿曼尼摩比的教誨》的文學結構。兩者都以總序開始，接著是三十個極相似的章句或單位，提供關乎正確言行的建議。
　　聖經中三十個單位的分段，學者各有不同的見解。原因是段落之中有一些脫離主題，可能表示無關之部分的地方（如：二十三15、19、26中以「我兒」開始的附記）。另一個否定這個關係的論點，是新國際本需要稍為修正經文（「我豈沒有寫三十個話語──謀略和知識的話語──給你麼？」；和合本：「謀略和知識的美事，我豈沒有寫給你麼？」），才能堆砌成三十個單位，並且又要添加「話語」這名詞，讓「三十」（和合本：「美事」）來形容。
　　除了這個困難以外，還有箴言的段落每個只有寥寥幾節（四至六行），阿曼尼摩比的章句則平均有十二至十六行。阿曼尼摩比和箴言最接近的對應部分在二十三章11節結束。其他單位則與其他的智慧文學關係密切，阿希卡爾的教訓是其中之一。這可能表示箴言的作者或智慧學院，對於阿曼尼摩比等智慧文學有相當的認識，但在文學創作方面亦同時保持了一定程度的獨立。
二十二26　作保　請參看六章1節的注釋。
二十二28　地界　古代近東的地皮是在每個角上用界石標明的。在美索不達米亞，這些稱為「庫杜魯」的石塊通常刻有碑文，咒詛膽敢竊取或移動界石的人。石上又刻有神祇的標誌，作為地主守護神的記號。好幾個古代的智慧或法律材料，都記載了禁止搬動界石的訓令。這些文獻包括了埃及的《亡經》、《阿曼尼摩比的教誨》，以及申命記十九14（又見：箴十五25的注釋）。
二十三10　孤兒的田地　以色列律法有一個概括性的訓誡：不可占貧窮無助之人如孤兒寡婦的便宜（出二十二22；申二十七19）。但這種惡事依然發生。例如：彌迦書二2譴責侵佔田地，詐取以色列同胞產業的惡人。中亞述法律十分關注戰俘或其遺孀的家眷。這些人可以向政府申請供給。
二十三13∼14　管教孩童　管教孩童──包括體罰在內──被形容為明智之舉，並且對於兒童的福利十分重要。亞蘭語的阿希卡爾箴言與本段幾乎句句相同：「不可不杖責兒子，不然你便不能拯救他。我兒啊！我打你，你必不至於死。但我若容讓你任意胡為，〔你必不能存活〕。」
二十三21　好酒貪食　埃及智慧文學經常譴責暴飲暴食。與本節最為接近的命令記于《因辛埃蒲草紙》：「不要作貪吃的人，免得你成為貧窮的同伴。」
二十三30　調和酒　通常是攙水的葡萄酒加了蜜糖或胡椒造成「香料酒」之後，酒力可以更強。箴言二十1說沉溺於酒的是愚昧人。醉酒是違背智慧傳統的。例如希臘有舉行喝酒大會（symposium）的習慣。但卻調節飲用的分量，使人可以進行理智的對話，並且維持一定的氣氛，使參與者可以自由拋開顧慮，藉歌唱吟詩發揮天賦。請參看：傳道書九7的注釋。
二十三31　酒發紅　紅色究竟是有某些令人著迷之處，使人更加沉迷於喝酒（這是基於七十士譯本的讀法），還是本段在翻譯上出了問題，並不清楚。這種酒具有閃爍或起泡的特性，可能表示它是某種酒力特強，但易於下嚥的佳釀（見：歌七9），但亦可能和烏加列《巴力史詩》的某個酒字有關。同樣埃及之《安尼的教訓》亦包括針對醉酒的警告，因為它會令人說話不小心，身體受傷，被朋友棄絕，失去知覺。
二十四13　蜜和蜂房下滴的蜜　這本智慧書的作者依照以詩篇十九10和以西結書三3為代表的傳統，將神的話語或律法與智慧等同，而視之為追求的對象。在大部分舊約經文中，「蜜」都是一種自然的出產，指棗椰樹果子的甜汁，不是蜂蜜。赫人雖然成功地馴養蜜蜂，並且在獻祭中使用蜂蜜（迦南人亦然），在以色列卻沒有類似的證據。在聖經之中，蜜與其他農產同列（見：代下三十一5）。本節提到蜂房，因此肯定是指蜂蜜。來自蜂房的蜜是最新鮮、最可口的一種。亞喀得文獻形容讚美比蜜和酒更甜的話，也是使用蜜為象喻。
二十五1∼二十九27
希西家的人收集的所羅門箴言
二十五1　希西家的人　這些大臣或文書究竟是誰並不清楚。列王紀下十八18提到過幾個猶大王希西家的顧問，但沒有辦法把他們等同為謄錄所羅門箴言的人。但國家面臨危機，正是反省的時候，希西家又有可能是試圖借著記錄和傳播傳統的智慧話語，來博取神的歡心（參較：教導人正確言行之《阿希卡爾的教訓》，也是呈給亞述王，希望能夠複得恩寵的著作）。經文肯定暗示希西家手下有一批王室資助的哲人，負責搜集編纂智慧的話語。
二十五4　除去銀子的渣滓　未造首飾或飾物以前，銀子必須首先經過提煉，除去銀礦裏面天然的氧化鐵。不然這銀子就會腐蝕，或在冷卻之後變脆。冶煉過程中又需小心不讓雜質滲入，與銀子鑄為合金。標準純銀（包括7.5% 銅的合金）必須在石墨製造的坩堝中提煉，溫度是華氏一六四○度。正當的提煉過程可以比作君王罷免不忠或愚昧的顧問，試圖剷除朝廷的邪惡。埃及智慧文學中的「善辯之農夫」亦敦促法老維持正義，作「沒有貪心的統治者」及「謊言的毀滅者」。
二十五11　金蘋果在銀網子裏　與十五章23節一樣，本節也是說表達得體的語句或智慧話，有極高的價值。作者在此使用的象喻，是個精工製造的珠寶。匠人將一個金制的果子鑲嵌在設計複雜的銀制背景上。這個雅致的飾物吸引人的目光，就如機巧的話能夠感動人心一樣。有人提出本節所提的果子是杏而非蘋果，但從象喻的角度來看，一點分別都沒有。
二十五13　收割時有冰雪的涼氣　按照《基色曆書》（Gezer Almanac；主前十世紀末的希伯來語碑文）的工作曆，收成在春季以及仲夏和夏末的幾個月分進行。烈日底下收割的工人心中渴想的，自然很可能就是涼風甚至冰雪。另一個詮釋將「雪」解作融雪所生的水，清涼提神。又有人相信這是指從高山運來，經過小心包裝的冰雪。無論所指的是什麼，這話都是中肯的象喻，形容久等之後來到的信差，帶來使人心振奮安舒之資訊的情景（蒲他霍特普的教訓亦提及過信差話語的價值）。
二十五20　堿上倒醋　本節的經文鑒別問題多而複雜，不能在此詳述。古譯本（七十士譯本、古敘利亞語譯本）的細節亦各有不同。醋為酸性，堿則是個鹽基。兩者混合時可見的化學作用會立刻發生。冷天時脫掉衣服亦同樣會帶來激烈的反應（寒顫）。對著抑鬱之人唱歌而導致激烈反應，在歷史之中有一個案例：掃羅試圖殺死大衛。
二十五22　把炭火堆在他的頭上　《阿曼尼摩比的教誨》亦忠告智慧人把愚昧人或仇敵從深水中拉上來，拿自己的餅給他們吃，直至他們飽得慚愧為止。同樣，巴比倫智慧文學的訓誡和勸諭，也是說不當「以惡回報與你爭吵之人」，反當「向你的敵人微笑」。本節箴言的思路明顯也是與此相同，只是「炭火堆在頭上」的象喻卻至今依然難以捉摸。基於文化的解釋包括以下幾個：（一）埃及有一個儀式（在主前三世紀通俗文字時代的一個文獻中提及），公開懺悔者將裝滿了燒著之火炭的火盆頂在頭上，作為向所得罪之人負荊請罪的辦法；（二）中亞述法律有一個將熱瀝青倒在犯人頭上作為刑罰的例證。這兩個解釋都有困難。第一個來自後期的文獻，並且所指行動的意義也有好幾個不同的詮釋。第二個是熱瀝青，不是炭。它也是一個刑罰，較為近代將人全身塗滿焦油（然後插上羽毛）的私刑，與此相似。保羅在羅馬書十二20引用這個箴言。
二十五23　北風　在以色列，北風不會帶來雨水，只會帶來晴天。因此有人提出這句箴言來自埃及。因為北風會將地中海的雨水帶到當地（在尼羅河三角洲一帶，每年有五至十吋的雨量）。
二十五24　房頂的角上　請參看二十一章9節的注釋。
二十六1　巴勒斯坦的氣候迴圈　巴勒斯坦夏季永不下雪，春夏兩季收割之時亦極少下雨。敘利亞—巴勒斯坦的地中海氣候是冬季（西曆十月至二月）清涼有雨（在耶路撒冷等地勢較高之處，氣溫在冰點以下），年中其他時候則十分乾燥，只在偶爾有反常的驟雨。因此，這句話就和很多古代的智慧文學（《阿曼尼摩比的教誨》、《安肖桑基的教誨》）一樣，將愚昧人形容為不受教、不知羞恥的人。阿希卡爾說得好，派（遊牧沙漠的）貝督因人出海是沒有意義的，因為海不是他自然的居住環境。
二十六16　七個人　柯利弗德（R. Clifford）提出，這裏所指的是美索不達米亞傳說中，將文明和智慧帶到世上的七哲。洪水之前來的是七位阿普卡盧，而在洪水之後來的，是對應的七位溫瑪努（ummanu）。這說法雖有可能，但如果真是指他們的話，「七」字之前應該有定冠詞（「那」七位）。
二十六23　銀渣包的瓦器　瓦器上釉（NIV）或包以銀渣雖然可以用作裝飾，它也有掩飾瑕疵的作用，因此能夠用來欺騙買瓦器的人。同樣銀渣或含有雜質，氧化了的金屬製造的釉料起初或許會很好看，但會迅速失去光澤或者剝落。如此，無賴的嘴唇火熱或「著了火」（見十六27），也可能是試圖用欺騙的說話，掩飾內心的憎恨和惡意。
二十六24　嘴／心　某個亞喀得諺語也有提到這個不一致之處，指出嘴唇說友善的話的人，心中仍可充滿殺人的念頭。書爾普咒語系列提到一個言語率直，內心卻狡猾的人。
二十七9　膏油與香料　以色列人在日常生活中，需要面對很多強烈的氣味。他們調製膏油，燃點香料，就是用來蓋過難聞的氣味，或使自己更能吸引異性（帖二12；歌一13；又參看：主前十三世紀的埃及情歌），或作為對神的奉獻（見：出三十34∼38的注釋）。最常用的香料包括了乳香、沒藥、番紅花，和肉桂、桂皮和橄欖油的調劑。這種芳香氣味用來比喻朋友明智的忠告，最是妥當不過。
二十七13　作保　請參看六章1節的注釋。
二十七21　貴金屬的提煉　請參看十七章3節的注釋。
二十八8　厚利　律法禁止以色列人在借貸金錢或物資時，向同胞收取利息（見：出二十二25的注釋），向外國人放債圖利卻是可以的（申二十三20）。
　　漢摩拉比法典有足夠的證據，顯示利率可以高達百分之二十（見：出二十二25的注釋）。藉高利貸來增添財富，被視作以色列人不當行之事。因為貸款的目的是幫助有需要的同胞，不是占他財政困難的便宜（見：尼五7的注釋）。
三十1∼三十一9
亞古珥和利慕伊勒王母親的言語
三十25　螞蟻　請參看六章1節的注釋。
三十26　沙番　敘利亞蹄兔（Syrian hyrax）或蹄兔（rock badger）是一種有蹄類哺乳動物，住在岩壁和難以接近的多石地帶。這種孤獨的生活為牠帶來保障（見：詩一○四18）。此外，這種動物能夠獨具匠心地在這種似乎不宜居住的地方居住，是牠適應能力和機智程度的反映。
三十27　蝗蟲　有關蝗蟲破壞能力的討論，可參看：阿摩司書四9；約珥書一4∼7的注釋。蝗群似乎沒有領袖而能集體行動的事實，使牠們的威力更加令人生畏。
三十28　守宮　守宮（壁虎）能夠在地上爬行（利十一29）到王宮等防守最嚴密的所在，可能令他們成為想要在這種高貴地方居住之人的欽羨物件。還有一點就是守宮雖然沒有天然的自衛能力，普通人一手就能把牠們抓住，牠們卻能充分利用既有的長處，得以成功。
三十一4∼7　古代的醉酒問題　從文字發軔時代開始（約主前四○○○年），美索不達米亞和埃及已經有釀造麥酒，以及用棗和葡萄發酵釀酒的記錄。亞述藝術經常以宴會場面為主題，描繪男女在高堆食物的桌前大燕，並用杯子或吸管喝飲料。巴比倫創世史詩《埃努瑪埃利什》描述諸神設筵，「使甜酒流過他們的飲管」（酒糟太厚，不得不用飲管）。一首讚美女神甯凱西（Ninkasi）的詩歌頌揚釀造過程，並為能夠解渴，並如底格裏斯河和幼發拉底河湧流的飲料，而獻上感謝。醉酒之害，在詩篇六十九12和箴言二十1都提及過，但以理書五1∼4和以斯帖記一3∼8都有醉酒的宴會，這是古代近東到處都承認的弊端。埃及智慧文學警告人不可醉酒，因為會使人失去自製，被社會所摒棄。馬里文獻有證據顯示在領受神諭之時，醉酒被視作有利的狀態。
三十一10∼31
才德的妻子
三十一10　紅寶石被視為最貴重的寶石　請參看三章15節的注釋。
三十一13　尋找羊絨和麻　這個長篇箴言所描述的理想妻子，有能力明智地挑選（和合本：「尋找」）最上等的羊絨和麻作為紡織的材料（留意申二十二11禁止摻合羊毛細麻織造布料）。亞麻是為供應種子和纖維而種植的。其纖維可以製造衣料、腰帶、燈芯。何西阿書二9亦將羊毛和麻配對。他又提到這兩樣以及五榖新酒，都是以色列的丈夫耶和華的賜與，作為立約應許的一部分（漢摩拉比法典和中亞述法律都把它視作丈夫對妻子的責任）。
三十一16∼24　女子進行企業　漢摩拉比法典記載了好幾條管制巴比倫女子經營旅店和酒館的法例。然而有能力置買田地及以職業裁縫身分售賣精工織染衣物，卻未必可與之同日而語。本段箴言所描述之「完美妻子」的理想化圖畫，對於女子所能從事之業務的形容，遠比聖經其他經文所述的範圍廣泛。女子雖然與家人一起辛苦勞碌耕耘，處理所出的農產，但她們通常沒有置買土地的法律地位。古代近東文獻中惟一提到女子可以從事的工業是紡織。這可能是其他一切活動的模範。
三十一19　撚線竿和紡線車　譯作撚線竿、紡線車的字眼，全本聖經惟獨在此出現。然而上文下理顯示這是合理的翻譯，這些都不過是紡織業的專用術語而已。本節所表達的是一位有魄力的女子「束起腰來」（如同現代人「卷起衣袖」）積極生產了大量的紡織製品。不但夠她一家所用，更足以交給商賈為她售賣。
三十一21　朱紅衣服　有關用來製造顏色衣物──特別是細麻──之各種染料的討論，可參看：出埃及記二十五4，二十五5的注釋。紅色和紫色的染料十分昂貴，只有富人才買得起。
三十一22　細麻和紫色布　整片的細麻布是十分珍貴和受歡迎的貨品，可以用作床單或分割來做衣服（見：士十四12∼13；賽三23）。紫色染料提煉自一種海產軟體動物的腺，頗為昂貴。用於本節是強調理想妻子令她一家變得何等富足。
三十一23　城門口的長老　城門口（見：得四1∼4）是該城長老集合作買賣（見：創十九1所多瑪城門口的羅得）和聽取訴訟的傳統地方。舊巴比倫的史料記載長老在法律上的地位，其職務包括審判土地爭執，聽取宣誓，並充任各種交易的證人（見：耶三十二12）。
﹛