但以理書
一1∼21
但以理與三友抵達
尼布甲尼撒朝廷
一1 尼布甲尼撒 尼布甲尼撒二世（主前605∼562年在位）是以巴比倫為中心，統治近東幾達一個世紀的迦勒底王國的第二位君王。他的父親迦勒底人拿布波拉撒於主前六二六年脫離亞述宣告獨立。尼布甲尼撒在位四十三年，他敉平了埃及（但不能成功地把它征服），並且徹底重建了巴比倫。實際上現代考古學家所挖掘到的巴比倫城，絕大部分都可以上溯到尼布甲尼撒年間。迦勒底王國可說是由他所開創，並且在他死後一代便即覆亡。很多文化的傳統都保存了這位大王的史料，希臘（視之為傑出的建築家）和以色列（除了聖經材料以外，尚有後期的拉比史料）是其中之二。
一1∼2 年代小注 約雅敬在位第三年就是主前六○六至六○五年（按照提斯利曆法和登基年系統；前者見：耶三十二1的注釋，後者見：但二1的注釋）。這時尼布甲尼撒的身分仍是代父率軍的太子。他父親拿布波拉撒于同年八月中駕崩。主前六○五年初夏，尼布甲尼撒與瑪代盟軍在迦基米施攻取了亞述的最後一座孤城。巴比倫與瑪代接而瓜分亞述帝國。尼布甲尼撒在敘利亞自居為霸主，于利比拉設立大本營（見：王下二十三33），開始向新得的臣民收取貢物。猶太是巴比倫所分得之土地的一部分，尼布甲尼撒於主前六○四年底再度回到此地。主前五九七年之前，歷史並沒有耶路撒冷被巴比倫人直接圍攻的記錄。但第1節用語籠統，可以有好幾個不同的理解。
一1∼2 約雅敬 約雅敬是約西亞王的兒子，試圖控制敘利亞─巴勒斯坦的埃及法老尼哥立他為王。約西亞戰死沙場之後，百姓擁立他兒子約哈斯為王，約哈斯是反埃及派的代表。這情勢只維持了三個月（尼哥當時在哈蘭不能抽身），尼哥便把他罷黜，並把他俘虜到埃及。親埃及的約雅敬被立為王，預期他會成為埃及的忠心藩屬。迦基米施失陷，尼布甲尼撒控制了整個地區之後，形勢發生了重大轉變。約雅敬滿不情願地做了幾年巴比倫藩屬，但主前六○一年尼布甲尼撒侵略埃及未能成功時，他再度與巴比倫決裂，向埃及尋求援助。這種不忠的行為最後導致致命的後果，巴比倫於主前五九七年圍攻耶路撒冷（見：王下二十四10∼11的注釋）。
一2 神殿中的器皿 這些器皿是很具吸引力的戰利品，不但因為是用貴重金屬製造，更因為它是奉獻給耶和華神，在祂殿中作奉行儀式之用。當時的人相信奪取對神明最有價值的事物，就表示能力在他之上。一部分這些器皿的描述，可參看：歷代志下四章的注釋。
一2 收入他神的廟裏 按照馬里文獻和古列圓柱所提供的資料，一個民族被征服之後，他們的聖物──包括偶像和崇拜中使用的多種器皿──都會被擄為質。顯示自己的神祇比被征服民族的神祇優勝的方法之一，是褻瀆他們的聖物，或把它放在臣服的地位上。
一2 他神 瑪爾杜克是巴比倫的主神，也是其諸神系統之首。巴比倫的創世史詩《埃努瑪埃利什》其實是詳述他如何擢升到這個地位的神話，發生時間相信在主前第二千年紀末。他被視為恩基的兒子；恩基是上古最具威嚴之三神組合其中一位元，也是埃裏杜城的守護神祇。在聖經中，巴力雖然被形容為耶和華的主要敵手，主前第一千年紀時沒有一名神祇在政治上，比瑪爾杜克更具影響力。他的廟宇是有名的厄薩吉拉廟，連同廟塔厄特默南基（Etemenanki）是美麗的巴比倫城中最宏偉的建築物。
一3 亞施毘拿的官職 西拿基立差派與希西家對峙的三名官員之中，有一名的官銜與本節譯作「太監長」的相同（見：王下十八17注釋；和合本在該處經文譯作「拉伯撒利」）。譯作「太監」的希伯來字眼有時可以是指宦官（見：賽五十六4∼5注釋）。但究竟何時是特指宦官卻難以斷定。
一4∼5 侍立在王宮 這些年輕人將要受到的訓練，是預備他們將來在御前服務。他們以朝臣的身分，能夠擔任文士、顧問、哲士、外交官員、省長，以及王室成員的隨從等職位。按照主前七世紀致亞述王的書簡，專門學者事奉王的五個主要種類，是占星者／文書、占卜者、驅邪者（本章20節用這字形容及評價但以理和他三友）、醫生，和吟唱哀歌之人。一個人同時受幾樣學科的訓練，並沒有反常之處。訓練外族人擔任這些職位，自然會導致下一代的精英被他們同化。這樣一來，他們技能的受益人便是巴比倫人，而非他們的敵人了。
一4 迦勒底的語文 新國際本之「巴比倫人的語文和文學」，和合本作「迦勒底的文字言語」。巴比倫的傳統語言亞喀得語，是個複雜古舊的語文，用楔形文字（用蘆竿在泥板上壓出楔子形狀的文字）寫成，每個符號代表一個音節。巴比倫人大部分的經典都是用亞喀得文寫成。學者因此必須受該種文字的訓練。此外，亞喀得語有無數方言，但可能不少古籍皆已抄譯成當代的方言。然而執政的王朝並不是巴比倫本土人，而是屬於迦勒底民族（見：賽十三19注釋）。當時他們的語言和外交通用語是亞蘭語，用來書寫的是類似希伯來文的字母文字。亞蘭語在當代世界普遍使用，因此，但以理及其友人可能已經相當流利。另一個可能，是經文中「迦勒底文字言語」所指的並不是迦勒底民族的語言，而是一個占卜祭司行會的名稱。從某個時代開始，這些人亦開始被稱為迦勒底人。在但以理書中，這名字兼有兩個功用（種族和專業行會的名稱）。
一4 迦勒底的文學 難以確定的一點，是他們所受的訓練，究竟好像文士或普通教育一樣，包括各樣的文學，還是集中於占卜所用的專門文獻。觀兆文獻代表了占卜者的首要文學。學者所列的資格都是說他們精通觀兆系列。這些文學是千多年經驗的累積，觀察各種的現象，並且記錄它們所預兆的吉凶事件。除此以外，這些文獻又包括使用說明，以及這些專家向王作出報告的公文。有些預兆如異夢或天文現象等，只是將觀察付諸文字而已。在其他情況下卻需有產生預兆的機制（藉祭牲的腸髒占卜），或牽涉交鬼者。預兆本身早在舊巴比倫時代（主前第二千年紀初葉）已經開始記錄，記載的方式主要是「如果……則……」。驅邪者也有其獨特的文學；但以理似乎被歸入這一類，並與其他驅邪者評價（見一20注釋）。這些專業人員專門負責辨識各種前兆所代表的危險（天文現象、異夢、怪胎），然後施行禮儀提供保護。南布林布文獻是這種防衛性法術的代表作。
一5 王所用的膳 本節（以及全章）所用的字眼（patbag）在波斯語亦有出現，相信是個借詞。它所指的是王分配給食客的食物。認定這是葷菜是沒有根據的。後來希臘人按照手頭上之波斯文學對這些食物的形容，指出這是大麥和小麥烘烤而成的麵包製品，與酒一同賜下。
一5 每日賜他們一分 很多人都蒙賜食用王膳的權利。這個級別並不表示他們可以舒舒服服地與王共宴，只是說他們如今是受國家扶養的人而已。新巴比倫時代得到這種食物配給的人，包括某些政府高級官員、技工、巧匠（本地及外邦者）、外交官員、商人和藝人、政治難民，以及被擄到巴比倫或在此被囚為質的外國王室成員。他們有些只得大麥和油的配給，有些則蒙賜美酒佳餚，這是視他們個別的地位而定。他們所得的供養亦包括衣著和住所。
一5 養他們三年 文士所受的正規訓練為期三年。按照現存舊巴比倫時代的文學記載，訓練的課程包括語言和上述的文學範疇，以及數學和音樂。占卜者的訓練期有可能更長。但文學中並沒有提供準確的提示。
一7 新名字 更改一人的名字，也是行使淩駕此人及其命運之上的權柄。貫穿聖經時代，外族的統治者都有這個傾向。由於同化是但以理所參與之課程毫不諱言的目標之一，給他另起巴比倫名字是合理的。同樣，由於名字往往顯示所崇拜的神，巴比倫名字至少在某種微妙的程度上，強逼這些年輕人承認巴比倫的神祇。
一8 王膳玷污人 但以理及其三友為何拒絕王膳的問題，已有學者作出極詳細的討論，提出過各樣的理由。大部分所根據的假定，都是食肉和素菜的對比（有關這理論的問題，可見一5，一12的注釋）。分享王的食物的確是表示一定程度的效忠。但他們無論吃什麼，這都是無可避免的。猶太人的飲食律法（希伯來語稱為「科舍爾」〔kosher〕的規條，意即「正當」）雖然很可能將肉類視作不潔，但貯藏或烹調不得其法，別的食物也會不潔。再者，猶太人的飲食律法並不禁酒。王宮中最上等的肉類無疑是廟宇供應，曾經獻給偶像的（酒亦在這些神祇面前澆奠），但任何食物都可以循這途徑到來。他們的決定肯定與素食，或基於健康理由戒食油膩無關（見十3）。兩約之間文學中有無數案例，猶太人覺得有必要不吃外邦人所供應的食物（多比雅書、猶滴傳、禧年書）。但問題主要不是食物能玷污人，而是它是整個同化計畫的一部分。這時他們生命中每個細節都在巴比倫政府掌握之下，他們沒有什麼辦法抵抗這種控制他們的同化力量。這是他們仍有選擇權利的少數幾方面之一，他們抓緊這一樣，是要保存他們獨特的身分。
一12 素菜 這裏所用的字眼通常是指用作牲畜飼料或供種植的穀種。亞喀得語和希伯來語中都不把它用來形容人的食物，但經文並沒有說他們得到餐館式熟食的供應。上文（一5注釋）已經提過，吃王膳不過表示他們的食物是來自王室的開支而已。譬如軍隊的口糧就只不過是定量的五穀，士兵要自行用來煮食。穀粒可以磨碎搗爛，加水煮成粥。故此，這樣做所需的糧食分量和一章5節可以是相同的，只是煮食者是他們，而不是禦廚而已。
一17 異象和夢兆 主前第三千年紀以降，初民已經相信夢的重要性，在於它能啟示神明的工作。它被視作靈界使者所傳達，來自神明的資訊。在亞喀得文獻中，這使者名叫劄基庫。他們有時更嘗試在夢中尋求資訊（見：代下一7∼12注釋）。
一20 術士和用法術的 本節所用的第一個字眼，是指埃及的圓夢者。創世記四十一8；出埃及記七11用的也是這字眼。歷史記載巴比倫人朝廷的顧問中，習慣包括埃及的圓夢者。第二個字眼所指的，則是美索不達米亞的驅邪者。他們的責任是對於不利的兆頭或異夢，採取防禦措施。後者的技藝在於辨識威脅的跡象，斷定轉離惡事應當採取什麼步驟，以及施行驅邪儀式和念咒使危險轉移。疾病也算是一組威脅跡象的部分，因此驅邪者在巴比倫社會中被視作「專業醫療工作者」。這兩個字眼清楚表達但以理的技藝勝過外來的專家以及本地的從業員。
一21 古列王元年 這話最有可能是指由古列開始統治巴比倫的第一年（主前五三九年十月）。換言之，但以理服務的年日超過了六十五年。
二1∼49
令人困擾的夢
二1 年代小注 按照巴比倫的紀元方法，由新王登基到下一個新年（尼散月，即西曆三至四月）之間的一段時間，稱為「登基年」。完整的第一年開始之後，才算是新王的元年。尼布甲尼撒於主前六○五年九月六日即位。他的元年是主前六○四年春季至六○三年春季。這一章的夢是發生在主前六○三年春季至主前六○二年春季之間。《巴比倫年鑒》在這一年的記錄缺少了很多重要片段，但仍足以證明尼布甲尼撒當時面對好幾個軍事方面的嚴重挑戰。他在第四年向埃及發動有名，但不成功的侵略戰爭。
二1 令人困擾的夢 請參看一章17節的注釋。夢既被視作神明的資訊，所以經常是引人關注，甚至焦慮的緣由。王所做之夢的性質，已足顯示這不是好消息。公司改組時被召到上司辦公室的下屬怎樣覺得不安，尼布甲尼撒亦有相同的感受。
二2 各種顧問 亞喀得文獻將這一系列的專家稱為溫瑪努穆杜（ummanu mudu），意即穩秘事的大師。頭兩個稱號與一章20節的相同。第三個在舊約聖經中，則是泛指一切施法術，即行邪術的人。按照巴比倫的用法，這名稱則專指施咒者。第四個新國際本作「占星者」的，按原文是「迦勒底人」（和合本）。在此是指占星祭司的行會。後來他們專攻占星術。
二4 亞蘭的言語 這些專家用亞蘭言語對王說話十分正常，因為這是該國的語言。但以理書從本節開始直到第七章的末尾，是用亞蘭文而非希伯來文寫成。這兩種語文所用的字母完全相同，因此對於不諳原文的讀者來說，這分別是看不出來的。
二4 解夢 解夢通常是由受過當代解夢文學訓練的專家執行的。現存資料之中，來自美索不達米亞的比埃及為多。埃及人和巴比倫人都編纂了我們所謂的「夢經」，經中記載了夢的範例和圓解的關鍵。由於夢通常是用象徵表達，解夢者必須能夠查考以往所累積，有關夢及其解釋的經驗資料。通常只有夢的主題才是需要圓解的，不需解釋每個細節。解夢包括辨識夢中象徵的含義，宣告其意義、後果，所描述事件發生的時間，然後編寫一套對這夢的適當回應。這回應可以包括施行驅邪儀式以求抵抗前兆，或君王可以採取的行動。
二5∼9 王的要求 王如果是真的忘記了所做的夢，他應該會不願承認，因為忘記了夢是個凶兆，表示神明對他發怒。再者，忘記的自然結果，是祈求神明再賜一夢。重要的夢有時是會重複兩、三次的（第1節的「夢」是個複數，暗示他所做的夢不止一個）。另一個解釋，是尼布甲尼撒覺得這夢太不吉利，很容易可以被人利用來傾覆他的王位。神祇的話語素來是陰謀家和篡位者的工具（見：王下八8∼15；以及王下九6∼10的注釋）。他指定要神祇將夢啟示給解夢者知道，是為了尋求證據，證明夢的解釋是符合神祇的資訊，不是人類的計謀。
二11 哲士的宣稱 初民相信神明是藉異夢與人溝通，這些專家則相信他們使用手頭上的解夢資源時，神明會將夢的講解向他們啟示。但他們手上並沒有能使他們洞悉夢之內容的資源。神明啟示這一類資訊的先例並不存在。
二12 滅絕哲士 在古代歷史中，以陰謀或無能的罪名集體屠殺的例子不勝枚舉。希羅多德提到波斯時代的兩個案例。在一次事件中一名法師篡位，導致大利烏一世集體屠殺所有的法師。第二次事件是一道橋樑在風暴中倒塌，亞哈隨魯王（希臘史稱薛西）因此處死築橋的工程師。聖經中的案例發生在掃羅年間，掃羅因為懷疑祭司與大衛同謀，幾乎殺盡所有的祭司（撒上二十二13∼19）。
二14 護衛長 這是一個職責有時不太光彩之重要官員的正式頭銜。巴比倫人攻陷耶路撒冷之後，負責有系統地摧殘拆毀城市，以及用處死和外遷手段清理戰俘的官員，就有這個職銜。這頭銜亦與創世記三十七36中的波提乏相似。這名字直譯是「主廚」，但和現今很多政府的官銜一樣（如：美國國會中各政黨的「黨鞭」），其職任只能藉觀察功能瞭解，單看頭銜是沒有用的。
二19 天上的神 主前六世紀時，這個神祇的稱號變得十分流行。波斯的典籍普遍用這稱號形容祆教的主神阿胡拉馬茲達（見：拉一2；尼一4的注釋）。以色列人覺得以此形容他們的神耶和華亦無不妥之處。
二31 夢見一個大像 埃及法老梅雷他（主前十三世紀）報稱在夢中看見神祇蒲他的巨像。神祇核准他向呂彼亞人發動戰事。亞述巴尼帕年間記述的一個異夢之中，辛神神像底部的碑文預言巴比倫的叛亂終會失敗。
二32 大像用不同材料造成 用不同材料造成大像並不罕見。由於神像通常是穿衣的，人力物力自然會花費於沒有遮蔽的部分。例如：主前第二千年紀中期的一篇赫人禱文，記載祈禱者允諾提供一個真人大小的王像，頭、手、腳用金子製造，其餘部分則用銀子。亞實基倫出土的牛犢小像提供了使用多種金屬的例證。像身用青銅鑄造，部分四肢用鍛銅打造，然後全像用銀子包裹。很多出土的主前第二千年紀神像，亦同樣是用青銅製造，外面用金子或銀子包裹的。即使是小像也經常不是整件鑄制，而是用榫或鉚釘把各部位銜接而成的。夢中看見的特徵很多都是逼真而非超現實的。像的頭部最為重要，按理應該在青銅鑄成的像上包金。胸膛和膀臂有時能夠看見一部分，裹以銀子十分恰當。軀幹經常有衣服遮蔽，所以沒有在青銅上貼箔的必要。這個時代依然未有鑄鐵，但一份埃及蒲草紙文獻提及鐵像（用的可能是鍛鐵）。鐵泥真正混合的惟一辦法是用黏土作為助熔劑，但經文的用語顯示這泥是燒過的。一個看法認為這是上面鑲了赤陶的鐵腳。新巴比倫和波斯時代幾乎完全沒有雕塑像，美索不達米亞亦至今未曾發現任何主前第一千年紀的主要神像。亞述王以撒哈頓自詡派人用金、銀、銅製造了一個他自己的像，安放在神明面前，代他祈求。
二34∼35 非人手鑿出來的石頭 惟一與此稍為有點相似的事件，出現在《吉加墨斯史詩》。吉加墨斯報稱夢見恩基杜的來到，代表恩基杜的隕石落在吉加墨斯的腳前。但這石並沒有造成毀壞。
二36∼40 四國 除了尼布甲尼撒是金頭以外，經文並沒有說明這些國家的身分。部分學者提出這次序是巴比倫、瑪代、（瑪代）波斯、希臘，其他的則相信應該是巴比倫、（瑪代）波斯、希臘、羅馬。大部分支持這個說法的證據都是來自但以理書七章，注釋亦會在該處注釋詳細討論。
二36∼40 四國模式 以四個時代或四個帝國披露歷史，是古代和古典歷史之中，可以找到好幾個對應例證的觀念。亞喀得文學《朝代預言》（Dynastic Prophecy；西流古時代，主前三世紀？）十分破碎的文字中，提到四個彼此接連的王國（亞述、巴比倫、波斯、希臘）。《希碧爾神諭集》（其內容來自主前二世紀）亦包括了一個四帝國的體制（亞述、瑪代、波斯、馬其頓；幾個來自羅馬時代的例子，還在名單中加上羅馬，作為第五國）。主後五世紀的羅馬作者塞爾維厄斯（Servius）說希碧爾（Sibyl）將不同的世代用不同的金屬代表，但現存的《希碧爾神諭集》中卻沒有記載這樣的比較。學者相信將世代比作金屬，符合祆教將人類歷史表達為四個時代的作法。祆教經典《阿維斯陀》（Avestan）將世代（不是帝國）分為一棵樹的四枝，依次為金、銀、鋼、混鐵（含意隱晦）。這些材料雖然很晚期才付諸文字，但部分學者相信它所保存的資料可以上溯到主前第二或第三世紀。將世代比作金屬最重要的著作，大概是早期希臘作家海希奧德（Hesiod）的《工作與時日》（Works and Days，主前八世紀）。他列舉的五個世代中，有四個以金屬為代表（金、銀、青銅、鐵）。
二44 這國必存到永遠 主前十二世紀一篇名叫《烏魯克預言》（Uruk Prophecy）的著作，描述四位施政不善的君王相繼興起之後，繼而會有一位君王將伊施他爾的神像，從巴比倫運回烏魯克。這預言說這王的兒子會繼他的位，其國度會永遠堅立（另一個詮釋認為這文獻來自主前七世紀，並將這兒子解作尼布甲尼撒）。
二46 尼布甲尼撒給但以理的待遇 和合本譯作「奉上」的動詞在希伯來語中，通常是指澆奠。但這裏的供物（素祭）和香品都是不能倒出澆奠的。本節仍然是用亞蘭文寫成。在亞蘭文中，這動詞是「提供」的意思。這詮釋使尼布甲尼撒給但以理的待遇更容易理解。他是向但以理提供祭物，使但以理可以向他的神獻上合宜的祭。
二47 顯明奧秘事的 本節強調「顯明奧秘事」的角色，因為但以理的成就超出了巴比倫哲士通常所能做的。他們相信神明賜下兆頭（如異夢）時，就是作出自我啟示，又相信他們是將詮釋的智慧，賜給利用手上所有之資源和文學的哲士，藉以啟示兆頭的講解。然而但以理卻能獲取有關夢之內容的進一步啟示，他的聲譽因此大為提升。
二48 管理巴比倫全省 帝國分為好幾個行省或總督轄區，巴比倫是其中之一。但以理被擢升為省中高官的形容頗為含糊，下一句話卻澄清了他高位的性質：他被立為巴比倫一切哲士的長官。這比較可能是行會中的階級，不是政府中行政官員的地位。
三1∼30
火窯
三1 什麼的像 第28節雖然可以暗示這一點，聖經卻一直沒有明確地指出這是一個神像。這像若是神像，不提神祇的名號便很奇怪；將像立在空曠地方而不立於廟宇，則更怪上加怪。照料神明的工作包括提供食宿，這種養護是不容易持續地在空曠地方進行的。但這如果不是神像，但以理三友拒絕參與就更難理解了（有關第二誡要旨的理解，見：出二十4的注釋）。除了神像之外的另一個主要詮釋，是把它解作王的像。但向王跪拜以表尊重是聖經沒有禁止的。再者，亞述和巴比倫時代的王像，通常是安置在廟宇之中，站在神祇面前為王求福的。因此，典型的理解，是這些王像是在神面前作王的代表，而不是在百姓面前代表王。
最合理的詮釋大概是從亞述立碑或立像（通常建於難以接近的地方）的角度，來理解這回事。這些事物的用意雖然是高舉君王，巴拉瓦特的城門壁畫證明了他們是獻祭給這些代表物的。在城門上所描繪的場面雖然顯示王親自出席，祭卻是向石碑獻上。如此，王在此是接受用通常惟獨給予神明的尊榮，但卻親身與它保持距離，以求避免自居為神。這種儀式在外省地方，是臣民宣誓效忠的場合。鑒於但以理書二章的夢表示巴比倫國祚有限，執行這種儀式是合理的。按照亞述的慣例，藩屬君王立誓效忠的典禮，要立起亞述神的武器（大概是戰纛）。拒絕參與表示心有反意，參與其事就是接受神祇（以及君王）的主權。三友不是被逼崇拜某神，而是參與向王致敬的儀式。在這儀式之中，王雖然不被視作神明，卻得到了神明所得的待遇。但以理不在場的原因，很容易可以解釋為這是只限於一省的場合。
三1 像的大小 希羅多德形容巴比倫瑪爾杜克廟有兩個純金的大像。一個像是彼勒坐在黃金寶座上。這像和旁邊的金桌子據說用了二十二噸黃金。第二個被形容為人像。希羅多德說這像高十五呎，但其他記載則作十八呎。波斯王亞哈隨魯於主前四八二年把它熔為金磚，重八百磅。羅德斯島的巨像（Colossus）的高度據說略高於一百呎，因此像高九十呎（六十肘）並不超乎常理，但這九十呎可能也包括了腳座。這像異常之處在於它的寬度只有高度的一成。比例均衡之人像的寬度大約是高度的兩成半，這像若是人形，寬九呎，它的高度就應該是三十五至四十呎高。如此，其腳座就必須高達五十呎以上。不難想像高十層樓，寬度只有九呎的東西是不容易保持穩定的。
三1 杜拉 當地有好幾個名叫德爾（Der）的城鎮，而「杜拉」（Dura，意思是「有城牆的地區」）則是很多地名共有的成分（如：杜爾庫拉舒〔Dur-Kurashu〕、杜爾沙魯肯〔Dur-Sharruken〕、杜爾庫里加珥朱〔Dur-Kurigalzu〕、杜爾卡特林穆〔Dur-Katlimmu〕）。因此至目前為止，要肯定這平原的位置是不可能的事（正如在美國加州說地方名字叫「聖」〔San〕也沒有甚麼意思一樣〔重要地方至少有40個〕）。
三2 場合 上文三章1節已經討論過，這個聚會是宣誓效忠的場合。歷史記載一個世紀之前亞述王亞述巴尼帕也召集了手下的高官，在巴比倫宣誓效忠。現存文獻中有一封信是其中一名未能出席之官員寫的，他當日不在城中，所以安排在王宮監督面前補誓。信中特別提到他宣誓時，是被諸神的偶像所圍繞。
三2 在場人物 所列大臣之中有兩個的官銜是閃族語（欽差、巡撫），其餘五個則是波斯語。名單似乎是按官階列出的。頭三個比較知名。第一個（總督）是波斯語，主前六世紀時已經借入亞蘭語中，形容行省的省長。接下來的兩個都是正當的閃族語，形容總督之下的兩級部屬。最後四個（臬司、藩司、謀士、法官）是波斯語借詞，其翻譯不是太有把握。
三5 樂器 好幾樣樂器的名字都是希臘語，主前六世紀時當地已經和希臘有相當接觸，所以並無異常之處。從尼布甲尼撒的食物配給名單中，可以看見他也有聘任外來的樂師。這些名單也是巴比倫有希臘人僑居的佐證。頭兩樣樂器是管樂器。按照所用的字眼，這角是動物的角，不是金屬號筒。笛是在末端吹奏的那種。接下來的三樣是絃樂器。其中兩個名字是希臘語的借詞，中間一個在希臘語中是外來語字眼。第一樣（和合本：「琵琶」）曾在荷馬的著作（主前八世紀）中提及，是瑟（手豎琴）的一種。古代世界有很多種不同的手豎琴，但卻沒有用撥子或小錘彈奏之蝴蝶琴（zither、dulcimer）的早期例證。第二樣大概是弦數較少的「琴」（和合本），第三樣是另一種的「瑟」（和合本）。名單中的最後一項最是難解，風笛、雙笛、打擊樂器都有人提出（和合本：「笙」）。這是源自希臘語的亞蘭語借詞，後來引進英語，成為 symphony「交響、協調」一字。
三6 火窯 窯的用途是燒制陶器或建築用的泥磚，和金屬加工（鍛造、熔煉、鑄制）。現存有關古代近東火窯的資訊並不多。很多早期的窯是封閉的穹頂，有側門使空氣流通，用黏土或泥磚建造，窯室內部則鋪以特別挑選的石頭。這窯大可假定建於此地是有其用處（大概是為建築金像），而不是特地作為刑具的。古代文獻甚少提到用火窯作為刑罰。主前一八○○年左右可能有一個例外。某人將一名奴隸推入磚窯，林辛（Rim-Sin）的判決是由一個屬於這人的奴隸將他拋入火窯。然而廣泛地說，漢摩拉比法典以降，火燒已經是處死的方式之一。主前五世紀的波斯（亞達薛西之子大利烏二世年間），和主前二世紀（馬喀比二書十三4∼8），都有將人推入裝滿了灰的窖子處死的記載。
三19 比尋常更加七倍 提高窯內溫度的辦法通常是用風箱鼓風。「比尋常更加七倍」只是一個措詞而已。視其用途而異，窯內溫度大約維持於攝氏九百至一千一百度之間。照當時的科技，他們頂多只能加熱到攝氏一千五百度。
三25 神子 這句話出自尼布甲尼撒口中，因此不能預期代表甚麼奧妙的道理或高深的神學。「神子」一詞只是閃族的慣用語，形容超自然的活物而已。
四1∼37
王所患的病
四1∼2 諭旨 這一類的諭旨通常會記錄於石碑，立在顯眼之處。有時更會像大利烏的貝希斯敦銘文一般，謄錄抄本作傳播之用。這諭旨很多細節都與其他諭旨和亞蘭文書簡相似，但君王如此公開自己弱點的，卻甚罕見。
四10∼12 世界樹 世界中心有一棵宇宙樹的概念，是古代近東文化共有的主題。以西結書三十一章也提及過它。這樹的根從地下海洋吸取水分，樹頂與雲層相連。這樣一來，這樹就將諸天、大地、冥界結合為一。在《艾拉與伊舜神話》中，瑪爾杜克論及「默舒」樹。這樹的根穿過海洋直入冥界，其頂高過諸天。蘇美史詩《盧加班達與恩默卡爾》（Lugalbanda and Enmerkar）中的「鷹樹」，也扮演相同的角色。在亞述文獻中，聖樹也是人所共知的主題。有人稱之為生命樹，也有人認為它就是這棵世界樹。在藝術中這樹的兩旁經常有野獸或人類、神祇的像。樹的上方中央之處通常有一個有翼的輪子。君王被形容為這樹化身為人。學者相信這樹是代表神明的世界秩序，但文獻中卻沒有討論。
四13 守望的聖者 守望者是很有名的一種超自然活物，出現於很多種類的兩約之間文學中，以諾一書、二書和死海古卷尤然。在上述文學中，它雖然主要是指墮落天使，卻不盡限於此。這話作為專門術語的例證，至今仍未在主前三世紀之前的文獻中發現。但美索不達米亞人是相信多種保護性之靈體或邪靈之存在的。最接近的對應例證大概是文獻中偶爾將上古七哲形容為守望者的話。此外，他們有時亦被形容為聖樹的管理人，因此與本節的上文下理也相符合。
四15 箍住 被鐵圈箍住的究竟是樹的一部分還是王，難以斷定。所指的若果是樹，經文就是說它的主根（不是樹丕）要被箍住。古美索不達米亞雖然有時用金屬圈子裝飾樹木，卻從來沒有這樣對待樹丕，主根就更不用說了。
四15 天露 在巴比倫文獻之中，露是從天上的星那裏降下，有時更被形容為星體降下疾病或醫治的機制。
四16 七期 假定這情況持續了七年是不應當的。本節亞蘭語的「期」字很特別。亞喀得語之同源字的意思是「特定時期」，可以是指疾病的「期」（階段）或週期性的時序。兆頭出現之時，經常會訂定效力發生的時間。有些「期」──如月相或吉日等──是每月發生一次的。有些則每年一度。又有一些，如日夜等長（春分、秋分）或至點（日間最長或最短的日子：夏至、冬至），則一年發生兩次。很多解釋都有可能。
四16 王的疾病 請參看四章33節的注釋。
四29 巴比倫王宮 尼布甲尼撒在巴比倫的建築工程壯麗無比。他把幼發拉底河的河水導入幾條運河，在城中穿過。其王宮建於城北的伊施他爾門附近，是以最上乘的材料，佈置華麗。宮殿的花園由多層平臺組成，當時已馳名國際，後來更譽為古代世界七大奇觀之一。這個有圍牆的庭院，是個種滿了珍奇樹木的植物園。其他的建築工程又包括了廟宇和街道。
四33 尼布甲尼撒的病症 尋找符合這些症狀的解經家將這疾病鑒定為變獸妄想狂（lycanthropy）。這是一種抑鬱性的精神病，患者幻想自己是野獸。但本段的特徵亦符合原始人或原生人類的形容。這些人缺乏理智（參較第34、36節和合本之「聰明」，NIV：「神志」），並且有野獸般的特質和習性（16節）。在一些古舊的神話中，這是未開化人類的特質。後者可用于描述《吉加墨斯史詩》中的野蠻人恩基杜。從形容蘇美冒險家盧加班達（Lugalbanda）的遠古文獻，到亞述大臣阿希卡爾的晚期文獻，都形容與社會隔絕的人，漸而有了這些特徵。因此尼布甲尼撒的病症至少有一部分不是精神病，而是與文明隔絕（只有從野外收集的食物、無家、沒有個人衛生）的結果。一個片斷的楔形文字文獻顯示尼布甲尼撒可能因某些緣故，在一段時期之內不能照常負擔職責。在這段時期之內，執政的可能是他的兒子以未米羅達（巴比倫語稱為阿默珥瑪爾杜克）。但這文獻實在太含糊，難以作出肯定的結論。
四34 拿波尼度的禱文 在昆蘭發現的死海古卷之中，有一篇名叫「拿波尼度的禱文」（4Q242，或作4QPrNab）。在這個文獻之中，患病的是巴比倫的末代君王拿波尼度，而不是著名的前任君主尼布甲尼撒。其相似之處包括七年的患病。使他康復的是一個（不知名的）猶太占卜家。內文涉及異夢，其結局是他崇拜正確之神。這卷軸沒有與野獸比較，但有部分釋經家修正其文字，包括了這一件事。按照這卷軸，這個七年的病症與拿波尼度在特瑪居留的著名史事有關。
五1∼31
伯沙撒王的盛筵
五1 伯沙撒 伯沙撒是巴比倫末代君王拿波尼度的兒子，與他共同執政。拿波尼度在特瑪居留了十年時，作兒子的他在巴比倫執行所有的君王職務。現今出土的許多文件上都有他的名字。從上一章至此已經渡過了約莫三十年。尼布甲尼撒於主前五六二年駕崩，本章的盛筵則發生在主前五三九年十月。
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拿波尼度的圓筒石碑上刻有伯沙撒之名
五1 盛筵 這盛筵在主前五三九年十月中旬（他斯利圖〔Tashritu〕月十五日）舉行。幾日之前，波斯大軍在激烈血戰之後，攻取了奧皮斯城（位於巴比倫以北五十哩，底格裏斯河畔）。接而渡過幼發拉底河，西帕爾城於他斯利圖月十四日不戰而降。巴比倫很可能已經收到消息，伯沙撒知道波斯大軍勢將兵臨城下。拿波尼度在奧皮斯之役中率軍，並于城陷時逃脫，但被擒之時卻是身在巴比倫；他何時抵達，文獻中並沒有清楚交代。貝羅蘇斯（主前三世紀之迦勒底史家，約瑟夫引述）則宣稱他是被困於博爾西帕（位於巴比倫以南約十七哩）。有鑒於此，這盛筵似乎是驚天動地之事件發生前的最後一次集會。希羅多德亦提到城陷時，他們正在慶祝節期。然而這個宴會並不表示伯沙撒態度悲觀。巴比倫易守難攻，並且他們亦相信己方神祇大有能力。
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拿波尼度的石碑
五2 從耶路撒冷所掠的器皿 請參看二章1節的注釋。古代每一個人都知道分別為聖之器皿的重要性。這些器皿沒有熔掉，已足以顯示它得以保存，是因其神聖之故。由於巴比倫的神被視為征服者，屬於「被征服」之神祇的物件，都被當作戰利品運入瑪爾杜克的廟宇。此時使用這些器皿的原因，是要令人回想這位神祇昔日的勝利（見五4注釋）。
五2 伯沙撒和尼布甲尼撒的關係 伯沙撒被稱為巴比倫末代君王拿波尼度的兒子，與他共同執政。拿波尼度和尼布甲尼撒並沒有明確的親戚關係。早至希羅多德時代（主前五世紀；見：斯一的附記），尼布甲尼撒和拿波尼度已經被人用同一個名字稱呼（拉比內圖〔Labynetos〕），並且間中被人混淆。但在此之外，古代繼任的君王更經常號稱為名王之子，不在乎二人之間是否屬於相同的朝代或家族。例如：在撒縵以色三世的黑色棱柱上，以色列王耶戶被稱為「暗利之子」，儘管他不但沒有親戚關係，更是誅滅暗利家族的人（亞述人大概熟知此事）。
五4 讚美金銀銅鐵木石所造的神 伯沙撒和他的政府深知帝國正處於千鈞一髮的境地，接下來的幾日會是關鍵性的時刻。他們盼望他們的神會好像尼布甲尼撒東征西討的大時代一樣，為他們帶來勝利。他們「舉杯祝頌神明」，慶祝昔日的勝利，是以此為目的。此外，經文雖未明言，他們更有可能是用這些器皿向諸神（原文的「神」是複數）澆奠。他們不但是向巴比倫的守護神祇瑪爾杜克祈求，更是向全區所有城市的神祇求助。在動盪時代，這些神祇的偶像都收集到巴比倫保存。
五5 手 和合本「人的指頭」，原文作「人手的指」。沒有生命的斷手代表被擊敗的敵人。當時統計陣亡人數的辦法是砍下所有死人的右手（回想撒母耳記上五3∼4大袞的手）。巴比倫人用聖殿的器皿飲酒，是紀念擊敗耶和華（可能還有其他國家的神祇）的戰績。但這只手卻不是死了的神沒有生命的斷手。它不但仍有生命，還有資訊可傳。其功效就和被斬下來的首級開口說話一樣。
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埃及點算手掌的浮雕
五5 寫字之處 「與燈檯相對的粉牆」一語是個奇怪的細節。因為四壁應該都是粉牆，還有很多燈檯照亮全室。考古學家在巴比倫城的挖掘能夠提供一些解釋。這個覲見室是個一百七十呎乘五十五呎的大廳。從伊施他爾門內側的入口，要經過三個寬敞的庭院才能到達。部分牆壁是用表面為藍色琺瑯的磚塊砌成，其餘的則是白色的粉牆。本節譯作「燈檯」並不是尋常的字眼，可能是個波斯借詞。因此可能是特指某一個，可能是不同種類的燈檯。
五7 所提供的報酬 紫袍是用昂貴的染料製成（見：民四6；斯八15注釋），只有王族才能穿著。金煉應該是官職的標誌。希羅多德把它形容為王族的禮物：剛比西斯送給衣索匹亞王的就是這些。在國中位列第三的意思，就是但以理的地位僅次於伯沙撒和父親拿波尼度之下。
五8 不能讀那文字 雖然部分學者提出這些字是用某種隱晦的語言寫成（如：古波斯楔形文字），經文並沒有表示所用的不是當地常用的亞蘭語。當時亞蘭文和希伯來文一樣，寫時都是沒有母音，並且字與字之間有時是不留間隔的，換言之牆上所寫的可能是：srplqtanm（mn~tqlprs）。在何處分字和加插哪些母音人言人殊，使他們不能有把握地讀出字句，提供解釋。歷史上另一個寫著含義隱晦資訊的例子，是主前七世紀裏底亞王居格斯夢中看見「亞述巴尼帕」一名被寫出來，同時聽到聲音鼓勵他向辛梅裏人發動戰事。
五10 太后 拿波尼度的母親名叫阿達德古皮，是個模範太后，十分具有影響力。但她一百零四年的壽命已於主前五四六年結束，當時她已不在人世。本節所指的大概是拿波尼度的妻子，伯沙撒的母親。按照希羅多德的記載，她名叫尼圖克裏斯（Nitocris）。
五25∼28 牆上的字 這些字可以視為動詞，解作量重或估價；或視作名詞，指當時天平所用的各種法碼。這些天平可說是古代的現金出納機，所有做生意的地方都有。考古學家發現了很多這樣的法碼，有些甚至刻有這些亞蘭文的標記。天平和法碼也是神評價和審判的代表（如：埃及的《亡經》）。但以理的解釋似乎名詞動詞形式都有用上。使用雙關語來詮釋兆頭是這時代的常見方法。例如：拿波尼度將月蝕解作是將他女兒立為女祭司的指令。
五27 天平 沃珥特斯（A. Wolters）指出天平的意象，可能還有巴比倫占星術的天平星座有關。巴比倫城於他斯利圖月十六日陷落，即主前五三九年十月十二或十三日。換言之，這盛筵在他斯利圖月十五日晚間舉行（十月十一或十二日）。按照巴比倫的傳統，他斯利圖月是與天平座相連。並且按照他們的手冊，天平座每年是在該月十五日上升。巴比倫朝廷中的占星者是天象占卜的專家，列為朝中的哲士，這是他們耳熟能詳的一點。對於巴比倫人來說這一點十分重要，因為他們經常試圖透過不同類別的兆頭，來查證資訊的可靠性。
五30 巴比倫失陷 波斯和希臘史料對於巴比倫失陷的描述，有好幾個不同的古代傳統。希羅多德（見：斯一的附論）記述波斯圍攻巴比倫的結局，是古列使幼發拉底河改道，然後派遣部隊在河水進城之處入城。古列在古列圓柱的記載，則報稱瑪爾杜克神讓他不戰入城，更被譽為巴比倫的解放者。親波斯的當代著作《拿波尼度年鑒》（Chronicle of Nabonidus），亦提供了類似的記載。
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六1∼28
但以理和獅子
六1 瑪代人大利烏 已知的歷史人物之中，大利烏大帝之前並沒有另一位名叫大利烏的人物，但大利烏大帝在時間上卻是太後期了。由於巴比倫失陷後的統治者是古列，部分學者認為瑪代人大利烏和古列是同一個人（見六28）。其他人則提出大利烏是率領波斯軍進入巴比倫之司令官烏格巴魯（Ugbaru）的別名（或王號）。這人是古提翁（Gutium）的總督，因此很可能是瑪代人（但他在巴比倫陷落後三個星期逝世）。此外，又有一名古巴魯（Gubaru）被任命為巴比倫的總督，亦有人提出可能是大利烏。但除了古列之外，還有誰有資格稱為王（6節），卻是很值得質疑的一點。巴比倫失陷時他也大約是六十二歲。但古列是波斯人，不是瑪代人，並且是剛比西斯（不是亞哈隨魯，參九1）的兒子。必須進一步的資料，才能肯定這人的身分。
六1 一百二十個總督 波斯帝國的主要行政區域單位是行省（satrapy，或譯「總督轄區」）。其數目介乎二十至三十一之間。因此經文所指的，必然是較低級的行政總督（這是希臘史料對他們的稱呼）。
六7 王的禁令 波斯君王毫無自我神化的傾向。再者，他們相信神明至為重要，不得漠視。即使是波斯的傳統宗教也有一日祈禱三次的慣例，祆教更把它改為五次。按照另一個解釋，大利烏被說服所下的命令，可能是針對某些宗教／政治的問題，用意不在禁止但以理（以及帝國中大多數人）所做的事。希羅多德記載對波斯儀式的形容，是說他們不用祭壇，也不起火。最重要的一點，是獻祭之時崇拜者不得為私人的事祈禱，只能為王和社群求福。
六7、17 獅子坑 將擒獲的獅子關在籠中，放出來供狩獵之用，是有案可稽的做法。然而現有的波斯文獻，卻沒有將人丟進獅子坑中的刑罰。較早期的亞述文獻，有將背誓者關進城中廣場的野獸籠裏，把他吞噬示眾的記載。主前七世紀的亞述文學，又把兇惡和滿懷敵意的大臣比喻為獅子阱。巴比倫的某篇智慧文學，則描述瑪爾杜克象喻性地封閉了獅子（欺壓者）的口（上了口套），使他不得再行吞噬。
六8 瑪代和波斯人的例 「瑪代和波斯人的例是不可更改的」的概念，除了但以理書和以斯帖記的記載以外，史料中再沒有其他的例證。但至少可以上溯到漢摩拉比時代（主前十八世紀）的一個傳統，是法官在作出判決之後，便不能修改。據此來看，本節所指的可能不是法律，而是裁決。希臘史料的記載互不相合。希羅多德表示波斯王有很大的自由改變主意，迪奧多魯斯則記錄了一個大利烏三世無法收回成命的案例。臣子的地位低於君王，當然無權推翻波斯王的法令，而王本人亦會覺得重新考慮既定的法令是很沒有面子的一回事。換言之，王室的行為準則排除了君王撤回命令的可能。
六10 一日三次向耶路撒冷禱告 所羅門聖殿之建造以降（王上八35），向著耶路撒冷祈禱已經是既定的慣例。律法並沒有規定以色列常例的祈禱次數。舊約和死海古卷都沒有在聖殿晨昏獻祭的模式以外，提及任何規範。如上文六章7節的注釋顯示，波斯的正常慣例是一日三次或五次祈禱。
六17 璽和印 和合本的「璽」和「印」，在原文都同是「印章戒指」。現有證據顯示早期的波斯君王辦理帝國公事時使用圓筒形印章，處理私事時則使用平面印章或印章戒指。然而後者的使用在這時代日益普及。印章戒指上刻有王的正式印信，授權執行帝國的事務。考古學家只挖掘到寥寥幾個這樣的戒指。印章通常是用玉髓石製成，上面雕著君王在有翼日輪（代表阿胡拉馬茲達）的保護下，作出英雄事蹟（如：殺死惡獸等）的圖畫。波斯波利斯很多城堡泥版，都蓋上了平面印章的戳記。
六19∼23 神明裁判表明清白 「神明裁判」所指的，是透過某種通常會對被告人構成危險的機制，把他放在神的手中。神明若是插手保護被告人得免受害，就是宣告被告清白的判決。古代近東大部分神明裁判，都牽涉到水、火、毒藥等危險。暴露在這些危險之中的被告，實質上在神明未曾施行作為表明其清白之前，是在假定為有罪的處境下。
六24 刑罰牽連妻子兒女 現存所有美索不達米亞法典的法例，嚴竣程度都及不上這刑罰。舊約中株連家人的刑罰，通常都是表示滅族。此舉將刑罰的物件從個人的生命延伸到他的後代（見：書七25注釋）。希羅多德提到大利烏年間一名高官兼王的親信謀反罪名成立，結果大部分家人都被處決。
六28 大利烏和古列 對於認為大利烏和古列是同一個人的學者來說，「當大利烏王，即波斯王古列在位的時候」是可以接受的翻譯（見六1注釋）。
七1∼28
四個大獸的異象
七1 年代小注 這異象發生在第五章和第六章的事件之前。伯沙撒元年究竟是什麼時候很難確定，但不應該把它視作他父親拿波尼度的元年（主前556年）。這年比較有可能是拿波尼度移居特瑪（552年），接著二人開始共同執政的時候。但仍未知道的，是伯沙撒是否立時開始共同執政。《拿波尼度年鑒》是在拿波尼度第七年首次提到伯沙撒共同執政，問題是《年鑒》闕失了第四、第五年，和第六年的一半記錄。拿波尼度第六年（主前550年）是帝國興替成形的那一年。古列于當年擊敗瑪代，成立了瑪代波斯帝國。一個與此無關的有趣枝節，是拿波尼度有一個來自他的元年的異夢文獻，該異夢預言古列將會征服瑪代。
七2 天的四風刮在大海之上 這裏所描述的是典型的神話場面，宇宙性海洋被攪動，驚動代表混沌和沒有秩序之勢力的活物（通常是海怪）。在《埃努瑪埃利什》史詩中，天神亞奴創造四風攪動深淵和深淵女神查馬特。本節也是如此：破壞性的大風帶來動亂。
七3 有奇怪特徵的獸 巴比倫稱為《舒馬伊茲布》（Shumma Izbu）的觀兆系列記載了各種先天性的畸形特徵，以及所預告的事件。受過訓練的但以理對這文獻應該十分熟悉。但以理異象中的獸，也有一些特徵是可以在《舒馬伊茲布》系列中找到的。共有的形容包括一邊高起來，以及多頭、多角。大部分觀察都限於牲畜的畸形，尤其是綿羊和山羊。有些畸形現象是與野獸的比較，例證包括綿羊生出來的羔羊（在某方面）與狼、狐狸、老虎、獅子、熊、豹相似。但以理在本章是在夢中而非現實之中觀察這些畸形現象，換言之，是將兩個重要的觀兆機制（異夢和怪胎）合而為一。異夢經典經常將夢中所見的預兆性資訊（天象或髒蔔預兆），視為與現實所見的，有同等的效力。基於但以理對這兩類文獻的認識，他應該會有傾向循《舒馬伊茲布》的路線解夢。兆頭的詮釋往往與政治事務有關，如：「王子將會攻取仇敵之地」等。但無論如何，但以理的夢大大超出了《舒馬伊茲布》的範圍。本章的形容顯示他看見了可怕的混沌怪獸，不是有奇怪特徵的綿羊、山羊而已。此外，但以理的獸也有很多特徵是《舒馬伊茲布》未曾提及，也不會預期的，如翅膀和鐵牙。因此，明白夢中所見的一些神話性意象，也十分重要。
七3 獸的意象 好幾個神話材料和但以理的大獸象喻都有相似之處。主前七世紀名叫《冥界的異象》的亞述著作，包括了十五個以混合獸形式出現的神聖活物。接著又見冥界之王匿甲坐在寶座之上，自稱為諸神之王的兒子。這異象和但以理的異象有很多重要的分別，但意象上的相似之處仍能提供有用的背景資料。
七3 從海中上來 聖經和古代近東傳統都視海洋和住在其中的海怪為混沌和沒有秩序的代表。海洋和陸地明顯的爭鬥，以及怒海所顯示無法遏止的能力，都是構成古代近東宇宙神話的因素。巴比倫創世史詩《埃努瑪埃利什》描寫瑪爾杜克如何在代表大水混沌之女神查馬特以龍的形式出現時，把她克服。烏加列傳說中很多關於巴力的迴圈故事，都是描述巴力和對手海神雅姆之間的爭鬥。同樣在烏加列史詩之中，亞拿特和巴力都自稱征服了七頭龍利坦，取得支配諸海的權力。詩篇一○四26形容耶和華與利維坦（原文；和合本：「鱷魚」）嬉戲；在約伯記四十一1∼11，神則向約伯挑戰，要他證明他也能夠好像神一樣控制利維坦。因此，這些獸所代表的國家是混沌勢力的表現，要令神所創造的世界失去秩序，所以必須克服。
七4 有翼獅子的象徵 有翼的像在美索不達米亞的藝術和雕刻中十分常見。亞述、巴比倫、波斯的寶座和門口的兩旁，都能看見有人頭、有翅膀的公牛和獅子。主前八世紀已經出現的有翼人像（頭戴有角的頭飾），也在古列建於帕薩爾加德的王宮站崗守衛。有翼活物也有在夢中出現的記錄。希羅多德報導說古列臨終之前幾天，夢見大利烏（當時仍是個年輕人）有了翅膀，其陰影籠罩亞洲歐洲。在《安朱神話》（Anzu Myth）中，安朱翅膀被拔去，就被打敗。這主題在《埃坦納的故事》中也很重要，埃坦納幫助一隻翅膀被拔去的鷹。
七7 第四獸 在《安朱神話》中，複合性活物安朱偷走了可算是宇宙憲章的命運泥版。諸神召來創造所有神祇、最遠古之神明女神瑪米，請她差派兒子甯努他與安朱作戰。神祇寧努他擊敗怪獸，收回了泥版。寧努他（亦以擊敗海中的牛人〔bull-man〕、六頭公羊、七頭蛇著名）接而蒙賜統治權力和榮耀。《安朱神話》無疑和但以理書七章有很多的分別，它在此亦肯定沒有什麼顯著地位，然而熟悉《安朱神話》的人，亦很可能看見這異象有回應該神話之處。這故事的根源可以上溯到主前第二千年紀初葉，但主要記載在第一千年紀中葉的巴比倫文獻中。甯魯德一個主前九世紀浮雕的圖畫，是寧努他和一只有獅腿但以鷹腳站立之獸搏鬥的場面。這獸有羽毛和兩隻翅膀，手是伸出利爪的獅掌，嘴大張而有尖牙，頭生兩角。學者相信這畫中的是安朱。
七7 十角 在美索不達米亞，君王或神祇所戴的冠冕有突出來的角或凸飾的角十分普遍。這些成套的角有時一層一層迭在冠冕上。亞述納瑟帕王宮中有翼獅子的人頭上，戴著圓錐形的冠冕，其上有三對成層之角的凸飾。另一個有趣的例子出自《埃努瑪埃利什》史詩。查馬特是諸神所差派的英雄要擊敗的可怕巨獸。她創造了十一只怪獸來幫助她，英雄也必須擊敗這些怪獸。這十一獸中的第四獸也是有十一只角（十角加小角）。
七9 亙古常在者 在迦南神話中，諸神系統的元首伊勒是個高夀的神祇，被尊為「年歲之父」。在美索不達米亞的《安朱神話》中，遠古者則是女神瑪米，其子擊敗怪獸（安朱），獲賜統治權力。
七9 寶座有輪 發出火焰的有輪寶座，亦出現於以西結的寶座異象中（結一，十）。原始的有輪寶座可以上溯到主前第三千年紀末葉的圓筒形印章。當時它不過是供神像遊行的馬車或小車而已。有些戳印甚至有複合性活物拉車的圖畫。截至主前九至八世紀，有輪寶座一直在浮雕中出現。
七10 案卷展開 古代世界每個宮廷都有案卷記載每日的活動，和所發生的事件。這個獸／王的行為都已記錄在案，現時打開記錄是要提供證據，在神開庭審判他的時候使用。
七13∼14 人子 「人子」只是一句閃族的慣用語，形容某一位或某一事物是人──或者至少是類似人。在以色列的神學中，耶和華是大神，也被形容為駕雲者。在迦南神話中，這角色由高夀的大神伊勒（見七9注釋），和他兒子駕雲者巴力所扮演。在其中一個巴力神話中，代表大海之混沌的雅姆被他打敗，巴力宣告為王，蒙賜永遠的統治權力。美索不達米亞的宇宙鬥爭神話（如：《埃努瑪埃利什》史詩或《安朱神話》），都是一位神祇（分別是瑪爾杜克和寧努他）擊敗混沌的威脅，為諸神和自己奪回權柄和統治的權力。但以理受過這些文學的訓練，他所得的啟示亦以這些他所熟悉的事物為根據，但其共有的主題卻經過了重新的包裝。兩約之間文學如《以諾一書》，以及新約聖經和初期教會的文學，都將人子認同為彌賽亞。
七16 一位侍立者 以西結書和撒迦利亞書都有負責解釋的天使，並且從舊約時代開始，在啟示文學中也很常見。美索不達米亞文學中並沒有這種人物。
七17 四王 有關古代文學中四國模式的資料，可參看二章36∼40節的注釋。本段所指的是哪四國，引起很多爭論。除了指出角代表王之外，經文並沒有為夢中四獸的特徵提供任何解釋。很難知道這些特徵（如：口齒內銜著三根肋骨）是象徵歷史事件，還是另有用途，諸如提供預兆性的資訊等（見七3注釋）。但另一個可能，則是這些不過是為意象增添趣味而已。如果所代表的是歷史事實，其關係也只能根據臆測。第二獸口中的三根肋骨，究竟是代表瑪代波斯帝國所征服的三國：裏底亞、巴比倫、埃及；還是瑪代所征服的烏拉爾圖、曼內阿、西古提（耶五十一27∼29）？第三獸的四頭四翼是瓜分亞歷山大之帝國的四名將領，還是十一章2節提及的波斯四王？第四獸的十角究竟是代表將來的王國，還是主前三世紀末亞歷山大之帝國所分裂成的獨立十國？經文並沒有回答這些問題，背景資料也不能提供解決辦法。
七18 聖民 經文提到的「眾聖者」不但至終承受神國（18、22、27節），更是被迫害的對象（21、25節）。雖然很多解經家都相信這是指屬神的人，這字最經常的用法卻是指超自然的活物（等同字眼在烏加列和亞蘭文獻中的用法，以及這字在死海古卷文學的用法亦是如此）。這看法將會得到進一步的支援，因為在下一章相關的異象中，正是天象和星宿面對攻擊（八10）。
七24 十王 經文至少在這一點上清楚說明十角是代表十王或十個王國。亞歷山大的帝國所產生的十國是：托勒密王朝的埃及、西流古、馬其頓、別迦摩、本都、庇推尼、加帕多家、亞美尼亞、帕提亞、巴克特裏亞。其他學者則相信這十國是羅馬帝國的繼承者，因此仍在將來。
七25 改變節期和律法 在美索不達米亞人的想法中，節期和律法是由以命運泥版方式顯現之宇宙定命所支配的，受託管理的是諸神議會或諸神系統的元首。它在好幾個古代故事中被私下挪用。在《埃努瑪埃利什》史詩中，拿著它的是查馬特的幫兇金古（Kingu）。在《安朱神話》中，怪獸（安朱）把它盜取（見七7注釋），並且威脅說要用它來危害整個宇宙。
七25 一載、二載、半載 本節譯作「載」的字眼與四章16節的「期」相同（見該節經文注釋）。「二載」只是「載」的複數，不一定是指「兩」載。巴比倫人是十分精深的數學家，在很早的時候已經用數字代表神祇了（辛神＝30；伊施他爾＝15）。再者各有數字和星體代表的神明，亦出現於天體循環的曆法計算中。這一切因素令這句話的意義極度難解。
八1∼27
公山羊和公綿羊的異象
八1 年代小注 斷定本節的困難之處和七章1節注釋所述之難處一樣。伯沙撒王在位第三年很可能是主前五五○年或五四七年。第七章的異象中只提到一個帝國的名字（巴比倫），如今事隔兩年，又多了兩個帝國的名字被提及。
八2 地理概況 烏萊河在書珊一帶。書珊是以攔省的省會，距離巴比倫約兩百哩。波斯的阿契美尼德王朝的君王將會在這城居住，因此他在此見這異像是很適宜的。烏萊河是一條運河，位於城北。在楔形文字文獻和古典史料中，它都和書珊有密切的關聯。但以理可以親身至此，但比較有可能的是他好像以西結有時經歷的一樣，在異象中被載送到這個地方。
八3 公綿羊為波斯的星座 在後期的文學中（主後開首幾個世紀），黃道十二宮的各宮都以國家代表。而公綿羊則代表波斯。然而但以理書這麼早的時候，這關係並沒有存在的證據。黃道十二宮的概念源自兩約之間的時代。
八9 小角 這角似乎代表西流古王安提阿古四世伊比芬尼，以下幾段注釋將會討論他在主前二世紀時的作為。
八9 榮美之地 根據十一章16節和41節，這話很明顯是指以色列地。安提阿古三世於主前二一二年至二○五年向東進侵帕提亞、亞美尼亞、巴克特裏亞，主前二○○年則在潘尼翁（Panium）一役取得了巴勒斯坦的控制權。他和兒子安提阿古四世多次嘗試，都無法攻取（南面的）埃及。安提阿古四世也曾向東發動戰事（攻打亞美尼亞和以攔）。他對猶大和耶路撒冷所做的事更是有名（見下文十一21∼39的注釋）。
八10 天象和星宿拋落在地 在古代近東「天上萬象」（和合本：「天象和星宿」）是指諸神議會，其中很多都以天體（行星或恒星）為代表。聖經有時用這辭彙形容以這些神祇為物件的非法崇拜（見：申四19注釋）。在其他經文中，這話則是指耶和華的議會（見：代下十八18注釋）。第三個用法則用這詞指叛逆的天使（賽二十四21可能是這用法，在兩約之間文學普遍使用）。最後它也可以純粹是指天上的星，背後沒有任何神祇（賽四十26）。在《艾拉與伊舜神話》所描述的毀滅中，艾拉說他要使行星的光輝脫落，恒星扭下地面。本段中的天上萬象在宇宙戰爭中代表其中一方，暫時受邪惡小角的害，顯出他們大概是神的屬下。
八11 常獻的燔祭 常獻的燔祭是每日晨昏所獻的燔祭（見：出二十九38；民二十八1∼8的注釋）。這祭是維持聖所最基本的步驟，也是保持耶和華在他們中間臨在的基礎。
八14 到二千三百日聖所就必潔淨 和合本「到二千三百日聖所就必潔淨」，新國際本作「二千三百個晚上和早晨聖所才重新潔淨」。如果獻祭中止了二千三百次，而每天獻祭兩次的話，那是一千五百日（大約三年零兩個月）。安提阿古四世伊比芬尼於主前一六七年十二月（基斯流月二十五日）在聖殿向他的諸神設立祭禮。但他在同年較早時已經制止了猶太人奉行禮儀（記于馬喀比一書一44∼51），但他下詔之日，和禁令實施的確實日期今已不明。馬喀比革命之後聖殿重新奉獻，在三年之後的同一日（主前一六四年的基斯流月二十五日）發生。
八16 加百列 這是全本聖經之中第一次提到天使的名字。除他以外，聖經提及名字的惟一另一位天使是米迦勒（十13）。在兩約之間文學中（《以諾一書》），加百列是管理天堂的。在昆蘭的《戰事規程》中，他是圍繞神寶座的天使長之一。將耶穌誕生的資訊帶給馬利亞的就是他（路一19）。天使不但為神傳達資訊，更解明這些資訊，並且回答關於這些資訊的問題。是以本節將加百列形容為能夠詮釋異象的那位。在古代多神宗教的背景中，諸神的使者本身也是神祇（但等級較低）。美索不達米亞的例子是努斯卡（Nuska）和卡卡（Kakka），在希臘神話中扮演這角色的則是希耳米。在拿波尼度的一個夢中，一個年輕人出現，為所見的天象預兆提供詮釋。
八22 四國 大角所代表的王毫無爭議是亞歷山大大帝，他的希臘大軍在主前三三五至三三一年之間徹底消滅了波斯帝國。亞歷山大於主前三二三年猝死，年三十三歲。在血統上有資格繼承王位的是亞歷山大的私生弟弟腓力阿裏杜斯（Philip Arrideus），以及在亞歷山大死後兩個月，羅克桑娜〔Roxane〕所生的遺腹子亞歷山大四世。這二人同被立為傀儡王，朝政則由安提派特（Antipater；馬其頓總督）、佩爾迪卡斯（Perdiccas；軍隊總司令）、克拉特魯斯（Craterus；國庫司庫兼阿裏杜斯的顧問）三名有經驗的大臣執掌。到了主前三二一年，這三位攝政官已經勢成水火，以致第四名野心家──在埃及得到權力的托勒密（Ptolemy）──能夠燃起戰火。克拉特魯斯戰死沙場，佩爾迪卡斯則被叛變的手下大將刺殺，其中一名將軍是西流古。安提派特主持大局，指派朋友安提柯（Antigonus）接替佩爾迪卡斯的地位。主前三一九年安提派特老死。他雖傳位給另一人，他兒子卡桑德爾（Cassander）卻在兩年之內控制了馬其頓和希臘大部分地區。主前三一七年夏季卡桑德爾的反對者處死了腓力阿裏杜斯。亞歷山大四世和母親羅克桑娜被軟禁，他們當時實際上已經被廢黜，但要到主前三一○年才被處死。西方的卡桑德爾、埃及的托勒密、東方的安提柯三人如今掌握了統治大權。安提柯著手鞏固在東方的勢力，試圖支配西流古（如今是巴比倫總督）。但西流古卻在主前三一五年向托勒密、卡桑德爾、利西馬科斯（Lysimachus；色雷斯總督）揭發安提柯的奪權陰謀。在一連串戰爭之後，安提柯於主前三一一年向托勒密、卡桑德爾、利西馬科斯求和。西流古被孤立，但仍控制巴比倫。主前三○九年托勒密決定向安提柯用兵，但卻後援不繼，以致在主前三○六年被安提柯和兒子底米丟（Demetrius）反擊。但安提柯進攻埃及失敗。主前三○五年托勒密和卡桑德爾、西流古、利西馬科斯（四角最有可能是指這四人）一同宣告為繼承亞歷山大的王國。但安提柯要到四年之後，才在主前三○一年的伊普薩斯（Ipsus）一役中陣亡。卡桑德爾三年後身亡（主前298年），底米丟亦繼續製造騷亂，但帝國四分，卻是這個長達二十年的繼承鬥爭的結局。
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亞歷山大大帝的石棺上刻有戰事圖
八23∼25 面貌兇惡的王 這幾節是形容主前一七五至一六四年在位的安提阿古四世伊比芬尼。他自壞才智，用於偽善、陰謀、出賣、背信的事上。有關他行為的概略，可參看十一章21∼39節的注釋。
八26 將這異象封住 請參看十二章4節的注釋。
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九1∼27
七十個七
九1 年代小注 如果瑪代人大利烏與古列同一年開始執政，大利烏元年就是主前五三九年。這契機也極具深意，因為這也是帝國興替重要的一步（見七1注釋）。
九2 耶利米的預言 主前五九七年先知耶利米寫信給被擄的人（耶二十九），告訴他們被擄的時限是七十年。這可能是但以理這麼有興趣的原因：他正考慮從被擄之地歸回，如今是否時機成熟。
九3 禁食、披麻、蒙灰 舊約中宗教性的禁食通常與向神懇求有關。其原則是所求之事重要到一個地步，懇求者集中精神於屬靈景況上，肉身需要則退居幕後。如此，禁食是為使人淨化，在神面前謙卑而設的（詩六十九10）。貫徹新舊約時代，頭蒙泥土、灰塵、爐灰都是哀悼的典型表示。美索不達米亞和迦南也有此慣例。很多哀悼禮儀都是活人與死者認同。頭蒙灰塵象徵埋葬和腐朽，是很容易理解的。本節的所謂「麻衣」是用山羊或駱駝毛織造，很是粗糙不適，並且往往只是一條腰巾。
九17∼18 荒涼的城和聖所 耶路撒冷城於主前五八六年被巴比倫人摧毀，現時只是荒涼的廢墟。聖殿被拆毀夷平，如今已曆五十寒暑。
九21 加百列 請參看八16的注釋。
九21 迅速飛來 以賽亞書六章稱為撒拉弗的活物能夠飛行，撒迦利亞書五章的異象也有兩個以翅膀飛行的婦人，但本段是惟一提到天使飛行的經文。雖然聖經對其他超自然的活物（上述兩種，加上基路伯）的描述包括翅膀，天使（傳資訊的使者）卻不然。但一千五百年來的藝術，依然將天使繪畫成有翅膀的活物。在美索不達米亞的藝術中，保護性的妖怪和好幾種邪靈都是有翼的。兩約之間文學第一次提到飛行天使的，是《以諾一書》六十一1（但到了那個時代，基路伯和撒拉弗都已歸入天使一類）。這話的希伯來語結構複雜，很多注釋家都（基於充分理由）認為本段聖經所說的是疲勞（y'p）而不是飛行（'wp）。
九21 獻晚祭的時候 按照以色列的看法，傍晚六時左右是一日的終結（不同現代人的午夜）。因此晚祭是在午後未到黃昏時分，即下午三至四時左右獻上的。
九24 七十個七 七年是一個安息年的迴圈（尤見：利二十六34∼35，以及提及它的代下三十六21）。七個安息年迴圈構成一個禧年迴圈，這迴圈之後奴隸得釋放，地歸原主（利二十五）。七十個安息年迴圈就等於是十個禧年迴圈。本段特別突出第一個禧年迴圈（25節的「七個七」），和最後一個安息年迴圈（第七十個七）。因此這些數字十分明顯是富有神學意義，在此形成圖式化的架構。在美索不達米亞，七和七十這兩個數字則代表時間滿足。在猶太文學《以諾一書》中，多個的「七」也有圖解的用法（出現於「十個七的啟示」〔Apocalypse of Weeks〕中）。昆蘭的古卷也曾論及七十個七這段時間。將時間加以圖解的整理，學者稱之為年代構圖（chronography），有別於按年代順序排列的編年學（chronology）。
九24 封住異象和預言 請參看十二章4節的注釋。封住是認證的意思。耶利米之預言和但以理之異象的真確性，必須在指定的時間過去之後才能證實。
九24 膏至聖所 出埃及記二十九章（特別是36∼37節）對膏抹和淨化至聖所的分別為聖典禮的描述，已足為這句話提供足夠的背景（和合本：「膏至聖者」，參小字）。聖所一旦被污穢，就必須淨化。亞述的廟宇碑文，亦指出將來君王修葺恢復廟宇之後亦需膏抹。
九25 宣告重新建造 新國際本將這句話譯作「令」（和合本同），然後在附注中指出原文是「話語」。但「話語」通常是指先知的默示，不是王的諭旨。實際上第23節還剛剛使用過這個動詞和名詞的組合（「話語前去」；和合本：「發出命令」）。但以理當時正在省思寫信給被擄的人，宣告有關歸回和復興默示的耶利米，因此這個對「話語」的理解，只有更加合理（見九2注釋）。特別留意耶利米書二十九10。如此這話語的「前去」的日期可以考證為主前五九七至五九四年之間。
九25∼26 受膏者 很重要的一點是，這個字眼是不定的。換言之是「某位」（英語 "a"）彌賽亞，不是「那位」（英語 "the"）彌賽亞（NIV 附注：「某受膏者」，和合本：「受膏君」）。先知文學至今仍未將這字採納為理想中大衛家的未來君王的專用稱號（除了本章以外，這字在先知書中只出現於以賽亞書四十五1形容古列，以及哈巴穀書三13作非專門用法）。在以色列中，祭司和君王都要受膏才能任職。部分學者堅持本段兩次提到的受膏者必然不能是指同一位。一位是在第一個四十九年的迴圈之後（似乎可以是指古列，因為先知書已經稱他為受膏者，但被擄歸回時的領袖如所羅巴伯和耶書亞也非沒有可能），另一位則在最後一個七之前被剪除。希伯來原文的標點暗示句號應該放在兩個數字之間（如：RSV 的翻譯），而不是在「六十二個七」之後，因此亦支持這個看法。從耶路撒冷淪陷（主前586年）到古列的詔令（538年），剛剛好是四十九年。
九25 連街帶濠 「街」所指的是城中的廣場，這是城市設計的主要特徵。城市的公開活動在此舉行，從政府的公務到生意來往都包括在內。「濠」只能是指幹壕這個普遍的城防設施。兩者合而為一，就是代表耶路撒冷重新成為安全繁榮的所在，提供順利運作的都市所有的一切政府功能。
九26 受膏者被剪除 這位被剪除之受膏者身分最普遍的看法，認為這人是奧尼亞三世（Onias III），即主前一七一年被安提阿古•伊比芬尼謀殺的大祭司（十一22提到這回事）。這說法對很多學者都有難以抗拒的吸引力，因為它在耶路撒冷開始了一個為期七年的壓迫時期，包括主前一六七年聖殿被褻瀆的事。
九27 行毀壞可憎的 作者一再使用本節譯作「毀壞」的名詞（shmm，見八13），是故意的。安提阿古和他軍隊司令阿波羅尼奧斯（Apollonius）把敘利亞公民帶來耶路撒冷，他們在聖殿祭壇上崇拜敘利亞的巴力沙門（Baal Shamem；即「天之主」）神。安提阿古將這神祇視作奧林匹斯（Olympus）神祇宙斯（Zeus；和合本：「丟斯」）崇拜。安提阿古的褻瀆行徑，成了此後一切褻瀆的典型。但這概念在主前六世紀已經有先例。在《拿波尼度的敍述詩》（The Verse Account of Nabonidus）這著作中，瑪爾杜克神的祭司列數拿波尼度的大罪，指出這是導致瑪爾杜克讓波斯王古列取代他的原因。所列罪狀之一是他建築了可憎之物、不聖潔之事（將南拿神的像安置在瑪爾杜克廟），並且下令中止最重要的禮儀。
十1∼21
最後一個異象
十1 年代小注 古列在巴比倫作王第三年是主前五三七／五三六年，在時間上十分接近第一波猶大人從被擄之地歸回，著手重建聖殿的時候（記於以斯拉記一章）。第4節表示異象發生在正月（尼散月）二十四日，即西曆四月初。但以理刻苦預備的三星期之內，逾越節和除酵節（尼散月十四∼二十一日）的慶典都已成為過去。
十1 古列 波斯王古列是世界史上最傑出的征服者之一。主前五五九年他繼承了父親剛比西斯一世的波斯國位。主前五五六年巴比倫王拿波尼度因為作了一夢的緣故，放棄了本國與瑪代維持了超過半個世紀的和約，轉而與古列立約。古列因此可以肆無忌憚地向瑪代（統治者是他外祖父阿斯推阿格）發動攻勢，並於主前五五○年把它征服。新的瑪代波斯帝國自此形成，控制今日的整個伊朗。到了主前五四六年，他擊敗了安那托利亞的王國裏底亞和愛奧尼亞。接下來的五年他鞏固了對伊朗東北部部落的控制。這一切都是為他最大的成就──主前五三九年攻取巴比倫──鋪路。到主前五三○年古列戰死沙場之時，整個古代近東（除埃及以外）都已在波斯人的統治之下。進一步資料可參看：以斯拉記一章的注釋。
十3 美味 在經外的猶太啟示文學中，禁食往往是預備領受異象不可或缺的步驟。但以理不是禁絕所有食物，而是戒食點心、肉類，和戒酒──回復較為刻苦的飲食。必須一提的，是本節的措詞雖和一章5節不同，但以理並沒有終身奉行素菜白水的限制，卻是顯而易見的事實。
十3 油 在不能經常洗澡，又沒有現代的止汗除臭劑的地方，使用香油是個人修飾的重要步驟。漠視這些細節是哀悼的表示（撒下十二20，十四2）。
十5∼6 這人的描述 白色的細麻衣是祭司和超自然使者的典型衣著（結九∼十），精金腰帶的富麗令人印象深刻。但大部分的描述都集中於此人（一般相信是指加百列）的樣貌特徵上。所形容的五樣特徵（一、身體如水蒼玉，二、面貌如閃電，三、眼目如火把，四、手腳如銅，五、聲音如大眾）也可見於以西結書一章對負起寶座車之活物的描述。車子的整體外貌被形容為火把和閃電，這些活物用以站立的輪子被形容為水蒼玉，活物的腿則被形容為光明的銅。所有的希伯來語字眼都用上了。在以西結書一章中活物翅膀的響聲好像軍隊哄嚷的聲音，但以理書天使的聲音則好像大眾的聲音。然而但以理清楚表示這位訪客有人的外貌，而不是以西結所見的複合性活物。在巴比倫的智慧著作《盧魯彼勒南默基》中，無故受苦者經過長期受苦哀悼之後，夢見一名令人印象深刻（體格衣著皆然）的年輕人在他上面站立，使他身體麻木。這人的資訊未得保存，但一般的假定是與將臨的拯救有關。
十13 波斯國的君 本節的上文下理顯示這名敵對者是個超自然的活物，而不是人類的一個王族（和合本的「魔」字是原文所無的）。昆蘭的文學也有用「君」的稱號形容天使長。人類歷史中的爭戰與靈界爭戰相對應的聖經概念，比本段更清楚的經文再沒有了。在神聖戰士的概念中，這概念已經顯而易見（見：撒上五2，十七37，十七45∼47）。以色列視天上議會由天使組成，因此，亦以各國各有超自然活物代表其權益的概念，取代國家性守護神祇的概念。這是逐步消除天上的與耶和華競爭的神祇，同時保持超自然的現實觀的另一步。
十13 米迦勒 上文討論加百列一名時已經指出（見八16注釋），在此以前的文學並沒有提及天使的名字。米迦勒經常出現于昆蘭和兩約之間文學中，特別是《以諾書》。他被視為以色列的守護天使。
十20 波斯和希臘 正如第八章一樣，本段亦指出按照帝國的接續，亞歷山大的希臘帝國將會取代波斯帝國。
十21 真確書 這書曾被視為類似巴比倫的命運泥版。這泥版記載並命定歷史和宇宙的發展（見七25注釋）。這看法不但符合第十一章所啟示的材料，更與十一章2節的這些材料的引言協調。這引言特別將以下的資料稱為「真事」（原文是同一個字）。
十一1∼45
北方王和南方王
十一2 波斯四王 這異象發生時古列已經在位，因此不算是四王之一。他最初幾位的繼承者依次是剛比西斯二世、士梅爾迪（Smerdis；波斯語名字巴爾迪亞〔Bardiya〕，其實是高馬他〔Gaumata〕冒名篡位）、大利烏一世、亞哈隨魯（薛西）、亞達薛西。在被亞歷山大大帝所滅之前，這王族接著還有七名君王。末代君王名叫大利烏三世。諸位君王之中亞哈隨魯大概是最富有的一個，與希臘人打仗的次數亦最多。本節的四王大概包括了七十年的波斯歷史。
十一3 勇敢的王 這名勇敢的王除亞歷山大大帝以外別無他人。經文跳過亞哈隨魯之後的一百三十年，到主前三三六年。當年亞歷山大登基為馬其頓王。他英明武勇，五年之內便殲滅了波斯帝國。希臘帝國時代由此開始。
十一4 向天的四方分開 亞歷山大崩於主前三二三年。長達二十年的繼承鬥爭終於導致帝國四分（見八22注釋）。分裂出來的國有兩個在愛琴海地區（卡桑德爾統治希臘和馬其頓，利西馬科斯統治色雷斯）。其餘兩個則瓜分近東（托勒密統治埃及和巴勒斯坦，西流古統治敘利亞、美索不達米亞、波斯）。「南方王」所代表的是托勒密王朝，「北方王」則代表西流古王朝。
十一5 托勒密一世索特爾 （Ptolemy I Soter；主前305∼285年）經文如今集中討論把巴勒斯坦夾在當中的兩個王國（托勒密的埃及和西流古）。在二十年繼承鬥爭的大部分時間中，托勒密都是扮演權力掮客和煽動者的角色（由主前321年開始已是要角），但到頭來西流古卻最是強盛，版圖也是最大。托勒密於主前三二一年發動的軍事行動破碎了亞歷山大死後接掌權力的三人聯盟。他少數的幾個錯誤之一發生在主前三○九年。他試圖攻打安提柯（被西流古取代者），但到主前三○六年明顯後援不繼，因此被逼撤退重整旗鼓。但他仍能於主前三○六年在埃及自立為王。
十一5 西流古一世尼卡托爾 （Seleucus I Nicator；主前312∼280年）亞歷山大死後佩爾迪卡斯成為軍隊總司令，西流古是他屬下的將領。他也是佩爾迪卡斯的刺殺者之一。西流古控制了巴比倫一段短時期，但當佩爾迪卡斯繼任人安提柯於主前三一六年向他發動攻勢時，卻被逼逃亡。主前三一六至三一二年他是托勒密手下的將軍。他們在迦薩之役並肩作戰，對抗安提柯。安提柯在迦薩被擊敗之後，西流古重新控制巴比倫，並以之為權力中心。第4∼5節從亞歷山大駕崩開始，記載這兩個帝國開國君王的事蹟，共約四十年。
十一6 托勒密和西流古聯盟失敗 （主前246年）經文在此向前一跳四十年，第一次和第二次敘利亞戰爭在這期間發生（主前274∼271年，260∼253年），爭奪的主要是敘利亞商道、港口，和自然資源的控制權。在第二次戰爭之後雙方都有意求和，經文如今集中討論歷史中的這個關鍵性時刻。大約在主前二五二年，托勒密二世非拉德弗斯（Ptolemy II Philadelphus；主前285∼246年）把女兒百尼基（Berenice）和大批隨從送到西流古王安提阿古二世塞奧斯（Antiochus II Theos；主前261∼246年）那裏，兩國和親結盟。這聯盟本來會容許托勒密控制敘利亞，安提阿古控制小亞細亞。但這個脆弱的關係只維持了兩個年頭，百尼基便生了一個兒子。安提阿古的前妻老底絲（Laodice）大概是因為幾個兒子不得繼位，據說毒死了安提阿古，然後謀殺了百尼基和她的兒子（以及她的很多隨從）。托勒密二世亦于同年崩殂。這聯盟不用說是化為泡影，此後五十年兩國之間戰亂頻仍。
十一7 托勒密三世尤爾格特斯 （Ptolemy III Euergetes；主前246∼221年）百尼基收到安提阿古死訊之後，將已經在埃及登基的兄弟托勒密三世請來敘利亞，為她兒子繼位斡旋。但他未能在外甥和姊妹被謀殺之前掌握敘利亞的大局。主前二四五年他出兵侵略敘利亞（第三次敘利亞戰爭），成功攻取了敘利亞的兩個首都安提阿（位於奧朗底河畔）和西流西亞（敘利亞的西流西亞比埃裏亞〔Seleucia Pieria〕），大肆劫掠。但托勒密班師回埃及之後，西流古二世迅速取回二城。
十一9 西流古二世卡利尼古 （Seleucus II Callinicus；主前246∼226年）老底絲的兒子西流古二世成了他母親一切陰謀詭計的受益人。主前二四三年他試圖爭取敘利亞南部和巴勒斯坦的控制權，可是非但不能成功，反而戰況逆轉，折損了土地。
十一10 西流古三世 （Seleucus III；主前226∼223年）西流古二世於在位的最後十五年中，不斷與弟弟安提阿古希拉克斯（Antiochus Hierax）爭鬥。兩人差不多同時去世，西流古三世繼位。第10節概述了以後十年所發生的事。西流古三世在小亞細亞攻打別迦摩的戰事中陣亡。弟弟安提阿古三世繼位，開始厲兵秣馬，準備向托勒密四世發動第四次敘利亞戰爭（主前221∼217年）。
十一10 安提阿古三世大帝 （Antiochus III the Great；主前223∼187年）接下來的九節都是討論安提阿古三世的作為，前後包括了三十年。對於但以理書來說他的統治十分重要，因為他從托勒密的控制下奪取了巴勒斯坦，把它拼入西流古王國，結束了托勒密對以色列一個世紀之久的統治。此事在主前二一八年開始，當年他成功地侵入了加利利和撒瑪利亞。
十一11 托勒密四世非羅帕托 （Ptolemy IV Philopator；主前221∼203年）在第四次敘利亞戰爭的大部分時候，托勒密四世抵抗安提阿古大帝並沒有什麼軍事上的成就，僅能一再藉外交手段牽制他南下而已。安提阿古的成就很多都是歸功於叛徒的協助，而不是因為他的兵力或軍事才華。實際上他缺乏沖勁的戰術，使托勒密有機會徵召訓練軍隊，於主前二一七年集結可觀的軍力。
十一11∼13 第四、第五次敘利亞戰爭 主前二一七年托勒密四世與安提阿古三世在拉非亞（Raphia）決戰。這場戰役成為了第四次敘利亞戰爭的高潮。拉非亞是巴勒斯坦和埃及之間的傳統分界，大約位於迦薩西南二十哩的地中海岸。安提阿古大軍以號稱七萬之眾的多數兵力，仍然慘敗於埃及人的手下。這次勝利使敘利亞─巴勒斯坦重新落到托勒密王朝的手上。這狀態維持到主前二○四年托勒密四世駕崩為止。托勒密四世死因可疑（只有三十多歲），六歲的兒子托勒密五世伊彼芬尼（Ptolemy V Epiphanes；主前204∼180年）繼承埃及的王位。安提阿古趁著對方爭權奪位時，與馬其頓王腓力五世（Philip V）聯盟，發動第五次敘利亞戰爭（主前202∼200年）。
十一14∼16 安提阿古三世佔領巴勒斯坦 主前二○一年迦薩之役使安提阿古暫時控制了巴勒斯坦。但他又再次被斯科帕斯（Scopas）領導下的埃及軍隊逼退。然而翌年在帕尼翁（Panion；位於約但河源頭之一，即新約時代的該撒利亞腓立比，今名班雅斯）一役中安提阿古擊敗了埃及人，從此在他們手上奪取了巴勒斯坦。在同一時間，羅馬人在第二次馬其頓戰爭中，在希臘找到了根據地。
十一14 強暴人 馬喀比三書記載托勒密四世在拉非亞戰爭後到訪耶路撒冷，在試圖進入聖殿時，受到十分惡劣的待遇。但這記載的歷史性卻受到質疑。這時代的猶大內部有親西流古（由大祭司奧尼亞二世〔Onias II〕所領導）和親托勒密（來自大有權勢的多比亞德〔Tobiad〕家族，大祭司職位的爭奪者）的黨派。史料並沒有提供足夠的資料，供斷定本節所指的是哪一方。
十一17∼19 安提阿古三世被羅馬將軍西庇阿擊敗（主前191，190年） 主前一九六年所簽訂的和平協議，令希臘更受羅馬支配。不滿意這現狀的希臘人與安提阿古相談，請他來幫助他們。安提阿古知道這時必須抵消埃及方面的威脅，遂與他們和親結盟，將女兒克裏奧派特（Cleopatra）嫁與托勒密五世。他同時希望她能夠成為有用的間諜，但她轉向丈夫效忠，使父親失望。但無論如何，他總能在主前一九二年發兵前往希臘，但不斷轉換盟友的習慣終於使他自受其害，他一萬大軍一大部分主前一九一年在塞莫皮萊離他而去。安提阿古只得乞靈於海戰，希望能防止羅馬入侵小亞細亞，但也不能成功。主前一九○年西流古七萬援兵開到，加強了安提阿古的實力。人數只及他一半的羅馬軍隊在西庇阿（Scipio）統率之下在瑪內西亞（Magnesia，位於以弗所以北五十哩）與他交鋒。然而由於西流古軍隊訓練不足，加以用兵失策，安提阿古被擊敗，大部分軍隊遭屠殺。投降條款極盡侮慢嚴苛，但他只得無異議接受。
十一20 西流古四世非羅帕托 （Seleucus IV Philopator；主前187∼175年）安提阿古三世的這個兒子的統治大致和平安樂，並且似乎與耶路撒冷保持良好關係。本節所提到的例外，在他差派屬下大臣希流多魯斯（Heliodorus）前往耶路撒冷，沒收多餘或被反西流古黨扣留的款項之時發生。在大祭司奧尼亞三世有機會前往安提阿上訴及辯解之前，西流古四世卻遇刺身亡。下手的是希流多魯斯，但史家卻懷疑與他同謀的是安提阿古四世。
十一21 安提阿古四世伊比芬尼 （主前175∼164年）西流古四世的弟弟安提阿古四世原本在羅馬作為人質，哥哥被弒時他正在返國途中（他已經走到雅典）。他的目標之一是將耶路撒冷改變為希臘文化中心，幫助猶太人轉變成希臘公民，接受希臘人的生活方式。他所參與的陰謀多得無數，但對於耶路撒冷而言，最主要的一個卻是他如何對待大祭司（參看下一段注釋）。經文稱他為「卑鄙的人」，他誠然卑鄙。他的王號「伊比芬尼」（Epiphanes）是「神明顯現」的意思，但他的百姓卻稱他為「伊彼曼尼」（Epimanes）──即「狂人」。他雖然是王裔，但國位原本是屬於西流古的兒子底米丟的（他卻在羅馬代安提阿古作為人質）。另一個陰謀則與王位有關。他與侄兒（還未成年）共同執政，但侄兒卻在幾年之後被謀殺。
十一22 同盟的君 奧尼亞三世被安提阿古扣留，在這期間他兄弟耶孫密謀篡奪其職權。他送給安提阿古大筆金錢，同時表示願意支持將猶大希臘化的計畫（推行希臘文化，消除猶大習俗）。三年之後大概得到多比亞德家族支持的曼尼雷厄斯，付出更大的數額。由於已有先例，大祭司一職就從耶孫轉到他手上。按照馬喀比二書的記載，奧尼亞於主前一七一年左右被謀殺。很多人認為他就是本節所述的「盟約之君」（和合本：「同盟的君」），其他人則認為這是指托勒密六世（見下文）。無數的軍兵可說是代表反對安提阿古四世統治的人。這些人包括內部的政敵、猶太的對手，或在埃及等外國中組織的仇敵。
十一25 第一次埃及戰爭 （主前169年）安提阿古想要將埃及納入版圖的夢想，終於在主前一六九年實現。侵略的導因是埃及日漸增強的敵意，更可能是對埃及軍事行動的回應，因為第一次的衝突是在佩盧西翁和迦薩之間發生（主前170年十一月）。無論如何，安提阿古成功地攻取了孟斐斯，並且接受了托勒密六世的投降。
十一26∼28 托勒密六世非羅默托 （Ptolemy VI Philometor；主前181∼146年）托勒密六世登基時年紀尚幼。輔助他的兩名大臣尤拉烏斯（Eulaeus）和萊納烏斯（Lenaeus）煽動對敘利亞的敵意。學者相信託勒密在第一次埃及戰爭受辱，是因為這兩名顧問蓄意削弱他的權力，所以才給他不良的意見。
十一27 圍攻亞曆山太未能成功 安提阿古成功攻取孟斐斯後，亞曆山太城的居民起而抵抗，擁立托勒密的弟弟為王。安提阿古迅速平定了他們的起義，但卻不能攻取這城市。他一回到敘利亞，托勒密六世立刻公佈放棄對安提阿古效忠，重新與弟弟共同執政。
十一28 反對聖約 羅馬、希臘、猶太史料在這一點上記載分歧。安提阿古毫無疑問是在埃及歸回的途中劫掠了聖殿的寶藏，理由最有可能是收集款項作為維持軍事活動的經費。史料不能同意這事件是發生在第一次埃及戰爭（主前169年九月）還是第二次戰爭之後。
十一29∼30 第二次埃及戰爭 主前一六八年春安提阿古再度需要圍攻孟斐斯。他成功取城，控制了下埃及。在他預備圍攻削弱了的亞曆山太城之時，甚至自立為埃及王。但這次情況有所不同。埃及向羅馬求助，正當他向亞曆山太進軍時，羅馬戰船抵埠。羅馬執政官該猶．波皮利烏．拉納斯（Gaius Popillius Laenas）在亞曆山太城下與他相會，命令安提阿古離開埃及。安提阿古回答說要與顧問商量時，羅馬執政官在王周圍的地上畫了一個圓圈，堅持要他在踏出圈子之前作出答復。大受屈辱的安提阿古只得承認羅馬的權柄，垂頭喪氣的動身回國，想法子發洩內心的怨憤。當時大約是主前一六八年七月。
十一30 惱恨聖約 耶路撒冷謠傳安提阿古死於戰場。失去大祭司職權的耶孫乘機作亂，背叛當時的大祭司曼尼雷厄斯（見十一22注釋）。安提阿古聽到動亂的消息後，可能親自來到耶路撒冷平亂。數萬猶太人在戰亂中被屠殺，聖殿遭洗劫（曼尼雷厄斯大概與掠兵合作）。另一個報告（可能是稍後發生的事）說安提阿古派遣阿波羅尼奧斯率兵鎮壓耶路撒冷的暴動。按照馬喀比書的記載，他的方法是首先裝作安撫，接以大肆殺戮。這可能是另一個場合，而且這些事件和十一章28節注釋所提的事有什麼關係也很難確定。大概也是在這時候，敘利亞士兵在聖殿山邊緣設立衛樓（稱為阿克拉〔Akra〕）。
十一31 褻瀆聖地 按照馬喀比書，安提阿古派來廢除猶太宗教活動的人名叫蓋隆（Geron）。這樣改變聖殿部分的原因，可能是因為敘利亞駐軍需要地方進行自己的崇拜活動。主前一六七年十二月他們開始有系統地積極推行希臘的宗教習俗，同時杜絕猶太人的宗教活動。獻祭系統、安息日、奉行節期盡皆中止。崇拜地點在全國各地設立，割禮遭禁。聖殿分別為聖給宙斯，並且成為多神崇拜和廟妓的中心。
十一31 行毀壞可憎的 一般看法認為這是指立於聖殿的奧林匹斯神祇宙斯之偶像，安提阿古將他至愛的宙斯神，與他的敘利亞裔百姓諸神系統的主神巴力沙門認同（見九27注釋）。
十一32 巧言勾引違背聖約的人 猶太人中有很多希臘化的附從者，因此若有個人利益的承諾，他們會樂於支持新政策。支持者中最重要的人物是大祭司曼尼雷厄斯。他財源廣進的職位，全賴安提阿古所賜。
十一32∼35 猶大．馬喀比 在另一方面，亦有很多猶太人激烈反對將猶大地希臘化，很多甚至成為殉道者。其中主要的革命組織由哈斯摩寧（Hasmonean）家族所領導，其發起人是族長瑪他提亞（Mattathias），他是一位祭司。
主前一六六年安提阿古派遣特使到他們的城鎮實施新規條時，瑪他提亞與五名兒子約翰、西門、猶大、以利亞撒、約拿單以武裝回應，把他殺死。全家繼而離城出走，開始革命。在軍事領袖猶大的率領下，他們開始攻佔小鎮，意圖切斷前往耶路撒冷的一切通道。這個封鎖行動十分有效，他們終於奪回耶路撒冷，並於主前一六四年十二月，聖殿被污穢恰好三年之後，重新淨化聖殿。然而但以理書十一章並沒有記載這一件事，並且本段對馬喀比革命是褒是貶，學者仍爭議不休。
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哈斯摩寧宮殿模型
十一36∼39 這幾節如果仍是討論安提阿古，它就是聖殿遭褻瀆之艱難時期的概述。安提阿古的狂傲，大手筆地資助某些廟宇，將土地重新分配給支持者，都很容易可以看出是這時期的特點。
十一37 諸神 安提阿古之前的西流古諸王尊崇阿波羅神，托勒密王朝則推崇阿多尼斯（Adonis；他是愛神亞富羅底特所迷戀的美少年，因此本節中婦女所羡慕的神大概就是指他）。安提阿古對他們置之不理（但不是棄絕他們），專崇奧林匹斯神祇宙斯。他在所鑄的錢幣中自稱為「神明顯現」，就足以證實本節對他的評價。
十一38 保障的神 學者一般認為本節所指的保障是阿克拉，即敘利亞兵的戍樓，連接在聖殿山邊。
十一40∼45 最後之戰 已知的歷史之中，並沒有與本節次序相符的記載。安提阿古四世於主前一六四年十二月在波斯戰死沙場。很多研究但以理書的解經家都認為本段（有可能從第36節開始）很可能是描述遠在將來的事件。
亞喀得的啟示文學
在亞喀得文學中有好幾篇著作（源自主前十二世紀至第三或第四世紀）被歸入啟示文學一類。它們是瑪爾杜克預言（Marduk Prophecy）、舒珥吉預言（Shulgi Prophecy）、烏魯克預言、朝代預言，和Ａ文獻（Text A）。學者成功證實了部分這些作品和（天象）觀兆文獻，有文學上的關係，換言之這是但以理的專長。這些著作的主要特徵之一，是公然預報一系列無名君王的興起，同時列舉他們一兩件的作為。這些作為往往不是好事，著作的用意是譴責這些王。但每個系列的結局，都是一位君王興起，復興萬事（朝代預言可能是個例外，但其結局殘缺不全，因此難以肯定）。學者認為這些著作都是最後一位王在位年間製作的宣傳品，新王利用這種體裁來貶損前任君王，同時證實自己的統治合法。因此這些著作皆可稱為「偽預言」，因為它所作出的「預報」都是事情發生後偽造的。但以理書十一章不能否認與這體裁有些共通之處，它也是列舉一系列的無名君王，同時概述其年間發生的事。然而但以理到了最後卻沒有一位君王讓他宣傳。事實上，但以理書是反面的情形：因為最後一名君王安提阿古•伊比芬尼是其罪魁首惡。如此，但以理在此也是和本書其他部分一樣，使用既有的主題，但把它改頭換面來滿足其獨特用處。有關啟示文學的一般性資料，可參看：哈該書二章的附論。
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十二1∼13
末後的盼望
十二1 米迦勒 請參看十章13節的注釋。
十二1 名錄在冊上 這冊似乎是指生命冊。在出埃及記三十二32∼34，摩西自願在這冊上被塗抹，此舉會導致他的死亡。耶和華回答說犯罪者的名才從冊上被塗抹。這是一個象喻，形容所有活人的名單就像是錄於賬簿一樣。
恩基杜在夢見冥界時，看到一本記錄所有註定要死之人的冊子，可與此相較。某人犯罪時，他的名就被塗抹，導致他的死亡。這一點顯示了生命冊和審判案卷（見七10注釋）之間的關係。這冊在此依然和繼續存活有關，因為冊上有名的人可得拯救脫離迫害。這時它仍未被視作永生之冊。
十二2 古代近東復活的概念 證據顯示古代近東對於來生有好幾個不同的概念。最基本的概念認為人死後繼續在一如墳墓的冥界存在，義人和惡人所受的待遇沒有分別。以色列人稱之為陰間（Sheol；見：賽十四9注釋），並且相信在此的人不能與神溝通。
迦南和美索不達米亞的人相信有冥界神祇統治這境界。對於已經受審判得以進入其領域的人來說，埃及的冥界是比較宜人的地方。不得認可的人則被吞噬。這些概念沒有一個包括復活出離冥界的想法。大體而言，古代近東世界觀裏面惟一的覺醒，是召喚死者靈魂的招魂術（但只是暫時性的覺醒，並且也不包括肉體），以及自然界迴圈中豐饒神祇的覺醒。這些神祇每年在農業迴圈結束之時死亡，在冥界「過冬」，然後在春天儀式性地被喚醒。
上述概念沒有一個與復活的神學教義有任何相似之處。只發生幾次的死人複生，和國家性的死而復活（以西結書的枯骨），亦同樣不可與這教義相提並論。按照現代的理解，發展完備的復活教義包括了六個要素：（一）指個人的復活，不是國家的復興；（二）肉身復活，不是靈魂不死；（三）普世性而非孤立的事件；（四）發生在冥界之外；（五）永遠不死；（六）義人惡人有不同待遇。
祆教似乎完全擁有這六個要素，但基於史料性質的限制，難以斷定這些概念究竟多早的時候在波斯發展完成（進一步討論，見：賽二十六19注釋）。
十二3 發光如星 星和天使都被稱為「天上萬象」（或「天上萬軍」），因此是互有關聯的（見八10注釋）。當代希臘思想和兩約之間的啟示文學，都形容義人成為星辰或天使。然而但以理在此只是比較，不是說人就是星。
十二4 封閉這書 由主前八世紀開始，亞述文獻已經有神秘性質的文獻。文士在這些作品末尾所加插的符號（稱為書末標記〔colophon〕）表示其中記有秘傳的學識，只有入門之人才能共用。封閉卷軸的辦法是用繩子綁著，然後在繩結上封泥，或安放在罎子之中，加蓋密封。繩結或蓋子封泥上面再加上物主的戳印。美索不達米亞人使用圓筒形印章，埃及人使用聖甲蟲印章，敘利亞巴勒斯坦人則使用平面印章。泥版密封在黏土製成的信封內，外面也要加蓋物主的印章。戳印的用意是作為內容可靠的保證。它能警告人不可擅自篡改，原封不動則是文件確為真跡的證明。進一步資料可參看：尼希米記九38的注釋。
十二7 一載、二載、半載 請參看七章25節的注釋。
十二11∼12 一千二百九十日／一千三百三十五日 古代世界大部分地區使用的陰曆都是一年三百五十四日。太陽年共有三百六十五日，是久已確定的事，因此他們必須定期加插規定日數的閏月來調整。希臘定立了每個月三十日的標準，同時定期調整以求符合太陽週期。按照每月三十日計算，一千二百九十日是三年零七個月。
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