致謝
我參考的著作為數眾多，包括新約、猶太研究，及古希臘羅馬等學者的研究結晶，若要一一列舉，將占許多篇幅，因此我予以省略。我個人追隨過的學者名單較短，但以下只列出在學術上個別指導過我的良師：Ben Aker, Mary Moatwright, Morna Hooker, Dale Martin, Eric Meyers, Ramsey
Michaels, Jim Joyer, E. P. Sanders, D. Moody Smith, Wesley Smith, 及 Orval
Wintermute。
我需要直接感謝的，是 InterVarsity Press 既忠心又有耐心的編輯，Rodney Clapp 和 Ruth Goring Stewart。我曾經想過，若有時間寫這樣的一本注釋書，IVP 將是最理想的出版社，而兩年之後，Rodney 和我聯絡，問我是否願意為 IVP 寫一本書。從那時起，這些 IVP 的朋友不僅在編輯方面幫助我，更在靈裏鼓勵我，謹藉此一角表示我衷心的感激。
最後，我必須感謝我的學生和會友。在這幾年當中，他們讓我有機會在他們身上試用這本注釋書中的想法。他們使我從諸多的材料中作出篩選，分辨哪些背景資料對傳講聖經真理相當重要，而哪些只是旁枝末節。在此，我要特別感謝我在杜克（Duke）大學的學生，和在胡德（Hood）神學院的學生。我也要謝謝各大學的學生團體（杜克大學的 InterVarsity, Raptures, Crusade 和 Koinonia，及李文斯敦學院〔Livingstone College〕的 New Generation），他們讓我在小組和個別的門徒訓練中試用本注釋的內容。
我全時間寫這本注釋書的時候，神在經費上奇妙的供應了我；尤其我為那年的房租及生活費的需要禱告時，神在二十四小時之內就給了我，而且數目分毫不差。這故事值得寫成另一個見證。在整本書的寫作過程中，我實在看見神在各方面的保守與供應。我盼望，這本書最終能帶給人的幫助，不是出於我，而更是出於神。
如何使用本注釋書
新約的每一節經文，都可以用文化與歷史背景清楚來說明，可惜未受專業訓練的讀者常無法看到這類資料。雖然優良的聖經注釋書不少，但是卻沒有一本的主旨在提供背景資料。然而，未受專業訓練的讀者在研經的時候，最需要的參考材料，就是從背景來說明，新約的資訊對作者與當時的讀者有何意義（其他方面，諸如上下文，可以從經文本身來推敲其來龍去脈）。
有一些書簡介新約的文化背景，但是沒有一本的寫法，能讓讀者很容易找到所有與一段經文相關問題的答案。十二年前，我就感到這種書的缺乏，想要動筆來彌補，如今終於如願以償。本書的目的，是盼望讓所有基督徒在讀新約聖經的時候，都能更加從原初讀者的眼光來瞭解。
文化注釋書
文化處境的不同，會影響我們對新約的理解。例如：古代有許多驅魔的人，因此，耶穌趕鬼的事不會令古代的讀者太希奇；但是大部分驅魔人都是用咒語，或虐人的辦法，設法把鬼趕出去，而耶穌卻「用祂的話」就奏效，這是令他們非常希奇之處。又如哥林多前書十一章蒙頭的問題，若能瞭解更廣的背景，知道第一世紀的哥林多富有和貧窮的婦人因著蒙頭有摩擦，就更容易理解保羅在那段經文中的教導。若瞭解古代的奴隸制度，就可以知道保羅的教導不單不支持這種制度，反而貶抑它的地位。若知道猶太人說「復活」是什麼意思，就可以回答今天許多懷疑者對耶穌復活之特性的問題。以此類推。
這本注釋書惟一的目的（與大半注釋書不同），是要提供最相關的文化、社會和歷史資料，讓人在讀新約的時候，能像原初的讀者那樣去理解。有些地方必須提到上下文或神學，不過分量減至最低，盡可能讓讀者自己去作解釋的工作。
若要瞭解聖經，認識古代文化乃是關鍵。辨認聖經作者的背景，並不是要否認經文對所有時代都有效，而是要指出，經文並非對所有環境都同樣有效。聖經裏不同的經文，在向不同的狀況說話。例如，有些經文提到如何得救，有些提到基督對宣教的呼召，有些提到祂對窮人的關懷……等等。在應用經文之前，必須瞭解當時的情境為何。
這並不是要貶低解經的其他因素。一段經文上下文的重要性，僅次於如何將其應用在我們自己的靈命與生活中；換言之，我們讀每一卷書的時候，都要瞭解，它是如何在聖靈的默示之下寫成的。這本注釋本身只是工具，讓讀者更容易得到新約的背景資料，而不是要完成整個解經步驟。我自己在講道和教導的時候，對經文上下文的看重超過文化。可是讀者只要認真研究聖經本身，就能確定上下文。牧師和一些研究聖經的人，會很注重聖經的應用，不過，實際上如何運用，對每種文化、每個個人都不一樣，而研經者在這方面的探究，並不需要借助外在的材料。
大部分使用這本注釋的人，都沒有讀過希臘文和希伯來文，因此好的譯本對於瞭解聖經極有裨益。（例如：NASB 偏重逐字翻譯，而 NIV 的可讀性較高，這兩本都很有説明。不妨平時讀NIV，在需要仔細查考經文，或需要比較的時候，則用 NASB。）欽訂本（KJV）所依據的，是約六本左右中世紀的抄本，而如今則有五千份新約抄本，有些非常靠近新約寫成的時間（按衡量古籍的標準來看）。這些抄本使得新約成為古代世界中文獻最齊全的著作，也可以說明，為何今天的譯本比從前的更準確。不過，使用較現代譯本的最大理由，是它以現今通用的英語來寫，所以比較容易瞭解。畢竟，瞭解而遵行聖經的教訓，才是讀經的本意。
其他深入研經的方式，如整理大綱、寫筆記等，也都很有用。若要學習如何研經，有一本很好的指南可以參考，是 Gordon Fee 和 Douglas Stuart 所著 How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids, Mich.: Zondervan,
1981；中文版為《讀經的藝術，華神，1999）。
不過，大部分讀聖經的人，在應用的時候，有一項資料不容易得到，就是文化背景。這本注釋就是要滿足這項需要。在使用本書的時候，要與其他研經的重要步驟配合，即：採用翻譯精確、可讀性高的譯本、注意上下文、禱告，並應用在自己身上。
再者，若忽略上下文，這本注釋的幫助就不大，因為按上下文釋經，比只參照文化背景資料來說，是更根本的原則。讀每卷書的時候，最好從頭讀到尾，不要從一處跳到另一處，這樣，才能領略一卷書的整個資訊。每卷書都是在一個特定的時間，向不同的讀者寫的，而讀者也是一次讀一卷書，將其應用於本身獨特的情況中。在閱讀聖經，或用聖經來教導、講道時，必須記住這一點。（許多所謂聖經的矛盾，都是由於忽略上下文，以及古代書籍的寫法，而產生的誤會。古代作者常會將材料重新安排，以配合當時的狀況和語言，同時又不失對原意的忠實，這點就和現代的傳道人差不多；因此，究竟當怎樣應用聖經的某個教訓，上下文通常是最好的指南。）在使用本注釋書之前，更需要作的，是去查考該段經文在整卷書中的上下文為何。
一旦查閱了該段經文的上下文，這本注釋就可以發揮很大的作用了。無論是每天的靈修讀經，或是準備帶領查經、預備講道，都可用到本書。正統基督徒所接受、視為神話語的這本聖經，是最值得研究的書，希望此一注釋能夠幫助所有信徒更深入瞭解神的話。
雖然本書的形式已經在課堂上、查經班、講臺上，和個人靈修中試用過，但是，可能有些與新約某段經文相關的社會文化問題，還是沒有提到。儘管本書試圖回答該提出的問題，但是仍無法預估所有的問題；因此，在導論之後列有簡短的書目，介紹有關古代文化的精采書籍。
讀者也可能發現，與某段經文相關的背景，卻列在另一列經文中，因為我感到，放在那裏更重要。由於新約各卷針對的讀者各自不同（馬可福音是希望讀者快速讀畢，而馬太福音則是要讓人研究、記憶），所以我對某些書卷的處理，要比其他書卷詳盡。至於現代讀者最感陌生的啟示錄，則有最詳細的說明。
如何使用此書
本注釋書可以當作參考書使用，也可以在平時讀經的時候用。在靈修讀經，或預備講章、查經時，我們已經擁有兩件最主要的解經工具：經文和其上下文。第三件重要工具，是古代讀者不需努力就已熟知的，亦即經文的背景，而這是現代大多數讀者所無從得知的。本注釋書的目的，就是要以一冊書籍的篇幅，來儘量提供這方面的資料。
新約思想最重要的古代背景，就是舊約聖經，尤其是其希臘文譯本。本注釋書會提到舊約的背景，但是，由於所有讀者都可以自己找到這個背景，本書的重點便放在第一世紀其他猶太人與希臘羅馬人的文化。早期基督教作者很自然會引用其他早期基督徒的作品，其中大部分可在新約裏找到，而由於讀者可以直接得到這些資料，本書大多未再提及。此外，各個文化共通的背景，本書也不特別提及，因為無論讀者屬於哪一種文化，都可以理解這類資料。
若在個人研經的時候使用本書，必須先讀聖經的經文，並查閱其上下文，接下來再參考本注釋書的說明，才會得到最大的益處；參閱相關經文的說明，也會有幫助。一旦明瞭經文對於古代讀者是什麼意思，便能真正理解經文所針對的問題為何，這樣就可水到渠成地進入個人應用的階段了。
保羅寫羅馬書的處境，可以作為例子，說明如何將本注釋的資料應用在自己身上。在該書信中，保羅極力聲明，猶太人和外邦人得救的條件完全相同，並勸勉他們要在基督的身體裏彼此和好。在美國，許多教會仍舊按種族互相區分，白人基督徒常不願花時間去聆聽黑人與少數民族基督徒的心聲，而保羅在本書中要種族和好的資訊，實在一針見血。一旦我們掌握住經文原初的歷史背景，就能將它應用在自己的生活及今日的文化之中。
聖經的資訊是要向今日各式各樣的情境與文化中的問題說話，一旦我們明白了原初的含義，在應用方面，則可依個人和文化而異。（例如：保羅要哥林多人認真對付罪，這個原則很清楚；但是，不同的人必須對付不同的罪。）因此，大部分的應用都要根據讀者的常識，和對聖靈的敏銳度而定。
我通常都遵循這個原則，即使在感到很想提供應用的指南時，也不例外。譬如，在處理馬太福音二十四15∼22時，我強調，其中的細節已經在主後六十六至七十年間應驗了。有些人認為，該段經文中某些預言會再度應驗，但由於那是神學問題，而非文化歷史問題，我就留給讀者自己去分辨。同樣，有關婦女事奉的經文，筆者相信，書中所提供的背景應當可以讓現代的讀者看出，保羅其實是接受婦女教導事奉的。但是，不贊同此看法的人，在參閱相關說明時也可以獲益，因為本書的性質，他們不致感到必須勉強接受我的看法。我衷心期望，所有熱心的信徒在揣摩同樣的上下文與同樣的背景之後，終能得到相似的結論。
大部分讀者對於祭司、巴勒斯坦等類的名詞或許已經很熟悉，不過，有些名詞在文化方面的含義，讀者可能不熟悉，可以在本書最後的辭彙解釋中找到，這些辭彙在文中至少會有一次以星號（*）標示出來。有些重複出現的神學名詞（如：聖靈、啟示性、猶太人的分散、法利賽人、國度等），在古代世界有特殊的意義，無法在各段經文中詳述；因此，經常閱讀本注釋書的人不妨善用辭彙解釋來熟悉其含義。
請勿如此使用
本注釋書中所提供的背景，對於瞭解聖經的幫助，程度並不一樣。有些背景幾乎一目了然，尤其是古代文化與現代讀者文化重迭的部分。同樣，並非所有的資料都同等符合本書的宗旨。有些資料，尤其是拉比的資料，時間比新約更晚；其中所提供的資訊，有些甚有幫助，有些則較無幫助。在寫本注釋書時，我儘量審慎去衡量這些因素。通常本注釋書內只引用舊約和次經的經文，偶爾會引用猶太人的偽經；若是要再引用拉比、希臘與羅馬的相關著作，對一般讀者而言，分量就嫌太重。
有些背景記下的原因，是因所有標準學術型的注釋書都會提到；然而讀者必須衡量，這些資料對自己的解釋有多少幫助。本書是背景注釋；它不要求讀者必須如何去瞭解經文，或如何去應用；因此，讀者若不同意我所建議的某些解釋，卻仍然可以從注釋中得到益處。
更重要的一點是，一般的讀者要明白，倘若新約的思想與古代某個思想雷同，並不一定代表彼此抄襲；也有可能雙方都在引用一句俗語，或當時文化中的某個概念。因此，我引用相似的說法，只是要顯示，在當時文化中許多人聽見新約的內容，會怎麼想。例如，保羅運用修辭學家（專業演講者）的辯論方式，只是顯示他在運用當時的文化，並不是說，他寫作時缺乏聖靈的默示。此外，有些互不相干的人士和資料（如斯多亞派與舊約），或許會有相同的看法，只因為這些觀念在其文化中（或在大多數文化中）有意義；而這些觀念或許在我們的文化中毫無意義；我們常在不知不覺中受到自己文化的限制，無法瞭解保羅和其當代人。古人的想法與我們不同，並不表示他們錯了。我們仍可在他們的修辭及人際關係的洞見中學到很多。
同樣，當我說到，保羅是在採用斯多亞哲人的話，我的意思不是說，保羅接受了斯多亞主義；當時公開的哲學演說，多少都受到斯多亞派的觀念和詞藻的影響。有些時候，新約作者刻意運用哲學的辭彙；有時候，教外人會認為基督教乃是一個哲學派別，而基督徒便利用外人的這種看法，作為溝通福音的媒介。保羅也像其他的作者一樣，會用當日流行的辭彙來向時人說話，但卻賦予新的含義。
有時我會引用後期猶太著作對舊約擴大的說法，但我的意思不是說，該著作必定正確。這些引句只是要幫助我們去感受，新約原初的讀者與聽眾對於舊約人物會有什麼印象；有時候新約的作者也會援用這類聖經之外的著作（猶14∼15節）。（不過，我們不必假定新約作者為了與文化密切關聯，總會借用早期猶太人的比方；猶太人的觀點常並不一致，而新約作者只是選用其中的一個。新約作者必須用當時的語言來表達自己的觀點，而他們不至於會認為那些語言都不準確，我們也不必如此。有些現代的讀者太輕易假定古代的世界觀是錯誤的，但是，從前有人視為「原始」世界觀內的一些現象，譬如被汙鬼所附，現在卻可在不同的文化中找到例證；這類事不必用現代西方的理性主義一筆勾銷。）
最後，我們在應用方面必須非常謹慎；對聖經經文的應用，總要針對真正對應的情境。例如：耶穌對當日宗教領袖的責備，不能視為對所有猶太人的指責──如一些反猶人士的用法，因為耶穌和祂的門徒本身都是猶太人。這樣濫用經文，就像用出埃及記來反對今天的埃及人一樣荒謬（後期的舊約先知並未如此，如：賽十九23∼25）。耶穌對當日宗教領袖假敬虔的挑戰，和他們的族裔毫無關係；這些挑戰的真義，是要今日的宗教人士反省，警告我們的行為不要像那些宗教領袖。該段針對的問題是宗教，而不是種族。換言之，我們不可以忽略經文的歷史背景，必須看明聖經作者所要探討的問題為何，然後再應用其原則。
普及性而非學術性
專業學者看到本書沒有注明文獻出處，不像一般學術著作列出細節，或許很失望，但是請記住，本書主要不是為專業學者而寫，因為他們可以從別處得著其中的資料。不過，牧師與其他的聖經讀者或許手邊的資料較少，也沒有太多時間去查考，他們需要一冊精簡而方便的參考書，可以隨時使用。
專業學者喜歡注明出處，從各種角度來研究一個問題，在用語上非常講究，防備對一段經文持不同觀點者會有怎樣的批判。而本書由於篇幅有限，無法做到這點。專業學者也喜歡列出所有的資料，而基於同樣的限制，本書亦無法做到。為了讓大多數牧者方便預備講道、基督徒方便預備查經，本書的用語必須平實而精簡。
凡是與新約的古代處境不直接相關的學術性問題，我都忽略不提。本書的主要目的，在於按經文的現狀來追究其含義；至於經文的資料源和編輯等問題，相形之下則不重要，我只在絕對必要的問題上才作說明。每當談及這些問題，我都採用正統基督徒對聖經的觀點，而如果本書的目的是要維護這樣的觀點，我也足能舉出充分的理由。
此外，本書不單只限在提供一般的文化歷史背景，更限於只提供對新約的解釋有所啟發的資料。例如，當我們說，早期基督教所強調的某些事，是基督教的特色，這並不是說，其他團體沒有自己獨有的特色；不過，本注釋書是針對新約而寫，並不是要說明其他的團體。
對於新約背景幾種主要的不同觀點，我儘量公平對待。我自己的研究，在猶太與希臘羅馬的新約處境上相當平均，而以古代猶太教在整個地中海文化內的情況為重點。面對一個現象，在決定要選擇哪一種或哪幾種解釋之前，我常會在各式各樣的解釋中斟酌良久，才挑出自己覺得最準確，或與經文最相關的解釋。專家們對各點的看法不盡一致，不過我竭力讓本書的資料準確又有用。我希望本書可以激勵一些人，更有興趣去鑽研相關的學術問題，將來可以提供通往新約世界的快捷方式，便利那些今生蒙召去事奉、而沒有機會去作研究的人。
本注釋書所依據的基礎，不單是筆者十多年來對古代世界原初文獻的研究，也是近年來學界對古代猶太教與希臘羅馬古風之研究，以及其他的注釋書。如果要將所借助的資料完全列出來，本注釋書的篇幅就會長得無法處理，因為資料實在太多了。（有一份資料我刻意不用，就是 Strack-Billerbeck 根據拉比的資料所寫的新約注釋，因為當前學術界對其風評不佳。我對古代猶太教的瞭解，一開始是從拉比的資料入手，因此我相信，雖不用該書，讀者也不會有任何損失。Strack-Billerbeck 的書不單過時，而且未區分早期與晚期的資料，亦未說明，對整個早期猶太教而言，那些資料具代表性，那些不具；最糟的是，它對這些來源之精神的描述有欠公允。我在本書之中儘量避免這些錯誤。）
為了要讓本注釋書的篇幅不至太長，我在資料的取捨上，有時必須作痛苦的決定。許多與經文類似的說法，或對牧者與一般讀者不會有太大啟發的沾邊說法，我都沒有置入。一些價值不明確的材料，我也常決定刪去，儘管不少其他學者曾用過。（例如：有一份檔「以諾類撰」Similitudes of Enoch，由於其日期不確定，我就沒有把它列為耶穌「人子」之稱的背景，不過許多學者卻將其列入。）我也盡可能避免重複其他常用參考書中可以取得的資料。由於單字研究有書可查，所以我原則上不探討希臘文，除非經文的含義與這些字的文化處境有關係。
讀者偶爾可能會發現，我的神學影響到我對某段經文的見解，以致我的說法與讀者的看法相左。我儘量從對經文的研究來歸納出自己的神學與應用，但如果有未能做到之處，請讀者見諒。本書的用意在給讀者使用，不是要帶來爭論；如果讀者不同意某些地方，筆者仍希望，本注釋其餘的大部分對他們有所貢獻。
與新約文化情境相關的一些資料
以下的資料對新約的讀者會有幫助。
一般性 特別值得看的是 John E. Stambaugh and David L. Balch, The New Testament in Its Social
Environment, LEC2 (Philadelphia: Westminster, 1986); David E. Aune, The New
Testament in Its Literary Environment, LEC 8 (Philadelphia; Westminster, 1987);
Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1987)。有關文本方面，值得一讀的文集為 C. K. Barret, The New Testament Background: Selected Documents, rev. ed.
(San Francisco: Harper & Row, 1989)；用一冊書介紹資料源，值得一讀的為 The New
Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas, 2nd ed. (Wheaton, Ill.: Tyndale
House/Leicester, U. K. : InterVarsity Press, 1982); 更完整的則為 The
International Stand Bible Encyclopedia, 4 vols., rev. ed., ed. Geoffrey W.
Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979-88)。
有關聖經的處境方面 最值得一看的是 Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its
Worth: A Guide to Understanding the Bible (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1981；中文版為《讀經的藝術》，華神，1999)；可參照 A. Berkeley Mickelsen and Alvera Mickelsen, Understanding Scripture
(Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992)。
希望更進一步探討現代釋經學問題的人，應該閱讀Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction
to Biblical Interpretation (Downers Gorve, Ill.: InterVarsity Press, 1991；中文版為《基督教釋經學手冊》，校園，1999。)
猶太教：一般性 E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-66CE (Philadelphia:
Trinity, 1992)。
猶太教：拉比式猶太教 對古代拉比的觀點最完整的綜覽是 George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 2
vols. (1927; reprint, New York: Schocken, 1971)；以及 Ephraim E. Urbach, The Sages:
Their Concepts and Beliefs, 2 vols., 2nd ed. (Jerusalem: Magnes, Hebrew
University, 1979)。可惜以上兩本書都未特別注意拉比思想的發展；研究新約的人必須倚賴最早、且廣經證實（最好在其他的資料中出現過）的傳統資料。不過對初學者而言，先讀一本簡介已發展成形之傳統的書也無妨，只是要留意其中所引述拉比話語的日期，以及所介紹特定文獻的日期為何，並所提供的證據範圍有多廣。（Jacob Neusner 等人在這方面的主張，現已經大致為人接納，不過有關來源的細節，及對可疑層次的看法，仍有差異。）
猶太教：文獻綜覽 有一本書很有用，Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings (New YorK: Oxford
University Press, 1978)；參，Martin McNamara, Palestinian Judaism and the New Testament, GNS 4
(Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1983)。拉比文學的簡介，可看 Hermann L. Strack,
Introduction to the Talmud and Midrash (1931; reprint, New York: Atheneum, 1978)。較近代、用漸進方式來寫的書，例如 Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. Robert A. Kraft and George
W. E. Nickelsburg, SBLBMI 2 (Atlanta: Scholars Press, 1986)。大多數問題都是以專書來詳盡處理；例如：E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977)，探討猶太人對救恩的觀點；至於婦女的角色，可參 Leonard Swidler, Women in Judaism: The Status of Women in Formative
Judaism (Metuchen, N. J.: Scarecrow, 1976); Judith Romney Wegner, Chattel or
Person? The Status of Women in the Mishnah (New York: Oxford University Press,
1988)。
猶太教：原始資料 首先應當要讀的是舊約和次經（後者當中，尤其應讀所羅門智慧書與德訓篇或便西拉智訓）；然後要看死海古卷的翻譯；日期最相關的文獻，收集在 The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, 2 vols.
(Garden City, N. Y.: Doubleday, 1983-1985)，尤其當讀以諾一書、禧年書、希碧爾神諭集（不是全出於同一個時期）、阿立斯體亞書信，及以斯拉四書、巴錄二書等。約瑟夫所寫的歷史非常有價值，但是由於分量太多，可以只將重點放在Against Apion, the Life 和 the War (The Works of Josephus, trans. W. Whiston [Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1987])。讀者或許會想研究斐羅，以結識這位猶太人分散時期最重要的哲學大師；斐羅的著作如今可在一冊書中看到（trans. C. D. Yonge; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993）。若想對拉比的文學作第一手研究，可以從米示拏中的 Abot 開始；許多早期說法也保留在 Tosefta, Abot de Rabbi Nathan 和注釋摩西五經一部分的坦乃英〔譯注：米示拏的作者群〕注釋（Mekilta
on Exodus, Sifra on Leviticus, Sifre on Numbers, Sifre on Deuteronomy）。考古學資料經常在各種期刊上可見，不過也有專書，如，Eric M. Meyers and James F. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early
Christianity (Nashville: Abingdon, 1981)；還有一些雕刻文字與蒲草紙卷的收集亦有幫助。
希臘羅馬世界：一般性 可讀Stambaugh and Balch, Social Environment; M. Cary and T. J. Haarhoff, Life
and Thought in the Greek and Roman World, 4th ed. (London: Methuen, 1946); 亦參 Abraham
J. Malherbe, Moral Exhortation: A Greco-Roman Sourcebooki, LEC 4 (Philadelphia:
Westminster, 1986); Wayne A. Meeks, The Moral World of the First Christians,
LEC 6 (Philadelphia: Westminster, 1986)。
希臘羅馬世界：第二手資料 有關希臘羅馬世界文獻的寫作與理解，可讀Aune, Literary Environment; 亦參 Stanley K. Stowers, Letter Writing
in Greco-Roman Antiquity, LEC 5 (Philadelphia: Westminster, 1986)。有關道德論與道德問題，可讀 Malherbe, Moral Exhortation; 和 Meeks, Moral World。有關希臘宗教，可讀 Walter Burkert, Greek Religion (Cambridge: Harvard University Press,
1985)。
在歷史方面，塔西圖斯（Tacitus）、綏屯紐（Suetonius）、和約瑟夫 ( Josephus ) 的著作可讀性都很高，在參考第二手資料之前，應當先讀；許多希臘與羅馬的資料已經有平裝本（如 Penguin Books 的出版），而想要進一步研究的人，則應當去找 Loeb Classical Library 的版本。有益的第二手數據報括 F. F. Bruce, New Testament History (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1972);
和 Bo
Reicke, The New Testament Era: The World of the Bible from 500 B.C. to A. D.
100 (Philadelphia: Fortress, 1974)。探討專題的書，諸如論古代的婦女（如，Mary R.
Lefkowitz and Maureen B. Fant, Women's Life in Greece and Rome [Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1982], 為其中之一），在詳細研究時，有參考的必要。
希臘羅馬世界：原始資料 要看各類文獻例子的集錦，可讀 The Roman Empire: Augustus to Hadrian, ed. Robert K. Sherk,TDGR 6 (New
York: Cambridge University Press, 1988)。關於第一世紀的歷史，應當去讀塔西圖斯和綏屯紐。有關第一與第二世紀的道德思想，至少應當看一下 Epictetus, Seneca, Plutarch 的範文，或許諷刺作家，如 Juvenal 也應包括在內；亦可讀 Abraham J. Malherbe, The Cynic Epistles: Astudy Edition, SBLSBS 12
(Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977)。
新約學術研討的導論 可讀的書，如 Luke T. Johnson, The Writings of the New Testament: An Interpretation
(Philadelphia: Fortress, 1986); D. A. Carson, Douglas J. Moo and Leon Morris,
An Introduction to the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992);
Donald Guthrie, New Testament Introduction (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1970); George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1974, 《賴氏新約神學》)。有關新約歷史方面的可靠性，可讀如 F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable? 5th ed.
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980)。
文化歷史注釋的需要
許多讀者會認為，一本文化方面的注釋書很有價值。可是有些人，甚至在讀過「如何使用本注釋書」之後，仍然摸不著頭緒。下面的短文旨在說明，在解釋聖經時，文化背景有何重要性，讓從前沒有接觸過這類問題的讀者有所瞭解。凡是受過聖經研究訓練的人，都會同意明白文化情境有其必要，因此，本文只是為非專業人士而寫。
聖經本身要我們如何來解釋它
聖經的讀者素來知道，文化與歷史背景對瞭解聖經極為重要。聖經的作者亦對此同樣重視。例如：馬可寫到耶穌和反對祂的人在辯論時，特別向外邦讀者說明其中相關的風俗，因為他們無從知悉（可七3∼4）。同樣，當年耶穌的對手顯然採取妥協立場，只按律法的表面來行，耶穌則指出，律法的原意才是關鍵，而我們必須明瞭原初聽眾的處境與狀況（可十4∼5），才能理解。
聖經的作者顯然認為，讀者應該瞭解整個狀況。（古代世界的人認為，愈清楚一段言論所要處理的狀況，就愈容易明白該言論；參第一世紀羅馬修辭學家* 昆帝良（Quintilian）10.1.22；一段言論亦應當經過反復頌讀，才能捕捉其中微妙的用意和暗示；參昆帝良10.1.20-21。）例如：當保羅寫信給哥林多人時，他一定認為哥林多人知道他所談的是怎樣的事件。閱讀哥林多前書，有些像聽一個人在講電話，我們只能聽見一邊，而借著細讀哥林多前書，我們僥倖可以重構大部分的談話內容。但是，有一部分話語的意義，必須由當時的狀況來決定，不是單靠我們眼前的文字便可以定奪。保羅認為他的讀者從他所寫的信裏可以領會的，與他實際上所說的，同樣是整個含義的一部分。如果我們不能進入他和他的讀者所共同認知的狀況中，就會很不容易理解他的看法。舉幾個例子便可說明這一點。
保羅在哥林多前書第七章談到獨身。在那裏，他的語氣的確聽來像是偏愛獨身，甚至雖然他也同意婚姻是一種生活方式，有些注釋家認為，他的意思是，那只是次等的生活方式，是為那些缺乏恩賜、「自己禁止不住」自己的人預備的。不錯，他的確提到獨身的一些價值，可是，他是否對婚姻一直都持負面的態度呢？哥林多前書七章1節明明告訴我們，保羅是在回復哥林多一些基督徒的來信，而其中有些人根據當地文化的某種看法，反對婚姻；我們讀該章的時候，不妨讀為：保羅乃是說：「你們的看法不錯，我也同意，獨身是從神而來的美好恩賜。可是，如果你們把這一點強加在結婚的人，或應當結婚的人身上，就太過分了。」
另一個更清楚的例子，是我們應當如何來讀保羅對祭過偶像之肉的警告。今天的讀者很容易說：「今天我們周圍沒有人獻肉給偶像，所以，哥林多前書這一章可以省略不讀。」但是，這種態度卻錯過了此一文化問題背後的超文化問題。一旦我們看出，這個問題在哥林多是何等具體，就可以把它與今日類似的問題來作比較：富有的基督徒若不吃這類食物，可能會得罪朋友和生意場上的人，而為了保護教育程度較低之基督徒，不致傷了他們的信仰，又應該這樣做。有些基督徒今天想過一種高水準的生活，因為這樣可以吸引雅痞人士來信教，而這樣的宗教不必有太多犧牲──可是這樣的宗教使他們與無家可歸，或饑餓的人完全隔離，而在開發中國家和北美各大都市裏面，這類人比比皆是。如何平衡一個教會裏不同層次之人的關注，正是今天許多教會面對的挑戰。
聖經所談的問題與課題，和我們今天所遇到的大同小異，有這種認識是很重要的。因此，瞭解當時的情境，並不會使聖經與我們的關係更遠，反而會更近（有時甚至近得令我們不舒服）。我們會清楚看見，保羅所面對的，並不是不守道德、專惹麻煩的人士，而是真實的人，過著實在的生活，就像我們一樣。
與所有文化都相關
神賜給我們的書，多半不是以第一人稱直述的（即，聖經的話讀來並不是：「我是神，我在向各個時代每一個人說話」）。有些讀聖經的人卻總是想，聖經應該是這樣讀的，而且假定這是最正確的解釋方法。可是，神選擇用另外一種方式來默示聖經：祂感動先知和見證人，向當時真實的情況發言，以作後代的例證（林前十11）。如果保羅受到感動，要寫一封信給哥林多人，無論今天的人是否喜歡，該封信仍舊是寫給哥林多人的，正如其自身的聲明。
神給了我們永恆的原則，但是卻是透過特定的具體形式，面對真實的狀況。祂給我們的這些原則，是放在範例之中，向我們顯明，這些原則可以如何應用在真實的生活中，因為祂要我們也照樣應用於自己的生活。因此，例如：申命記二十二8（「要在房上的四圍安欄杆，免得有人從房上掉下來」）仍然教導我們要注意鄰舍的安全──即使如今大部分人都沒有平的屋頂，不會在上面招待鄰居。用在今天，此教訓可寫為：「你載同事去上班，要確定他束好了安全帶。」今天的例子可能不同，但是重點則相同；可是，我們必須先瞭解原初範例的意思，否則便無法分辨今天當重新應用在我們文化中的重點，究竟是什麼。
我們可能不喜歡神以具體的模式賜下祂的話，因為在我們的文化已經習慣抽象性的思維模式。但是，在許多文化中，人們是以具體的模式來思考，他們更容易借著讀故事或對話來認識神，比我們讀一大堆抽象性的文字學到的更多。這些文化與神所賜給世人的這本聖經更能夠相通，過於我們的文化。聖經大部分都是歷史敍事（即真實故事），而其中的書信或預言，也莫不皆是針對特定的情境。因此，其格式比較接近會話，而不像抽象的哲學論文。即使如箴言內所列舉的抽象原則，也是以特定的文化形式寫成；例如：有些埃及格言，與類似的希伯來格言幾乎字字相同，因為當時在古代近東，這就是人們表達智慧之語的方式。
如果神不以具體的文化形式賜給我們聖經，還會用什麼方式？世上豈有一種中性語言，可通行全球，而不受任何文化的影響？（有些北美人士似乎以為，英文是中性的；但是，倘若諾曼第人〔譯注：法蘭西人〕統治過英國一段時間，我們現在就不會在說英文了。）誠如某位學者所說，如果神只用宇宙風向我們說話，多少人能夠瞭解祂？又如一幅漫畫所繪，如果神給摩西的啟示，不是「起初神創造」，而是量子力學和相對論的細節，以摩西或希伯來文的狀況，是否能將這些資料傳達給當時的人？神非常務實，又非常在意要我們認識祂，所以不會如此與我們溝通。祂透過各種不同的文化工作，把祂的話語傳達出來──始自舊約，直到文化情境極不相同的新約。
超越我們文化的起點
說真的，神不介意參與在歷史多樣文化的洪流中，而且祂毫不避諱。祂的話介入文化，最終極的例子便是道成肉身，正如約翰福音序言（一1∼18）的宣告。耶穌來的時候，並不是以不沾文化、無形狀、無性別的人出現。祂成為第一世紀的一名猶太人，有獨特的染色體和外貌，正如我們每個人都是獨一無二的一樣。祂的文化特性並不意味祂不是為所有人而來；只是意味祂可以與我們所有的人認同，因為祂也是一個「個人」，像我們一樣；而若祂成為一般性、臉面空白的人，為了保有不具特色的「中性」，而放棄了真正的人性，就反而無法和我們認同。許多諾斯底派人士，在後來幾世紀重新解釋基督教，他們想否認耶穌真正「成了肉身」來，可是使徒約翰很清楚，這一點正是真假基督徒的分水嶺；真基督徒相信，我們的主耶穌是成了肉身來的，是一位特定的歷史人物（約壹四1∼6）。若堅持不按歷史上那位特定的人物來瞭解耶穌，或聖經中的其他人物，就是在基督教信仰的圈外踏步。
使徒行傳的重點之一，就是福音是要傳給所有民族、所有文化的人。當早期的基督徒發現，福音不單是給猶太人的，也是給外邦人的，他們感到非常驚訝，可是借著整本使徒行傳中，神的靈把多重文化的使命啟示給教會。神的計畫原是如此：福音要從耶路撒冷直傳到地極。司提反與保羅等人本身已經熟悉不只一種文化，他們最能配合，立刻參與在神的計畫中。凡是以為神只在一個文化裏（他們自己的文化）啟示祂自己的人，在讀經上簡直落後幾千年！在使徒行傳中，我們發現神特地向各種文化的人、以他們能懂的方式啟示自己；例如，在使徒行傳十三章，保羅以一種方式向會堂的人講道，在十四章，以另一種方式向鄉村的人講道，在十七章，則又以不同的方式向希臘哲學家講道。同一位保羅，在書信中也是針對古代文化中各個不同的問題發言，而我們若想要明白保羅的意思，便不能忽略當時的問題為何。
當保羅力辯，外邦人有權利以外邦人的身分歸向基督，他乃是與文化狹心症者相爭，這些人（在這事上）說，要先歸化成猶太人，才能成為一流的基督徒。他們只按自己的文化與傳統來讀聖經，並且認為其他人也都應該按同樣的方法來讀。不幸的是，他們的同伴很多，因為他們的問題不是因自己身為猶太人（保羅也和他們一樣），乃是按自己文化的假設來讀聖經；而這也是我們會有的問題，除非我們能訓練自己，超越這些假設。在看一段經文的時候，我們自己的背景，和起初所根據的資料，有意無意間都會影響到我們的歸類和連想。反過來，若我們更瞭解古代讀者的背景，在讀經的時候，就能愈接近他們的感受。
今天宣教士面對的問題，與保羅類似。（例如：Don Richardson, Peace Child [Ventura, Calif.: Regal Books, 1974] 裏的生動例子，以及學術性著作中從各種角度舉出的個案，如 Marvin K. Mayers, Christianity Confronts Culture: A Strategy for
Cross-Cultural Evangelism [Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1974]; Charles H.
Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in
Cross-Cultural Perspective [Maryknoll, N.Y.:Orbis, 1979]; Louis J. Luzbetak,
The Church and Cultures: An Applied Anthropology for the Religious Worker
[Techny, Ill.: Divine Word, 1970; Pasadena, Calif.: William Carey, 1976]。）如果我們只按自己文化的亮光來瞭解福音，就會有危險，可能會將我們的文化摻入聖經，然後把自己的新配方強加在別人身上，成為他們與神建立關係的條件。例如：首先把離婚介紹到非洲的是宣教士，他們以為，這樣做可以彌補多妻制的問題。他們不肯接受非洲信徒為完全的基督徒，直到他們把多出來的妻子都打發走為止。這樣一來，他們不單介紹了一種新的罪，給這些社會帶來很大的風暴，而且對新信徒強加了一項條件，是聖經並未要求的。多妻的婚姻在聖經裏並不是健康的，而我也不是說，多妻制是好的。可是，我們不應該硬生生的拆掉現有的多妻婚姻，而對那些丈夫、妻子、孩子，和相關人士未予充分的體諒。聖經從未主張要拆毀現存的這種婚姻。
今天大多數宣教士都承認，不同文化的基督徒可以互相學習。聖經中不同的記載，會對不同的族群產生吸引力。我們看不太懂的部分，或許對辛巴威的尚那族基督徒非常清楚。而某個民族認為很明確的一種讀法，可能是對經文的誤解。印度人會以為耶穌所說的「重生」是指輪回，他們有此誤會，因為是以印度文化為前提來讀。可是，如果我們只從自己文化的前提出發，也很有可能對聖經產生誤會，就像印度的輪回主義人士一樣。（有一個人揣測，聖經稱希律為「狐狸」，是因為他的臣僕認為他很有吸引力；希望我們沒有一個會錯得這麼離譜。）
某些亞洲和非洲文化中的敬虔福音派基督徒仍然有敬祖的作風，而北美基督徒常會認為，這種敬祖的作法是異教徒的表現。可是，我們北美的基督徒卻常會把「不能事奉神，又事奉瑪門」、「貪婪就與拜偶像一樣」等經文搪塞過去，自己的生活仍舊我行我素。有些文化中的基督徒則認為，我們文化中的物質主義也是異教徒的表現。我們的文化眼罩讓我們不容易看見自己的罪，只看得見別人的罪；而在讀聖經的時候，惟有不把聖經置入自己的框架內，能按作者受到感動的原意來讀，才會對本身的文化誤導發出挑戰。
來自各個不同文化的基督徒，在解釋聖經上究竟能有什麼共同的基礎？如果我們想要以客觀的方式來解釋聖經，如果我們相信，作者受到感動，是針對當日某項特定問題發言，那麼我們就必須去找出他們當時針對的問題是什麼。從經文本身可以看出一些端倪。我們無需知道哥林多婦女的頭蓋是什麼形狀，但從哥林多前書十一章便可以看出，那裏的問題為婦女是否要戴頭蓋。此外，有些經文可以成為另一些經文的背景；例如：列王紀下告訴我們，以賽亞向以色列百姓說預言的時候發生了那些事，因此我們對以賽亞書便有所瞭解。
不過，這樣的背景常不足夠。不僅所謂的問題經文如此，甚至我們自以為在解釋上沒有問題的經文亦然。例如：我們讀到，好種子能結實百倍（太十三23），而我們若知道古代巴勒斯坦收穫的平均量，才能理解這種收成是何等的豐盛。如果我們明白羅馬人對猶太地所謂的先知非常敏感，特別是對那些百姓認為是彌賽亞王的人，因為過去這類「先知」已經造成不少騷擾，給羅馬人平添許多麻煩，便會理解為什麼耶穌釘在十架上的罪名是「猶太人的王」。
此外，文化會使我們覺得那幾卷比較容易瞭解；聖經各個不同的部分會讓不同文化的人感興趣。利未記和提摩太前書的寫作形式截然不同；利未記的衛生條例與赫人和其他古代近東記載接近；利未記乃是在談當日的問題。可是，利未記所談的題目，到了提摩太前書寫作的時代，大部分希臘羅馬人根本不會有興趣，而提摩太前書所討論的題目和所用的文學形式，則可以在希臘羅馬文學中找到相近的作品。對現代西方讀者而言，大部分新約會比利未記更有意思；可是，在許多文化中，有關潔淨與不潔淨的律法十分重要，在這些文化中的基督徒會留意的聖經內容，則是我們所忽略的。當然，我們可以舉出神學理由，聲稱今天我們不再需要按字面來遵守利未記，但如果所有的聖經都是神的默示的，在教導上都有益處（提後三16），這卷書必有其目的。問題為，目的何在？神在其中要向祂的子民說些什麼？文化背景可以幫助我們找出其中的目的。
反對使用文化背景的理由
雖然大家都知道，聖經是在不同的時間和文化中寫成，而且大部分人在讀某段經文的時候，會把這項因素列入考慮，但是並非每個人在運用文化背景的時候，都有同樣的看法。當然，聖經並非每一段經文都同樣需要背景的幫助；我們的文化中仍有與聖經的文化一致之處。可是如果我們對原初的文化一無所知，有時候或許會以為，某段經文並不需要透過背景來解釋，但其實，背景會對我們的瞭解產生戲劇化的影響。即使大部分人承認需要注意文化背景，仍然有一部分人一聽到自己有此需要，就感到不以為然。
有些基督徒偶爾會抗議說，使用文化與歷史背景有危險。他們埋怨道：「你們可能會用文化為由，來擅自曲解聖經。」提出這類抗議的人，或許會引用某些提倡同性戀教會的人士所舉的理由（我也和他們談過話）。一些同性戀神學作者聲稱，保羅所以反對同性戀，只因為那時候這類行為常與拜偶像相連；因此他們認為，保羅在今天並不會反對同性戀。我無意不尊重這些作者，但是，這個案例的問題為，這些作者所提供的文化背景是錯誤的；同性戀在希臘人當中相當普遍，有些羅馬人也如此行，而它與拜偶像並沒有特別的關聯。這個例子大可以成為反對編造文化背景的理由，但卻不能用來反對善用真正的文化背景。
我們也可回想，聖經遭到曲解已經有很長的時間，而那些人並沒有用到任何文化背景；因此，若在歷史上下一點工夫，絕不可能帶來太大的壞處。若忽略原初的文化，只按自己的文化來解經，反而會帶給我們更大的威脅。（例如：「亞利安（Aryan）基督徒」在納綷的「除神話」的主張下，把聖經歷史解作與猶太人無關，以討好納粹黨。這個極端的例子，便是因為忽略了原初歷史的情境，重新解釋聖經，以迎合自己的文化。它和今天大部分的重新詮釋不同之處，只在納粹是特意去做的。）
還有一個較常見的反對看法，我自己在十幾年前也曾提過，就是若高舉文化背景的重要性，會把聖經從一般信徒手中奪去。那時候我徹底拒絕運用文化資料，以致堅持婦女在教會中應當蒙頭，甚至我還鼓起勇氣，想要實行保羅提到的「聖潔親吻」。所幸我暫時把這個想法延後，等到能解決這類問題再說（我說「所幸」，因為有些人可能因這個動作而揍我）。最後，我終於解決了這問題，而我愈研究聖經的世界，愈發現神用這樣的方式來傳達祂的話，是有道理的。祂給了我們具體的例子，說明祂的法則應當如何在人類實際的情境中實踐；若祂只是賜下抽象的原則，我們可能會倒背如流，卻不去思想如何應用在自己的生活中。如果我們想學神一樣，與現實生活有關聯，就需要明白這些教訓在原初的文化中究竟是什麼意思，然後再嘗試將它們應用在我們的文化中。
文化背景不會把聖經從人的手中奪走；反而若我們忽略文化情境，就等於把聖經從人的手中奪走。把啟示錄中的象徵原原本本的告訴人，卻未說明這類象徵在古代世界通常是怎麼用的，就好像把希臘文的路加福音給不懂希臘文的人，而對他說：「這就是神的話，你必須明白，還要會解釋。」惟有受過訓練的學者，或是傻子，才會知道該怎麼辦（而傻子所提的想法，大半是錯的）。
語言和文化的翻譯
在馬丁路德之前，有些學者已經認為，當時教廷規定聖經只能用拉丁文是錯誤的。大部分人都不能瞭解聖經，必須有學者為他們翻譯成他們的文字。有些學者由於堅信聖經必須譯為一般人的語言，供人閱讀，甚至犧牲了生命；而把聖經譯為當時德文的路德，險些步上同樣的命運。學者最能幫助百姓的辦法，不是說：「如今一般百姓沒有聖經譯本可看；所以如果我們說，他們實際上一直需要這樣的譯本，就等於把聖經從他們手中奪去。」更好的辦法，是學者說：「如今一般百姓沒有聖經譯本可看；所以我們要多加努力去翻譯，好把聖經放在他們手中。」
翻譯有時不容易，凡讀過另一種文字的都會有同感。有些字無法直接以一個單字或詞來翻譯；有時一個字或片語會有幾種含義，而翻譯者必須決定，在某個上下文中那一種意思最合適。不單如此，我們的文字可以用好幾種方式表達同一個思想。凡是用希臘文讀過整本新約的人，都可以證實，在翻譯上同樣會遇到這類問題，與我們翻譯其他文字一樣。只要隨便翻閱幾種不同的聖經譯本，就會看出這個困難：絕不會有兩個譯本完全一致（當然，否則的話，就不會是不同的譯本了）。
當翻譯聖經的人進入另一個文化，辭彙和片語的含義就常成為難題。例如：有些翻譯人員所到的文化中，沒有羊，更沒有可以說明羔羊的字，如何翻譯「看哪，神的羔羊！」（約壹一29），成了一大問題。那個文化裏面有豬，也會用豬來獻祭。但是，如果他們譯為：「看哪，神的豬！」（美國人聽起來很不入耳，熟悉古代猶太習俗的人更覺不堪），等到翻譯舊約時，提到豬是不潔淨的，而羊是潔淨的，又怎麼辦？或許最好的解決辦法，是在經文里加上一個附注，然後在他們的語言中把一些字組合起來，如「有毛的豬」，儘量來表達整個概念。舊約的翻譯者在把希伯來文中對不同種蝗蟲的稱呼譯成英文時，也不得不用類似的方法（珥一4，二25）。英文對蝗蟲的說法沒有那麼多，無法完全配合所有的希伯來文，或許因為對以色列人而言，各式各樣的蝗蟲給他們的麻煩，比對我們大得多。
然而，除了在我們面前經文中的字彙之外，還有一個更大的問題。當保羅影射在當日十分重要的一個觀念時，怎麼處理？該如何翻譯？是否用附注的方式來提？保羅所影射的事是他話語含義的一部分，不過，有時就連一些翻譯高手也無法明白保羅影射的究竟是什麼。
在改教時期之前和其間，有些基督徒讀者嘗試找出聖經經文所針對的狀況。許多學者看出，讀新約的時候必須按其原有的情境來讀，不能把它當作直接以德文或英文、寫給文藝復興或其他時期的人看的。不過，這些人不占多數。大部分讀者仍然常將自己的文化讀進經文中，而我們若未從原初文化的角度來看，也和他們一樣。中世紀與文藝復興的知識份子便是如此；大部分人看過一些聖經故事的繪畫，其中所有的人物乃是歐洲人，身穿歐式服裝。畫家似乎認為，聖經人物多半是歐洲人，其實我們知道，聖經裏只有幾個歐洲人，而其中沒有一個是北歐人。
所幸，在改教運動時期，對古代世界已經有一些認識。從中世紀以來，直到十九世紀，許多學者精通希臘古典著作，所以他們不難辨認新約中各種影射希臘習俗的說法。問題乃是，從這些希臘古典著作寫成的日子，到新約的時期，許多希臘的習俗也有了改變。
因此，不要以為新約所有的背景都可從希臘古典著作中找到；另外一個危險，可以用新約剛開始流行的頭幾個世紀來說明。諾斯底派常按柏拉圖的亮光來看新約，而不按其原初所出自的猶太教來看，這便導致許多錯誤的教義，被其他的基督徒拒絕，視為異端。柏拉圖對新約的世界的確有一些影響力，不過，他絕不是最有影響力的一位。
有些作者，如十七世紀的賴富特（John Lightfoot），向當時盛行以古典著作為新約濾網的讀法挑戰，而提出應當以猶太人的經典作為新約的背景。賴富特為了避免反猶太主義者的攻擊，低聲下氣地費心說明，他的確認為這些猶太教的經典不屬靈，可是，如果要瞭解新約，就有必要去瞭解這些著作。
今天的反猶主義比賴富特的時代弱得多，我們可以清楚看出，賴富特同時代的人所用的希臘著作，內容更屬異教，超過他感到必須向他的讀者致歉的那些著作。今天，一般人都公認，猶太教乃是新約的主要情境。當然，最根本、最寬闊的情境乃是希臘羅馬社會，但是猶太人住在其中，也適應了希臘羅馬文化，以致能為最早的基督徒在異教文化中的見證鋪路。此外，最早的基督徒都是猶太人，而且外人也以為基督教乃是猶太教的一支。不僅如此，早期的基督徒本身亦認為．他們對耶穌的信仰乃是舊約盼望的實現，因此他們是忠於猶太教的。（事實上，新約作者肯定，惟有基督徒才忠於聖經的猶太教；不過另外一些猶太團體也自稱是以色列忠貞的餘民，只是這些團體似乎並未流傳到後世。）新約的特殊猶太教背景，與較寬的希臘羅馬情境，對解釋新約非常重要，與良好翻譯之必要不相上下。
未竟之工
有些基督徒，尤其是最重視跨文化宣教事工的人，非常清楚按照原初文化情境來讀聖經的重要性。不過，雖然大部分基督徒都可以看到聖經的翻譯本，但上面並沒有文化的「附注」。有用的注釋書固然存在，可是卻沒有一種注釋書是以一、兩冊來囊括所有必要的背景資料，以易於查閱。一套著作的冊數愈多，能擁有的人就愈少。今天讀聖經的人當中，有整套注釋書的人比例很小，其中也只有少數的人在這類參考書中可以得到充分的文化資訊，而經常花時間去找出這類資料的，則為數更少。
早期許多聖經學者獻上一生來翻譯聖經，讓凡願意讀的人都能瞭解；不過這份工作一直沒有完成。許多讀聖經的人仍舊不容易得到背景資料。雖然基督徒聖經學者必須關注的事很多，但這件事誠然當列為優先。
今天，明瞭聖經文化情境的必要性已經昭然若揭，與改教時代認識翻譯聖經的必要性相仿。我們處於西方的工業社會，與原初以聖經為根基的情形愈離愈遠；我們的文化和當年聖經寫作的文化愈來愈隔閡，我們的年輕人覺得，這本「神的書」愈來愈陌生。大部分人不再上教會，也不學基督徒的用語，而我們為此扼腕歎息並沒有用。神已經呼召我們向世界宣教，因此我們必須讓自己的文化能夠瞭解神的話。我們不單要讀它，更要能夠明瞭、解說。我們必須解釋作者的意思為何；儘管他們所面對的文化，如今早已改變，甚至消失了，但我們仍要將其中的資訊應用於今日。
大多數北美的教會今天都在沈睡中，沒有負起使命，而主要是因為我們未容許神的話發出其能力，向我們說話。我們讓它成為一本陌生的書，讓它所針對的人與我們的生活無關。此事造成的危機，在這個時代更甚於以往，令人扼腕。一百五十年前，在靈風大力吹拂之下，教會興起了宣教運動，而全世界的人口現在則為當年的五倍之多。如今，千百萬的國際學生、遊客、移民湧進西方，和其他基督徒比例很高的地方；我們的機會比從前大得多，而需要也同樣增加。我們不單可以打發人到世界各地去收莊稼，而留在這裏的人必須來收割。我們再也不能沈睡。
神給教會的重大命令不只一個，而其中最重要的之一，乃是要我們明白祂的話。在這個到處都可以看到聖經、學到其中教導的文化中，凡是重視聖經權威的人，都必須更深入去瞭解它。牧師通常工作負荷量都過重，在預備講章的時候，很少有時間去查閱與該段經文相關的所有資料。可是，瞭解神的資訊，並喚醒整個教會來回應祂的呼召，以完成主所賜的使命，乃是迫在眉睫的事。
為了達成任務，神賜下了一些資源，其中包括基督肢體內有教導恩賜的人，他們能夠提供寶貴的亮光，幫助我們明白神的話，並應用它。宣教士必須學習語言和文化，才能將神的資訊傳遞給另一個文化，同樣，我們也需要有神的僕人去學習那寫成神話語之語言與文化。過去這樣的教師努力提供聖經的譯本，而今天他們則要提供其他工具，使聖經的寶藏更容易讓所有的讀者取得。
世俗學術單位，常公開或私下嘲笑以學術來榮耀神的人，有時則希望他們的結論能對世界有務實的價值，因此一些學者必須花時間去應對這類批評，以致沒有力量再為教會寫作。而有些基督徒視研究為不敬虔的態度，亦帶來負面的影響。不過，我們可以根據歷史列出一長串的基督徒學者名單，顯明研究能使聖經的資訊更清晰，諸如：早自游斯丁、耶柔米、奥古斯丁，到帶領中古時期大學運動（即現代大學的前身）的僧侶，至後期的路德、加爾文、衛斯理等人。美國大復興運動的主要領導人士，芬尼與愛德華滋，不單是敬虔的神僕，也有很高的學術成就。同樣，今天有不少學者在學術上鑽研，因為這是神對他們的呼召。他們發展出的許多工具，都對本注釋書的寫作有幫助。
不過，這巨大的任務不只落在學者肩上。所有的信徒都蒙召，要來聆聽神在聖經裏所說的話，先吸收顯而易明的，然後繼續進深。我們不需要成為學者，就能從上下文來讀經，也能運用像本書這一類的注釋，閱讀對聖經的文化說明。願神給我們恩惠，能各盡其職，順服我們的主基督，並把祂介紹給這一個充滿需要的世代。
福音書
導論
風格（Genre） 風格是指著作的種類，如：詩、預言、炸彈威脅、信……等等。今天，要分辨福音書的風格很容易，因為這四卷書被放在一起，收在* 新約（New Testament）的開頭。可是，在這些福音書各自寫成的時候，當時的人或許會視之為屬於某一種或某幾種他們已知的風格。風格很重要，因為我們認為某個作品屬於哪一類，會影響我們對它的理解（如：讀詩的時候，不會像散文那樣按字面來解釋）。
福音書的風格 早年學者的重點都放在傳統希臘文學，他們認為，福音書就像一般平民的文學，而不是「上等」文學。但是後來的研究顯示，在民間文學與上等文學之間，還有各樣的文學，而民間文學則常仿效上等文學。這便意味著：為福音書判定風格一事，不再是時尚。
近年來，多數學者將福音書歸類為古代傳記。古代傳記所注重的特色，與現代傳記不一定相同，但是仍保有歷史著作的形式。有些傳記學家，如 * 蒲魯他克（Plutarch）和 * 李維（Livy），很會在故事中添油加醋；另一些作者，如 * 塔西圖斯（Tacitus，在Agricola 一書中）和 * 綏屯紐（Suetonius），則相當忠於原始資料。猶太作者寫傳記的時候，可能會效法 * 舊約（Old Testament）傳記式的 * 敍事（narratives），而當時的人都認為這些記載是可靠的。
猶太人的傳記有好幾種形式。* 約瑟夫（Josephus）用優雅的希臘文體寫自傳，稍有誇張之嫌，但是他仍然認為讀者應當認真看待他的書，而他所記載的，一般而言皆確有其事。有些巴勒斯坦的猶太史料是以哈加達式的 * 米示大（midrash）寫成，好像敍事式的注釋，把聖經的故事再擴展（如：* 禧年書〔Jubilees〕和 * 昆蘭〔Qumran〕將創世記擴展成《創世記偽經》Genesis Apocryphon）。這些著作並沒有直接影響福音書；路加的寫法，就像一名優秀的希臘羅馬歷史家，而沒有一卷福音書採用哈加達的模式。不過，即使如禧年書，雖有哈加達式的擴展（常是為了解釋細節）、刪節（常是為了保住英雄的顏面）等，大致上卻仍然按照資料的大綱而寫；早期的猶太偽斐羅的《聖經古風》Biblical Antiquities 更是如此。
古代的歷史 古代的歷史家與今天許多歷史家、記者等人一樣，都有自己想要強調的主題。歷史富含各種意義，而寫作的人就是要將其中的意義表達出來。多數歷史學家也想以生動、吸引人的方式，來重述整個故事。同時，歷史家既是在寫歷史，就必須根據手中的資料來寫，力求準確。就連最瀟灑的作者也總會根據基本的史實來寫；而在資料不夠充分的時候，他們則會儘量去揣摩可能的情形。
福音書是否準確 若將作者從馬虎到嚴謹排成一列，則福音書的作者屬於最認真的一方。當我們去探究馬太與路加如何運用馬可作數據，他們顯然是在謹慎地沿用資料。讀者既是古代的人，他們所採用的自然是當時的文體。可是，最早的福音書寫成的時候，教會裏還有事件的目擊證人，他們乃是權威，另外還有口述傳統可以驗證，這些都支持其可靠性；描寫靠近當代人物的傳記，通常比敍述遠古英雄的故事更為可靠。請參：路加福音一1∼4進一步的注釋。
言論 學生常會留心老師的言論，甚至作筆記來幫助記憶。言論的記錄，有時伴隨著當時發生的故事，有時則以獨立的格言（智慧之言）流傳出去；後來，一些學 * 修辭學（rhetorical）的學生有時會把一些言論放入與同一位老師相關的其他故事中。言論常會收集起來，名師的 * 門徒（disciples）尤其會這樣做。年長日久，一位老師的言論有時也會被修飾，或被轉移到另一位老師的口中。不過福音書寫成的時候，在作者的資料源者心中，耶穌的教導記憶猶新，因此，福音書中不太可能有這類轉變。
耶穌的話有時在各福音書中略有不同。這是可以接受的，因為用自己的話來重述言論，是古代學校裏標準的練習，也是當時通行的寫作技巧。（有人以為，福音書的作者互相矛盾，因為他們所引用耶穌的話有出入，其實他們沒有注意古代的作品是怎樣寫的。）同時，在耶穌的言論中會出現特定的格式與韻律，有時亦出現 * 亞蘭文（Aramaic）的說法，顯示福音書的作者並未全用自己的話來重述祂的話，甚至還會把祂的亞蘭文翻譯為希臘文。
耶穌用了許多當日巴勒斯坦猶太人的教導方式，例如 * 比喻（parables）和 * 誇張法（* 修辭學〔rhetorical〕上的誇大法），來作生動的說明。若要像當日的聽眾一樣來領會祂的話，就必須從這樣的亮光中來讀，並且從祂整體的教訓來瞭解。例如：讀者必須明白，孝敬父母（可七9∼13）和忠於 * 國度（kingdom）（可十29∼30）都是神的要求，但後者更重要。讀比喻的時候，也要像耶穌當日的猶太聽眾一樣來瞭解它。這些故事是要傳達真理，而比喻中大部分的細節，只是要讓它能構成故事，因此我們要小心，不要牽強地解釋細節。
文學技巧 凡是以希臘文寫作的猶太作品，大半都是運用希臘文學的筆法，包括歷史（即福音書的自稱）和小說在內。凡是以主題來寫的傳記，常在安排資料方面完全采自由發揮的方式，因此，馬太福音和馬可福音將耶穌的許多工作按不同的順序排列。耶穌和其他的猶太教師一樣，必定常在不同的場合中重複同樣的言論，不過，有時候祂的言論在福音書中出現在不同的地方，很可能只是因為作者在運用古代傳記家所擁有的自由，隨意安排資料之故。這種自由使得福音書的作者不單在報導耶穌，也在傳講祂，而仍能正確的覆述祂的話語和作為；而今天的傳道人莫不亦然。古代的基督徒當然知道福音書不是按照時間順序寫的，早期的基督徒教師帕皮亞（Papias）講論馬可福音時，就曾如此說明。
如何閱讀福音書 古代的傳記是要人從頭讀到尾的，而不是從某卷書的一段跳到另一卷書的另一段去看。這四卷福音書都是個別為不同的讀者而寫，而且是要人整個看完，再去看另外一卷。因此，我們應當單獨來看每卷福音書，追溯其中的思路。
古代的傳記每則故事都有教訓，而其中的角色都是榜樣，或是正面或是負面。舊約講論屬神之人的故事，教導我們信心的功課，以及如何去服事神。因此讀者讀完福音書的每個故事之後，都必須自問，這個故事的教訓是什麼？這個故事如何能增進我和耶穌的關係？
言論常以格言的方式流傳，就是一般的原則，或是生動的比方；有時候會出現在故事的當中，顯示當如何應用。
福音書在今日的應用 我們讀聖經中所記的歷史故事時，應當去追究作者想要讀者在該故事中學到什麼教訓。我們要嘗試設身處地去體會古代的讀者，從他們的角度來聽耶穌的話，就好像自己第一次從祂口中直接聽見一樣。我們應當讓耶穌生動的話語來震撼自己，就像那些話震撼當時的聽眾一樣。福音書記載耶穌的言論，是要將其應用到耶穌之後的世代（在耶穌升天之後，作者為他們本身的世代記下這些話），希望讀者能將它應用到自己的情境中。但是，在我們能明白耶穌的教訓當如何應用到今日的景況之前，必須先明白，祂在第一世紀的巴勒斯坦所說過的話，究竟是什麼意思。
本注釋中的福音書 馬太福音、馬可福音，和路加福音有許多重複之處（參辭彙解釋的 * 符類福音〔Synoptic Gospels，或譯「對觀福音」〕），為了避免重複，有時我把背景較多放在某一卷書中。不過，由於讀者最佳的學習方式，是一次讀一卷書，所以，我在這三卷福音書中，都提供了充分的背景資料來解釋。馬可福音應當一口氣讀完，就像一本小冊子一樣，而馬太福音是要人去研究的，好像訓練材料；所以，我對馬太福音的注釋比較仔細，不過，在馬太福音和路加福音用到馬可福音的地方，我的說明就會比較簡短。在馬太福音與路加福音重迭之處，通常在馬太福音中的注釋比較詳盡。我對約翰福音則單獨處理，因為這第四福音書與其他幾卷的重迭之處，比起它們之間的重迭，要少得多。
書目 最值得參考的是 David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, LEC 8
(Philadelphia: Westminster, 1987); Joel B. Green, Scot McKnight and I. Howard
Marshall, eds., Dictionary of Jesus and the Gospels, (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 1992); Robert H. Stein, The Method and Message of Jesus'
Teachings (Philadelphia: Westminster, 1978)。
馬太福音
導論
作者 福音書的作者一般都是根據教會傳統的說法而定，不像保羅書信，可以在經文中找到證據來確定。雖然教會傳統多半相當可靠，但是就馬太福音而言，可信度卻差一些（因為這個傳統亦聲稱，原來馬太福音是用希伯來文寫的，但是，這第一卷福音書顯然並非如此）。因此，關於第一卷福音書的作者究竟是誰，尚不明確，可是，為了方便的緣故，我們仍稱之為「馬太福音」──何況也沒有更好的稱謂。
日期 馬太福音的日期亦不明確。有些保守派學者，如甘德裏（Robert Gundry），把馬太福音的日期訂在主後七十年之前，並以馬太為作者；還有一些同為保守派的學者，則將馬太福音訂在八十年左右，對作者也比較保留。由於馬太福音對興起中的 * 法利賽式（Pharisaic）* 拉比（rabbis）多著筆墨，勝過馬可福音，（然而仍舊承認 * 撒都該人〔Sadducees〕和祭司的權力），而在敘利亞─巴勒斯坦境內，這些拉比是於主後七十年之後才較有政治地位，因此，若將馬太福音的寫作定位在七十年代，似乎相當合理；只是這日期亦無法完全確定。
寫作地點 最可能的地點是在敘利亞─巴勒斯坦境內，因為在第一世紀七十與八十年代中，拉比在那一帶的力量最大。不過，這亦同樣無法完全確定。
背景與目的 馬太福音是針對猶太基督徒的需要而寫，他們似乎與法利賽某派人士起了衝突（參三7，及路三7；太五20，二十三2∼39）。早期推動拉比運動的人士，主要是過去法利賽人的接班人，他們聲稱自己有權力，其實從未真正擁有如此的實力；不過在主後七十年之後，他們開始在法治與神學方面儘量發揮影響力，尤其在敘利亞─巴勒斯坦一帶地方。
馬太福音提到了聖殿可悲的毀滅，這可能是才發生不久的事（參上文有關日期的探討）；第二十三章至二十四章認為，這乃是神對早先猶太官府的審判（不過其主要的成員是撒都該人）。他希望鼓勵信徒，不單向自己的同胞傳福音，也要向 * 外邦人（Gentiles）傳福音（參一5，二1∼12，三9，八5∼13，十五21∼28，二十四14，二十八19）。馬太福音所收集耶穌的教訓（尤其是第五∼七章，十章，十三章，十八章，二十三∼二十五章），是為了要栽培人成為耶穌的 * 門徒（disciples），就如其他猶太人若尊某位拉比為師，也會把他的教訓傳給自己的門徒（二十八19）。
風格與來源 大部分學者認為，馬太在寫福音書的時候，馬可福音已經在通行。（並非所有學者都接受這個說法；不過大部分人已視之為公認的看法。）馬太所用的原則與當日標準的文學寫作法一致，就是根據一種主要的來源來寫，這來源是他覺得十分可靠的，亦即馬可福音，然後他再將得自其他可靠來源的材料編織進去。由於本注釋書的篇幅有限，凡是在馬太福音和馬可福音同時出現的部分，只在馬可福音的注釋中詳細說明。
在馬太的時代，傳記的寫法和今天相當不同。寫傳記的人可以按日期的順序來寫（如：路加儘量按照資料源的順序來寫），但更常見的，則是按主題的順序來寫。馬太把耶穌的言論按照主題來編排，而不按時間順序：* 國度（kingdom）的倫理放在第五至七章，國度的使命在第十章，國度的形態在第十三章，教會管教與赦免在第十八章，國度的未來在第二十三至二十五章。有些注釋家主張，馬太把耶穌的言論分為五部分，以與摩西所寫的五卷書對應（另外還有一些著作也分為五份，以對應摩西五經，如：詩篇、箴言、* 拉比式〔rabbinic〕短論泊克亞伯（Pirke Abot）、馬喀比二書，或許 * 以諾一書〔1 Enoch〕也可包括在內）。
馬太福音的資訊 這卷福音書，或它的資料源之一，原來可能是一份新信徒的培訓材料（太二十八19）；拉比是用口述傳統來教導，但是猶太基督徒需要將耶穌的教導寫成一套文字材料，來幫助外邦信徒。馬太福音再三強調，耶穌應驗了猶太人的聖經，而且會引用經文來證明論點，正如訓練有素的文士一般。對猶太讀者，他將耶穌刻畫為以色列盼望的巔峰，而同時也強調對外邦人的使命：向外邦人傳福音，不但有 * 舊約（Old Testament）的根據，也是耶穌的教導。對那些帶頭攻擊跟隨耶穌門徒的外人，馬太的反應很靈敏；但是他也提出警告，要人防備基督徒團體內部領袖的墮落與背道。
伯利恒的街道
注釋 W. D.
Davies and Dale Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
according to Saint Matthew, ICC, 3 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1988-)，該書提供了一些猶太人的背景。John Meier, Matthew, New Testament Message: A Biblical -Theological
Commentary (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1981)，在文學問題方面很強，不過他不同意我所強調的事，即馬太福音特別以猶太人為背景。然而，凡是熟悉馬太福音相關書籍的人，會發現我的注釋不太倚賴其他的注釋書，而更多倚重原始資料，以及從前的學者，如 Joachim Jeremias, T. W. Manson, Gustaf Dalman 等人，而對 Josef
Blinzler 和 J. D. M. Derrett 則審慎運用；我也倚重一些較近代的學者，諸如 E. P. Sanders, Geza Vermes 和 Martin Goodman。有一本專書相當有用，即 Marshall D. Johnson, The purpose of the Biblical Genealogies, SNTSMS 8,
2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1988)，其中談到馬太福音一2∼16；此外，可以參考 C. S. Keener,... And Marries Another: Divorce and Remarriage in the
Teaching of the New Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992)，其中探討了馬太福音五17∼48和十九1∼12；還有 Carl H.
Kraeling, John the Baptist (New York: Charles Scribner's Sons, 1951) 對施洗約翰的研究。
一1∼17
耶穌的背景
古代的傳記一開始多半是敍述主角光榮的身世。這一段將耶穌與祂同胞歷史的源頭連在一起。
一1 * 彌賽亞（Messiah）應該是「大衛的子孫（後裔）」；「亞伯拉罕的子孫（後裔）」可以指所有的猶太人，因此馬太一開始便告訴我們，耶穌是猶太人。家譜可以提供各個主要角色之間歷史的淵源（如：創五，十一的亞當、挪亞和亞伯拉罕）。希臘讀者常稱創世記為「家譜之書」，這個說法亦用於指所有的家譜，和其中所記載的事蹟（創二4，五1 * 七十士譯本〔LXX〕）。創世記的家譜是以第一個人的名字來稱呼，但是馬太福音的家譜卻是以其中最頂尖的人物──耶穌基督──來命名。
一2∼16 馬太福音的家譜是從最早的祖先開始，直寫到最近的人物，這種寫法類似 * 舊約（Old Testament），但和路加福音與希臘羅馬的家譜不同。
家譜提醒猶太人，在婚姻的安排、子嗣的出生上，神都有主權。有時也可以說明為何某個人會有這樣的行為（如：摩西是不守律法之流便、西緬和利未〔直接的先祖〕等的後裔，這可以說明他在出埃及記六12∼30所表現的軟弱）。不過最重要的是，藉由家譜的記錄，可以表明某人是純粹的以色列人（而有些加利利人則非如此，他們可能是歸化猶太人的 * 外邦人〔Gentiles〕），或是祭司的家族，或有皇室的血統。家譜也可以將歷史裏面的重要人物連貫起來；創世記就是以這種方式，把亞當、挪亞和亞伯拉罕連接起來（創五，十一）。馬太福音把耶穌和舊約之中有關列祖、大衛譜系，和被擄之人的 * 敍事（narratives）連在一起。
聖殿裏面至少保存了一些重要的家譜（尤其是祭司的）。主後七十年聖殿被毀之後，任何一個人都可以自稱是大衛的後裔，但是耶穌的這個頭銜卻是在七十年之前就用的，那時還可以去查證（羅一3）。而即使在七十年之後，耶穌身為大衛後裔的證據仍然相當充分，以致羅馬政府還找祂一些親戚的麻煩。
古代家譜不用提婦女的名字，但是馬太刻意列入四位婦女（一3、5∼6），其中三位是外邦人（創三十八6；書二1；得一4），而另一位則亦可能是外邦人，或至少是一名外邦人的妻子（撒下十一3）──但他卻省略了猶太人傳統中的著名女先祖，如：撒拉、利百加、利亞和拉結。因此他乃是暗示，從舊約起，神已經將萬民的使命（太二十八19）放在祂的計畫中。
學者認為，有些古代家譜會依據對經文的解釋，把象徵的題材放進去。猶太人對聖經的解釋，有時候會將經文的某個字母，或聲音略加修改，使它具象徵意義。因此，馬太福音一10的希臘經文作Amos（阿摩司，一位先知），而非Amon（亞們，那位壞王：王下二十一），而馬太福音一8作Asaph（亞薩，詩篇作者之一），而非Asa（亞撒，由好變壞的王：代下十六）；大部分譯本都沒有顯示這一點。
一17 馬太省略了一些名字，這亦是家譜常見的事（這裏也許是按照舊約的希臘文譯本）；所保留的名字構成三組，每組十四人，便於記憶。有些注釋家認為，馬太採用十四代，因為這個數目正是大衛之名希伯來文字母加起來的數目。（希臘文和希伯來文的字母也可以當數目字來用，這點和英文不同；猶太人喜歡計算字的數目，並且從其中找出意義來，這種習慣被稱為 gematria。）把歷史分成幾個時期，也很常見；猶太人有一本後期的著作，* 巴錄二書（2 Baruch），把歷史分為十四個時代。
一18∼25
耶穌的誕生
古代傳記的作者有時會聲稱，其中主角的誕生超乎尋常（舊約尤然），可是沒有一則類似此處童女生子的記載。希臘人的故事中，神祇會使婦女懷孕，然而這段經文暗示，馬利亞的懷孕並沒有經過性交；舊約（或猶太人的古籍）也從未說，神會從事性行為。古代許多奇妙的出生故事（包括猶太人的記載，例如：* 以諾一書〔1 Enoch〕106），都以神秘的景象來點綴（如：嬰孩一出生，屋內便充滿亮光），與這段直述式的敍事筆法大相徑庭（參：出二1∼10亦是如此）。
一18 當時，訂親（erusin）的約束力比今日的訂婚要強得多，通常新郎至少會付一部分新娘的聘金。一般訂親的時間約為一年，意思是新人已經正式互許終身，只是還沒有完成婚姻；因此，若再親近另一位異性，便被視為行淫（申二十二23∼27）。猶太人訂親，需要兩位元見證人、彼此的同意（一般如此），和新郎的宣告（羅馬人的訂親，只需要雙方同意就夠了）。羅馬世界中常會用戒指，不過巴勒斯坦的猶太人在這麼早的時期有沒有用，就不得而知。
馬利亞可能是在十二歲到十四歲之間（最多十六歲），約瑟大概在十八到二十歲之間；他們的婚姻很可能是出於父母的安排，經過馬利亞和約瑟的同意。猶大地准許訂親的人有婚前性行為，可是加利利地顯然不許可，因此，在這時刻之前，馬利亞和約瑟很可能並沒有單獨相處過。
一19 按照舊約的律法，行淫的人要受的刑罰，是用石頭打死，這刑罰也適用於訂婚時期的越軌（申二十二23∼24）。新約時代，約瑟只需要與馬利亞解除婚約，公開讓她受羞辱就可以了；大概沒有什麼人會因此而遭處死。（訂親的約束力強到一個地步，如果未婚夫過世，女方就被視為寡婦；要消除彼此的關係，只有離婚一途。）可是若女子懷了孩子，因如此的不貞而遭離異，以後要再找丈夫就很難，這樣，在父母死後，她就無依無靠了。
不過，離婚只需要一紙檔、兩個見證人，因此約瑟大可以將她休掉，而不讓太多人知道她的羞恥。（如果是妻子要求與丈夫離婚，則需要一位元法官。）後期 * 拉比（rabbinic）的傳統指控馬利亞曾與別人親近，但是約瑟娶了她（24節），就表明他不相信那是實情。
一20 在舊約裏面，天使常在夢中向人傳信息；在希臘文學中，過世的人（以及異教神祇）常會傳資訊，可是聖經卻從未這樣記載。舊約提到有些人很會解夢，像但以理（但一17，二19∼45）和雅各布的兒子約瑟（創三十七5∼11，四十∼四十一）。馬太福音第一章從這裏開始，直到第二章的末了，許多故事都提到超自然的指引（藉夢或星）。
一21 耶穌之名（* 亞蘭文〔Aramaic〕Ye-shua，希臘文 Iesous），希伯來文的意思是「神是拯救」。父母常會給孩子起含義很好的名字，但如果是神賜的名字，則別具意義。舊約教導說，在* 彌賽亞來的時候，神的子民將會得救（耶二十三5∼6），而在第一世紀，猶太讀者會認為，得救不僅是個人得赦免而已。他們一直禱告，盼望神拯救祂的子民脫離罪惡的後果──即被仇敵制服──之日臨到；許多人相信，當所有的百姓都得更新，全心歸向神的時候，拯救就會出現。耶穌來，要讓神的百姓離開個人的罪，藉此亦可脫離因罪而來的審判。
一22∼23 馬太福音引用以賽亞書七14，顯示他對整個以賽亞書的內容都很熟悉。在「一子」長大之前，亞述人會來，使以色列和亞蘭都成為荒場（賽七14∼17）；那「一子」似乎是指以賽亞自己的兒子（八3∼4）。但是以賽亞孩子的名字都是象徵，指向超越他們本身的事（八18）；而「以馬內利」，或「神與我們同在」（七14）所指的，豈不正應當是一位大衛的子孫，就是被稱為「全能的神」的那一位（九6，參十21，十一1）？
一24∼25 約瑟的行動與舊約中屬神的人一樣，儘管神的呼召似乎悖乎常理，他們仍然順服。婚姻是經由立約（訂親之時；婚姻之約也包括家人金錢上的交換）、婚禮和圓房完成；圓房實現了婚姻的程式，通常是在七天婚筵的第一天晚上進行。約瑟在此公開娶過馬利亞來，但是在耶穌出生之前，一直沒有完成婚姻。猶太教師認為，男人應該早婚，因為他們無法抵擋誘惑（許多人甚至認為，連婦女的頭髮未蓋住，都會惹動欲火）。約瑟雖與馬利亞同住，但卻自我約束，實在是持守貞操的好榜樣。
二1∼12
追尋的異教徒
馬太告訴讀者，耶穌誕生的時候，知識最豐富的宗教教師（二5）未能按照真理去行，反倒是異教徒前來尋訪猶太人的 * 彌賽亞，實在出人意料。
二1 大希律死於主前四年；因此，耶穌出生於主前四年，而非主後一年；我們的年曆差了幾年。「術士」（並非如 KJV 的「智者」；和合本：博士）是異教的星象家，他們的占星術在希臘羅馬世界廣受尊重；透過東方的「科學」，星象學相當流行，而當時的人都認為，最優秀的星象家來自東方。舊約明文禁止用徵兆來作預測（申十八11；參：賽二6，四十七11∼15），並說明什麼才是真正的 * 預言（prophecy）；（申十八15）。
二2 對這顆出現於主前第一世紀最後十年的星星，天文學家提出各式各樣的建議。古人認為，流星與星的墜落，預告了帝王的傾倒；有些皇帝甚至把會作出這類預測的星象家趕出羅馬。這段時期中，許多猶太人接受星星可以預測未來的觀念。雖然這些術士是異教徒，但神卻樂意向他們顯現。
二3 許多帝王都害怕星象會透露他們的敗亡；有記載說，尼祿王后來屠殺了許多貴族，希望他們的死（而非他自己的死）能應驗一顆流星的預告。當時的耶路撒冷是重要的貿易中心；術士的來到引起全城的注意，可能他們的行伍相當龐大。由於許多人厭惡希律的統治，因此謠言可能傳播得很快。希律王很清楚整個羅馬帝國思想的潮流，在他境內的外邦城市中支持興建異教的廟宇，因此，他很可能認為，術士的任務意義重大。
二4 大祭司主要屬於富有的撒都該貴族階級；文士狹義的定義，如此處所指的是猶太律法的專家，他們大部分也是律法的教師。希律極力影響百姓中重要的領袖，大力剷除他最大的政敵。
二5∼6 彌迦書五2預言，伯利恒將是彌賽亞（Messiah）的出生地，因為彌賽亞將是大衛的子孫，而伯利恒乃是大衛的故鄉。伯利恒是一個小鎮，距離希律的首府耶路撒冷只有不到十哩的路程。術士來到耶路撒冷，因為他們以為可以在那裏找到猶太人的王──或許他是希律的一個兒子。希奇的是，* 文士（scribes）既知道彌賽亞可能出生在哪里，卻不照這樣的知識採取積極（太二11）或消極（太二16）的行動。這些耶路撒冷首領的繼承人，後來想要殺害耶穌（二十六3∼4、57），因此，或許馬太在此暗示，不把耶穌當一回事，與將祂釘十字架之間，分野甚微。
二7∼8 希律的欺騙有些類似法老（可能是塞提一世），他吩咐收生婆把希伯來人的男嬰殺掉（出一16）。收生婆在接生的時候可以作手腳，讓嬰兒好像胎死腹中的模樣，連母親也無法分辨。
二9∼10 經文可能暗示，由於術士自己在動，那星才看來在動。即使那星離地面夠近，可以算出它和伯利恒的關係，但伯利恒距耶路撒冷太近，除非該星離地只有一哩高，否則它的移動並無法算數。不過，以會動的超自然景象作為引導，這樣來描述神對術士的帶領，會讓人想起神曾在曠野以雲柱、火柱帶領祂的百姓（出十三21∼22）。
二11 這種敬拜的姿勢，在東方適用於神祇或君王（這些術士雖是異教徒，但可能與大多數地中海一帶的人不同，並不敬拜多神；他們可能是拜火教的教徒，但是對於這段時期拜火教的性質究竟為何，學者尚有爭議）。乳香與沒藥是東方的珍品，地中海人士常從該處進口（參：王上十10；詩七十二10∼11、15）。
二12 大部分君王都會敵視可能起來奪權的人，也厭惡星象對自己王權將傾倒的預測。術士必須在夢中受到警告，不要回到希律那裏，顯示他們相當天真，而猶太人很少會視 * 外邦人（Gentiles）如此天真。古代世界許多民族的人都會注意異夢（一20）；有些甚至還有解夢的規矩；希臘人認為，術士特別擅于解夢。
他們若走大路，從伯利恒往北，就會直接經過耶路撒冷，然後再往東，向敘利亞去。若術士的隊伍相當龐大，進入耶路撒冷就不會不受注意，希律很清楚這一點。其實，他們回家的主要大道，沒有一條不需要經過耶路撒冷。他們很可能繼續往南，走到希伯侖，再沿著崎嶇的海岸線走到迦薩，在那裏另外有一條路可以往北。這條路會帶他們經過拿撒勒、迦百農，然後往大馬色去。
二13∼15
埃及和新的出埃及
二13∼14 在這段時期，埃及的猶太團體相當龐大。埃及北部的亞曆山太城，人口約一百萬，是當時帝國幾個最大的城市之一，其中也許三分之一的居民都是猶太人。亞曆山太城內的這批猶太人相當富裕，受到希臘文化的薰陶；不過，大部分住在埃及的，都是以農為生的人，有些是全國最窮的。還有一些猶太團體在更南邊已經住了幾個世紀，最大的一處在伊裏芬丁（Elephantine）。從巴勒斯坦的猶太人文獻看來，不少人質疑這些住在埃及的猶太親屬是否夠虔誠，不過，埃及的猶太人倒自認為對神十分忠心。
由於有尼羅河，在埃及境內旅行很方便，然而從巴勒斯坦到埃及的沿海道路，路況卻不是頂好，從伯利恒到埃及，如果不往北經過耶路撒冷，就更難走了（必須往南到希伯侖，而那條路更差，見二12的注釋）。埃及曾經是避難之地（王上十一40；耶二十六21）。約瑟一家在「夜間」離開，讓人不知道他們究竟走哪條路；這裏的用詞或許也讓猶太的讀者想起出埃及記十二31。
二15 從家譜到登山寶訓，馬太讓每一段都至少對應一節舊約經文，從聖經來解釋耶穌生平的各樣事件。何西阿書十一1的上下文清楚是指以色列人離開埃及的事件；馬太將這一節用在耶穌身上，因為耶穌乃是以色列歷史的縮影與應驗（太一1）。
這種用以色列比方彌賽亞的解釋模式，馬太也許是效法以賽亞；以賽亞書四十二至五十三章把以色列的任務一路窄化，最後集中到一個人身上，他最後終能完成任務，並代表全民受苦──後來基督徒相信，這位人物就是耶穌。
希律死於主前四年。
二16∼18
希律的屠殺：新的被擄
二16 由於術士回家的路原本必會經過耶路撒冷（二12），所以希律知道他們是故意避開，不回到他那裏去。希律素來以屠殺出名，就像這裏的描述一樣。有位大祭司，年輕而受歡迎，成了他的對手，結果在一個只有幾呎深的水池裏「意外」喪生。希律最寵愛的妻子惹火了他，他就下令把她絞死；有人欺哄他，讓他處死自己兩名無辜的兒子；在臨死的病榻上，他又處死了另一個兒子（這人則是罪有應得）。有句評語說：「作希律的豬，比作他的兒子還好。」這話雖然稍嫌誇張，但對這位王並不算太過分。* 約瑟夫（Josephus）報導說，希律下令，在他死的時候要將貴族都殺死，以保證會有人哀哭；但是他一死，這些人都得著釋放，到處大大慶賀。
從伯利恒可以看到他的一座要塞，希律頂（Herodium），他可能是從那裏派出衛隊。猶太人認為屠殺嬰孩是極可怕的行為，異教徒才會這樣做；羅馬人通常會殺掉畸形的嬰兒；有時這辦法也用來控制受奴役之民的人口（出一16；馬喀比一書一60∼61；馬喀比二書八4）。耶穌像摩西一樣，未如其他男嬰遭到毒手（出一22∼二10），而有些猶太人期待，將有一位「像摩西」的先知要來（申十八15、18）。
二17∼18 耶利米書三十一15講到拉結哭泣的比喻，她就葬在伯利恒（創三十五19）。耶利米說，她為後裔被擄到巴比倫而哀哭。耶穌被帶到埃及去，像那位正直的耶利米一樣；而拉結又有了哀哭的理由，因為希律屠殺了她的兒女。
二19∼23
拿撒勒人
二19 作夢，見一章20節的注釋。
二20∼21 馬太福音的第一批讀者一定會領悟，馬太在這裏的用意，是要把耶穌和摩西作模擬（參：出四19）。
二22 亞基老是希律剩下的兒子之一，擁有他父親最糟的缺點，又很不會治理。他的母親是 * 撒瑪利亞人（Samaritan），因此他轄下的猶太人對他相當反感。他的政績欠佳，風波不斷，最後羅馬人把他廢掉，將他放逐到高盧（法國）。
二23 拿撒勒一帶的考古學證據顯示，很多人從猶大地和伯利恒附近，遷往拿撒勒。約瑟在拿撒勒可能有朋友或親戚（參：路二4）。拿撒勒位於從沿海通往敘利亞的一條重要道路上，距離文化差異極大的塞弗利斯城（Sepphoris）只有幾哩路，當時該城正在重建之中。拿撒勒雖然很小，卻並未與當時各種文化潮流隔離。
馬太在這裏所引用的，不是一段單獨的經文。古時的作者有時會把幾段經文混在一起，而猶太人和希臘人都會用諧音，作為說明的例證，因此，這段經文可能是希伯來文 netser，「苗」的諧音說法，這是 * 彌賽亞（Messiah）的頭銜之一（耶二十三5；亞三8，六12；參：賽十一1）。（這個看法惟一的問題為，它假定馬太原初的讀者都瞭解希伯來文；但其實，只有比較有學問的人才會懂。）或許，這乃是「拿撒勒人」一字的文字遊戲：只要稍微改動字母，就可以指拿細耳人，就是完全獻身給神的一種人（參：民六1∼21）。
三1∼12
耶穌的先鋒
詳盡的注釋，請參：馬可福音一2∼8。馬太福音三3是引用以賽亞書四十3，那裏提到，當神要將百姓再度從他們所受的壓制中拯救出來的時候，會有一位先鋒出現，宣告這個「新出埃及」。
三1 「當那些日子（和合本：那時）」是舊約的常用語，尤其用於論到未來的預言中（但不限於此）。在耶穌的時代，許多人期待一位偉大的領袖出現，好像新的出埃及一般，將神的子民帶出曠野之地。舊約時代，全國曾有幾次嚴重的背道，有些先知（如以利亞）感到必須離開社會而獨居。
三2 猶太人承認，如今神在掌管全宇宙，但是他們每天祈禱，希望有朝一日祂的 * 國度（kingdom），或治理，能實現在地上各族各民當中（詳細的注釋，見：可一14∼15）。
三3 以賽亞書四十3的上下文預言將有新的「出埃及」，神會再度拯救百姓，把他們從分散的列國帶回到耶路撒冷。地勢需要整頓，經過修直、鋪平，才能成為大道；古代的君王，尤其是東方的王，總要先把道路預備好，才動身旅行。馬太在此刪掉了馬可所引用的瑪拉基書，或許是要顧及專業方面的精准（參：太十一10）。
三4 約翰所吃的，是最窮之人的食物；當時有人專門養蜂取蜜，但約翰只吃野蜜。（當時一般人取蜜的方法，是用煙把蜜蜂熏出來，再把蜂巢擘開；他們只用蜜來增加食物的甜度，認為它是最甜的東西。）* 愛色尼人（Essence）和另一些敬虔的以色列人（馬喀比二書五27）也這樣吃，以免誤食不潔淨的食物。
約翰的穿著很像以利亞（王下一8），和一些離群索居的人（這類人中，如 * 犬儒派〔Cynics〕，和 * 約瑟夫〔Josephus〕的愛色尼教師班努斯等，則是 * 禁欲主義者〔ascetic〕）；這裏對以利亞的暗示，表明末時已近（瑪四5∼6）。
三5∼6 想要歸化猶太教的異教徒，需要* 悔改（repent），並 * 受洗（baptized），但是約翰用同樣的方式對待猶太人，等於把他們當作外邦人（詳細的注釋，見：可一4∼5）。
三7 古人認為，有一些毒蛇出生的時候會將母親咬死（見如：希羅多德〔Herodotus；譯注，主前五世紀希臘歷史家〕、* 蒲魯他克〔Plutarch；譯注，約主後46∼119年，希臘傳記家〕）。被稱作毒蛇已經夠糟了，而被指作毒蛇之子（和合本：種類），則更可怕──古人認為，殺害自己的父母，是最嚴重的罪。
三8 * 悔改（repentance）的意思，是完全離棄罪惡。* 法利賽人（Pharisees）對於悔改的宣告常提出質疑，因為倘若那悔改的人又繼續犯罪，有何意義？舊約的先知有時候會用果子來形容對神應有的順服，或神對百姓未來的祝福（在農業社會，這是很自然的比方；參：賽五2，二十七6；何十1、12∼13，十四7∼8；箴十一30∼31）。
三9 猶太人一般相信，由於他們是亞伯拉罕的子孫，所以整個民族都會得救。當施洗約翰說，神會從石頭中興起百姓來，聽在猶太人的耳裏，簡直就像異教的神話（希臘人有這樣的故事），而不是事實；但是這番話乃是要強調，神並不需要以色列來實現祂的計畫（如：摩九7；參：創一24，二9）。有些學者認為，「子孫」和「石頭」在* 亞蘭文為諧音。
三10 猶太文學有時會用樹（及其他對象）來代表以色列；有時舊約在比喻中用到樹，講論列國（賽十33∼34；結三十一2∼18；摩二9）或以色列（賽十18∼19；耶十一16；結十五6）受到的審判。大樹（如利巴嫩的香柏樹）的樹幹可以用作建築，可是巴勒斯坦的樹大半是較細的果樹（如：橄欖樹或無花果樹），其木料只能作小的器具，而多半是用來當柴燒，就如此處所言。
三11 居高位之人的奴隸，有時比自由人更有身分。奴隸（與 * 門徒〔disciple〕不同，後者亦會服事老師）應當給主人提鞋；約翰在此宣稱，他連作基督的奴隸都不配。
先知曾經預言，當神為以色列建立祂的 * 國之時，神的 * 靈（Spirit）會澆灌在義人身上（賽四十四3；結三十九29；珥二28）。他們也說，火會降在惡人身上（賽二十六11，六十五15，六十六24；耶四4，十五14等）。馬太福音三11說，惡人會被浸在火中（三10、12），而義人則會被浸在* 聖靈（Holy Spirit）裏。
三12 由於希臘文的「靈」和「風」是同一個字，這裏風與火的圖喻，是從三章11節連過來的。所有巴勒斯坦的猶太人都知道什麼是用簸箕揚麥子，農人更是清楚；他們會將收來的麥子揚在空中，風會把重的穀粒和輕的糠分開。糠不能吃，通常會燒掉。另有些作者也用收割來描寫末日的審判（以斯拉四書四30∼32；參：耶五十一33；珥三12∼14），或用糠來形容惡人（賽十七13；耶十三24，十五7等）。
「不滅的」火，把短時間就燒盡的糠之比方擴大，指一件更加可怕的事（賽六十六24）；至於地獄是否永存，猶太古籍並沒有一致的看法（參：辭彙解釋中的「地獄」〔Gehenna〕）。
三13∼17
耶穌得到神的認證
詳細的注釋，見馬可福音一9∼11。
三13∼14 約翰期待耶穌立刻用 * 聖靈來施洗（見三11的注釋）。
三15 耶穌的回答似乎強調，祂在順服神的 * 律法（law）方面要與以色列認同（參五17）。
三16 許多人認為，當時已經不再有 * 聖靈；也有人認為，聖靈已經不再像先知的時代那樣強有力的工作，要到末時才會改觀。而聖靈降在耶穌身上，顯示彌賽亞時代從此展開，同時，耶穌既有聖靈在身，便是彌賽亞（三11）。
鄰近猶太曠野的駱駝
三17 許多人認為，從天而來的聲音，在當時可說是最接近 * 預言的了；耶穌有兩方面的見證：天上的聲音和約翰的預言。馬太有意讓更精明的讀者看出，他不但在暗示詩篇二7那位王室出身的彌賽亞，也在暗示以賽亞書四十二1∼4那位受苦的僕人（見：太十二18∼21的注釋）。
四1∼11
耶穌勝過以色列的考驗
這裏（四4、7、10）所引用三段申命記的經文（六13、16，八3），是神在曠野考驗以色列人四十年的時候，所賜給以色列的命令。作為以色列的代表（一1，二15），耶穌通過了這些考驗，與舊的以色列完全不同。有些學者把耶穌與魔鬼的鬥智，與 * 拉比式（rabbinic）的辯論作比較。猶太人的故事中，常會稱讚那些堅忍不拔、通過最嚴格道德測試的人。
四1 神在舊約中的作為，最常被提及的，就是祂在曠野中「引導」祂的百姓（尤見：賽六十三14），而他們在其中受到考驗。舊約提到魔鬼的次數不多，然而牠試探人的舉動（參：伯一∼二），在耶穌的日子特別受到注意。大部分猶太讀者會感到驚訝的，並不是魔鬼的試探，而是牠竟親自前來。
四2 摩西也曾禁食四十晝夜；在此耶穌可能被刻畫為新的摩西，新的賜律法者（見：太五1∼2）。以色列在曠野亦是四十年（見本段的前言）。
四3 古人認為，魔術師會展現這類工夫，他們聲稱，可以把自己變成動物，或把別的東西變掉，如：把石頭變成麵包。許多猶太人在期望，有一位新的摩西出現，帶來新的出埃及──包括出現新的嗎哪，或從天降下的食物。魔鬼想讓耶穌向當代的期望妥協。
四4 魔鬼不服神的話（三17），而向耶穌的兒子身分提出挑戰，或要重新定義（四3）。可是耶穌瞭解申命記八3的上下文，就是祂在此所引：耶穌能倚靠神在曠野供應嗎哪，因為神是祂的父，正如神是以色列的父一樣（申八5）。
有些猶太人團體（如：* 死海古卷〔Dead Sea Scrolls〕和後期 * 拉比的作品所顯示）也用「記著說」一語來引用聖經的話。
四5∼6 「聖城」是對耶路撒冷的專稱。魔鬼帶耶穌到聖殿的一角，從那裏可以俯視一道很深的山谷；而跳下去則必死無疑。後期 * 拉比（rabbis）承認，魔鬼和小鬼很會用聖經的話。此處魔鬼是引用詩篇九十一11∼12，卻斷章取義；九十一篇10節明明提到神會差天使保護（參：可一13），但在事情臨到祂僕人身上時，並不是要他們以此為藉口，來自尋危險。魔鬼是以標準的猶太智慧用語說出牠的試探（所羅門智慧書二18）。
四7 耶穌引用的是申命記六16，那裏提到，以色列在瑪撒試驗神，除非神顯出神跡，否則他們就不承認神在他們當中（出十七7）。
四8∼9 嚴格說來，這個範圍並不真正屬於魔鬼（見：但四32），牠能統治人心，乃是因牠篡奪神的權柄。魔鬼最多能讓耶穌作政治、軍事之類的 * 彌賽亞，而大半猶太人都期待彌賽亞是這樣的一位。
四10∼11 申命記六13，就是耶穌所引用的，禁止人拜偶像（見：申六14），而任何人若去拜魔鬼，就顯然違背了這項命令。
四12∼17
向外邦人傳道的兆頭
四12∼13 拿撒勒是一個小小的農村，屬於加利利舊都塞弗利斯的郊區；迦百農是較大的漁業市鎮，在加利利海的西北岸邊。貿易道路把 * 外邦人（Gentiles）帶到這一帶來。迦百農位於拿弗他利境內，不在西布倫境內；馬太提到後者，因為這兩個地名同時出現在以賽亞書九1，就是他在四章15節所引用的。
鳥瞰拿撒勒
四14∼16 馬太在此引用以賽亞書九1∼2，他對該段經文的上下文顯然很清楚：那裏所提的光，是指 * 彌賽亞（Messiah）（賽九6∼7）。（馬太在文中這樣暗示，又是表明當向非猶太人傳福音。）主前第二世紀時，加利利有許多非猶太人被強迫歸入猶太教；他們從前本是敵人，與猶太地的腓尼基人聯手合作（馬喀比一書五15）。不過，後來許多猶太人也到加利利定居，因此在種族上和宗教上，當地的居民都以猶太人為主。更重要的是，加利利的四圍（除了南面與撒瑪利亞為鄰之外），都是 * 希臘式（Hellenistic）的都市地界。迦百農位於巴勒斯坦的一條主要貿易道路上（一如塞弗利斯，和更南邊的拿撒勒），後來這條路被稱為「海路」，就是從大馬色通到該撒利亞馬利提瑪（地中海岸邊的一座城）的商隊行經的道路。
從東南面鳥瞰迦百農
四17 耶穌的資訊和施洗約翰一樣（三2），可以總結為要人* 悔改，準備迎接 * 天國。第一世紀的猶太人聽見這樣的宣告，會認為是一項警告：審判之日即將臨到。
四18∼22
悔改的例子
古代的作者常會在教訓（如此處四17）之後，加上一段 * 敍事為例子。詳細的注釋，參：馬可福音一14∼20。
四18 住巴勒斯坦的猶太人多半以鹹魚、小麥和大麥為主食；魚產品，如魚漿等，也很普遍。加利利海的魚中，有一種大鯉魚，可以曬乾，加鹽，或醃起來保存。漁夫對加利利的經濟很重要，按當時的水準來看，他們的生活還算不錯，比羅馬帝國大多數耕田的農夫要好得多。有人認為，捕魚的網一端很窄，由船拖拉，另外一端很寬，用鉛沈入水中（和十三47的大拖網不同）；網通常是用亞麻、蒲草或大麻製造的粗繩或細繩編織而成。
四19∼20 通常 * 門徒（disciples）是自己選擇 * 拉比（rabbi）拜師，而不是由教師去找來的。
四21∼22 漁夫的收入在加利利人中算是高的，因此雅各布和約翰乃是放下一份很好的工作。不僅如此，他們更是突然間離開了父親，和家族事業；這樣撒手不管，會遭人非議。（然而，猶太人和希臘人都有類似的故事，認為這種突然的離開，乃是表示決心要成為門徒。）
四23∼25
天國權柄的例子
古代文學通常不單會有 * 敍事的部分，也有總結式的聲明，就像這一段（九35，十九1∼2等亦然）。
四23 若有到訪的教師，尤其是廣受歡迎的人物，通常都會受到邀請，到 * 會堂（synagogues）去講話，這段時期，會堂的領導人是祭司，或在當地社群中頗具名望的一般信徒。
四24 由於許多猶太人住在敘利亞，馬太在此可能是指敘利亞的猶太人（如果有 * 外邦人〔Gentiles〕來，馬太一定會迫不急待地提到）。許多人會前往加利利的溫泉（如：哈馬特－提比利亞），希望減輕病痛，可見第一世紀時，有極多的人尋求醫治；教師若又兼醫師（通常是外邦的術士），亦會吸引許多人來。
當時有些醫書的作者認為，癲癇症是出於鬼附（諸如：主後第二世紀的希臘醫生亞略提亞，不過主前第五世紀的希臘醫生希波克拉底則持不同的看法），馬太在此卻將兩者作了區分。
四25 低加波利的意思是「十座城」，是 * 外邦人的地帶，但有一大群猶太人住在其中。
五1∼12
福分，或祝福
馬太福音第五至七章是馬太福音中第一組教導，講論 * 天國的倫理。四章17節將耶穌的資訊總結為：「天國近了，你們應當 * 悔改」；馬太福音第五至七章則詳細說明悔改的生活樣式，就是天國子民的生活特色。* 舊約有一種祝福格式為：「蒙福的人為……，因為他們將……」（如：詩一1，和合本：「……這人便為有福，他要……」）。這裏的福氣，是那些活出悔改生活的人所得的天國應許。耶穌的聽眾會以為，這些應許將在未來神治理時實現；但我們亦必須從天國目前的狀況來理解（見辭彙解釋中的「天國」）。有關未來天國的比方，有時候會用創造的故事，有時候會用以色列出埃及的事──猶太人認為那是他們頭一次得著神的救贖。
五1∼2 一般公開宣讀聖經的時候，是站著的，但猶太教師在講解時，卻是坐著的，* 門徒則常坐在他們的腳前。許多學者將這裏的「山」（參：路六17）與西乃山相較，因為神頭一次透過摩西宣示 * 律法（law），教導祂的倫理，就是在那裏（出十九∼二十；參：賽二2∼3）。
五3 古代的作者與講員，有時會用同一個句子作為一段的開頭與結尾。因此，這些福氣乃是在講天國的賞賜（五3、10）。
許多猶太人相信，天國臨到之前必有武力的衝突，將引發一場大戰；耶穌卻應許，天國是給「靈裏貧窮的人（和合本：虛心）」、「謙卑」或「溫柔」的人（五5）、帶來和平的人（五9）。貧窮與敬虔在猶太教裏常連在一起；貧窮一詞可以包括物質上的窮乏（路六20），以及由於這種狀況而常產生之對神的信靠（「靈裏」，如此處）。
五4 哀慟常與 * 悔改或喪失親人相連；此處與「安慰」銜接，暗示是指後者。雖然這裏可以解作為以色列的罪而有的憂傷，但是按上下文看來，更可能是指因遭受壓迫而感到的痛苦。「安慰」是未來所應許的祝福之一，那時神將使傷心的百姓重得復興（賽四十1，四十九13，五十一3、12，五十二9，五十四11，五十七18，六十一2，六十六13）。
五5 耶穌的這句話是引用聖經（詩三十七9、11）。那些能「承受地土」的，不是試圖以政治或軍事方式帶進天國的人，而是謙卑等候神的人。詩篇的希伯來文，「承受地土」的意思可能是狹義的（詩二十五13），可是在耶穌的時代，猶太人期待神的子民在全地上作王，正如另一些 * 舊約經文的說法。
五6 猶太人認為，神頭一次救贖他們離開埃及之後，一直供應他們的需要（申六11，八7∼10），而在未來的天國中，祂亦將滿足祂子民的需要（賽二十五6，四十一17∼18，五十五2）。可是，人最大的渴望應當是神自己（詩四十二1，六十三1），以及祂公義的教誨（詩一一九40、47、70、92、97、103；耶十五16）。
五7 有些後期的 * 拉比也說過類似的話（亦參：箴十一17）。憐恤人的人和使人和睦的人一樣（9節），不會試圖把武力帶進天國。猶太人一般想要得到的，是在審判之日能蒙憐恤（參：彌七18∼19）。
五8 「清心的人」（詩七十三1）是指以色列當中內心「清潔」的人，或未遭玷污的人，他們承認，惟獨神是他們的幫助與獎賞（詩七十三2∼28）。義人在審判之日將面見神（如：賽三十20），就像頭一次出埃及時一樣（出二十四10∼11）。
五9 在猶太人的傳統著作中，猶太人和義人都被稱為「神的兒子」；而在審判之日，這項事實至終將公告在列國的面前。主後六十六至七十年的戰役之後，* 法利賽派的（Pharisaic）* 拉比在巴勒斯坦的猶太教中很興盛，他們強調和平，不像其他人宣導反抗。但是大部分其他的猶太領袖，包括所有在耶路撒冷的團體──除了基督徒與一些法利賽人之外──都投身於反抗；在反抗行動遭敉平之後，這些人或是被殺，或是不再被視為合法的領袖。
五10∼12 許多舊約先知曾因向以色列人傳講神的話而受苦（如：耶二十六11）；猶太傳統著作更進一步強調殉道先知的數目，要人加倍看重。一味討好百姓的先知，必須為所說的話提出證明（耶二十八8∼9，參六14，八10∼11，二十三17）。
大半猶太人不相信還會有像舊約時代那樣的先知，因此耶穌把跟隨祂的人與先知相比，暗示他們會有偉大的任務。為神受苦是有功勞的（詩四十四22，六十九7），猶太教非常推崇為神的 * 律法殉道的人；但是從來沒有一位 * 拉比曾呼召 * 門徒為他自己的教導，或他的名去赴死。
五13∼16
真門徒
若一名 * 天國的 * 門徒，在生活上卻不像天國的門徒（五3∼12），就如同無味的鹽或不亮的光一般。
五13 不少學者強調鹽在古時的各種用法，如：保存食物，或作為糞土內的添加料；但這裏的鹽是用來調味的：「鹽若失了味」（希臘文可以指「成為愚昧」，因此這裏可能有文字遊戲）。
從死海取出的鹽不純淨，需要先溶解，把雜質濾出；不過，這裏的重點比較接近第一世紀末一位 * 拉比的講法：有人問他，無味的鹽要怎樣才能再鹹，他回答說，可以用騾子產後的胞衣來使它再鹹。騾子是不能生育的，不會有胞衣，因此他的意思是，問愚蠢問題的人，會得到愚蠢的答案。真正的鹽不會失去鹹味；而如果真會發生此事，怎樣才能讓它再鹹呢？還要加鹽下去嗎？無味的鹽是毫無用處的。
五14 猶太傳統著作認為以色列（賽四十二6，四十九6）和耶路撒冷（以及神與 * 律法）是世界的光。因此，這裏的城可能是耶路撒冷；不過也可能指任何一個蓋在高處的城，晚上的時候，周圍鄉村都可以看到其中的火炬。
五15∼16 當時一般的家窗戶很少，小小的油燈讓家中有一點光；要讓燈光發揮最大的效果，就必須將它放在燈檯上。若在上面覆蓋一個大東西，會把燈火熄滅。
五17∼20
律法的加強
耶穌對倫理的要求（五3∼16），絕不低於摩西所賜的律法；參五章21∼26節。
五17 猶太教師說，若不順服律法，就是將它「廢掉」（參：申二十七26），因為這就等於違抗它的權威。對律法如此蓄意忤逆，與平時觸犯某項罪截然不同；這樣的人要從猶太人當中趕出去，斷絕社交和宗教關係。而若有人受到指控，說他公然告訴人律法已不再有效，罪名就更嚴重了。耶穌不是反對律法，而是反對不合理的解釋，以為它強調的是外在的規定，而非內在的品格。
五18 耶穌在這裏提到的 yod（和合本：一點），是希伯來文最小的一個字母。後期的 * 拉比講一個故事說，當神把撒萊改名為撒拉，是去掉了一個 yod，而這個 yod 一直向神埋怨，後來神把它再加進約書亞的名字，它才住口。猶太教師用這類故事，來說明律法是神聖的，任何一小點都不可忽略，以為不值得遵守。
五19 後期的 * 拉比認為，最大的誡命是孝敬父母，而最小的誡命，是尊重一隻母鳥；他們的理由為，這兩者都會得到同樣的賞賜，就是 * 永生（eternal life）（其根據為，出二十12；申二十二7的「生命」）。
現代的讀者可能會問，如果有人守了一條，卻犯了另一條，怎麼辦？但是這樣問，就是不懂這類 * 誇張語法（hyperbolic language）的要意；還有一些猶太教師也常說：「若有人漠視誡命中最小的一條，神也會和他算賬。」
五20 * 法利賽人是當時最受尊敬的宗教人士，* 文士則是律法專家（而法利賽人的文士，無疑是專家中的專家了）。第21∼48節說明了耶穌所要求「更高」的義是指什麼。法利賽人也強調內心（kavanah）動機的純全；耶穌不是批評這批宗教人士的教訓，而是他們的內心。在馬太的時候，敘利亞─巴勒斯坦一帶，由法利賽人主導的宗教團體可能敵視猶太基督徒，因此馬太更有理由記下這番話。
五21∼26
發怒等於殺人
在第21∼43節中，耶穌六次引用聖經，然後解釋它們，就如一位好* 拉比的作法（五21、27、31、33、38、43）。他的用辭（「你們聽見……但是我告訴你們」）是要說明一段經文完整的含義，其他的猶太教師也曾這樣用，不過耶穌的說法顯得更有權威，超過一般猶太教師。
五21∼22 「拉加」是 * 亞蘭文（Aramaic），意為「腦袋空空」；這樣罵人，和下一句「笨蛋！」的意思接近，而兩者受到的處罰也大致相仿：要面對（神的）審判之日、天上的 * 公會（Sanhedrin）或最高法庭，及地獄。（猶太文學形容神在天上的裁判所有如最高法庭，或公會，與地上的類似。）
「地獄的火」，字面的意思為「* 欣嫩子穀（Gehenna）的火」，是指猶太人一般對陰間的概念，就是天堂的相反；在陰間，惡人會被焚燒（有些猶太教師的說法），或永遠受折磨（另一些猶太教師的說法）。神的律法規定不可殺人，其精神不單是指不可有殺人的行為，亦包括不當有導致這種行動的內在忿恨。
五23∼24 猶太教強調人與人之間相和；如果有人欺壓別人、惡待鄰舍，在沒有與他們和好之前，神不會接受他的供物。* 舊約（Old Testament）講到，惟有內心向神和鄰舍都保持純正，所獻的供物才會蒙神悅納（創四4∼7；箴十五8；賽一10∼15；耶六20；摩五21∼24）。
五25∼26 耶穌又回到天上法庭的比方。祂在這裏或許是借用欠債入獄的習俗，就像在* 比喻（parable）中用到的一樣；這不是猶太人的習俗，但是猶太人能夠明白，因為 * 外邦人有這種作法。被囚的人不得憐憫，所欠的每一分錢（字面為 quadrans）都要還清，這數目差不多是羅馬最小的錢幣，只等於幾分鐘的工錢。（故事的細節，如「衙役」，只是使比喻能構成故事，並不代表特殊的意義。古時講故事的人，並不會讓比喻中每個細節都有獨特的意義；見辭彙解釋中的「比喻」。）
五27∼30
淫念等同姦淫
五27∼28 其他猶太教師鄙視淫念，有些甚至會像耶穌一樣，認為它與姦淫等同。所以，問題不在耶穌的聽眾所領受的教訓，而是在於他們的心。這裏的希臘文，和 * 七十士譯本（舊約的希臘文譯本）第十誡頭一行的字相同：「不可貪戀人的妻子」（出二十17）。第十誡是禁戒貪戀，這說法迫使耶穌的聽眾不得不將摩西其他的誡命也內在化。
五29∼30 殘肢的刑罰（切去肢體，如：出二十一24∼25），比死刑──就是天庭所宣判的永死──還容易承受。有些猶太思想家認為，人* 復活（resurrected）時的形狀和死去時一模一樣（如：缺手缺腿，像許多殉道者），後來才會得到複元，而耶穌乃是採用這個意象。
五31∼32
再婚即如姦淫
在猶太人的律法中，「姦淫」只是指妻子的出軌，不是指丈夫。馬太不同意這個觀點（五28）；但由於他的讀者必須服從社會的法則，他在此只處理妻子的問題。
有些 * 法利賽人的 * 拉比容許人離婚，幾乎不論什麼理由都可以分手（正如羅馬法一樣）；有些人則只在妻子不忠的狀況下才允許離婚（參十九1∼10的注釋；在姦淫的情況下，猶太和羅馬的法律都要求要離婚）。可是較嚴格的拉比不會認為較寬鬆的離婚是無效的。由此看來，耶穌比較嚴格的立場更嚴謹：祂不單只允許人在妻子不忠的情況下才可以離婚，而且還認為，其他離婚的理由都是無效的，因此，這一類的人若再婚，都等於犯了姦淫。不過，這似乎是一種 * 誇張法（hyperbole）（如在五29∼30），是用生動的方式禁止離婚，除非配偶已經首先毀約，無法彌補。
如果耶穌對律法的解釋比律法字面的意思還要嚴格，不會有人認為祂的說法觸犯了律法；在律法周圍「築籬笆」，是典型的猶太人的作法，以保證不去觸犯律法設立的原委。
五33∼37
正直不靠起誓
一般人除了神以外，會指著任何東西起誓，表示他們在說真話。他們的理由為，如果背誓，因為所根據的物件地位較低，至少他們沒有讓人因神的名而起爭論。後來到一個地步，必須由 * 拉比來決定，那些誓言才有約束力。耶穌說，每一件指著起誓的東西都屬神所有，因此祂不要人起誓，只要人說實話。耶穌這樣講，有一些聖經的根據；以賽亞書六十六1聲明，天是神的寶座，地是祂的腳凳。
大部分猶太巴勒斯坦人頭髮或是黑的，或是深色的，到了年老，便會轉成白色；第36節聽來彷佛是指神在掌控人的年齡。耶穌在這裏提出的規定，比律法的字面嚴格，但是符合其精神（申二十三21∼23；傳五5）。* 愛色尼人（Essenes）在宣誓加入之後，可能也避免再起誓。
五38∼42
不反抗
這裏的用語一部分是 * 誇張法──後來 * 門徒並沒有讓自己到無家可住的地步（參：林後十一20）。不過，誇張法是要聽眾去思想，所聽見的這番話有什麼重要的含義：耶穌在此的確要他們非常注重關係，並且不把財產當一回事。重點是完全無私，以愛作出發點（參五43∼44）。
五38 「以眼還眼」、「以牙還牙」，是古代近東廣泛運用的報復原則。在以色列和另一些文化中，這個原則是由法庭來執行，指法定的報復；個人的報復從來不為摩西的 * 律法（law）所接受，除非是替親戚報仇（民三十五18∼21）。* 舊約不允許個人的報復；大衛──那位了不起的戰士──也承認這項原則（撒上二十五33，二十六10∼11）。
五39 在古代世界，除了傷人的身體之外，打人的右臉可算是最嚴重的羞辱，而在許多文化中，這件事與「以眼還眼」的法則並列；猶太和羅馬的律法都允許因此事而上訴。先知可能會受到這種惡待（王上二十二24；賽五十6）。
五40 帝國裏最窮的人（如：大部分埃及的農民）只有一件裏衣、一件外衣，而偷人外衣，也會成為上訴的理由。雖然在第一世紀的巴勒斯坦，情況不致那麼糟，但是這一節可能影射，當人所有的財產都遭侵佔，甚至（* 誇張法〔hyperbolically〕）連衣服都被搶走，也不要只為自己個人而提出訴訟。其實按照猶太律法，是用不著透過法律程式來得回外衣的，因為債主本來就不可拿走窮人的外衣，那件白天穿的外衣，晚上是拿來當被蓋的（出二十二26∼27）；不過，耶穌仍然這樣勸勉他們。
五41 羅馬士兵依法有權徵用當地居民服役，或使用他們的牲口與物資（參：可十五21）。在加利利，徵用的情況或許不常發生，不過別處曾出現過，而只要可能發生這事，耶穌的聽眾聽見這個不反抗，甚至還用愛來服事壓迫者的例子，必定會皺起眉頭。
當時猶太的當權者樂意與羅馬政府保持現況；但有些反抗份子想要反叛。這個時期，大多數巴勒斯坦的猶太人都希望有自由，但是不要革命。到了主後六十六年，猶太的巴勒斯坦陷入戰爭，到七十年，耶穌的作法便顯明是最有智慧的：羅馬人打贏了，猶太人在叛軍的領導下一敗塗地。
五42 乞丐到處都有。聖經強調要給予有需要的人（申十五11；詩一一二5、9；箴二十一13）。凡幫助貧窮人的，神會照顧他們（申十五10；箴十九17，二十二9，二十八8）。聖經的律法反對剝削，並特別關照，在禧年之前的一年，仍要借給窮人（申十五9；每到七年，就要免去債務；參：利二十五），這類教導支持耶穌在此處所提的原則，不過，耶穌則更進一步強調，給予要出於無私（尤其在路六35）。
五43∼48
超越不反抗
五43∼44 * 舊約（Old Testament）並沒有明文教導要恨仇敵（出二十三4∼5；箴二十五21∼22），不過，恨惡神的仇敵，乃是一種敬虔的感覺（詩一三九19∼22）；有些猶太人團體，例如 * 愛色尼人（Essenes），強調要恨惡在聖約之外的人。希臘倫理有時強調，要從敵人的批評中學習，但是也強調，對敵人的傷害要超過他們對自己的傷害（蘇格拉底──主前第四世紀雅典的演說家與修辭學家──便是如此教導）。
為逼迫自己的人禱告（除了禱告神置他們於死地之外！），這個說法在所有的地方都找不到，甚至舊約裏最敬虔的人也未如此行（參：代下二十四22；耶十一20，十五15，十七18，十八23，二十12；詩篇中常出現，如一三七7∼9）。希臘哲人一般會以尖銳又高傲的口氣，來回應批評他們的人。
五45 猶太教師會強調神憐憫的普及性（他們也宣導，在旱災的時候，因義人的祈禱會下雨；耶穌的話並沒有否認這個說法）。有些猶太文獻說，若有人像神，就可以作祂的兒女（即：效法者；如：德訓篇四10）。
五46∼47 有些猶太教師強調，要善待異教徒（* 外邦人），以吸引他們來認識真理，但是大部分人只會向自己認識的人問安，而且（除了施捨之外）只照顧自己認識的人。* 稅吏（tax gatherers）被視為猶太人中的離經叛道者；外邦人則被視為不道德、拜偶像、經常排猶的異教徒（多半亦屬正確）。猶太人會同意，行為不可以像異教徒一樣（亦見舊約：利十八3；申十八9；耶十2）。
五48 這一節是五章21∼47節的總結。「完全」在* 亞蘭文（Aramaic）可以有「完整」或「整全」的意思，亦有一點「憐憫」的含義（路六36）；在這段裏面，是指實踐馬太福音五21∼47的要求。聖經已經吩咐人，要聖潔，像神聖潔一樣（利十一44∼45，十九2，二十26），而猶太教（以及一些希臘哲人）有時會宣導效法神的品德，以此作為倫理的基礎。
六1∼4
暗中行善
六1 這一節是主要的命題，引出以下六章2∼16節三個暗中顯示敬虔的例子。猶太教強調，行事不應當為求報償，但是應許會有報償，和耶穌在此所說的一樣；按猶太教的說法，這種報償是在審判之日得到的。禱告、禁食和施捨，是猶太人敬虔的基本表現（多比雅書十二8），而許多 * 拉比常以三個一組來列舉德行（如：作為世界根基的美德）。
六2∼4 希臘人和羅馬人不主張個人施捨；捐錢給公營事業，或給較窮的 * 附庸之人（clients），是為了要博得名聲。猶太人則正好相反，施捨是敬虔的重要表現；有些作者甚至說，它可以救人，不過後期的猶太律法規定，一個人在什一奉獻之外，不可以給予超過收入的百分之二十。
有些注釋家認為吹號是確有其事，但這乃是 * 誇張法（人在施捨的時候並不會吹號），也可能是一種文字遊戲（捐款箱的形狀常像號角）。不讓左手知道右手的施予，顯然是誇張法。「滿得」報償（和合本：已經得了賞賜）的說法，是古代作買賣寫收據時，款項付清的用語。
六5∼15
暗中的禱告
此處整個大段（六1∼18）的結構，與論禱告的這一段相仿，而因著其中禱告的樣本（六9∼13；即：不可以怎樣禱告，六5、7∼8；應該怎樣禱告，六6、9），顯得更加有力。猶太教對平時的禱告，比希臘和羅馬的宗教認真得多。
六5∼6 問題不在公開的禱告，而在其動機為針對人，而非針對神。敬虔的人個別在* 會堂中誦讀禱詞，可能是常事；至於早在耶穌的時代，是否所有的會堂都有同聲祈禱的作法，則不清楚。「內室」可能是指儲藏室；大部分人屋子裏面沒有隔間，而只有那個房間有門。禱告的姿勢通常是站立。
六7 這段時期是否使用固定的禱告，猶太學者尚有爭議；他們一般認為，只要動機純正，就可以接受。希臘人禱告時，物件愈多愈好，希望至少能得到某些神祇的注意。異教徒的禱告，多半是提醒他們所選中的神祇，自己已經做了多少好事，或獻了多少祭物，希望以此作為交換的條件，讓神祇答應他們的祈求。
六8 猶太教承認，神萬事都知道；因此，這裏的問題不在於聽眾是否明白道理，而在於他們的心。猶太人對神的看法（即使有時一神的信仰也已稍有變質），和希臘人對神祇的看法不同。在猶太教裏，神是父親，樂意供應祂子民的需要；猶太教也承認，神知道一個人所有的心思意念。耶穌對有效祈禱的描述，是根據關係的親密度，而不是貿易夥伴的模式，後者比較接近古代異教徒的看法。
六9∼10 猶太人在禱告的時候，一般稱神為「我們在天上的父」，然而卻很少會用類似「阿爸」的親密稱呼（見：可十四36的注釋）。猶太人每天標準的禱告（感謝讚美 Kaddish）為：「願祂的……名高舉，被尊為聖，願祂的國速臨。」
猶太人的禱告承認，在神的 * 國臨到的時候，神的名將為「聖」，或「被尊為聖」、「顯為聖潔」，正如聖經所說（賽五16，二十九23；結三十六23，三十八23，三十九7、27；參：亞十四9）。現今，神的子民若過正直的生活，就是尊祂的名為聖；如果他們生活放蕩，就是「褻瀆」祂的名，或使這名在萬國中遭人非議（參：出二十7；耶三十四16，四十四25∼26；結十三19，二十14；摩二7）。
大家都知道，神的 * 國臨到之後，神的旨意會行在地上，如同行在天上。
六11 這一節隱指過去神拯救了祂的子民之後，在曠野裏供應他們「每日的糧食」（嗎哪）。求神供應自己的基本需要──以餅和水作代表，在古代世界相當常見（參：箴三十8）。
六12 猶太人的教導，認為罪有如欠了神的「債」；這個 * 亞蘭字可以同時指二者。聖經的律法要求，每到一定的時期，就要免去債務（第七年和第五十年），因此，免債的比方對聽眾是很生動的（因為猶太的律法師很會鑽漏洞，他們已經有一種方法，可以避免放過債務，讓債權人能繼續放款。）
六13 這一節的第一行，與古代猶太人的禱告比較，再加上其背後可能用的 * 亞蘭文，意思大概是：「讓我們在受到試驗的時候，不致犯罪」，而非「不叫我們受到試驗（和合本：試探）」（參四1；二十六41與上下文；參：詩一四一3∼4）。
有些學者建議，這裏可能是指最末了的苦難，就是大家以為在* 天國來臨之前會出現的。猶太人的禱告常是在儀式中使用，最後總會以一段讚美來結束，所以後人在原初的馬太福音經文加上了頌詞（「因為國度……」），這亦不足為奇。
六14∼15 耶穌在此強調的赦免原則，似乎是說，只有施恩的人才知道如何領受恩惠。見十八章21∼35節的注釋。
六16∼18
暗中禁食
許多最敬虔的人，至少會在幹季禁食（不喝水，不過這樣並不健康），一星期兩天。這種禁食被認為可積功德，不過 * 禁欲式的（ascetic）禁食（如：以禁食來「擊敗肉體」）是不可以的。猶太人的禁食，不單不可以吃東西，也不可以享樂，包括平時以油來抹頭，以防皮膚乾燥；因為不做這類事，所以禁食在外表上很容易看出來。（希臘人在運動之前會以油抹身，然後以一塊金屬器皿，稱為刮膚器〔strigil〕，來把油上堆積的汗水與垢物除去。但是猶太人沒有這種習慣，馬太福音六章也不是講這件事。）神從來不會以人外表的禁食為滿足（賽五十八3∼12；耶三十六9）。
刮膚器
六19∼24
不要追求財富
對財物不要看得太重，以致去追求（六19∼24），或為此而掛慮，因為神會供應人的基本需要（六25∼34）。
六19 古代的教師，如那位著名的猶太教師* 希列（Hillel），一般都承認，地上的財富會腐敗。因為賊可以挖透牆壁，來偷取屋內的保險櫃，所以富有的人通常會用一些其他辦法，來保護自己的財產：把錢投資給貨幣兌換商、存在廟裏以求安全（多數盜賊還不敢去「搶劫神明」），或埋在地裏或洞裏，不過，經過一段時間，或會被蟲子咬壞（貴重的衣服）或會生銹（錢幣），而失去價值。
六20∼21 猶太人的文獻也提到「把財寶積存」在神那裏（如：多比雅書四7∼10）。有時這句話的意思是，慷慨的人可以相信，在他有需要的時候，神會幫助他；有時候（如這裏）這句話是指，要珍惜來世的一切。
六22∼23 耶穌在字面上是以「一隻眼睛」與「壞的眼」或「邪惡的眼」作對比。這個說法可能包括了幾個文字遊戲在內。「一隻眼睛」通常是指慷慨的眼，但在此也為六章24節鋪路。「壞的眼」，在當時的文化或是指有病的眼，或是指吝嗇的眼。許多人認為，光是從眼中發出，讓人可以看見，而非光由眼而入。雖然耶穌在此將眼睛比作燈，但祂講到「有病的眼」時，是指不能讓光通過的眼。這種眼代表吝嗇的人毫無價值。
六24 很少有兩個主人會共用奴隸，即使有這種情形，總會發生利益衝突的困難。「瑪門」是 * 亞蘭文，指財產或金錢，而耶穌似乎將它擬人化，成為偶像，這亦是古代的一種象徵語法（擬人化法）。
六25∼34
不要為財產憂慮
六25 古時候大多數人除了食物、衣服、住所等基本所需之外，多半一無所有。因為他們要得到這些日用品，也要倚賴季節的雨（尤其在鄉村），或尼羅河的漲溢（在埃及），所以單單為食物和衣服，就夠操心的了。
六26∼27 有些古代的哲學家不單按哲理教導，也會從自然界擷取教訓。許多猶太教師說，神在聖經的律法中所注意的，只是人而已（不過顯然神也眷顧所有的受造之物；參：詩一○四27）。耶穌的論證法是猶太人典型的「更何況」（qal vahomer）辯證法：如果神會照顧小鳥（* 拉比也同意神養育萬物），更何況對人的眷顧呢？
六28∼30 有些注釋家建議，這裏的花可能是海葵，是紫色的，而古時的讀者認為，所羅門的王袍乃是紫色（六29）。不過，這種花是拿來當柴火的。每年一到夏季，草和花都會幹死，這正是人必朽壞的自然寫照（參：詩一○三15∼16；賽四6∼8）。
六31∼33 異教世界的確會追求這類需要，但耶穌提醒聽眾，他們可以信靠天父（32節；見六7∼8的注釋），所以當追求的乃是 * 天國（kingdom；33節）。
六34 耶穌之後的一些猶太教師也有同樣的勸勉；或許是耶穌用了一則俗語，或許是祂在這裏的教導已經成了流行的俗語，究竟何者正確，很難定奪。
七1∼5
回報式的審判
七1∼2 量器的說法（這比方取自古代的市場），別處也曾用來指審判之日，或神的報應；「一個人如何去量，也必照樣被量」，這句話在後期猶太文獻中出現過幾次，可能是一句格言。這個原則可參五章7節，六章14∼15節，與箴言十九17。亦可與舊約的原則比較：作假見證的人，將受到他們想指控之人的刑罰（申十九18∼21），神也會與不公平的審判官作對（出二十三6∼8；申十六18∼20）。
七2∼5 雖然古代的眼睛手術常需要以針來作，不過這裏耶穌顯然是用 * 誇大語法。當時的聽眾一定會感到這個比方非常生動，讓人驚異，幾近荒唐，又幽默詼諧，然而卻一針見血。先知在傳講資訊的時候，常會運用生動的比方，也常用到文字遊戲（如：彌迦書一章的希伯來文；耶一11∼12）。* 舊約（如：箴十五32）和後期的猶太傳統強調，每一個人都應當能謙卑受教。
七6∼12
效法神的禮物
七6 豬和狗都被視為不潔淨的動物（箴二十六11；彼後二22），牠們不會欣賞寶貴之物（箴十一22）。豬常會吃最骯髒的東西，狗則會食腐肉，甚至會吃人血。野狗會向丟東西餵食的人咆哮，也會朝不理牠們的人吼叫。因此這個比方很有力，古代的聽眾聽見，會認為無話可說。
問題是，這一節在上下文中究竟是什麼意思。或許它是指，若有人不願聆聽，就不要指責他（參：太七1∼5；箴二十三9）。或許它是指，對方若樂意得到，才給予，如神的作法（太七7∼11）；若是如此，經文在第12節便又回到施捨和互惠的主題。
七7∼8 這段對禱告蒙應允的大膽應許，在古代文學非常罕見。
七9∼11 耶穌在此是運用猶太人標準的辯證法，即所謂（「更何況」qal vahomer）：以小論大（若在小事上成立，更何況大事）。魚和餅是生活的基本需要，耶穌的聽眾幾乎都以此為主食；這不代表富足人享用的美食。
七12 己所不欲，勿施與人，是常見的教導；在猶太人的多比雅書、早期猶太教師* 希列和希臘典籍中都曾出現。
七13∼27
兩條路
七13∼14 耶穌的聽眾對於「兩條路」的比方十分熟悉──一條通往生命，一條通往死亡；猶太教中常有這樣的說法。耶穌強調，在正路上的人很少，這說法出現在以斯拉四書，不過不如兩條路的比方普及。猶太人多半相信，以色列整體都將得救，少數失喪的人，乃是這原則的特例。
七15 雖然大部分受過教育的猶太人不相信，當時還有像 * 舊約一樣的先知，不過他們卻相信，假先知（參如：耶二8，五30）仍然會出現；* 約瑟夫提到，第一世紀有很多這樣的人。兇猛的狼和溫馴的羔羊或羊的對比，是格言式的說法。
七16 葡萄和無花果也像小麥與大麥一樣，是廣為人食用的普通水果，很有營養；荊棘和蒺藜則是無用的，而且給農人帶來麻煩，舊約也常這樣說。舊約以「水果」作為象徵之例，可參：以賽亞書五6，及馬太福音三8的注釋。
七17∼20 「憑著他們的果子，就可以認出他們」，這重複的話（七17、20）成為此一比方的前後括弧；這類括弧是一種常見的文學筆法（稱為 inclusio），標示出一個段落。如果先知帶人離開神（申十三），或他們的話沒有應驗（申十八21∼22），就必定是假的。若一位先知偶爾未遵行某項律法的教訓，* 拉比會予以容忍，正如對拉比本身一樣；但是如果一位先知否定律法，或教人去拜偶像，就必定是假先知。耶穌教導說，如果他們的行為不正，就是假先知（太七21∼23）。參：路加福音六43∼45。
七21∼23 耶穌提到的神跡，不一定是假的；有人可能會在* 聖靈的感動之下說預言，但是本身卻不順服神，而沒有得救（撒上十九20∼24）。離開的說法來自一篇詩篇，其中談到義人蒙神伸冤（詩六8；參一一九115，一三九19）。
七24∼27 * 拉比（rabbis）會為「聽律法與行律法何者重要」而爭辯；多半的結論為，聽比較重要，因為若沒有聽見，就不會去行。但是他們也堅稱，兩者都是必要的。
這裏的意象又是審判之日。聽而不遵行，最後必會遭到審判，這種思想很常見（結三十三32∼33）。可是除了耶穌之外，沒有一位猶太教師曾給予自己的話如此高的權柄；這種權柄只有律法才可以有。若耶穌的聽眾中有人對聖經較熟，可能會想到箴言二十四3（「房屋因智慧建造」），以及箴言九1∼18中，智慧（在九章1節中建造了一間房屋）與愚昧的對比。
七28∼29
群眾的回應
沒有一位律法教師曾像耶穌這樣講論自己的權柄（七24∼27）；他們的權柄都是有出處的，尤其會以古代文獻為根據。
八1∼4
觸摸不潔者：
長大痲瘋的人
在第八至第九章裏，馬太把九則故事放在一起，裏面共有十個神跡（有些注釋家認為，馬太是要讀者回想起摩西的十個神跡）：八章1∼17節有三個神跡，然後是論真門徒的教導（八18∼22）；再下來又有三個神跡（八23∼九8），接著為論真門徒的教導（九9∼17）；最後三個神跡的故事，裏面有一則包括了兩個神跡（九18∼33）。
古代的作者常用例子來說明要點：耶穌有權柄主宰疾病、汙鬼和大自然，由此可見，耶穌應該在人的生命中亦有權柄。古人以為，神跡能引起人的注意，也能證明教師的真實，或看法的真確（與現代理性主義者嘗試否定神跡的作法大相徑庭）。
八1 巡迴教師若有一大群人追隨，政府當局便會視為有礙社會的穩定；羅馬人對猶太巴勒斯坦一帶的動亂非常小心。凡是明瞭主後七十年之前猶太巴勒斯坦情勢的人，都會看出，這句話便是暗示衝突即將產生。
八2 大痲瘋是很惹人嫌的皮膚病，聖經要這種病人遠離群眾（利十三45∼46）。因此，痲瘋病人是被社會趕出去的人，大半健康的人都不願意去注意他們。稱某人為「主」，意思可以是「先生」，所以這裏不一定表示他們認出耶穌的神性。
八3 觸摸大痲瘋患者是不可以的，大部分人連想到都覺得可怕。律法也的確規定，大痲瘋患者必須與社會隔離（利十三45∼46）。進一步的注釋，參：馬可福音一40∼45。不過，這裏的神跡可能會被視為是一位大先知的作為（參：王下五15）。
八4 耶穌在此是按照 * 舊約對大痲瘋的規定而行（利十四1∼32）。不要告訴人的吩咐，很像舊約一些先知在暗中的活動；有關彌賽亞的秘密，詳參馬可福音導論中，有關馬可福音資訊的說明。
八5∼13
一位非猶太人的信心
馬太把這個故事收集進來，是要鼓勵猶太基督徒讀者向 * 外邦人（Gentile）傳福音。只要有一個例子，就足以向呆板的種族主義發出挑戰。
八5 羅馬軍團最靠近的駐地，是在敘利亞；許多軍隊也駐紮在地中海岸邊的該撒利亞，和耶路撒冷的安東尼亞堡；迦百農是稅關所在，當然會有一些軍人。百夫長是統管「百人」，但實際上，這樣的一支軍旅只有六十到八十人，不是一百人。他們是羅馬軍隊的骨幹，負責管訓。
八6 「主」的稱呼，見八章2節的注釋。軍人在羅馬軍中服役約二十年左右，其間不可以結婚。許多人有非法的當地老婆，軍隊則不去管，而這些婦女亦有利可圖；可是比起大多數的士兵，百夫長不太可能會有這類非正式家庭，因為他們經常調動。不過，按古時的定義，家人可以包括僕人在內，有時候家中的僕人與主人的關係會非常親密──尤其如果家裏只有他們兩人的話。百夫長的收入比部下好得多；一般的士兵雇不起僕人。
八7 耶穌的回答可能不是一句宣告，而是在問一個問題，或是提出一項挑戰：「要我前去醫治他嗎？」（參十五26）。如果把這句話讀為一句宣告，則顯示耶穌願意跨越重大的文化界線。敬虔的猶太人似乎平常不會踏進* 外邦人的家中；見使徒行傳十27∼29的注釋。
八8 百夫長知道猶太人很少會進外邦人的家，他也同意耶穌的使命是限於以色列人當中（參十五27）。但同時，他顯出極大的信心，因為古時所有神跡醫治的故事（真假都包括在內），極少有遠距離施行的，這太特別了。
八9 百夫長的反應表明，他（有羅馬政府的權柄支持）瞭解耶穌所運作之權柄的原則。羅馬士兵受到很嚴格的訓練，通常會仔細遵守命令（除非蓄意背叛）；他們乃是整個羅馬帝國中，操練與順服的最佳榜樣。
八10 * 外邦人通常被視為異教徒，不相信以色列的神。
八11 這一節反映出猶太人對於未來在神 * 國裏歡筵的意象。雖然聖經宣稱，這筵席是為萬民擺設的（賽二十五6；參五十六3∼8），但這個時期的猶太文學強調，這筵席是給以色列的，他們將會被高舉，勝過仇敵。
在筵席裏，人們是依身分的高低而坐。一般吃飯的時候，是「坐著」，但是在筵席裏（如此處）則是「倚著」；餐桌上的交誼代表關係的親密，因此，能與偉大的先祖亞伯拉罕、以撒、雅各布一同坐席，代表猶太人對未來的期望，外邦人與此無關，因為猶太人不與外邦人同席吃飯。
八12 「有資格」的繼承人卻被趕出去；有些猶太書籍也用外面的黑暗來形容地獄，那是囚禁大能邪靈的地方；咬牙切齒可能是借用詩篇一一二10。
八13 有些猶太人流傳的故事，講到一些人能行神跡，可是幾乎沒有遠距離施行的記載，這是特別了不起的作為。因此，這次的醫治亦會被視為格外希奇。
八14∼17
彌賽亞是醫治者
八14 考古學家曾發現一間屋子，靠近 * 會堂，有人認為便是這屋子。孩子成年之後，理所當然要照顧年邁的父母。（詳見：可一29∼34的注釋。）
八15 有些敬虔的男士避免碰觸婦女，以免染到污穢（根據：利十五19），除非他們有方法可以先確定她們的狀況。彼得的岳母能夠在桌邊「服事」──這是古時婦女常有的角色（參：路十40）──表示她的病的確好了。
八16 趕鬼的人常會用咒語來驅使更強的靈，幫助他們趕出力量較小的靈；但耶穌卻不是如此，祂只用「一句話」，就把邪靈趕走了。
八17 以賽亞書五十三4的上下文特別強調從罪的破壞中得醫治（五十三5∼6；參：何十四4等），其他作者也留意到這一點（彼前二24∼25）。可是，以賽亞又強調，彌賽亞時代會帶來身體的康復（三十五5∼6），而在猶太人的傳統中，身體與靈性的醫治是相關的（亦參：賽三十三24），所以馬太認為這句話含有身體得醫治的意思亦不為過：耶穌開始了彌賽亞時代，雖然祂是在邁向十字架，但人們也已經可以得著其中的一些好處。
八18∼22
耶穌的要求
八18 * 門徒對待自己的 * 拉比，就像僕人對主人一樣，不單從老師學習教訓，也聽從與老師和其學派相關的命令。
八19∼20 門徒通常是自己去拜師的。有些激進的希臘哲人非常排斥擁有財產，對於想來拜師的人，會以很嚴格的要求來回絕，為要測驗他們，以招收最有價值的人作門徒。與動物相較的教學法相當常見（如：今天稱為伊索寓言的動物童話故事）。木匠和漁夫與 * 稅吏一樣，收入高過農民；耶穌與門徒過著犧牲奉獻的生活，不是由於本來就沒有錢，而是出於耶穌的呼召。
八21∼22 長子最基本的責任（希臘和猶太的文化都一樣），就是要負責埋葬父親。初步的葬禮在人過世後不久就執行，而在死亡之後緊接著的追悼期內，家人不可以在外面和 * 拉比（rabbis）談話。最近有人說明，這裏所講的應該是第二步的埋葬：在初步的埋葬一年之後，肉身已經腐化，只剩骨頭，兒子應當回來，重新將骨頭收在一個特別的盒子裏，放在墳墓的牆中。因此，這則故事裏的兒子可能是在要求再等一年。
不過，耶穌吩咐那位兒子把祂放在首位，超過兒子對父親最重要的責任，聽來似乎像是異端：在猶太傳統中，孝敬父母乃是最大的誡命之一，而為了要跟隨耶穌，甚至不去埋葬自己的父親，會被視為對父親不孝（參：多比雅書四3∼4）。
八23∼27
大自然的主
在希臘故事裏，能馴服自然界的多半是神祇，或是半神半人的神祇；他們能在遠距離行事。猶太文獻則記載，有些早期的教師能以禱告讓雨降下，或不下雨，如以利亞。可是以絕對的權柄吩咐風浪，在猶太人的文獻中，只有神才能這樣做。難怪 * 門徒會希奇耶穌究竟是怎樣的一位！
八28∼34
邪靈聽命的主
馬太福音記載有兩個被鬼附的人，馬可福音卻只記載一位元，對這樣的差異，有各種不同的看法（見：可五1∼20的注釋）；其中之一為，馬太多寫一位，因為他沒有記馬可福音一21∼28的那一位。這裏人物的加倍並沒有違反當時猶太寫作規範的標準。
八28 墓地就宗教禮儀而言，是不潔淨的，一般人認為，那是邪靈出沒的地帶（邪靈顯然也樂意配合這種信念）。加大拉（此處）和格拉森（可五1）都是低加波立一帶* 外邦人的城，不過加大拉更靠近加利利海（格拉森稍大，是較出名的城，在東南方三十哩之外）。加大拉在東南方六哩，可能這段 * 故事（narrative）發生之地屬它所管。凡是承認會有鬼附之事的文化，都將狂暴的行為與鬼附相連。
八29 「時候還沒有到」，意思是審判之日還未到。顯然鬼魔沒有料到 * 彌賽亞的臨到會分兩個階段，第一次來與第二次再來。
八30 也有猶太人住在這一帶，但是主要的居民不是猶太人，所以有人養豬。
八31 古代故事裏講到魔鬼時，常說牠們如果要被趕出所附著的人，會先討價還價，要找最不困難的方式。猶太聽眾若聽見魔鬼要求進入豬群，會說：「那當然！」
八32 按猶太人的傳統說法，鬼魔可能死去，或被捆綁；由於馬太沒有提出別的看法，他的讀者可能假定，這些鬼魔或是被毀滅了，或是被囚禁起來了。
八33∼34 * 舊約記載了以利亞與以利沙的 * 故事，因此猶太人將行神跡的人放在「先知」的範疇中，不過希臘人通常把行神跡的人視為術士或驅魔人。由於術士和驅魔人通常都很邪門，而耶穌的來到，又使這些低加波立的 * 外邦人在經濟上蒙受損失（祂淹掉了一大批豬），他們當然會怕祂。
九1∼8
有權柄饒恕並醫治
馬太福音常會將記載濃縮；寫到馬可福音這則癱子的故事時（見：可二1∼12的注釋），他省略了從房頂墜下的情節。
九1∼2 許多「床」只是草席；因此，癱子的朋友可能是把他一直躺在上面的那張床抬來。祂「自己的城」是指迦百農（四13）。
九3 猶太教相信，惟有神能赦罪，不過大部分猶太人可以接受某些代表神的人能替神發言。* 舊約對褻瀆神名──即給這名帶來羞辱而非榮耀──的刑罰，是處死（利二十四10∼23）。根據後期 * 拉比的律法，褻瀆專指把神的名字拼讀出來，或要人去追隨其他的神祇。而一般人對這詞的用法，則是指任何使神的名受到嚴重羞辱的事（參：民十五30）。不過，這些律法專家把耶穌的話解作褻瀆，無論就那種定義而言，都大錯特錯。
九4 猶太教承認，神有時會向先知啟示出別人在想什麼，或計畫什麼。
九5∼7 猶太教師知道，至終只有神能赦免（因著在贖罪日所獻上的祭）；而他們也承認，醫治至終亦是從神而來。* 約瑟夫告訴我們，在耶穌的時代有許多假先知聲稱能行神跡，但是卻做不到；有些批評耶穌的人或許也認為祂是這種人。祂在這些見證人眼前所行的，卻向他們發出挑戰，要他們重新再考慮。
九8 古代的作者報導神跡，在結論時總是會說，親眼看見的人感到何等驚訝。
九9∼13
罪人的醫生
九9 利未可能是為希律收稅的農人；他坐在迦百農的稅關上，可能是稅務的代理人，當貨物從附近重要的貿易路線運進這座城時，他會抽關稅。他的工作比漁夫更穩定，收入更豐厚，而他既跟隨耶穌的呼召，就把這一切都放下了。
九10 大部分人認為，一位有錢人邀請宗教教師來赴晚宴，是很高尚的行為。然而，* 稅吏卻被視為羅馬人的走狗，為有宗教素養的人所鄙視。有些注釋家主張，「罪人」可能是指所有未按潔淨的禮儀進食的人，但是這個詞也可能是指任何一個活在罪中、不守宗教規矩的人，他們不管宗教團體對自己如何評價。
九11 餐桌上的交誼表示共同進餐之人有親密的關係。* 法利賽人對飲食的規定特別講究，他們不喜歡和不注重這類規矩的人一同用餐，尤其是像 * 稅吏和罪人。他們以為，耶穌既是有智慧的教師，應該和他們具備同樣的宗教理念，因為他們認為這種觀點是合乎聖經的（詩一1）。
九12 耶穌的回答，是用當時常見的一個比方（把醫生與教師相較）來說明。在猶太人和希臘人的傳統中，出名教師的特色之一，便是能用機智、簡短的話來巧妙應答。
九13 其他 * 拉比常說：「去學習」或「來看」，讓聽眾注意他們的立場有什麼聖經的根據。何西阿書六6並不是拒絕祭祀或禮儀，而是強調，與神的關係正確，並且善待窮人、受欺壓者、被趕逐者，比獻祭與禮儀更為重要（參：類似的記載出現於撒上十五22；詩四十6，五十7∼15，五十一16，六十九30∼31；箴二十一3）。
九14∼17
恰當的禁食
九14 * 律法只要求在贖罪日的時候禁食，但是敬虔的猶太人，尤其是 * 法利賽人，則加上了更多禁食之日。許多法利賽人可能每週禁食兩天，也不喝水，特別是在旱季。禁食是一種宗教操練，要與祈禱或悔改同時進行，所以* 門徒（即未來的拉比）居然會完全不禁食，是極不尋常的。一般人認為，老師應當為門徒的行為負責。
九15 婚筵要宴客七天；婚筵的期間不可以禁食，也不可以參加哀悼會，或做苦工。耶穌這個比方講到，祂在的時候，禁食也同樣不恰當。
九16 這裏的重點也是講，在現今的情形之下不適合禁食。舊衣服因為已經洗過，所以會縮一些。
九17 酒是放在瓶子裏或皮袋裏。舊皮袋因為有酒在裏面發酵過，所以已經撐開了；如果再注入尚會發酵的酒，而酒又膨脹，那麼已達飽和狀況的舊皮袋，就會崩裂了。
九18∼26
觸摸不潔淨者：
血漏與死人
使死人復活是極大的神跡，舊約裏面只有以利亞（王上十七21∼22）和以利沙（王下四33∼35）行過。詳細的說明，見：馬可福音五21∼43的注釋。
九18∼19 「管 * 會堂的」，是會堂的主要負責人，也是當地社會的出名人士。如果地點仍為迦百農（九1），意思便是跟隨耶穌的人可能包括這位人士，也包括被社會鄙視的人（九9）。
下拜的動作，物件只會是極有地位的人（如：君王），或神；因此，這位有名望的人在耶穌面前如此自居卑微，表示他對耶穌的能力非常認真。
九20∼21 這名婦女的疾病，等於整個月經期不斷，而按照 * 律法的規定，她就一直不潔淨（利十五19∼33）；所以她不單有身體的問題，還有社會與宗教的問題。如果她碰到任何人，或任何人的衣服，就會使那人整天在禮儀上都不潔淨（參：利十五26∼27）。因為她碰到什麼人，那人就不潔淨，因此她不應該擠進這一大群人當中。許多教師完全避免碰觸婦女，以免自己無意中沾染不潔。因此，她不能碰別人，別人也不能碰她；她可能從未結婚，也可能已經離婚；她是猶太社會的邊緣人。
她去觸摸耶穌的衣裳繸子──一定是指猶太男人按民數記十五38∼41和申命記二十二12的穿著，在外衣的四角上所織的穗狀裝飾（zizith），後來在禱告的圍巾上也有類似的裝飾（tallith）。繸子是用藍色與白色的線編織成的。
九22 古代許多人相信，只有最親近神的教師會具有超自然的知識。耶穌用超自然的知識辨認出那位觸摸祂的婦人──儘管眾人會認為，這樣就禮儀而言，祂便沾染了不潔。
九23∼24 當地的吹手是帶領群眾哀掉的人。連最窮的人辦葬禮時，也需要請幾位元專業的哀哭婦女來；像這樣一個有名望的家，葬禮中必定有許多哀哭的人。最能發洩哀悼之情的方式，有混身顫抖、捶胸嚎啕等。在巴勒斯坦，屍體腐化得很快，所以人一死，便會立刻請哀哭的人來；在這裏，睚魯還沒有得到女兒已死的消息，這些人就已經到了。
九25∼26 根據猶太人的律法，在禮儀上最不潔淨的事，莫過於碰觸屍體（民十九11∼12）。
九27∼34
醫治瞎子
九27∼31 「大衛的子孫」是 * 彌賽亞（Messiah）的頭銜，但是一般人所期待的彌賽亞，是一位政治或軍事的領袖，不是醫治者。這兩位瞎子對於醫治與耶穌身分之關係的心得，和猶太人的傳統大相徑庭。神能讓人失明或看見（出四11；箴二十12），也會應允先知的禱告，讓人暫時眼目昏迷，後來又恢復視力（王下六18∼20）。
九32∼34 以利亞與以利沙都曾行過了不起的神跡；大衛是舊約中惟一記載曾被神使用來趕鬼的人（撒上十六23）。因此，馬太福音九33暗示，群眾對耶穌的神跡大為驚奇。
九35∼38
需要更多工人
耶穌在八章1節至九章35節的工作，在第十章裏就成了* 門徒的工作。
九35∼36 當以色列失去摩西（民二十七17）或某位王（王上二十二17；代下十八16）的時候，曾以「沒有牧人」的話來描寫，亦即沒有統治者。當以色列再沒有其他忠心的牧人（宗教領袖）時，神會親自作他們的牧人（結三十四11∼16）；牧人的工作，包括餵養（三十四2∼3）、醫治（三十四4）、找回迷失的羊（三十四4∼6）。因此，馬太福音九36也暗示，當時受託牧養以色列的人──就是他們的領袖──都失敗了。
九37∼38 「收成」可以作為末世的比方（參三12的注釋），不過這裏的概念比較類似神在以賽亞書中的見證。有位第一世紀末的 * 拉比曾說過與九章37節相似的話；不知是否這句話已成為標準的猶太說法，還是這位拉比受到耶穌的話影響，或是兩者的相似只屬巧合。
十1∼4
差遣十二門徒
以色列有十二個支派，有些團體選十二人為領袖（如 * 死海古卷〔Dead Sea Scrolls〕所記），是因為他們認為，自己的團體乃是以色列的餘民，那批真正順服神的人。
路加福音和使徒行傳的清單，將馬可福音與馬太福音的「達太」換成「雅各布的兒子猶大」（亦參：約十四22）。從古時的典籍看來，一個人有一個以上的名字並不希奇，因此 * 使徒（apostles）的名單雖有差異，卻可能是指同一個人。綽號相當普遍，甚至會刻在墓碑上。「迦南人（Cananaean）」是 * 亞蘭文的「* 奮勇（zealot）」之意（路六15）；因此，有些譯本此處直接譯為「奮銳黨的西門」。在耶穌的日子，這個字可以只是指「奮勇的人」，但也可能指他在跟隨耶穌之前，曾參與革命行動，而福音書所寫的，可能是這個意思。
「使徒」的意思是「受差遣的人」，或委任的代表。與它相當的希伯來文，用來指商務代表，不過一般的概念比此更廣；「受差遣的」擁有與差遣者同樣的權柄，以致可以完全代表差遣者來執行任務。* 舊約中有委任的故事，如：摩西委任約書亞來接續他的工作，前去得著應許之地（申三十一23）。* 拉比容許資格較深的學生在求學期間就去教導，以為將來能擔任拉比作預備。
十5∼16
任務
十5 「* 外邦人的路」可能是指一條只通往巴勒斯坦境內某座希臘異教徒之城的路；不過，猶太人通常都不會去走這樣的路。加利利四圍都是外邦人的境界，除了往南之外，而南方的邊界是與撒瑪利亞為鄰。（有關 * 撒瑪利亞人〔Samaritans〕，見：約四1∼4的注釋。）
十6 猶太人一般相信，以色列的十個支派已經失散了，到末世的時候才會找回來。然而，耶穌在此用「以色列迷失的羊」，是按舊約較通用的概念：他們已經離開上主，走迷了路（賽五十三6；耶五十6；參：結三十四5）。神的資訊首先傳給以色列人，這個觀念並不排除後來會傳給別人（摩三2與上下文；參：以賽亞、耶利米等人責備列國的神諭）。
十7∼8 * 使徒的任務與耶穌一樣，這與他們「受差遣者」的身分相配（見十1∼4的注釋）：他們可在自己的權柄範圍內行事。「我〔神〕怎樣白白賜下 * 律法，你們也當如此」，這是後期猶太人用在律法教師身上的話；至於在這麼早的時期，它是否已經為成語，而耶穌只是加以引用，則無法確定。
十9∼10 他們旅行的行囊要輕便；其他人也如此：(1) 農人，他們通常只有一件外衣；(2) 一些旅行的哲學家，即 * 犬儒學者（可能出現在加利利附近的 * 外邦城，如推羅與低加波立）；(3) 一些先知，如以利亞和施洗約翰。他們必須專注於自己的任務，不可被世務纏身。「口袋」可以用來乞討（犬儒派人士即如此使用），不過，參十章11節；至於「裝錢的腰袋」，見：路加福音六38的注釋。有人說，* 愛色尼人會受到各城裏的愛色尼人士接待，所以他們旅行的時候，可以什麼都不帶。
十11∼13 古代地中海一帶，接待旅行者住在家裏，表明自己好客，是很重要的美德，尤其在猶太教中；耶穌吩咐旅行傳道的人要倚賴這樣的接待，可能是以舊約的先例為楷模（王下四8∼11）；參：馬太福音十41的注釋。（以色列的傳統要求，連最壞的王都必須尊重先知，受到批評也不可殺他們，而古代別國的君王絕對不會如此容忍。）
猶太人平時的問安語：「平安」，意思是祝福，或祈求，要為對方帶來平安；因此，向什麼人問安、在什麼情況之下才可以、什麼時候不應該，就成為很重要的社交禮數。耶穌卻以新的吩咐改變了這個禮數問題。
十14∼15 敬虔的猶太人回到聖地的時候，連鞋底都不可以沾上異教徒境內的泥土；此處耶穌的代表對不回應的地方所作的動作，表示視他們為不聖潔，或異教徒。在先知書，以及後期的猶太傳統中，所多瑪是罪惡的代號；這裏的重點可能為，他們所拒絕的神的使者，比耶穌的地位還低（創十九）。
十16 猶太人有時候視自己（以色列）為羊在狼群（* 外邦人）中。兇猛的狼與溫馴的羊羔或羊的對比，是格言式的說法。
十17∼23
逼迫的預告
十17 判案的地方法庭或議會，在主後七十年之前是由地方上的長老或祭司主持；在那之後，則由 * 拉比擔任裁決者，每個法庭至少有三位法官。* 會堂是當地公開聚會的地方，因此可以用來聽審，或作公開處罰的地點。有時處罰的方式是鞭打；按照第二世紀的規定，猶太人的鞭刑是在胸前鞭三十下，背後二十六下。這番話聽在猶太基督徒耳中，可能特別難受，因為其含義為，他們所傳的道不為自己人接受。
十18 按猶太人的思想，若有一個猶太人背叛同胞，將另一位猶太人交給 * 外邦逼迫者的手中，是最可怕的行為。「官長」（Governors，和合本：諸侯）是羅馬派在各省的監督；其中的三個層次為：地方官（propraetors）、總督（proconsuls）、行政官（procurators）。「君王」可能指羅馬的藩屬王，但也可能包括巴勒斯坦和其他東方的統治者，因此這裏暗示全地都會有逼迫。
十19∼20 猶太人想到 * 聖靈（Holy
Spirit），會以為是 * 預言（prophecy）的靈，這靈膏抹先知，使他們能傳出神的資訊。
十21∼22 見：彌迦書七5∼7（太十35∼36更明顯）；這種家庭的分裂，也是猶太人末世的意象之一（如：* 以諾一書〔1 Enoch〕一○○2）。對一個重視家人互助、崇尚孝道的社會而言，這段話必定非常刺耳。
十23 猶太人有一種說法，在耶穌的時代可能已經流傳，就是在最後的災難時期，猶太人會因信仰受逼迫，必須從一座城逃到另一座城。* 門徒可能如此解釋耶穌的話。祂的重點似乎是說，他們總有可以逃避的地方，無論逼迫多麼厲害，總有些人會存活到末了（二十四22）。
十24∼33
逼迫中的安慰
馬太的讀者正面對逼迫，在日常生活中也有其他的危險；所有的早期基督徒都是如此，今天世上許多地方熱心的基督徒也不例外。耶穌的話可以安慰他們。
十24∼25 * 門徒必須服事老師，而期待有一天，他們自己也可以成為教師，指揮別人。若主人地位很高，奴隸也會具某種地位，甚至在極少數的情況下（如：* 自由人〔freedperson〕的奴隸），他可能獲得自由，而在此之後（但絕非之前），他的地位甚至和原來的主人一樣，而且也可以致富。第25節含有文字遊戲：讀作「別西蔔」，意思似乎是一家（希伯來文 zebul）的「主人」（* 亞蘭文 be'el），耶穌乃是說「一家之主」。
十26∼27 到了審判之日，一切都將真相大白，這是多數人都同意的看法；所以，現在也沒有必要隱瞞什麼事。要向街上擁擠的群眾講話，從平的屋頂上大聲宣告，是最佳的辦法。
十28 在猶太的智慧傳統中，怕神（指敬畏，比平時我們所謂的尊敬，意思更強）是一切的中心，猶太文學中也反復強調；有些猶太作者對殉道的肯定，與這段經文類似（* 馬喀比四書十三14∼15）。有些猶太傳統說法主張：在地獄裏，身體與靈魂會立刻被毀；但另一些說法則認為，摧殘與痛苦是永遠的。大部分猶太人同意希臘人的看法，認為靈魂與身體在死亡的時候就分開了；這與許多現代學者的主張不同。
十29∼31 在市場上，麻雀的售價十分便宜，是所有鳥類中最廉價的，為窮人的食物。這裏說，兩隻賣一個阿撒利安（assarion），這是一個不甚值錢的小銅板（不到一小時的工資）；路加福音十二6似乎暗示，如果大批購買，價錢更低。這是猶太人標準的「更何況」式論證：如果神關心這麼廉價的麻雀，更何況人，祂豈不加倍關心！
十32∼33 在猶太人對審判之日的描述中，義人為某人說話，或指控某人，神十分看重。* 拉比講到，神的天使，或祂憐憫的本性，抑或審判的本性，會替祂面前的案件說話。此處說，耶穌在父面前的作證，比世上任何人更有分量。
十34∼39
門徒的代價
十34 一般人認為，末世之前會有很大的苦難，而 * 彌賽亞（Messiah）將率領祂的子民打贏戰爭，接下來則是和平盛世。耶穌向聽眾聲明，未來的和平時期還要等一段時間，並且接著說明，現今苦難與衝突的性質為何。
十35∼36 這裏是在引用彌迦書七6，該處的上下文描述地上罪惡的可怕，甚至連最親密的親人與朋友都不可信賴；這要持續到上主的來臨，到時候祂將高舉那些對祂持守盼望的人。既然許多猶太人相信，末世之前必有一段苦難，* 門徒可能會以為，這段話暗示他們已經在經歷該時期的苦難。
十37 耶穌在此是說明祂适才引用的經文（彌七6），而祂所說的，大部分聽眾簡直難以想像。愛自己的家人，尤其是父母，乃是猶太教中最大的責任；只有神本身才有資格要求比這更大的愛（申六4∼5；參：申十三6∼11；馬喀比二書七22∼23）。
十38 罪犯被處死刑後，必須親自背著橫木，走到行刑之地，而所經之地往往會有大批群眾在唾駡、譏笑。這一節是指一條滿受羞辱、痛苦，通往可怕死刑之路。
十39 多數猶太人會把今生與來世作對比。
十40∼42
接待基督的使者
這一段又回到接待福音使者的主題（十11∼14）。此處的原則與猶太教中對待使者或代理人的原則相仿，因為他們可以全權代表差遣人來執行任務。在猶太人的傳統中，神、祂的榮耀與律法和以色列，也有這種關係。這個原則在先知身上一直適用（如：撒上八7；參：民十四2、11，十六11）：接受他們的，就是接受他們的資訊，因此也等於接受神的旨意。凡是供應他們所需的人，也會得到同樣的賞賜（王上十七9∼24；王下四8∼37）。一杯水是最窮的人可以拿出的禮物，但有這份心意就夠了。涼水是一般人最喜歡喝的（見：啟三15∼16的注釋）。
十40∼42
接待基督的使者
這一段又回到接待福音使者的主題（十11∼14）。此處的原則與猶太教中對待使者或代理人的原則相仿，因為他們可以全權代表差遣人來執行任務。在猶太人的傳統中，神、祂的榮耀與律法和以色列，也有這種關係。這個原則在先知身上一直適用（如：撒上八7；參：民十四2、11，十六11）：接受他們的，就是接受他們的資訊，因此也等於接受神的旨意。凡是供應他們所需的人，也會得到同樣的賞賜（王上十七9∼24；王下四8∼37）。一杯水是最窮的人可以拿出的禮物，但有這份心意就夠了。涼水是一般人最喜歡喝的（見：啟三15∼16的注釋）。
十一20∼24
對城市的審判
在* 舊約的先知書中（以賽亞、耶利米、以西結等），審判列國的神諭是典型筆法；在* 新約（New Testament）時期之前和之內，猶太人的 * 希碧爾神諭集（Sibylline Oracles）也有這類文字。得著愈多光照的，將受到愈嚴厲的審判，這原則出現於舊約（參：摩三2；拿四11）。
十一20∼21 猶太人認為，推羅與西頓純粹是異教徒之城（參：王上十六31），但是其中一些居民曾接觸過真理，亦曾有人悔改（王上十七9∼24）。「披麻蒙灰」是表哀痛的穿著，* 悔改的哀痛也是如此。哥拉汛距迦百農很近，不到兩哩。
十一22 有些講論末世（通常稱之為「審判之日」）的猶太故事說，住在異教國家的義人會起來作見證，指控其餘的人，以致沒有一個抗拒神真理的人可以找到藉口。
十一23 審判常會以耶穌在此所用的辭彙來描述（賽五14；* 禧年書二十四31），尤其是針對高舉自己為神的人（賽十四14∼15，講論巴比倫王之死）。
十一24 見十一章22節的注釋。
十一25∼27
神的啟示
在猶太的智慧傳統中，真正有智慧的，不是自以為有智慧、倚靠自己聰明的人（伯十二24∼25；箴三5∼7，十二15，十六2，二十一2，二十六12），而是以敬畏神為起點的單純之人（伯二十八28；詩一一一10；箴一7，九10）。馬太福音十一27可能將預定的權柄（在猶太傳統中，只有神有這樣的權柄）歸給耶穌；祂既將神啟示出來，由此可見，祂與猶太傳統中神的智慧地位相當。至於嬰孩的比方，參：十章42節與十八章1∼18節；神總是特別眷顧卑微的人（如：撒上二3∼9）。
十一28∼30
真正的安息
十一28 神使疲倦者得安息（賽四十28∼31；參：德訓篇二十四19神的智慧發出的邀請）；一般的教師無法作出如此的應許。
十一29∼30 如果有人負軛，必是放在肩頭上（參如：耶二十七2）；猶太教以這個意象比方從屬與順服。猶太人會講，當負神律法之軛、負神 * 國度之軛，就是當承認神是獨一的一位，並遵守祂的誡命。馬太有意使耶穌講論安息的話，與下一段（十二1∼14）* 法利賽人對安息日的規定作對比：「心裏得享安息」的應許，來自耶利米書六16，神在那裏應許道，如果百姓回轉歸向祂，不再追隨虛假宗教的領袖（六13∼14、20），祂的怒氣就會止住。
希臘人的文學稱許柔和，意思是溫和與寬厚，但卻不是指自我卑微；貴族鄙視謙卑，不認為那是美德，只有低下的人才會如此。然而，耶穌卻與社會上卑微的人認同；猶太式的敬虔比較看重這方面的價值。
十二1∼8
安息日的食物
馬可福音二23∼27記載了另一些細節，不過，由於馬太福音主要是為猶太基督徒所寫，這裏所記的細節，在猶太人聽來似乎不太像違反安息日的規定，而馬可福音的話則顯得較嚴重。馬太的結構是古時記載爭論的標準模式：先概述整個情況（十二1∼2），再以例子（十二3∼4）、模擬（十二5）、比較（十二6）、引證（十二7）和最終的根據（十二8）來表達論證。
十二1 根據申命記二十三25（參：得二2∼3），猶太律法允許窮人在經過麥田的時候，吃其中的食物。所以，這裏的問題不在於門徒摘了別人的麥子，而在於他們在安息日的時候摘；後期 * 拉比的律法特別指出這種行為，訂為安息日不可做的三十九種工之一。
十二2 現代人常把 * 法利賽人視為律法主義者，但這看法不太公平，淡化了法利賽人的敬虔（或許是有意如此，好讓現代的律法主義者能避開耶穌受到批評的真正理由）。古代的世界，不僅法利賽人守安息日，所有的猶太人都守，並且歡欣慶賀。聖經以死刑來禁止人違反安息日，所以當耶穌似乎不遵守這日，法利賽人自然會感到困惑。
十二3∼4 公然抗拒安息日，會被視為叛逆神，不過，猶太人的各個團體對安息日律法的解釋各有一套，而且不會把自己的觀點當作法規，強加在其他人身上。耶穌在這裏的論證可能無法令法利賽人滿意，不過可能法庭中的長老或祭司可以接受。
十二5∼6 我們從後期資料得知，大部分 * 拉比對只建立在一個例子上的論證，如十二章3∼4節和馬可福音二25∼26，都會提出質疑；馬太既以猶太人為讀者，把論證建立在* 律法上，就很重要。
摩西的律法吩咐，祭司要在安息日工作（民二十八10）。這是猶太人「更何況」式的論證：倘若維護聖殿的人可以行，那比聖殿更大的人豈不更加可以？聖殿成了猶太信仰的主要象徵，而說某人比聖殿更大，聽在猶太人耳中無疑便是放肆、荒謬。不過，猶太教師可以接受有些事勝過遵守安息日的說法或論證（如：聖殿禮儀、拯救生命、為保衛家園而戰……等）。
十二7∼8 耶穌在此繼續展開攻勢，提出 * 舊約中一個更高的原則；參九章13節。
十二9∼14
安息日治病
其他細節的說明，在馬可福音三1∼6。馬可福音的論證，是從大推小（三4）的模擬，這對 * 法利賽人（Pharisees）可能不夠充分，馬太則加入了一個更有用的論證，由小推大（十二12）。
十二9∼10 從這裏可以看出，這段時期中，在* 會堂（synagogue）有小規模的聚集，與今天一般教會與會堂較嚴謹的禮儀相當不同。這段時期中，* 法利賽人最重要的學派是煞買派（Shammaites），他們不容許在安息日為病人禱告；不過，較次要的學派，希列派（後來成為主要派別）卻容許。
十二11 * 愛色尼人在安息日不准人救牲畜，但是許多法利賽人和其他猶太教的詮釋者，卻會同意耶穌的說法。有時挖坑是為了捉入侵的動物，如野狼，可是牲口也會掉進去。反問的方式（如這裏，在回答十二10）是猶太教師常用的辯論法。
十二12 耶穌在此使用了典型的猶太論證法，「更何況」：如果我們關心羊，更何況人，豈不當加倍關心？這種辯證法祂的對手一定瞭解，而借著模擬，他們對聖經安息日律法解釋的前後不一便更明顯。
十二13∼14 * 法利賽人在這個時期並沒有太大的政治實權，他們最多只能籌畫而已。猶太法庭在這段時期無法執行死刑，不過，摩西的律法規定，違反安息日的人可以處死（出三十一14，三十五2）。法利賽人沒有權力殺死祂，而如果祂在經文的辯論中把他們擊敗，按他們自己的規定，也不容許將祂治死，不過這些都不能攔住他們不去嘗試。如果馬太的猶太讀者是法利賽人（這是不大可能的），他們也不得不承認，耶穌的對手在此既不公平，又頑固。
十二15∼21
聖靈膏抹的僕人
十二15∼16 帶著新的跟隨者離開這間* 會堂，不致毀掉該會堂；第一世紀巴勒斯坦的猶太教相當分歧，同一間會堂裏的人，不一定持同樣的觀點。
十二17∼18 以賽亞書四十二1∼4僕人的經文，按上下文看，無疑是指以色列，而不是 * 彌賽亞，不過後期有一種猶太傳統將它用於彌賽亞（四十四1、21，四十九3）。然而，由於神的僕人以色列未能達成使命（四十二18∼19），神就在以色列中揀選了一位，來復興其餘的百姓（四十九5∼7），他將代替以色列（五十二13∼五十三12），承擔它所當受之餘下的刑罰（參四十2）。因此，馬太宣稱，彌賽亞承擔起以賽亞書四十二1∼4僕人的使命，而祂的記號則為 * 聖靈的同在。馬太對以賽亞的翻譯，配合了馬太福音三17的辭彙（「我所愛……我所喜悅的」），該處的說法也與創世記二十二2相仿。
十二19∼21 這一段經文強調耶穌的卑微，與多數人所期待在戰爭中得勝的 * 彌賽亞相反；這乃是彌賽亞要保持秘密的理由（有關這方面，請看本注釋的馬可福音導論）。引用經文時只提其中一部分，是很常見的，因為聽眾對聖經相當熟悉，會知道其上下文；馬太希望所有的讀者都能明白他結論中的意思：救恩會臨到非猶太人。
十二22∼27
褻瀆聖靈
詳細的注釋，見馬可福音三20∼30。
十二22∼23 猶太人所期待的 * 彌賽亞，是大衛的子孫，並不是行神跡的人，但是神以如此特別的方式顯明與耶穌同在，難怪有人會把彌賽亞的期盼與祂相連。大衛亦是 * 舊約中惟一記載曾趕鬼的人（撒上十六23）。
十二24 異教徒趕鬼，是用魔術式的咒語來驅魔。第二世紀時，* 拉比仍指控耶穌與猶太基督徒，說他們用邪術來行神跡，因為大家都承認他們的確行了神跡。在舊約律法中，行邪術是要被處死的（出二十二18）。
別西蔔（Beelzebul），「家主」，這稱呼可能暗指「別西布」（Beelzebub，「蒼蠅之主」，可能是巴力西蔔〔Baal-zebul〕的腐化用法），即以革倫的守護神（王下一2∼3）。早期猶太教將這個稱呼用來指 * 撒但（Satan）（* 所羅門約書〔Testament of Solomon〕），亦正合適。
十二25∼26 耶穌在此並沒有否定其他趕鬼之人。可是，如果一個邪靈退去，同時卻有另一個撒但的差役在旁守候，這種撤退只是策略的轉換而已；這類魔術式的趕鬼有可能，但與耶穌徹底而大批的驅逐汙鬼無法相提並論，撒但顯然已被擊敗（十二29）。在猶太和希臘傳統中，出名的教師都善用簡潔、智慧的話來應答。
十二27 「你們之子（和合本：你們的子弟）」意思是「你們自己的人」（如：在* 舊約裏，「先知之子」意思便是「先知」）。有一些與 * 法利賽人相關的人也會趕鬼（比起耶穌來，他們所用的方法顯然較仰賴法術），所以，他們應當小心自己在指控什麼。有關斷定別人方面，請看十二章41∼42節的注釋。
十二28 一般人相信，舊約的先知過世之後，* 聖靈某種程度已經沈寂了，或熄滅了，可是他們認為，當 * 彌賽亞出現，* 天國到來的時候，聖靈不再撤回，而將重臨人間。按十二章18節來看，馬太希望他的讀者聽到這一段，就會看出耶穌乃是在宣告自己是彌賽亞（十二23）。
十二29 許多早期的猶太資料報導，* 撒但或魔鬼在被神制服之後，就被「捆綁」，或下在監裏；法術的書常會講到，如何用法術來「捆綁」魔鬼。然而，這個 * 比喻講到把護衛全家的壯士捆綁起來，意思是說，耶穌已經擊敗了撒但，所以可以搶走屬牠的東西──讓被邪靈附著的人得自由。
十二30 古代的猶太教師常以鮮明的對比來說明要點；這句話和馬可福音九40，意思都是說：「一個人不是站在這邊，就是站在那邊。」古時常有類似這樣對比式的講法。
十二31∼32 猶太教師常教導說，今世受的苦可以彌補所犯的罪；可是有些嚴重的罪會一直帶進來世。有些教師同樣聲稱，瑪拿西王的 * 悔改讓他在今世得赦免，但是來世仍不得赦免。在* 舊約的律法中，「刻意」犯的罪──故意背叛神──無法得贖。褻瀆必定要處死（利二十四10∼23）。
因此，耶穌認為褻瀆 * 聖靈──即看到聖靈的工作（十二28）之後，仍持續否定祂的身分（太十二18）──乃是最可怕的罪。（有關褻瀆的一般含義，見九3∼8的注釋。）
十二33 關於舊約裏以「果子」來作象徵的用法，見三章8節的注釋；這裏的果子是指他們的話（十二34∼37）。
十二34∼35 他們抵擋祂的話（十二36∼37），顯示出內心的意念；有關「毒蛇之子（和合本：種類）」，見三章7節的注釋（亦參：賽五十七3∼4，五十九5∼8）。有些猶太教師也常強調內心正直的重要（不過，頭腦的相信與內心的接受常不是同一回事，今天許多自稱是基督徒之人的生活可以為證）。在猶太智慧文學中，一個人是愚人、智慧人，還是罪人，常可以由行為看出。
十二36∼37 許多箴言強調言語真誠的重要性，並說，靜默不言強過扭曲的話語（如：箴十11，十五4，十七27∼28）。在所有的話中，猶太教認為與道德和永生最相關的，莫過於示馬（Shema，譯注：猶太人的認信禱告，意為「聽」）中對神為獨一之神的信仰告白（「以色列啊！你要聽：上主我們的神是獨一的主」，申六4；參：可十二29）；不正確的話語可以透露出人的心意，而反對耶穌之人所拒絕的，乃是與示馬同樣重要的見證（十二32），由此可見他們的心如何。
十二38∼45
被魔鬼支使的世代
耶穌在這裏回過來指控道，祂不是 * 撒但（Satan）的僕役，他們才是。
十二38∼41 猶太人對末期的討論中提到，窮人中有些會歸向神，他們會作見證，指出那些以自己太窮為由，而不跟隨神的人有罪；而富人中有些會歸向神，* 外邦人中也有些人會歸向神……等等。在此，耶穌提出曾有異教徒歸向神的例子。有些猶太教師不喜歡約拿，因為他一開始「為了以色列」而不順服神。他們說，他怕尼尼微的 * 悔改會讓不悔改的以色列遭到定罪。在* 舊約裏，尼尼微是徹底摧毀北國的國家，是邪惡的代表（如：鴻二8，三1、7）；但是約拿書三10所記尼尼微的悔改，告訴我們神會赦免歸向祂的異教徒（拿一15∼16，四10∼11），也會審判祂不順服的僕人（一14∼15）。（有些 * 拉比認為，約拿對外邦人悔改起反感，因為這樣便顯出以色列沒有悔改。）
「三天三夜」（拿二1）不一定指完整的日子；不到二十四小時也可以代表一整天。在早期猶太人的律法中，一個人過世三天之後，他的死亡才真正算數。
十二42 有些傳統認為「南方的女王」，示巴女王（王上十1），乃是衣索匹亞的女王（參：徒八27）。
十二43∼45 耶穌的要點為：雖然祂正在把魔鬼趕出去，但是這個邪惡的世代卻正在邀請更多的魔鬼進來。猶太人的傳統著作常以曠野為魔鬼出入之處，而「七倍」是表示嚴厲刑罰的傳統說法（創四15、24；利二十六18），因此，聽眾一聽就會明白耶穌的意思。
十二46∼50
耶穌真正的家人
請看馬可福音三31∼34的注釋。家人互相照顧、彼此尊重，是當時的人非常強調的，因此這番話一定讓他們大為震撼。許多猶太詮釋者認為，孝敬父母的誡命，是 * 律法裏最重要的一條。
古代的家人關係常以由上到下的結構來決定，過於親屬的關聯，所以，妻子、尤其是孩子（在富有的家中，還包括奴隸），都一定要聽一家之主──父親──的話。因此，耶穌能夠把祂的「母親、兄弟和姐妹」定義為順從祂天父的人。否認自己的家人，是社會上完全不能接受的作法，即使以此作比方，也不容于當時的文化。另外，在猶太教裏，將親屬的用詞靈意化或象徵化（尤其是「弟兄們」），都被視為是在講同一族的人（以色列同胞）。
十三1∼9
撒種者、種子和土地
* 拉比常常用 * 比喻、例子等，來說明自己要講的重點。這種巴勒斯坦猶太式的教導模式，在* 新約（New Testament）裏只出現在耶穌的教導中，所以不可能是猶太巴勒斯坦以外的後期 * 教會（church）所編造出來的。
羅馬帝國大部分的百姓都是鄉野的農夫，或牧人。受過教育的菁英份子常忽視這一大群人，但是耶穌的比方卻顯示，祂經常在這班人當中工作。雖然加利利人口相當多，鄉鎮不少，還有兩個大城（塞弗利斯和提庇哩亞），可是大部分居民乃是住在鄉下的農人。
十三1∼2 耶穌上船的目的，是不致被太多人擁擠，不過，這也使祂的話更容易聽得清楚；從海中向岸上的群眾說話，聽覺的效果相當理想。
十三3∼4 種子常在地還沒有犁過之前，就種下去（不過也不一定）；所以這裏所描述的各種狀況十分平常。農人用手撒種很方便，這裏大概是如此；有時也會用一頭動物拉一個袋子，讓種子從其中的洞慢慢漏下去。「路」或「道」是指田中的小徑。
十三5∼6 許多巴勒斯坦的土地只是一層薄薄的土覆蓋在岩石上；如果撒種的人沒有先犁過，就不會知道自己是白費工夫，等到後來才會發現。
十三7 這些荊棘可能也是看不見的；它們沒有被拔出來，可能是剛剛才砍過或燒過，但根還留著，後來荊棘就會和種子一起長出來，把它擠住，不能結實。
十三8 按加利利的土質而言，三十倍、六十倍、一百倍，是非常好的收成。約但河谷通常的收成在十倍到百倍之間，因此，百倍的收成不必視為神跡（創二十六12；參：摩九13）。但在巴勒斯坦，平均的收成是十倍（意思是，每一粒種子撒下去，會長出十粒），而耶穌所提的數目，是非常好的收成。
十三9 * 門徒（disciples）最主要的學習方法，是仔細聽老師的話。
十三10∼23
撒種者的解釋：
如何明白祂的話
* 門徒當中會有一些人不能跟隨到底，這與 * 舊約的模式相符；在舊約中，有些人起初順服神，後來卻背離，如掃羅，然而還有一些人經過許多試煉之後，仍然忠心順服，如大衛。
十三10 門徒會一直問老師問題，直到明白他的意思為止。
十三11∼13 * 比喻是 * 拉比用比方來說明一個道理；然而，如果沒有講明道理是什麼，比喻就只是一則故事而已。有些拉比會教導一些比較奧秘的事，他們認為只有最親近的門徒才會聽得懂，所以常在私下相授。因此，耶穌比喻的含義，可能只有祂所選的圈內人才能明白。
十三14∼15 耶穌時代的百姓就像以賽亞時代的人一樣，聽見了神的話，但是卻如沒有聽見一般，毫不悔改（賽六9∼10）。
十三16∼17 有些猶太書籍描述，在* 舊約裏的義人非常盼望見到彌賽亞施行拯救的日子，以及神加倍啟示自己的時候來到。借著祝福某些人（如這裏，看見耶穌的人，與十三15的瞎眼者相反）來講論某人（如這裏，耶穌），是當時眾所周知的 * 修辭技巧。
十三18∼23 外人聽見神的話，會隨己意來處置。* 拉比（rabbis）有時會說，一個人若不專注於 * 律法，就會被世上的思慮所罷占（22節）。
十三24∼30
麥子與稗子的比喻
在羅馬帝國裏，鄉下的地大部分都屬於富有的地主；他們或雇用自由的農人來工作，或買奴隸來經營，而這兩種人的生活大致相仿（只是奴隸會遭鞭打，也會被賣掉）。耶穌的許多聽眾（十三34）可能是在大農場上工作的農人，他們立刻就能明白祂所描述的困難。
十三24 「天國好像一個人……」這句話的意思，不是說把 * 天國比作那個人。* 拉比的 * 比喻一開頭常為「某件事可以比作什麼呢？」，或「某件事好像……」。在比喻中，這個片語的意思是說，一個道理將用以下整個比方來說明，而不是用接著的那一個字來說明。
十三25∼27 巴勒斯坦的食物（以及古代一般的食物），以麵包為主食，所以麥子很重要。不過，有一種有毒的稗子，有點像黑麥草，稱作毒麥（通常譯為稗子），最初長得很像麥子，直等到穗子長出來，才能分辨。
小麥田
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十三28∼29 通常春天會拔野草，可是如果發現得太晚（就像這裏），拔的時候就可能連麥子的根也會拉起來；主人不願意這樣傷到麥子。不過，一旦長成之後，收割的人就會割下麥穗，而長得較矮的稗子，會分開來割。
十三30 第一世紀的巴勒斯坦一定比後來的時代樹木更多，不過最早的森林也已經砍伐殆盡，所以柴火不能浪費；稗子曬乾之後，至少還有一點用處──當作柴火來燒。
十三31∼33
芥菜種與面酵的故事
這兩個 * 比喻（parables）的重點為，眾人所期待那大有能力的 * 天國（kingdom），開端是非常不起眼的──正如耶穌和 * 門徒（disciples）一般。
十三31∼32 究竟「芥菜種」是指什麼，學者仍有爭辯。不過，無論如何，它總是耶穌的聽眾所知最小的種子（蘭花的種子比它更小）；重點為，它雖然看來非常小，可是會長出很大的樹叢。在加利利海四圍，它可以長到十呎之高，有時甚至到十五呎。不過，一般平均大約四呎；由於它每一年都要重新生長，所以鳥兒在早春搭窩的時候，就不能搭在其上。
耶穌選擇這個從小到大的例子，是最佳的比方，而祂的 * 誇張法並不因此遭損；* 天國的開始可能很不起眼，但它至終將顯為榮耀。
飛鳥雖不能在芥菜樹上搭窩，但仍可在上面棲息（馬太在這裏用的字，有時也有此含義）；馬太的用辭影射但以理書四12，另一位王國度的榮美。有些資料說，巴勒斯坦習慣上會把芥菜種種在田裏，而不種在花園裏；馬太福音十三31與路加福音十三19可參照來看，兩位作者因針對的讀者不同，而作了一些調整。
十三33 羅馬城裏有糕餅店，但是這裏的比方是指鄉下的加利利婦女。酵，或酵母，要摻在麵團中。三鬥面，大約是一浦式耳（bushel），是一個婦女所能捏制的量，所做出來的麵包，可以供一百人食用。
十三34∼35
隱秘的教導
見十三章10∼13節的注釋。馬太引用詩篇七十二2，詩人以希伯來人智慧文學的筆法來描述他的知識，然後再用餘下的詩句來說明其內容：神在歷史中的信實、拯救的作為，及祂子民的背叛。
十三36∼43
麥子與稗子最後的分離
有一些團體，例如 * 愛色尼人，離開整個猶太教，而追求更高層次的聖潔。不過，所有猶太人的團體都同意，只有神才知道萬人的心。直到末了，審判之日，義人與惡人才會完全分開。
此外，其他書籍與經文（如：以斯拉四書四30∼32；* 巴錄二書〔2 Baruch〕七十2；參：賽三十二13∼15；耶三十一27∼28；何二21∼23，六11）曾以收割作為末世的象徵，而猶太人的經書中有時會將地獄比作火爐（* 以諾一書五十四6；有些抄本在九十八3；以斯拉四書七37）。還有些猶太經書也講到，義人將在未來的國度裏發出榮耀的光。
十三44∼46
天國的價值
十三44 財寶常埋在地裏藏起來，以求安全。這裏所刻畫的景象，最有可能的情形為：一名農人在富有的財主田間工作，發現了財寶，又把它埋起來，以防地主聲稱那是他的。然後農人把自己的家產都變賣了，要買那塊地，以得著財寶。窮人中間必然會流傳這類發現前人遺留財寶的故事；耶穌用這則故事來刺激聽眾，要他們尋求比地上財寶更可貴的東西。
十三45∼46 潛水夫會在紅海、波斯灣和印度洋尋找珍珠，而有些珍珠身價萬貫。耶穌的聽眾對這類故事大概耳熟能詳；似乎有一個民間傳說與此類似，不過它的重點不是 * 天國。
十三47∼50
好魚壞魚的最後區分
進一步的討論，見四章19節；有關區分方面，見十三章36∼43節；火爐則見十三章40節的注釋。打漁時會用不同的網：拖網（如這裏所用）比四章18節所用一般的漁網大很多。這種網可能是連在浮標和錘子上，讓網寬的一端在水面上，另一端則在水底拖拉。
十三51∼52
為天國效勞的文士
律法和智慧書常被比作財寶（有時被比作珍珠）；* 文士對律法格外熟悉，自然擁有那「舊的」財寶，而 * 天國的資訊又加給他們一些新東西。這裏的比方，是講一位家主從家裏藏起來的寶盒裏面，取出新舊的錢幣來。有些學者認為，馬太福音在此特別向基督徒文士說話，他們的要務是要訓練* 外邦人作門徒，跟隨那最偉大的教師，就是耶穌（二十八19）。
十三53∼58
不受家鄉尊重
細節請看馬可福音六16的注釋。先知遭家鄉的人拒絕，這已成了古老的傳統（耶一1，十一21∼23），可是在後期猶太人的教訓中，先知受逼迫的題目有更進一步的發揮。
耶穌在拿撒勒成長的時候，當地十分需要木匠（來建造附近的塞弗利斯，那座城曾被焚毀，其中剩餘的居民成為奴隸）；所以約瑟以此為業，並不希奇。木匠是作木工的，如製作犁、椅子，和屋頂上的木工等。倘若屋子是用石頭蓋的，他們也會兼作泥水工。在那個時代，拿撒勒本身是一個小鎮，居民大約在一千六百至二千人左右；可能鎮上大半的人都認識耶穌。
十四1∼12
希律處死約翰
細節的討論，見：馬可福音六14∼29。這一段不是講大希律，他在耶穌出生之後幾年內就死了；這裏是指希律安提帕，他是大希律的兒子，母親是一位 * 撒瑪利亞人（Samaritan），還有一位同母的兄弟亞基老（二22）。他大約從主前四年開始統治加利利和庇利亞（後者是約但河東邊狹長的一條地帶），直到主後三十九年。
十四1 馬太用希律安提帕的正確頭銜，「分封的王」（tetrach），不像馬可用給他的通稱，或諷刺式的稱呼（「王」king）。「分封的王」原本的意思是管理全境四分之一的統治者，但是羅馬對只管理一部分境地的人都如此稱呼；大希律的國境在主前四年分為幾份，亞基老（後來由羅馬巡撫取代）、安提帕，和腓力各得一份。
十四2∼4 第一世紀的歷史家* 約瑟夫也報導了希律安提帕與他兄弟的妻子發生戀情的事。這位分封的王和他的情婦各自與配偶離婚，然後結婚；希律因此觸怒了前任岳父，那巴坦的王，以致雙方兵戎相見，希律的威名在那次戰役中大大受損。約翰當然知道希律會憎惡他的資訊，但是他還是照講不誤；希律大可以把約翰對他道德的指責，當作政治的批評。
十四5∼6 在這個時期，猶太人一般不會慶祝生日（約瑟夫說，慶祝生日是不許可的）。雖然多數猶太人認為慶生是 * 外邦人的習俗，但是貴族們的表現卻顯示，他們深受希臘的影響。在希律的要塞馬徹魯斯，男人與女人在不同的大廳用餐，因此，希羅底可能沒有直接看到希律對她女兒的態度。
十四7 希律起的誓是醉話；他是羅馬的藩屬，根本沒有權利處置自己的領土。
十四8∼9 在這情況下，如果是猶太教師，就會取消誓言；但在賓客面前若是食言，就太沒面子了。
十四10∼11 猶太律法規定，處死之前需有審判；而希律在此仗賴羅馬所給的權柄，不理會這條律法。斬首是處死最快的方式，痛苦也最少，是用劍來執行。可是這是希臘和羅馬人的作法，不是猶太人的作法。
馬徹魯斯山峰上的遺跡
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十四12 喪禮通常是由兒子負責；約翰極可能沒有已成年的兒子，抑或他的 * 門徒是當時惟一可以辦這事的人。雖然古代的世界（除了一些極端的哲人之外）都認為，一個人未能好好安葬是最悲慘的命運，但猶太律法不允許為按律法處死的人公開哀悼，而無論誰來認領屍體，都可能遭到希律的懷恨。
十四13∼21
喂飽五千人
細節請看馬可福音六32∼44的注釋。古代喂飽百姓最重要的記錄，就是以色列在西乃的曠野吃嗎哪，以及先知曾行過的神跡（如：以利沙在王下四42∼44）。
十四13∼15 餅和魚是巴勒斯坦最基本的食物；肉比較貴，除了筵席之外，平時幾乎吃不到。教師通常不需要自掏腰包來照顧 * 門徒的飲食。
十四16 古時學生常要付教師錢（不過有些教師是自給自足的）；請教師到家中用餐，給予最豐富的款待，是很體面的事。不過，此處則是身為教師的耶穌擔起主人的角色，供應眾人。
* 門徒常視教師如同父親，不過極少教師有能力供養門徒。古人重視款待客人，除了供應食物之外，還提供住處。
魚餅嵌圖
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十四17∼18 列王紀下四42∼43記載，當以利沙要門徒把食物分給眾人的時候，門徒也是將信將疑，與此處相仿。
十四19 當時的習慣為，在用餐之前，由一家之主「祝謝」，或獻上感恩。
十四20 有一份文獻記載，猶太人出門旅行時會帶著籃子；因此這十二個籃子可能是 * 門徒自己的。
十四21 五千名男子，加上婦女和孩子，這數目比加利利鄉下大半村子的人口更多。
十四22∼33
在水面上走
請亦看馬可福音六45∼52。摩西、約書亞、以利亞和以利沙都在水中行過神跡，或是將海分開，或是讓約但河分開；但是 * 舊約只提到一位在水上「行走」，那就是神自己。
十四22 教學時間的長短，是由教師掌控，所以耶穌打發群眾回家，是可以理解的。
十四23 虔誠人通常一天會撥出兩個小時來禱告；耶穌在此將這天剩餘的時間都用來禱告（不過時間究竟多長，卻不確定，因為馬太在此用的「晚上」一字〔15、23節〕，含義不太清楚）。摩西和以利亞都曾到山上去禱告；在這座山上，耶穌可以遠離加利利熱鬧的市鎮生活，安靜的獨處。
十四24 加利利海上會突然興起風暴。
十四25 四更是晚上的最後一更，從半夜三點到早上六點；更期是從晚上六點開始計算，猶太人常將整個晚上分為三段更期，但是羅馬人則有四更。
十四26 古時相信有鬼，或有魂魄，是很普通的；不過猶太人所盛行 * 死人復活的教導，與鬼的概念相衝突。
十四27 耶穌的回答，按字面譯為：「我是」；這句話的意思也可以理解為「是我」，不過它影射到神在出埃及記三14和以賽亞書四十三10、13的自我啟示：「我是（和合本：我是自有永有的）。」
十四28∼32 儘管彼得沒有走到底，但是他已經開始走在水面上，這是 * 舊約中最大的先知都沒有做過的事。走在水面上，可能會令讀者想起以色列人經過紅海，或約但河，但這神跡卻比那些更偉大。（* 拉比講過一則故事──我們無法肯定這故事是否在耶穌的時候已經流傳──最早走進紅海的人開始要沈下去，但是被摩西的杖救起，那根杖使紅海分開。）有關耶穌的拯救，參：詩篇十八16和一四四7。
十四33 拜這個字，是用來指向異邦的國王朝拜，以及向神明的謨拜。雖然它可以指俯伏以示尊敬（如：撒上二十四8，二十五23），但是用在表達猶太 * 門徒（disciples）對一位身為人的教師之驚訝──即使是在神跡的故事中，則顯得很不尋常。古代的神跡故事（包括福音書中的許多記載），結尾常為旁觀者的驚異與稱頌。
十四34∼36
在革尼撒勒的醫治
耶穌的衣裳「繸子」，是指他按照敬虔猶太人的習慣所穿外袍上的流蘇；見九章20節的注釋；參二十三章5節。古代文學常不單有較長的 * 敍事（narrative）段落，也有總結式的陳述，如本段（參四23∼25）。革尼撒勒是個平原，在加利利海的西北岸。
十五1∼20
人的傳統與神的話
細節請看馬可福音七1∼23。
十五1∼2 當代猶太文獻常將 * 法利賽人刻畫為遵守長老傳統的人；如此，他們覺得他們乃是在倚靠歷代敬虔人智慧的寶庫。吃飯之前洗手，是這類傳統中最出名的，不過卻沒有聖經根據。
十五3 耶穌以反問來回答法利賽人的質詢，這是 * 拉比常見的作法。
十五4∼6 猶太教一般規定，孝敬父母的孝道，包括要用金錢支持年邁的雙親。有些人，如 * 約瑟夫和許多 * 拉比，認為這道命令是律法中最重要的誡命。所以，* 法利賽人不可能不同意耶穌的例子；他們不主張人可以不必供養父母，但是他們卻容許，因著特殊誓言，有些東西只能當作「聖」物用，這造成一個漏洞，讓一些想要如此利用的人有機可乘（參：箴二十八24）。有些律法的漏洞（如：普洛茲布〔prozbul〕，律法要在第七年取消債務，但這種早期的定規則采先發制人的作法），仍是要維護律法的精神；但這項規定卻十分不智，連這樣的精神都腰斬了。
十五7∼9 以賽亞曾經指責那些看重傳統、輕視神藉律法和先知所傳之話語的人；這個資訊在耶穌的時代仍然適用。
十五10∼11 後期有一個故事，在耶穌那一代之後的一位猶太教師約哈南．班．撒開（Johanan ben Zakkai）曾經私下對他的 * 門徒（disciples）承認，外在的不潔淨不會污穢人；只要遵守神所規定有關潔淨的誡命就可以了。但是這類教導，即使流傳很廣，也不會公開強調，恐怕百姓會因此而不守宗教禮儀的規定（如埃及一些富有的猶太人的行徑）。
十五12 雖然 * 法利賽人（後期的 * 拉比似乎是源于這派人士的教師）實際上並沒有政治權力，可是他們卻受到百姓的尊敬，且頗具影響力。因此，冒犯他們並不明智。
十五13∼14 拔出（耶四十二10，四十五4，參一10，十一16∼19，十二2，二十四6，三十一28）、瞎眼（十五14，參如：申二十九4；賽六10，四十二19）、領袖以虛假帶人走差路（賽三12∼15，九16），這些比方都是典型的 * 舊約審判用語；* 死海古卷同樣描述* 昆蘭（Qumran）團體是神所種的苗。
此處的比方是講到一位農夫在預備田地，把不想要的野草拔出（參十三30）。耶穌對 * 門徒回應的要點為：不要擔心 * 法利賽人的權力，因為他們受審判之日即將來臨（太三10）。
十五15∼20 這種觀點極為罕見，更少公開披露；見十五章10∼11節的注釋。自由派的亞曆山太猶太人不再相信要按字面來遵守食物的律法（利十一；申十四），而保守派的人則十分輕視他們。不過，至少大家都會同意耶穌所說，內心才是最重要的（見：賽二十九13，引用於太十五8∼9；亦參：賽五十九13）。
十五21∼28
對迦南人的憐憫
十五21 推羅和西頓傳統上是異教徒之地；西頓曾是耶洗別的家鄉（王上十六31），但是當時那一帶有一位婦人曾從以利亞經歷神跡，得著食物和兒子的醫治，因此成為以色列之神的信徒（王下十七8∼24）。在耶穌的時代，從加利利到該撒利亞腓立比，必須經過屬於西洛腓尼基的領域，正如此處所記。而當時仍有許多猶太人住在那裏。
十五22 以色列征服迦南的時候，殘留的當地人被趕往北方，進入腓尼基一帶，在* 舊約中，他們與以色列為敵，在道德方面最受鄙視；馬太用這個辭為這位婦女定位，如果一些猶太讀者仍心存芥蒂，必然覺得不是滋味。可是她承認耶穌是「大衛的子孫」（* 彌賽亞），等於承認大衛國度在那一帶的權柄（他接納許多非猶太人成為同盟）。猶太人怎能對這樣一位迦南婦人心存成見呢？
十五23∼24 耶穌在第24節的話，並不排除後來對 * 外邦人（Gentiles）的福音使命。以賽亞書五十三6∼8的僕人，是為以色列迷失的羊受苦（參四十11，五十六11），但是僕人最終的使命，乃是要使萬國與神和好（四十二6，四十九6∼7）。
十五25∼28 舊約中有些人曾把他們的需要帶到先知的面前，而且不容他們不答應，其中最出名的是以利亞去找的那位西頓婦人（王上十七18∼19），和招待以利沙的書念婦人（王下四28）；神至終答應了他們的祈禱。（根據一些記載，有幾位元接近耶穌年代的猶太教師也曾如此賴著神不放，為求雨……等等。）與神十分親近的人，在堅持為某事祈禱的時候，對祂的態度仍是萬分恭敬（創十八22∼32）；然而他們不肯放手。
十五29∼31
瘸子、瞎子、啞巴、殘疾得醫治
這裏記載耶穌治好了許多傳統的不治之症。雖然當時的文化不否定神跡的存在，可是這樣的醫治仍然太讓人驚奇。馬太對這類神跡的總結，或許會令人想起以賽亞的預言（三十五5∼6；參二十九18∼19、23）。
十五32∼39
第二次喂飽眾人
耶穌第一次喂飽眾人的神跡（見：太十四13∼21的注釋）不是獨一無二的；祂任何時候都可以再做一回。馬加丹（39節）是抹大拉的馬利亞之家鄉；已被鑒定為今日的塔利奇（Tarichea），當時居民似乎大部分是漁夫。
十六1∼4
除了約拿的神跡以外
十六1 * 法利賽人和 * 撒都該人（Sadducees）在許多事上看法都不同。法利賽人廣受民間的支持，但是撒都該人擁有政權。他們若攜手合作，就很危險。馬太福音可能是在主後七十年之後所寫，他常把不同的領袖連在一起，然而在他的時代，巴勒斯坦宗教政治圈裏，法利賽人已是一枝獨秀。有關這類證據，參四章3節。
十六2∼3 他們在第1節要求從天上顯出徵兆（和合本：神跡）（參：王下二十8∼9；賽三十八7；代下三十二24）；占星家用天上的星象預測帝王的傾覆，* 拉比也嘗試解釋這類徵兆。猶太作家如 * 約瑟夫，相信當災難將臨的時候，天上會有預示（亦參：太二十四29∼30）。有些先知如以利亞，曾經從天上帶下神跡──他叫天降下火來（王上十八38）；不過大部分先知的預兆並沒有如此神奇（士六17；賽七11∼14，八18，十九20，二十3，三十七30，三十八7，六十六19；結四3，十二11，二十四24、27）。或許耶穌的敵人想要祂顯出一個神跡，來證明祂是先知（有些拉比相信，先知甚至可以暫時停止 * 律法裏面的一些誡命，只要他們有神跡為證），也可能他們只是要祂作個預測。（「天」是猶太人對神的一種稱呼，因此他們的意思可能是「從神」顯個神跡。）
十六4 這一代的人也像他們的祖先一樣邪惡，不理會神已經行在他們當中的作為（申三十二5、20，按上下文來看）。已有神跡賜給他們（太十六3），甚至比神平常由天顯示的徵兆更清楚（十六2），但是最終的證據將是 * 復活（十二40）。
十六5∼12
邪惡的酵
十六5∼6 猶太人傳統典籍中，有時會用酵來象徵罪惡。有些猶太教師以此作比方（如：將錯誤的教訓比作有毒的水）；因此 * 門徒應該可以聽出，他們的 * 拉比是在使用比方。有關 * 法利賽人和 * 撒都該人，見十六章1節的注釋，及辭彙解釋。
十六7∼11 耶穌當代的人和曠野裏的以色列人一樣，很快就忘記神過去的供應，而祂常要他們記住（如：申八）。
十六12 在整本馬太福音中，* 撒都該人（Sadducees）一直否定* 復活（resurrection）（太二十二23），而 * 法利賽人（Pharisees）一直堅持人的傳統（十五2∼3），他們都與耶穌作對。
十六13∼20
基督與磐石
十六13 該撒利亞腓立比（這座城與一般 * 新約所記的該撒利亞不同，那是在沿海的一座城）是異教徒之地，靠近一個專門崇拜希臘神祇「潘」（Pan）的岩穴；希律也在那裏建了一座廟，來敬拜該撒。所以很難料到神竟會在這裏有所啟示。這座城距離加利利海約二十五哩，高度約有一千七百呎，因此半路上需要停下來（十五21）；它距約但河的源頭不遠，就是舊約的但支派之地，位於古代以色列的北疆。
十六14 對於耶穌是誰的問題，這些答案都屬於「先知」的範疇；雖然大部分猶太教師認為先知已經不再出現，但一般人深深相信，到了末期先知又會出現。他們認為以利亞會回來（瑪四5），而耶穌有許多神跡很像以利亞所行的。祂講的審判神諭（太十一20∼24），以及把聖殿的重要性降低的說法（參十二6，二十四1∼2），也許會讓人將祂比作耶利米。
十六15∼16 彼得的稱呼是正確的，但他對 * 彌賽亞（Messiah）的理解則有錯誤（十六22）。大衛的王室傳承被神收納為自己的兒子（撒下七14），因此那位最終坐在他寶座上的，自然會被稱為神的兒子（詩二7，八十九27），這個時期有幾位猶太詮釋者也提到此點（如，* 昆蘭〔Qumran〕洞穴取出的 Florilegium 4，是 * 愛色尼人對撒母耳記下七章的注釋）。
十六17 「你是有福的」是標準的祝福模式（參：太五1∼12的注釋）。「巴約拿」是 * 亞蘭文的「約拿之子」。「屬血肉的」是猶太人指「人」的典型說法。雖然所有猶太人都強調要研讀聖經，從中學習，但是有些人也承認神會光照（如：在* 死海古卷中）或啟示（* 啟示文學〔apocalyptic literature〕；一些 * 拉比式的神秘說法）。
十六18 在* 亞蘭文中，「彼得」和「磐石」是同一個字；在希臘文（此處），這兩個是同源字，這個時期可以互換使用。至於以一個人作為根基，在其上可以建造其他東西，這概念可參以賽亞書五十一1∼2；以弗所書二20。這個應許是給彼得的，因為彼得承認耶穌（16節）；要點為，彼得因著作這樣的信仰告白而成了磐石，其他的人可以藉宣揚同樣的信仰而在其上建造。
* 舊約常講到「建造」神子民的人（如：得四11；耶一10），也求神來建造以色列（詩五十一18，六十九35，一四七2；耶二十四6，三十一4、28）。「陰間的門」在舊約（伯三十八17；詩九13）和後來猶太人的文學中，都是指死亡的範疇與力量；死亡並不能消滅 * 教會（church）。有人認為，耶穌雖然揀選了十二個門徒，代表以色列的余民（可與 * 死海古卷中所用的十二相較），但祂不可能計畫教會的成立，但其實「教會」的用辭，當時已經被用來指一群餘民團體（死海古卷；進一步的說明，見辭彙解釋中的「教會」）。
十六19 家裏的僕人當中，掌管鑰匙的那人最重要（參：可十三32∼34）；在宮廷裏，管鑰匙的是高官（賽二十二20∼22），在神的聖殿中亦為身居要職之人。鑰匙在此是指有權讓人進入 * 天國（太二十三13），而其根據為對耶穌真實身分的認識（十六16）。* 昆蘭團體也有專人負責決定成員的接納；考慮的因素為申請者是否接受該團體所規定的生活方式。
許多猶太人覺得，猶太人最高法庭的權柄，是由神在天上法庭的權柄而來，也就是實現其旨意。「捆綁」與「釋放」（十八18亦同）是常用的辭彙，指 * 拉比（rabbis）在解釋聖經上合法的權柄（「禁止」與「許可」），因此也可以用於宣判中。
十六20 有關彌賽亞秘密的注釋，見：馬可福音的導論。
十六21∼28
重新界定彌賽亞的工作
彼得揭露了耶穌的秘密身分（十六16），但是他對這身分的概念卻是錯誤的。
十六21 就連 * 舊約中的先知也多半會儘量避免殉道，而且亦會因受苦而發出怨歎（王上十九3∼4；耶二十7∼18）。雖然殉道常與先知相連，但那卻不是他們的目標；可是從這裏看來，耶穌卻是以此為目標（尤其參二十28）。
十六22 這時期的猶太傳統強調* 彌賽亞（Messiah）的得勝；在耶穌提出此教導之後大約一個世紀，猶太教師開始接受除了得勝的彌賽亞之外，還有受苦的彌賽亞之看法。古時作門徒的首要規定（只有極少數的例外）為：從不批評老師，尤其不能公開講論。按當時的文化標準來看，彼得違反了規定。
十六23 絆腳石一詞，是指讓人摔倒的東西，後來成為象徵性說法，指令人犯罪，或在信仰上跌倒的事。
耶穌把彼得視作與 * 撒但（Satan）等同，因為他講的話也是同樣的試探：不要有十字架的 * 天國（四9∼10）。* 拉比有時會用 * 門徒的名字作雙關語；此處「磐石」（十六18）成了「絆腳石」。
十六24 有關十六章24∼28節，見：馬可福音八34∼九1的注釋。背起十字架的橫木，走向被釘死的地點（通常直的那條已經立在那裏，等著被處死的人），意思是以被定罪之人的身分，走向死亡，一路忍受嘲笑與譏諷。釘十字架是最可怕的處死方式，為羅馬人最嚴厲的刑罰，只用在低階級的人和奴隸身上；提起來都會令人毛骨悚然。
十六25∼26 一個人的生命比任何財寶更有價值，如果沒有生命來享受，財寶便毫無價值（參：詩四十九7∼8；出三十12）。
十六27∼28 耶穌是暗示但以理書七13∼14，也就等於將 * 舊約指神為審判者的說法用在自己身上（詩六十二12；箴二十四12；耶十七10，三十二19；結十八30）。所提到的天使，可能引自撒迦利亞書十四5，不過這亦能配合但以理書七13∼14意象的境界。「嘗死味」是「死」的成語用法。第28節是轉接到十七章1∼8節的句子，該段記載 * 天國的預先啟示（「預先」的意思是，這個啟示揭露了天國的真相）。
十七1∼13
榮光再現
這一段的許多說法，都暗示神當初在西乃山向摩西啟示祂榮耀的情形，因此，古代大多數的猶太讀者必如此領會。有關本段的細節，見：馬可福音九2∼10的注釋。
十七1 六天是影射出埃及記二十四16，那時神開始在山上的雲中向摩西說話。
十七2 有些猶太典籍中描寫榮耀的天使或復活的義人，所用的辭彙與這裏對耶穌的描述差不多，但是人的外表因榮光而改變，最接近的記載就是出埃及記三十四29，那裏說，因為神親自向摩西顯現，摩西的臉龐就發出榮光來。
十七3 猶太人期待，在末世的時候，以利亞和摩西都會回來。他們兩人（出二十四15∼16；王上十九8）都曾在西乃山（亦名何烈山）聽見神說話。
十七4 以色列在曠野是住在帳棚中，當時神的榮光與臨在隨著他們。
十七5 出埃及記記載，充滿榮光的雲覆蓋著山頂（二十四15）和會幕（四十34）（* 七十士譯本在出埃及記四十35用的希臘文，和馬太在這裏用的相同）。除了馬太福音三17所影射的經文之外，這段話裏的聲音又加上申命記十八15，就是當有位像摩西的先知出現時，「你們要聽他。」
十七6∼8 * 門徒（disciples）的害怕，與 * 舊約（Old
Testament）和後來猶太傳統典籍中所記的相同：當人遇見神的啟示時，便心生懼怕。
十七9∼13 猶太人相信，在時間結束之前，以利亞會回來，振興萬事（瑪四5∼6）；而義人的 * 復活則是在他來之後，在最後的時刻。
十七14∼23
趕鬼的信心不足
十七14∼21 詳細的注釋，見：馬可福音九14∼29。耶穌也像摩西一樣，一下山就必須處理留在山下之人的失敗（出二十四14，三十二1∼8、21∼25、35）。
「移山」是猶太人象徵性的說法，指極其困難的事（山被視為萬物中最穩定的；參：詩四十六2；賽五十四10）；芥菜種子在格言中是用來指極小的東西。
因此，耶穌乃是告訴* 門徒，只要他們信靠神，祂要他們做的事沒有一件不可能實現（參：亞四7）。
十七22∼23 如果門徒知道，耶穌打算把兌換銀錢的人從聖殿的院中趕出去，對祂在這裏的預測──即，祂會死──就不至於希奇（參：太十八31，十九22，二十六22）。門徒會以為，祂講的 * 復活是指末世時所有人的復活（十七9∼10），所以他們聽不懂。
十七24∼27
以孩子為榜樣
十七24 古代各地的自由猶太男人，都會付半個舍客勒（shekel）的稅，表明自己與聖殿和聖地是合一的（出三十13∼16）；在* 新約時代，這筆錢等於兩個銀幣（drachmas）（如這裏），或兩天的工資。在主後七十年，即馬太的時代，羅馬人沒收了這筆稅金，以維修一座異教的廟，而猶太人可能原則上會拒付；然而在耶穌的時候，任何效忠猶太教的人都會付這筆錢。在地方上收這筆稅的，可能不知道耶穌對此事的立場為何，因為或許根據祂的話，會以為祂不支持聖殿（如後面二十一12∼14，二十三38∼二十四15的記載）。
收稅的人不會勉強靠賙濟維生的人（他們可能假定耶穌是如此，路八3）或乞丐繳錢。也可能他們只是不知道祂要在這一區付，還是在別的地方付，因為 * 門徒正四處游走。
十七25∼26 耶穌就像一些好先知一樣，在彼得話還沒有講出口之前，就給了他回應（撒上九20；王上十四6；王下五26，六32）。
耶穌的問題答案很明顯；王室不會向自己人收稅。因此，耶穌的重點為，神的兒子不需要因維修祂聖父的殿而繳稅。（猶太教裏有免稅的原則：在殿中事奉的人、祭司，把這原則用在自己身上，但當代的 * 法利賽人卻感到憤憤不平（* 米示拏〔Mishnah〕Shequalim 一3∼4。）
聖彼得魚
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對馬太的讀者而言，這句格言的意思為：耶穌不需要付丁稅的原因，不是因為祂與猶太教不合（祂亦屬其中一員），而是因為祂乃是猶太教的盼望。
十七27 不過，基於祂是猶太人的一份子，耶穌還是付了丁稅。如果當時讀馬太福音的猶太基督徒，想要找藉口不付這稅，這段經文反倒會鼓勵他們要付。
一個斯他特（和合本：一塊錢）值四個大克馬（四個地拿利）；所以夠付耶穌和彼得的稅。猶太教師有幾則故事講到，神賞賜一些忠心的猶太人，讓他們在買魚的時候，發現其中有寶石；如果這些故事（時期無法確定）在第一世紀已經流傳，彼得可能會非常希奇，因為這類事居然真的發生在他身上。加利利湖有一些魚嘴巴很大，可以放入一個斯他特；其中一種魚現在被稱為克羅密斯．西門尼斯（以西門彼得為名）。
十八1∼6
讓孩子跌倒
詳細的注釋，見：馬可福音九33∼37。
十八1 有些猶太經文講到，在* 天國裏有不同的賞賜與階級。階級與地位乃是古時社會每天都碰到的問題。
十八2∼4 古代社會最沒有權力的，就是小孩子；多半的古代社會中，年齡愈大，社會地位和權威也愈高。在猶太人的文化中，小孩子受到愛護，並不受輕視，但此處的重點為，他們除了承受愛之外，並沒有地位，而除了完全倚賴父母之外，他們毫無權力或特權。「回轉」可能是指猶太人的回頭、轉向或 * 悔改之意。
十八5 「奉我的名」（和合本：為我的名），見十章40節。
十八6 「跌倒」常為象徵性用法，指犯罪，或離開真信仰。磨石是用來磨麵粉的，非常重，而這裏用的詞，是指其中更重的那種，需用驢子來轉，不是指婦女所用較輕的那一型。
玄武岩磨石
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猶太人認為，這種刑罰非常可怕，只有外邦人才會這樣將人置死；所以這個比方簡直駭人聽聞（參：* 以諾一書四十八9）。參：馬太福音二十六24的注釋。
十八7∼14
讓無助者跌倒的人
這段經文把上述的比方延伸至 * 教會中所有軟弱的人，孩子當然也包括在內。教會領袖與肢體要很謹慎，不單要避免讓人跌倒，也要將凡跌倒的都帶回來。
十八7∼9 猶太教對神的主權與人的自由和責任亦持平衡的看法。若有人因眼睛的毛病而跌倒，就可視眼睛為一種絆腳石；有關絆腳石，見十八章6節的注釋；有關割除肢體，參五章29∼30節或馬可福音九42∼47的注釋。
十八10 猶太讀者讀到這裏，立刻會辨識出守護天使的觀念；一般人認為，每一個猶太人都有一位守護天使。天使所領受的命令來自神的寶座；不過，較小的天使和人類一樣，不能見到神，只有最高階級的天使能經常見到神的榮耀。因此，若有人惡待這些「小子」，偉大的天使就會直接向神報告，而到了審判之日，這種人就要遭殃了。
十八12∼14 一百隻羊是巴勒斯坦平均每群羊的數目。希臘和猶太文學也曾提到牧場主人的例子，他們會把整群羊或牲口放在一旁，去尋找那走失的一隻（如：撒上九3）；牧羊人可以把自己的羊群交給與他一起工作的人，請他們在照顧本身的羊群之餘，兼顧一下。
若有宗教領袖疏忽傷心或無助之人，必遭神棄絕（結三十四2∼10），而神本身會去尋求這些失散的羊（三十四11∼16）。* 舊約常將神的百姓比作羊（參：約十1∼18的注釋）。
十八15∼20
管教犯錯的人
我們要謹記，這一段談 * 教會管教的經文，整個上下文是在講憐憫與赦免；這段論管教基督徒團體中不肯悔改之犯錯者的經文，在實施上必須以赦免為前提（但並不是不可施行）。由上下文看來，重點在於盼望挽回犯錯者，而不是認定他們無藥可救。
十八15 這個步驟乃是標準的猶太習俗；* 死海古卷、* 拉比及其他人都要求，必須從私下的譴責開始。若公開怪罪某人，而其實並無必要，會被視為有罪；猶太教師都強調應當接受責備。
十八16 申命記十九15（參十七6∼7）是標準的經文，猶太掌權者會引用本段，要求要有兩位見證人。（* 拉比特別講究這個原則，甚至認為即使一名見證人親眼看見兇手拿著染有血跡的刀，仍然不足為證。）這裏非常注重程式，因為快要進入審訊的動作；耶穌在此同意猶太人的作法，先私下責備，然後有見證人，最後若仍不見悔改，就要召集眾人進行審判（十八17）。
十八17 按定義而言，* 教會的功能就像古時 * 會堂一樣，而古時的會堂不單是祈禱與研究的聚會場所，也是聚集會眾以對團體中一名犯錯的人進行管教之處。這類管教可能有幾種形式，包括公開鞭打，而最嚴重的，乃是與整個團體隔離，其中又分幾個層次。最嚴厲的管教，乃是將犯錯者視同外邦人，不再視為猶太人。外邦人和 * 稅吏──稅吏被視為外邦政府的走狗──都被排除在猶太人的宗教生活之外。在開庭之前，給人最後一次警告（如：申二十五8），乃是憐憫的作法。
十八18 許多猶太人認為，猶太教的最高法庭，是依據天上神的天庭權柄來審判，意即，執行天命（這裏動詞的時態也表明，天庭的判決在先）。凡準確根據神的 * 律法來判案的，便能代表神的旨意。
「捆綁」和「釋放」，這些辭彙通常用來指綁住人，或將人下監，相對的是釋放人，或讓人出監，用於法庭中的定罪或免罪十分自然。這些辭彙常用來指 * 拉比（rabbis）有解釋聖經的合法權柄，因此也自然用來描述審判。
十八19∼20 「兩三個」一定是指十八章16節的「兩三個見證人」。這幾節可能是指猶太教在趕人出去時所作的驅離禱告，也可能代表為被趕出去的人所作的 * 悔改祈禱，以及接下來的赦免（見：約壹五16）。無論是哪一種狀況，最值得注意的是，* 舊約裏見證人最主要的工作，是執行法庭的判決（申十七7），但在這裏，他們最主要的工作乃是禱告。
十名猶太男人是 * 會堂召集會議的最低人數，不過常有人說，只要兩三個人聚在一起，研讀神的律法，神就與他們同在。在此，耶穌的同在與神的同在完全一樣（亦參：太一23，二十八20）。（後期 * 拉比稱呼神，最常用的名字之一是「那地方」，即：那無所不在的一位。）
十八21∼35
赦免人的必蒙赦免
十八21∼22 七十個七（有些人解釋為七十加七），在這裏的意思不是剛好四百九十次；這是猶太人典型的生動說法，意思是「絕對不要記仇」。因為真正的 * 悔改應當包括遠離罪，因此有些後期的 * 拉比把某一項罪得饒恕的機會，限定為三次；彼得或許認為，他提的七次已經很寬厚了。
十八23 有關「* 天國好像」，請看十三章24節的注釋。這裏的故事講到一位 * 外邦人的王，或許是被羅馬征服之前的統治埃及的希臘人。此處的「僕人」可以指他的高等奴隸，這樣的人幾乎比全埃及的自由人生活還要好，因為自由人大半是農民。不過，這裏的「僕人」更可能是指自由的省級官吏，他們主要是在各地區為統治者收稅的農人；他們亦等於是王的屬下。統治者容許他們在收稅時為自己賺錢，可是卻會要求辦事有效率；這裏所提是他與他們算賬的時刻。
十八24 許多農民付稅付得很辛苦，但是收稅的人卻不能因為這種困難，就不把王規定的款項繳上。當耶穌，這位說故事大師，講到王讓一位元僕人欠債的數目，可能 * 門徒和祂本人都會不禁莞爾：一萬他連得（和合本：一千萬銀子）可能比王一整年的全部收入還要多，甚至超過當時埃及流通之錢幣的總額！有一段時期，銀的一他連得等於六千大克馬，或普通一名巴勒斯坦工人六千天的工資；所以，一萬他連得大概等於六千萬天的工資（在另一段時期，則等於一億天）。雖然當時的稅金過重，尤其是對鄉下的農人而言，但 * 約瑟夫報告說，在富有的希律統治時期，加利利與庇利亞每年的貢銀，不過兩百他連得；因此，一位官員竟會負如此巨額的債務，幾乎令人難以想像。古時猶太教常認為，犯罪就等於欠神的債（見六12的注釋）。
十八25 多利買王朝的統治者（希臘時代統治埃及的諸王）從來不接受任何理由。因為還不出錢，就把欠債者的家人變賣為奴，這是 * 外邦人的作法，為當時的猶太人所厭惡。這裏無法以數學來計算；一名奴隸的價錢，大約在五百到兩千天的工資之間，因此即使這樣做，王的損失也只不過只彌補了千分之一而已。然而，只要那個王還會打算，一開始就不至於會讓那個人欠他那麼多！
十八26 「我要還清」是古代商業文件中標準的承諾說法。但是從十八章24節看來，這個承諾根本難以實現。
十八27 古代近東的王皆殘暴無情，而這筆債務又如此之大，這位統治者竟會赦免他的僕人，這在真實世界中是不可能的，就像該筆債的數目一樣。有時因為農作物欠收，埃及的農民根本付不出稅，統治者會免掉他們過去所欠的債務；但是比較起來，數額小得多。
十八28 一百地拿利等於普通工人一百天的工資，而那位收稅的農人剛剛才與王算完了帳（十八23），相形之下，這筆數目實在太小了。與那位僕人欠王的錢比起來，簡直小得不算一回事。可是，那位被赦免的奴僕並沒有將施恩的原則銘刻在心，他決定，從今以後在討債時，一定要冷酷無情，講求效率。其他古籍中也曾記載，忿怒的債主會作出掐住人喉嚨等類的極端動作。
十八29∼30 有些人在監獄裏無法還清所欠的債（34節），除非有朋友為他籌款。
十八31∼33 王當然會生氣；這位蒙赦免的僕人把他的另一位僕人關起來，讓他不能工作，這樣，王的損失豈不更大。這位王不賣掉前一位僕人來獲利，讓百姓知道他是慈善的，而他得到的益處可能多於金錢的損失；但是，如果話傳出去說，前一位僕人，就是他的代理人，如今的作法更加無情，他慈善的名聲就會受損。
十八34 猶太律法不容許用刑，但是猶太人知道，* 外邦人的王（希律也一樣）都這樣做。既然這位僕人在政治上已經失寵，就再沒有人敢來幫助他；即使他還有朋友，但由於他欠的債過分龐大，還是毫無辦法。他永遠不會得釋放。
十八35 * 比喻中的強烈對比和幽默感，會讓古代的聽眾放鬆警戒，可是因欠債作奴隸、用刑等等可怕的細節，會讓人將重點銘刻於心。這則故事一定會令古代的聽眾難以忘懷。
十九1∼12
離婚的理由
這段經文接在一段 * 拉比的辯論之後。
十九1∼3 * 法利賽人本身對於申命記二十四1∼4的離婚理由究竟指什麼，亦有爭議；在耶穌的時代最盛行的 * 煞買學派主張，這段經文只允許在配偶不忠的情況下離婚；而後來逐漸凋零的 * 希列（Hillel）學派則認為，只要妻子把麵包烤焦了，就可以休她（這個學派一位後期的 * 拉比又添一句說：「或者，如果你發現另外一位更有吸引力」！）。領袖面對難題的「考驗」，充分彰顯智慧，是自古以來常出現的題材（參：王上十1）。
十九4∼6 援用另一段經文來說明待澄清的經文，是典型的解經作法。耶穌援用創世記二24，陳明神創造時原本的計畫，這作法與寫 * 死海古卷的人士相同。
十九7 耶穌在此所提的是申命記二十四1，猶太的解經人士以這段經文為基礎，探討離婚的理由可以有哪些。
十九8 猶太人的 * 律法教師承認，有一種「讓步」的範疇是合法的：容讓某件事，是因為惟有如此才能止住罪行，否則便會徹底失控。從神當初創造的計畫（創二24）來看，離婚便屬於這類範疇（參：瑪二14∼16）。
十九9 * 煞買學派（見十九1∼3的注釋）不允許離婚，除非妻子不忠（無論已成事實，或有此嘗試），但他們不認為再婚是犯姦淫。
耶穌則更前後一致：如果一個人與配偶離婚，卻沒有充分的理由（不忠或類似的罪；參：林前七10∼13），該婚姻其實並未真正取消，而後來的婚姻便是犯姦淫。這則聲明（即：除非第一個婚姻是因不忠而解除，否則所有後來的結合都無效）可能是一種 * 誇張法，不必按字面解釋，但是誇張法乃是要凸顯重點，要人注意，不容忽略。離婚絕對不可等閒視之。
丈夫可以單方面休妻，而妻子只能在極嚴格的條件之下，才能要求離婚（並且需要法庭的幫助），所以耶穌反對這類離婚，也是在保護已婚的婦女。
十九10 猶太男人認為離婚權乃是理所當然的。倘若婚姻不幸福，又沒有逃避的途徑（因為婚姻是由父母安排的，而配偶不一定盡如理想），會讓人對婚姻心生恐懼。
十九11∼12 * 拉比承認，不婚的人可分好幾類──有些是天生缺乏性器官（即：神使他們成為閹人）、有些是被人閹割的，如東方宮廷中的宦官。但是對猶太人而言，被閹割的人是非常可恥的，這種人絕對不能列入神的子民（申二十三1）。
耶穌或許是運用以賽亞書五十六4∼5，以極其生動的言語來描述一種呼召，就是為 * 天國而持守單身；一般而言，單身並非猶太社會生活的主流（見：林前七章的注釋）。
十九13∼15
祝福天國的孩童
詳細的注釋，請參看：馬可福音十13∼16；馬太福音的這則故事是濃縮的，不過這類事件的濃縮，在古代文學中很常見。
孩子在社會上沒有力量，必須倚賴他人。在* 舊約中，有些人會按手在他人身上，以禱告來祝福。這些 * 門徒不夠敏銳，竟要攔阻那些來向他們的主求助的人，這會讓猶太聽眾想到以利沙的門徒基哈西，他最後失去了原有的地位（王下四27，五27）。
十九16∼22
代價太高
見馬可福音十17∼22。
十九16 希臘典籍中亦曾報導，年輕的貴族想要拜某位名師為師，但因為過度驕寵，而無法達到老師的要求。
十九17 猶太古籍一向強調神的良善（如：* 斐羅〔Philo〕：「只有神是善的」），甚至用「那位善者」來稱呼神（也如此稱呼律法）；耶穌強調惟獨神是善的，是想要讓這人看出自己的需要。「進入生命（和合本：永生）」：有時「生命」成為「* 永生」──來世之生命──的簡稱。
十九18∼19 這些是十誡中如何待人的誡命（與「如何敬神」相對）（只是未列無法衡量的貪婪），以及待人誡命的總綱：「當愛人如己」（利十九18；參：太二十二39）。
十九20 除了「愛人如己」這條概要性的命令外，大部分猶太人都會聲稱，自己已經守住以上所提的各項誡命。「少年人」一詞，說明這個人大約在二十四至四十歲之間。
十九21 只有少數極端的希臘教師，會對未來的 * 門徒提出這類要求。耶穌的要求比猶太人的慈善律法（不容施與者自己成為貧窮）還要極端；後期的規定將施捨限制在百分之二十以內（再加上什一奉獻與稅，這樣的數目亦相當可觀）。這是非常嚴格的考驗，不單測試門徒是否視老師比財產更重要，也看他所聲明愛人如己的話是否實在。
十九22 這位年輕人的反應，就像其他貴族面對這類要求時的回應一樣。* 天國並不是加在舒適生活之上的額外祝福；天國必須包含一個人的一切，否則就不是天國。因此，對財物愈少的人，天國就愈有吸引力。
十九23∼29
天國的代價與所得之分析
見馬可福音十23∼31。
十九23∼26 耶穌在此顯然是用 * 誇張法：一頭很大的動物要穿過針的眼，這話反映出古時對不可能之事的象徵說法。（在耶穌的時代，針的眼與今天的意思一樣；有人主張，這是耶路撒冷一個小門的名字，這看法是根據中古時期一個門的名字，但卻不能解釋耶穌在第一世紀的教導。）
主流的猶太教從來沒有否認富人會在* 神的國中有份；而他們當中的施主與領袖都是富人。耶穌容許富人在神的憐憫之下進入祂的國，但是他們必須將財產先給窮人。
十九27∼29 「復興」一詞，希臘人用來指未來世界更新的景況，因此自然被用來指猶太人對新世界的期待（這類期待出現在賽六十五17，六十六22，以及 * 死海古卷中）。十二支派的恢復，是猶太人對末世的標準信念。* 舊約記載，在還沒有王的時代，治理以色列的人是審判者（譯注：和合本譯為「士師」）。
十九30∼二十16
末後的和在前的
這個 * 比喻的農業背景，符合其他古代巴勒斯坦猶太文獻的記錄。有些 * 拉比所講的也與此類似，不過耶穌的比喻和拉比最接近的比喻，要點完全不同；只是兩者都按照常規，將神比作一位王或地主。
十九30 古代的文學常採用一種框架筆法，稱為括弧（inclusio），以標示出某個題目的段落；十九章30節和二十章16節是這個比喻的前後括弧，而由於十九章23∼29節是講到今世的犧牲，這個比喻緊跟在後，十分自然。大多數猶太人相信，審判之日會複還一切公道；* 外邦人會被降卑，以色列會得高舉。
二十1 有關「天國好像」，見十三章24節的注釋。有錢的地主常會雇用臨時工人，尤其在收割季節，在一段很短的時間內，需要大量的工人。一天的工作大約從日出時開始，就是早上六點，在天氣還沒有轉熱之前。
二十2 有些臨時工也是佃農，自己有小塊田地；有些則是這類擁有小塊田地之人的孩子，他們無法繼承父親的土地；還有一些是失去土地的人，他們遊走各地，找工作做。一個地拿利是一般人一天的工資。
二十3 早上九點不到（和合本：巳初；一天是從日出開始計算），地主發現，市場上有一些人等著受雇。如果當時是收穫季節，而這些人自己有一點地，可能早上的時候已經先去收過自己的莊稼。
二十4 這些工人可能以為，所得的錢不到一整天的工資。
二十5 「第六小時」（和合本：午正）是正午之前，「第九小時」（和合本：申初）是下午三點之前。收工的時間大約是下午六點，因此最後雇用的人會以為，自己的收入一定比整天工作的人少得多。
二十6∼7 這些工人受雇後，只做一個小時；不過莊稼必須在日落之前趕緊收回來，而工作還沒有做完。這幾節流露出古時收割時期典型的緊張狀況。不單臨時工在尋找工作，就連閑著沒事的人，也會聚到市場去。
二十8 猶太律法規定，工資當天就要發，因為一般人的工資僅夠一天所需（申二十四14∼15）。
二十9∼15 地中海一帶的富人常會給窮人相當多的禮物，而贏得慈善家的好名聲，提高自己的社會地位。由於在古代社會中，地位與角色息息相關，那些抱怨做一整天只拿到一天工資的人，會被視為很不禮貌，不懂感謝。
「惡眼」（直譯；和合本：紅了眼；參 KJV）在一般的成語中意思是「吝嗇的眼」（參：箴二十八22）；此處隱指這些因主人的慷慨而嘀咕的工人，被打發走的時候十分羞慚。猶太人都承認，神才是萬物的擁有者，祂在賜與的時候，總是仁慈為懷；他們承認，以色列在審判之日得以存留，惟獨有賴祂的憐憫。
猶太教師在講到審判之日時，用過類似的民間故事，但是他們的重點正好相反。以色列是那努力工作的工人，必會得到最高的工資；* 外邦人只做了一點，所以只會得到一點。然而，按這則故事的上下文看，耶穌的重點是要向今世有錢有勢的人挑戰，無論是猶太人或是外邦人，而祂應許在未來的世界中，神會特別恩待那些在今世受壓迫的人。
二十17∼19
耶穌是末後者
這裏的上下文是談卑微的人將被高升，而耶穌提出了最明顯的例子：祂將在羅馬人的手下，如同普通囚犯一樣，自願接受羞辱與處死，而神會以* 復活來將祂高舉。
二十20∼28
為首的要作僕人
請參看：馬可福音十35∼45的注釋。
二十20∼21 在猶太人和羅馬人的圈子裏，由母親出面來代求，往往比直接為自己提出要求更有效（亦參：撒下十四2∼20；王上一15∼21；參：撒下二十16∼22）。不過，這一次卻行不通。
二十22∼24 「杯」代表耶穌的死（太二十六27∼28、39）；耶穌可能是借用 * 舊約先知所用「忿怒的杯」之意象（參：可十38的注釋）。
二十25 * 外邦人的作法總是反面的例子（五47，六7，十八17）。以色列的王在道德方面，比四圍的外邦王受到更大的約束（參：耶洗別比亞哈更會濫用權術）。猶太人的古籍承認，在聖經的時代之後，大部分的外邦君王都是暴君。
二十26∼27 把主人與奴隸的角色對調過來，是古書中從來沒有的說法；僅有少數幾個主人認為，奴隸在理論上與他們是平等的，然而他們離耶穌在這裏的說法還相差很遠。猶太人的 * 門徒會服事自己的 * 拉比；在* 昆蘭團體，階級較低的人必須服從階級較高的人。
二十28 耶穌在此可能是暗指以賽亞書五十三章那位受苦的僕人，他為多人而捨命。這也是猶太人標準的「更何況」論證法：如果他們的主人都去服事人，何況他們，豈不更當照樣去做。
二十29∼34
抽空醫治瞎子
二十29∼30 耶利哥通往耶路撒冷的路常有強盜出沒，不過走的人還是很多，而若有一大群人同行（如耶穌），就不會有危險。耶利哥是猶大幾個最富有的城之一，在那裏的乞丐不會挨餓，不過乞丐與靠乞討維生的人總是窮人，在社會經濟結構屬最底層，毫無地位，只靠過路人好心施捨。「大衛的子孫」一語，表示他們承認耶穌是 * 彌賽亞。「可憐我們罷」是一般乞討的話，不過他們想要的卻更多。
二十31 若跟隨耶穌的人中有人認為，這次前往耶路撒冷，必會建立 * 天國，他們很可能覺得，耶穌還有很重要的事要做，不能被這些乞丐干擾，無論他們只是要人施捨，或是還想要別的。
二十32∼34 這些乞丐不只要人施捨，而耶穌再一次顯明，祂的 * 國（kingdom）和多數人所期待的國度是何等不同。
二十一1∼11
溫柔的王
詳細的注釋，請看馬可福音十一1∼10。
二十一1∼3 借驢的舉動，可能可以視為王的使者暫時徵用一頭牲口；耶穌既是主，就有權使用跟隨祂之人的物品。從歷史的層面看，驢主人可能認為，這是款待前來赴節期之人的作法；也許他會認為，幫助一位出名的 * 拉比是自己的榮幸。有些注釋家主張，驢主不在家，而看家的人聽見「主人」要用驢，會以為是送給牠真正的主人使用；可是他們一定認得屋裏其他的僕人，而會認出門徒並不是這家的成員。參：創世記四十九10∼11，或許相關。
二十一4∼7 沒有被人騎過的驢駒，有時會和母驢在一起。猶太人有一個習慣，讀希伯來文聖經的時候，會儘量從其中找出含義，因此，馬太讀撒迦利亞書九9的時候，會認為那裏是指兩頭牲口，而不是用兩種方式講同一頭牲口。古代的詮釋者都同意，那段經文是指彌賽亞，可是耶穌把這部分應用在自己身上，等於將彌賽亞重新定義：官員騎驢，是在民間遊行的時候，不是去爭戰（如：王上一33）。因此這段經文的描述，不像羅馬人凱旋式的「勝利進城」，而是耶路撒冷在迎接一位溫柔、和平的王。
二十一8 前來過節的朝聖者常會受到如此的歡迎，不過，二十一章9節的宣告表明，對耶穌的歡迎更加盛大、更顯重要。參：詩篇一一八27（NIV）。
二十一9 「大衛的子孫！」之宣告，暗示承認耶穌的家世，並期望祂便是 * 彌賽亞（Messiah）；而歡呼的其他部分，則來自詩篇一一八25∼26（「和散那！」意思是「哦，拯救！」）。哈利路詩集（Hallel）為詩篇一一三至一一八篇，在逾越節時經常吟唱，大家一定很熟悉；後來的世代認為，這些詩篇是指他們所期待的未來救贖。耶穌在馬太福音二十一42，是從彌賽亞的角度引用詩篇一一八篇。
二十一10∼11 耶穌在加利利比在猶大出名；古代的文獻常注意到這兩地的差異。
二十一12∼17
向聖殿的權威人士挑戰
幾個世紀之前，耶利米曾在聖殿摔碎瓦瓶（耶十九），耶穌在此的表現也是先知式的動作，要人* 悔改（repentance），並提出警告，說聖殿被毀之日近了（見：太二十四1∼2的注釋）。
二十一12 * 舊約 * 律法（law）規定，來赴節期的人必須在耶路撒冷購買祭物，因此賣鴿子和其他祭牲有其必要。由於外來客都是帶著外幣（連大半加利利的市鎮也都各有各的貨幣），所以兌換銀錢的人也有其必要。雖然古代兌換銀錢的人一般會照規矩賺錢，但據說在聖殿裏的所賺無幾。問題並不是這些商業行為，甚至也可能不是以宗教為名行剝削之實的問題，而是這種商業行為在那裏進行。學者曾經根據後期的證據，提出幾種理論，包括祭牲的買賣乃是新近才從外邦人的宮廷引進的作法；但是這個理論的正確性無法肯定。
二十一13 舊約的聖殿沒有明文禁止婦女或非猶太人進入，但是基於猶太人的潔淨規定，希律聖殿的建築不准猶太婦女進入以色列院，把她們置於次等階級，而非猶太人則連婦女院都不可進入。非猶太人若進入聖殿的猶太人專用地帶，會被處死；外邦人的院面積很大，然而在擁擠的節期當中，商人的桌邊擠滿鬧哄哄的群眾，一定會占掉其中不少部分。耶穌在此引用以賽亞書五十六7，那段經文接著講，聖殿也將為 * 外邦人所用，馬太的隱意，聰慧的讀者很可能會領悟到。祂也引用耶利米書七11（「賊窩」），那是耶利米向當時宗教領袖所說的話，他們以為自己既如此看重聖殿，神的忿怒一定不會臨到，聖殿也不致被毀。但事實不然。
二十一14 祭司家族的人，若瞎眼或瘸腿，就不能進聖殿（利二十一18）；後來這個規定延伸出去，將所有瞎眼和瘸腿的人都包括在內（參：撒下五8；亦見 * 死海古卷。第二世紀的 * 拉比允許瞎子和瘸子像其他人一樣來過節，但不規定他們一定要參加。管理聖殿的人或許不反對他們在外院停留（見如：徒三2），不過，耶穌竟然在這裏醫治他們，實在是與當時的文化唱反調。
主管聖殿的，是有權的 * 撒都該派之祭司，他們一般並不期待 * 彌賽亞的出現；如果他們有這種期待，或許會認為他將用軍事向他們的權利發出挑戰，否則他也許會尋求與他們結盟。從有權勢者的角度來看，要建立國度，卻在弱者當中找人跟隨，簡直太愚蠢了。
二十一15∼17 * 彌賽亞的宣告對聖殿權威人士形成威脅，與推翻桌子的效果不相上下（參二十七11）。
大祭司是以希臘文為母語，所以耶穌在此引用希臘譯本的詩篇八2，那裏譯為「讚美」，而希伯來文則是「能力」（稍微不合當時的狀況）。耶穌可能是以「更何況」的方式在辯解：如果神能從嬰孩的口中帶出能力或讚美，藉這些孩子的口，祂豈不更能毀壞有權勢的人？
二十一18∼22
信心的能力
二十一18 逾越節的時候，耶路撒冷擠滿了訪客──可能有五十萬之多，因此許多人只得住在鄉下。「早晨」最早可以指清晨六點。
二十一19∼20 每年的這個時候，靠近橄欖山的無花果樹應該有葉子，但是這麼早的季節，最多只有青澀的果子；要到六月初，才會有可吃的無花果。青澀的果子常會掉落，只剩下葉子。
這裏的順序與馬可福音不同（參：可十一12∼14、20∼26）；古代的傳記不需要按時間先後記錄，而馬太改變馬可的順序，當時的人不會認為有問題。詳細的注釋，請參考馬可福音的那段。
二十一21∼22 從耶穌和 * 門徒（disciples）所站的地方，可能可以看見橄欖山，並且（從其斜坡）或許亦可以看到死海；因此耶穌的比方對門徒可能非常生動。「移山」是象徵性的說法，就是做完全不可能的事；在此，耶穌應許他們，他們沒有一件事做不到。這個應許讓人想起 * 舊約一些先知的事工，譬如以利亞和以利沙，他們行了好些神跡。
二十一23∼32
真實的權威
以下幾章與當權者的衝突，反映出古代典型的辯論方式：問與答、智巧的回應，以及用對方的話來套住他們。詳細的注釋，見馬可福音十一27∼33。
二十一23∼27 耶穌用反問的方式來回答當權者的問題，這在猶太人的辯論中相當常見。祂聲稱，祂的權威和約翰的權威來源相同──「從天上來」（這是猶太人說「從神來」的一種方式）。這個回答乃是依據猶太人的法定原則，即：奉派的使者可以運用差他之人所有的權柄。其餘的交鋒，都是按照當時標準的辯論流程。
大祭司是政治人物，比起在政治上較無權勢的 * 法利賽人，名聲欠佳；他們必須在自己的百姓和羅馬政權之間平衡雙方的利益。因此，他們在作決定的時候，必須考慮民間的想法，恐怕引起百姓的不悅（二十一26）。
二十一28∼30 父親要求兒子到葡萄園去工作，是很自然的。兒子拒絕去，可能會觸犯猶太人的道德標準，引起公憤：這個兒子公開忤逆，而忤逆是可遭處罰的罪行。但是答應要去，卻沒有去，比不答應更糟；這個兒子連向父親的承諾都不遵守。那拒絕去的兒子後來 * 悔改了，他的行為顯然比較可取（參：結十八21∼24）。
二十一31∼32 虔誠人認為 * 稅吏和娼妓不屬於猶太教。耶穌所選的比方簡直太不堪入耳了。在* 比喻之後，提出問題，或要人重新思想，是向聽眾挑戰的技巧，曆久不衰（如：賽五4；參：撒下十二1∼7）。「義路」是指正直的生活方式（箴八20，十二28，十六31），可以兼指約翰的生活與資訊。
二十一33∼46
兇惡的園戶與仁慈的園主
羅馬帝國的鄉村大半都由富有的地主所擁有，土地的收入讓他們可以過悠閒的生活。他們的地產通常租給佃農，這些人常是自由的農人（如埃及的情形），但也有些是奴隸（如大部分義大利的情形）。如果地主心地仁慈，對待為他們做工的人，能像城裏的 * 庇護人（patrons）對待低階層的 * 附庸之人（clients）一樣，就會在窮人中享有很高的聲譽，但是這類地主通常缺乏這樣做的動機。他們一般住得很遠，常住在城裏，和工人很少接觸。可是這則 * 比喻中的地主非常仁慈，貴族人士甚至會認為他太天真了。
耶穌說話的物件，是那些以為自己在治理以色列的人（二十一23），祂提醒他們，他們只是神所指派的代理人（就像耶二十三章與結三十四章中的牧者），來照管祂的葡萄園。
二十一33 耶穌的描述，是栽植葡萄園的正常方法，不過祂顯然是暗指以賽亞書五1∼2，那裏將以色列比作葡萄園。
二十一34 付租金常是在收割的時候，或是按百分比收（通常至少百分之二十五），或是事先講好一個數目。
二十一35∼37 地主在社會上、法律上都有權力，可以將他們的意願強加于佃農；據說有幾次他們甚至雇用殺手，來對付找麻煩的佃農。在這裏，這些園戶的舉動彷佛他們才是有權力的人，而他們更毫無悲憫之心，濫用權力（與仁慈的地主之理想完全相反）。這種態度符合猶太人的傳統說法，即：以色列謀害了許多神所派來的先知。
二十一38∼39 園戶對這份產業過分癡心妄想。雖然在某些法定情況之下，他們可以獲得田地，但是地主也可以指定其他人來繼承──而在他們的惡行之後，他必定會這樣做；還有一種可能，就是皇帝的代表可以獲得田地。這個故事將園戶刻畫成既邪惡又愚蠢；然而這些園戶正是最貼切的比方，顯出當時的宗教領袖是在服事自己，不是在服事神──耶穌的聽眾都清楚這一點（二十一45）。
二十一40∼41 古時的聽眾會覺得奇怪，園主怎麼不早一點採取行動，把園戶趕出去。提問題是標準的 * 拉比式作風，讓聽眾也參與在故事或教導之中；使聽* 比喻的人將自己定罪，是聖經先知一貫的風格（撒下十二5∼7，十四8∼17；王上二十40∼42）。
二十一42 這段經文取自詩篇一一八22∼23，屬哈利路詩篇，正如馬太福音二十一9所引用的詩篇一一八25∼26。所指的建築物乃是聖殿（見：詩一一八18∼21、25∼27）；耶穌是新聖殿的房角石，因此對舊聖殿的建築者（猶太權貴）構成威脅。（「房角石」究竟是指根基的轉角之石，還是拱門的頂石，注釋家的看法不同；不過這一點對於整段的解釋沒有影響。）
二十一43 以色列是「聖潔的國」（出十九5∼6），但是這地位曾經受到會轉給別人的威脅（出三十二10；民十四12）。建築師所棄的，反為神所接受（太二十一42），而祂可以用別人來取代他們（參三10）。「結出」果子（參三8），意思是把果子交給園主（神），與 * 比喻中的園戶作法相反（二十一33∼42）。
二十一44 「跌在」房角石上，與以賽亞書八14∼15呼應（參：賽二十八16）；石頭落在犯罪者身上，暗指但以理書二34、44，那裏將神的 * 國比作一塊岩石，把地上所有挑釁的人都壓碎。
耶穌在此是用猶太人標準的習俗，以用到同樣鑰字或同樣觀念的其他經文，來解釋某段經文（太二十一42）；在這裏，相同之物為神的石頭。後期有位 * 拉比警告說：「如果一個瓶子掉在岩石上，那瓶子就有禍了；如果一塊岩石掉在瓶子上，瓶子就有禍了；無論哪種方式，都是瓶子有禍！」
二十一45∼46 作領袖的祭司是精明的政治人物，他們很小心，不會公開違背人民的意願；* 法利賽人很受民眾歡迎，但是在這裏，他們的名望還不足以向耶穌的盛勢挑戰。只有在必須保護百姓、防止危險的革命激情時，祭司權貴與法利賽人才會在一起協商；像這樣一位以* 彌賽亞自居的人物，便符合以上的條件，成為他們共同的敵人。
二十二1∼14
尊重王的兒子，否則死路一條
二十二1∼2 「天國好像」的說明，請看十三章24節的注釋。在* 比喻中，* 拉比常將神比作一位王，祂的兒子則是以色列；背景常是為兒子娶親的筵席。婚宴會大擺筵席；一位非常有錢的人可以邀請全城的人來赴席。赴婚宴，常會占去客人自己寶貴的時間（猶太聽眾大概會假訂婚筵舉行七天，而君王則會要賓客從頭待到尾）；花這麼長的時間，對在田裏工作的農人相當困難。不過，君王的邀請是很大的榮幸──而得罪他將是何等可怕，所以聰明的人在接到邀請後，一定會設法參加。受邀的客人也有可能是有權有勢的地主（二十二5），他們生活悠閒，大可參加這類活動。
二十二3 根據習慣，初步的邀請一定早已發出去了（因此有「那些被召的人」）；所以，當來的賓客其實完全沒有藉口。
二十二4 王重複說明受邀的榮幸。
二十二5 藐視王是極大的不敬，可能暗示心存背叛，因此必定會招惹王的怒氣；最初聽這 * 比喻的人，對這些屬下竟然如此愚蠢，一定覺得十分忿怒。
二十二6 如果這些僕人不屬於王，這樣的行動顯然不合法；但是王的僕人地位通常比自由人還要高，而身為王的使者，他們更是代表他本人。古代的人一般都會瞧不起惡待使者或使臣的一方。此外，惡待王的代表就等於公然忤逆，宣告叛變。然而神的僕人、使者，就是先知，常受到這樣的待遇。
二十二7 王不一定都住在同樣的地方，不像他的臣民；燒毀城市可能特別暗示耶路撒冷的毀滅，該城在主後七十年被焚（見二十四15）。燒城是徹底摧毀一座城的最後一步。
二十二8∼10 為王的兒子所預備的婚禮一定非常隆重，而若沒有賓客在場，就是王子的羞辱。所以，王沒有別的辦法，只得去邀請平民百姓。
被焚毀之屋的桌子和水罐
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二十二11∼13 平民百姓也知道，去赴王的筵席一定要穿禮服（至少要乾淨整齊）。這裏的表現可能是對主人心存傲慢、不敬的現象（而在故事中，主人到此時已經絕對容不下任何輕慢的態度！）。
因此，甚至前來赴筵席的人當中（可能代表曾跟隨耶穌的人，如：猶大），也有人不尊重他。
學者曾提出一個後期猶太人類似的故事，裏面講到一位王，他邀請賓客赴宴，卻沒有事先通知他們時間為何。在那個故事裏，時間到的時候，只有殷勤的屬下才已經穿好衣服，準備赴席；其他的人只能羞羞慚慚的留在外面。
二十二14 故事的最後一部分說明，受邀（被召）赴席的人很多，但是最後被選上的只是少數。
二十二15∼22
該撒與神
反對耶穌的人在此想要祂作出選擇：或是革命──這樣他們就有理由在羅馬人面前控告祂；或是與羅馬妥協──他們假定祂不會如此（因為祂在聖殿裏亦不與自己百姓的領袖妥協）。主角遇到困難問題的「考驗」，而顯出其智慧，乃是自古以來就有的題材（參：王上十1）；耶穌超凡的智慧在二十二章15∼46節中顯露無遺。
二十二15∼16 * 法利賽人傾向於國家主義，希律黨則是羅馬所封的王希律之附庸；他們只有在十分不尋常的情況之下，才會聯手合作。法利賽人會留意猶太律法的要求，即控訴必須要有見證人，但他們很樂意調查耶穌是否不忠於 * 律法。他們會在這裏測試祂的教導，並不希奇。希律黨盼望恢復希律對猶大的統治（當時是由彼拉多管理），若有 * 彌賽亞之類的人物出現，他們當然很緊張，恐怕羅馬人的控制會更直接、更嚴格。
二十二17 法利賽人認為耶穌已經攪動了愛國主義、彌賽亞狂，而他們要把這情況和與羅馬維持和平所當盡的義務作個比較；二十年之前，曾有一次反繳稅的暴動，遭到鎮壓，由此可見，這類狂熱可能導致的危險。如果耶穌公開採取後來 * 奮銳黨（Zealots）所持的立場（沒有王，只有神），希律黨人就可以將祂逮捕；如果祂反對該立場（祂的確如此），就可能被跟隨者視為妥協。
二十二18∼22 猶太的巴勒斯坦有自己的銅幣，上面沒有被神化之皇帝的像，因為那是猶太人所厭惡的（不過在主後六年之後，這種錢亦被稱為羅馬幣）。不過，其他地方的錢幣，就是上面有皇帝的像、公認他是神的錢幣，在巴勒斯坦也常流通，因為當地不容許製造金幣或銀幣。在巴勒斯坦付稅的時候，要像別處一樣，用銀的地拿利來付（可能是在里昂〔Lyon〕鑄成的），而無論猶太人喜歡與否，都必須使用。
主後六年的革命人士以暴力抗議使用這類錢幣，結果遭到羅馬極可怕的鎮壓。如果問耶穌的人很不滿用羅馬錢付稅，他們身邊就不應該帶著這種錢幣。以機智的回答讓提問題的人受窘，是猶太和希臘文學中廣受歡迎之教師的特色；由此可見，耶穌是古代最聰明的教師之一。
二十二23∼33
活人的神
二十二23 在古代猶太教中，* 撒都該人因不相信* 復活而惡名昭彰；* 拉比自認是 * 法利賽人的傳人，他們常因撒都該人的這個觀點，而將之列為異端（由於主後七十年之後，撒都該人已經消失，所以他們也無法回應）。
二十二24 撒都該人的問題，與當娶兄弟的未亡人為妻之律法有關，古代和今日都有許多文化採用這個習俗（見：申二十五5）。在一些以家庭為中心的社會，婦女不可能出外賺錢，這個辦法可以在經濟與社會方面保護寡婦。在耶穌的時代和後來的時期，研究猶太 * 律法的人仍在查究這條 * 舊約原則應當如何解釋；不過 * 拉比的規定在某些方面與舊約不同（如：娶了兄弟之寡妻後，所生的兒子仍算自己的）。
二十二25∼27 撒都該人從猶太人的多比雅書借用了這故事的大綱，其中講到，公義的撒拉前七個丈夫都被嫉妒的魔鬼阿斯摩丟斯殺死了。第二世紀有些 * 拉比假定，守寡兩次或三次的人，就不應該再嫁，恐怕會把厄運帶到下一任丈夫身上（參：創三十八11）。在界定猶太律法的時候，教師通常都會舉出假設的狀況。
二十二28 * 拉比文學中有很多例子，講到異教徒、背道者，或他們所認為異端之人，如 * 撒都該人，所提出的嘲弄問題。
二十二29∼33 許多人同意，天使不會生育（他們沒有這樣的需要，因為大部分古籍都認為他們不會死），通常他們也不需要吃喝。「娶」（marry）可能是指新郎，而「嫁」（be given in marriage）則是指新娘，由父親許配給人。
在與撒都該人抗辯的時候，法利賽人常嘗試從摩西的律法來證明 * 復活（有位拉比甚至主張，律法的每一段都在教導復活；亦參：馬喀比四書七18∼19，十六25，十八19）。
耶穌在此的作法也相同。祂聲稱，神不會自稱是那些已不存在者的神；祂既忠於祂的約，就必須在人死後仍作他們的神，死亡並不是他們的終局。當時猶太人最尋常的禱告之一，是覆誦神對亞伯拉罕、以撒、雅各布的信實，且認為至今這信實仍然不變。
猶太教師有時會舉出經文來反駁爭議之人，前面的短句則為：「你們去讀。」而「你們沒有念過嗎？」這句話隱含指責，語意更加嚴苛（二十二31，參十二3，十九4，二十一16、42）。
二十二34∼40
最大的誡命
耶穌採用猶太人解釋的技巧，把這兩條誡命（申六5；利十九18）用一個共通的鑰字「愛」連起來。猶太人的倫理反復強調要愛神和愛人。
二十二34∼38 這條誡命對猶太教非常重要，經常會誦讀。在希臘文中，「大的」（great）這類形容詞，有時當最高的比較級用，意為「最大的」（greatest）。申命記六5要求愛神必須「盡心、盡性、盡力」；這裏將「力」變成「意」（在希伯來文中，「意」則隱含在「心」中），不過這裏的意象仍是指「全人」。（* 新約作者顯然將希伯來文的「力」一詞重標母音，而變為「意」，這個希伯來文讀來相仿；這種重標母音的作法，在猶太人的解釋上很常見。）
二十二39 猶太古籍有時會將這第二條誡命與第一條寫在一起。
二十二40 還有些教師亦以這兩條誡命為律法的總綱，按 * 舊約的上下文來看，它們顯然有此含義。
二十二41∼46
大衛的主
就定義而言，基督，或受膏者，乃是大衛王室的後裔（賽九7，十一1；詩二，八十九，一三二）。但是這樣的彌賽亞觀自然會帶出革命式的 * 天國觀（見十一10的注釋），可見有所缺失。那將在神的國中作王的，不單是大衛的後裔，也是他的「主」；因此，他將來比復活的大衛更大。
當猶太教師向他們的聽眾挑戰，要解決經文中表面有衝突之處，他們會假定兩段經文都是正確的（在這裏，耶穌知道，他既是大衛的子孫，也是大衛的主），問題只是如何將兩者調和。耶穌的反對者顯然不知道如何回答祂的問題，也許因為猶太詮釋者並不將詩篇一一○1應用於 * 彌賽亞。
當代的文學若報導，聽眾被某位講員（通常是主角）的智慧折服，意思是要讀者同樣尊重那位講員的智慧（如：以斯得拉一書四41∼42）。
二十三1∼12
要比法利賽人更謙卑來服事
其他福音書亦記載，耶穌與 * 文士和 * 法利賽人爭辯（可十二38∼40；路十一39∼52），可是馬太對這類爭辯的強調，或許超過馬可和路加，因為在他的讀者所處的敘利亞－巴勒斯坦，文士和法利賽人是反對他們的主要份子（見：馬太福音導論）。文士和法利賽人原來是不同的團體，但有重迭之處（路十一39∼52），可是威脅馬太福音讀者的，是這個團體聯合的繼承人。馬太也想要把這個警告應用在* 教會中類似這些反對者的人身上（太二十四45∼51）。
二十三1∼2 有些學者指出，許多 * 會堂有一個特別的座位，稱為「摩西的位」（參二十三6），可是耶穌的說法也許是象徵性的。* 法利賽式的 * 文士對律法耳熟能詳，他們認為，他們的傳統根源於摩西親自的教導，並自認他們是當代的摩西傳人。
二十三3 法利賽人的教師通常教導說，瞭解聖經過於順服聖經，因為必須先瞭解，才能順服；可是他們自己也會同意說，律法不單需要去學習，也必須去順服。
二十三4∼5 「經文匣」（phylacteries）是 tefillin，小小的盒子，裏面放著經文，在早禱與晚禱的時候，用一根皮帶固定在頭上和左手上（這個習俗是根據申命記六8而來）；然後要誦讀經文，作為禱告的一部分；在* 拉比的時代，這規定更加嚴格。有關繸子，請看馬太福音九20與十四36。
二十三6 在筵席上，席位是很重要的；坐在低位上的人常會埋怨，古代的文字有很多例子。* 會堂裏最重要的位置，在這段時期可能有幾種，後來會堂的結構才標準化；根據一個第一世紀的會堂看來，坐位似乎沒有席次之別。但是尊座通常應該是在大家都看得見的地方，或許靠近講壇，就是讀律法的講臺；也許尊貴的賓客在會堂裏有椅子可坐，而大部分的聽眾都用席子坐在地板上。在* 昆蘭人、* 公會和拉比學校的聚會中，座席都有級別。
在哥拉汛會堂中摩西的座位
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二十三7∼8 問安（「願你平安」）在社會上十分重要，因此如何向人問安、何時問安等，都有明確的規定；問安在希臘和猶太文化中，都屬必要的禮貌。若遇到比自己精通 * 律法的人，卻不向他致意，是嚴重的冒犯。市場是城鎮裏最熱鬧的地方。「* 拉比」意為「我的主」，一般應用到教師身上，是表尊敬（有時就像今天的尊稱「可敬的」〔Reverend，一般譯為「牧師」〕、「父親」〔Father，一般譯為「神父」〕）；他們原是自己學生的「主」。眾人也用各種方式對他們表示尊敬。
二十三9∼11 拉比有時被昵稱為「阿爸」，或「爸爸」；他們稱自己的 * 門徒（disciples）為孩子，而拉比因為有權柄與尊榮，地位遠超過門徒。耶穌說，惟獨神才能接受這類超越的尊重；所有的基督徒一律為平輩。
二十三12 這裏的原則出現在箴言二十五6∼7，而應用到筵席的席次上；有些經文曾將這原則應用在來世，那時神將使每個人都平等（賽二11∼12，五15；參：結十七24，二十一26）。
二十三13∼28
假冒為善之禍
禍的宣告也像福的宣告（見：太五3∼12）一樣，是 * 舊約的一種禱告形式。先知經常採用，其意思類似「可悲啊」，或咒詛（「……是可咒詛的」，與祝福的模式「……是有福的」成對比；參：申二十七∼二十八）──也許這裏正是此意。
* 法利賽人並不全部一樣，而後來的 * 拉比──他們自認為是法利賽人的屬靈傳人──曾經批判說，有幾種法利賽人的心思不正確（如：「鼻青臉腫的法利賽人」，他們一直撞到東西，因為他們把眼睛閉著，以免看到女人）。這些報導強調，最重要的是動機；最佳的動機是敬畏主，或（更精緻的說法）愛神。* 拉比的文學經常定假冒為善的罪，要求人要有正當的動機。反對耶穌的人對祂的倫理應當大致都會同意，但會抗議說，他們並沒有違犯。
假冒為善（hypocrites）原來的意思是演員，不過在當時，這個名詞也被用來諷刺兩面人，他們的行為或是與信仰有出入，或是會因人而異。
二十三13 有權把人關在門外的比方，是指管門的人，他有進入屋子的鑰匙；見十六章19節的注釋。
二十三14 這一節並非所有希臘文的馬太福音都有；對其內容的背景，請參看：馬可福音十二40的注釋。
二十三15 * 法利賽人並沒有專職的宣教士，但是在巴勒斯坦以外的猶太人總是想讓 * 外邦人歸化猶太教，而據說，受 * 希列影響的法利賽人，對於勸化非猶太人歸信猶太教非常開放。猶太教歷代以來都具宣教精神，直到後來，由於羅馬定基督教為國教，它才受到窒礙，因為必須與基督教競爭（不過，羅馬人一直很厭惡猶太人要人加入 * 猶太教〔Judaism〕，在基督教出現之前即是如此。）
「地獄之子」意思是註定要去那裏的人。這裏的問題不是指讓人皈依（二十八19），而是指教導錯誤。
二十三16∼22 在當時，猶太人不可以說出神的聖名。有人指著較小之物起誓，是想萬一未能遵守，或後來發現起錯了誓，可以避免以神的名起誓而導致的嚴重後果。當人開始用與神相關的東西起誓，而不指著神起誓，取代神名字的代替品就愈來愈多，而這就成了一種規避的方法，一方面指神起誓，一方面又盼望能降低不守約的後果。見五章33∼37節的注釋。
二十三23 公義、憫憐、信實等美德最為重要，這個原則在聖經裏很常見（申十12∼13；彌六8），而 * 拉比（rabbis）本身有時也以一般原則，如「愛」，來總結 * 律法（law）。大部分法利賽人和其他的猶太詮釋家，如 * 斐羅（Philo）都會同意，律法中有些分量較重，有些則較輕。他們可能會回答耶穌說，他們注意小節，是因為律法裏最小的細節，對敬虔人都很重要；他們教導說，對細節的注重，要像對原則的看重一樣。但其實耶穌並不反對律法（見：太五19）；祂的重點為，他們首先應當操練公義、憐憫和守約（九13，十二7）。
什一奉獻主要是用來支持祭司和利未人的。「時蘿」（dill，和合本：「茴香」）和路加福音的「芸香」（rue，路十一42）在* 亞蘭文（Aramaic）是類似的字，這裏可能反映出作者採用了原版的亞蘭文獻。律法並沒有直接要求將這類幹的綠葉植物獻上十分之一。至於小茴香子（cummin，或譯「時蘿」）是否要獻上十分之一，法利賽人的各派亦有爭論。
二十三24 這裏的 * 誇張法（hyperbole）具幽默感，一定會讓古代聽眾特別注意。為了避免飲料中有死的小蟲，而沾上污穢，法利賽人會把小小的昆蟲，如蒼蠅（凡比極小的扁豆〔lentil〕稍大之物），在還沒有死之前就濾出去，以保存飲料（參：利十一32、34）。法利賽人認為蚊蚋（和合本：蠓蟲）既比扁豆還小，就不算不潔，但是耶穌誇張講法中的這位法利賽人，卻連這也不放過。而耶穌以誇張的方式指控說，他們會讓一頭駱駝（巴勒斯坦境內最大的地上動物，而在宗教禮儀上屬於不潔）留在杯子裏，並一口吞下去。注重律法的細節固然很好，但是他們卻忽略了最主要的重點（太二十三23）。
二十三25∼26 法利賽人很看重禮儀的潔淨，所以根據禮儀，他們不單潔淨自己，也潔淨杯盤。* 煞買學派──當時法利賽人最大的一派──說，如果杯子裏面不乾淨，只要外面乾淨仍可算數；少數跟隨* 希列的人則認為，杯的內部應當首先洗乾淨。耶穌在這點上同意希列派，可是祂這樣說，是為了以象徵的方式表明，內心的清潔最為重要。
二十三27∼28 在禮儀上最能傳染污穢的，莫過於屍體（凡是碰到的人，要一個禮拜算為不潔──民十九11）；* 法利賽人相信，甚至只要自己的影子碰到屍體或墳墓，都會沾染不潔。每一年在逾越節之前的春天，不明顯的墳墓（或石灰封藏的骨罐）都要以粉抹白，以警告路人不要接觸，以免沾染不潔；法利賽人就像未用這種警告標示的墓（路十一44），或是假裝那是特別出眾的記號，而不是不潔的告示。「粉飾」可能暗指以西結書十三10∼12和二十二28；這樣作可能可以遮住牆壁的裂縫，但是卻無法防止它的倒塌。
二十三29∼39
殺害先知
這是最後一個禍哉（二十三29）。
二十三29∼30 古代的猶太教比 * 舊約更強調以色列殺害先知的事（如：耶二十六20∼23；參：代下三十六15∼16）。這時期的猶太團體修築墳墓，以紀念先知與義人（也包括不是殉道的人在內，如大衛或戶勒大）。
二十三31 耶穌在此的要點為：「父如何，子亦如何」；惡人的後裔仍會犯罪，罪在家族中延續，除非他們願意悔改（出二十5；申二十三2∼6；撒上十五2∼3；賽一4等）。
二十三32 這是一種諷刺性的挑戰，先知慣用的說法（賽六9；耶四十四25；摩四4∼5）：如果你們一定要去，就去犯罪吧，不過神必會審判你們（傳十一9）！
二十三33 被稱作毒蛇，或某種可怕的毒蛇，已經夠糟了（詩五十八4，一四○3；參：創三）。而據說毒蛇之子在出生的時候，從母腹爬出，同時將母蛇咬死，因此稱某人為毒蛇之子，可能意指那人犯下世上最可怕的弒親之罪。換言之，這比稱某人為毒蛇更嚴重！
二十三34 在舊約裏，先知是神差派的，而在某些猶太古籍中，先知是由智慧差派的（參：路十一49）；在這裏，他們則是耶穌差派的。
猶太人一般相信，舊約時期結束之後，受膏先知就不再出現了，要到末時才會重新出現。耶穌在此提到幾類宗教人士：先知、智慧人（教導智慧的教師，他們會將格言等流傳出去），以及解釋聖經的 * 文士（參十三52）。釘十字架是羅馬最嚴厲的刑罰，只施行在非羅馬公民、最低階級的人身上；若有一名猶太人將另一名猶太人送交這樣的刑罰，必為自己的同胞所不齒。* 會堂的鞭打是一種管教的方式，物件是猶太團體中犯錯的人（見十17的注釋）；「從這城到那城」的說明，請參看十章23節。
二十三35 流血是嚴重的事件，影響到整個社會，需要負責的，也不單是相關的個人而已（申二十一1∼9）。神會親自報復（申三十二43；詩七十九10）。
希伯來文聖經的順序，和現代中文版的 * 舊約不同；其中撒迦利亞是最後一位殉道者（代下二十四20∼22），而亞伯是頭一位，和我們的聖經一樣（創四8）。猶太古籍把這兩則殉道事件擴大，聲稱在撒迦利亞死後，聖殿出現一道血泉，而即使將幾千名祭司都殺死，也不能使它平息（血的呼聲，亦參：創四10）。
在聖殿裏遭殺害的撒迦利亞，是祭司耶和耶大的兒子（代下二十四22），不是比利家的兒子撒迦利亞（亞一1），他是以色列歷史後期的人物。可是馬太運用猶太人解釋的技巧，以一個鑰字把兩位撒迦利亞連在一起，既明指一位，又暗指另一位，就如他在第一章家譜裏，對亞們／阿摩斯和亞撒／亞薩的處理。（有些學者建議，「撒迦利亞」亦暗指在主後六十七年殉道的一位先知，但這說法不太可能成立。）
二十三36 「這世代」也出現于馬太福音十一16，十三39、45，和十六4；見二十四章34節的注釋。這個世代將看見聖殿的毀滅。曆世歷代的罪會推向高潮，到了惡貫滿盈的時候，審判便會臨到，這個比方請參看：耶利米書十六10∼13。
二十三37 猶太人的傳統聲稱，猶太人是在神的翅膀之下，而當一名猶太人帶領一位 * 外邦人皈依，就是帶那位外邦人「來到神同在的翅膀下」。
舊約也將神刻畫為如同老鷹呵護雛鷹（申三十二11；參：出十九4），將以色列藏在祂翅膀的蔭下（詩十七8，三十六7，五十七1，六十一4，六十三7，九十一4），又用同樣的方法嚇走以色列的仇敵（耶四十九22）。
這是舊約表達神愛祂子民的一種比方；在此，耶穌則擔任了神的角色。先知有時會直接對耶路撒冷說話（耶十三27）；在面對面說話時，重複對方的名字，在猶太文獻中很常見。「殺害先知」的說明，見二十三章29∼30節的注釋。
二十三38 「家」可以指以色列（耶十二7），由此處的上下文看來，應當是指聖殿（如：猶滴書九13），它將於主後七十年變成「荒場」（太二十四15）。在* 舊約中，聖殿被稱作神的家；或許這裏它被稱為「你們的家」，是表明神的同在已經離去，如以西結書十至十一章。
二十三39 這段引文的重要性，見二十一章9節。舊約先知與後來的猶太古籍都主張，除非以色列人普遍 * 悔改，否則救贖便不會臨到（參：賽三十19）。
二十四1∼3
審判講論的序言
從二十三章開始，便是耶穌對神即將審判的警告，首先是對宗教當局中一些人的審判；本章繼續將審判延伸到聖殿本身。在聖殿於主後七十年被毀之後，許多猶太人都看出，它的毀滅是出於神的審判。
二十四1 耶路撒冷的聖殿是古代最華美的建築之一，表面看來非常堅固，無法摧毀（參如：阿立斯體亞書信[Letter of Aristeas]100∼101）。它是猶太教的中心標記，又以美輪美奐出名。進一步的說明，請參看：馬可福音十三1的注釋。
二十四2 有些希臘哲人對華麗的建築絲毫不以為意，可是耶穌的回應比這種態度更進一層──祂是講到審判。有些猶太團體（包括* 昆蘭一派的人）也期待有朝一日聖殿會受到審判；但是大部分的猶太人，無論所持的觀點何等不同，都會認為聖殿是猶太人合一的象徵，因此，神會讓它毀滅的想法（如：耶七4∼15），必定令他們大為驚愕、反感。聖殿仍有一些石頭迭在其他的石頭上（如：一面牆的一部分至今仍在），可是這項事實不致削弱此處* 誇張法的力量：聖殿在主後七十年幾乎整個夷為平地。
二十四3 * 舊約先知常會依照主題把證據放在一起，而非按時間順序；在這次的講論中，耶穌便是如此行。祂談到的事，按文法而言是兩個不同的問題：聖殿被毀的時間，以及末世的時間。
二十四4∼14
未來將發生的事
許多猶太 * 啟示性（apocalyptic）作品都提到末世將臨的先兆（如：* 巴錄二書〔2 Baruch〕七十7），不過這類經文所提的實際事件（最後大戰、羅馬人的失敗等），這裏卻沒有出現。而此處明言，其他啟示文學的作者所期待的末世先兆，並不是末期的指標（太二十四6∼8）。
二十四4∼5 第一世紀（和其後）曾出現不少假冒的彌賽亞；他們常吸引大批虔誠人來跟隨。* 約瑟夫稱他們為「假先知」，而非「彌賽亞」，因為他是寫給外邦人看的，不過從他的描述看來，這些人的政治企圖十分明顯。
二十四6∼8 許多猶太人以為，這類艱難的情形即為末世之前的苦難（如：以斯拉四書九3，十三31∼32；巴錄二書二十七7，七十3；希碧爾神諭集二22∼24，三660∼61）。有些人將這些艱難比作「產前陣痛」，或「* 彌賽亞（Messiah）／彌賽亞時期的生產之痛」（如：在* 昆蘭的《讚美詩》中；參：賽十三8；何十三13）。耶穌則認為，這些只不過是「產前陣痛的開始」，而在這個世代中乃為正常。祂對這些事的描述，有部分是用 * 舊約的辭彙（代下十五6；賽十九2；耶五十一46）。
二十四9∼14 在末後的世代，普世的逼迫、背道和全球的宣教復興會同時出現。這些事件在第一世紀乃是基督教的特色，但尚未達遍及普世的地步。
在極大的壓力之下，許多原本皈依猶太教的人，會重返異教，而猶太經典警告說，在末世的時候，許多猶太人會遠離神，正如主前第二世紀馬喀比人興起之前一樣。背道與將朋友出賣給逼迫者，都被視為極大的罪。
猶太讀者應該會立刻瞭解耶穌在此所講的逼迫和背道；然而，* 天國的福音要遍傳萬邦，這樣的教導卻與當時流行的猶太教導相反。* 啟示文學的作者雖然預料萬國會進行逼迫，但卻從未期待在末世之前，各地的 * 外邦人會廣泛皈依。
二十四15∼22
六十六至七十年的事件
基督再來的條件之一，是一連串事件的應驗，這些事發生於主後六十六至七十年，都是耶穌曾準確預測的。
二十四15 但以理書九27所記「那行毀壞可憎的」，出現在* 彌賽亞遭剪除之後（該段經文有各種解釋）；但以理書十一31似乎應該發生在主前第二世紀，而十二章11節則應發生在末世之時，所以有些注釋家認為，這則 * 預言會分階段實現。有些注釋家相信，但以理書的預言還未完全實現；另有些則認為，全都已應驗於第一世紀。
第一世紀的猶太歷史家* 約瑟夫認為，* 奮銳黨（Zealots）於主後六十六年在殿中殺死祭司，這樣嚴重的褻瀆使得神毀掉了聖殿（在聖殿中流人血，便是褻瀆了它；參：太二十三35的注釋）。
這樣的褻瀆可能對基督徒而言便是一個兆頭，要他們逃離耶路撒冷（二十四16）；早期的基督徒歷史家告訴我們，那個時候基督徒先知警告猶太基督徒，要逃離耶路撒冷。
聖殿在七十年成為「荒場」，羅馬人用火將它燒毀，又把他們自己的軍旗立在那裏。猶太人知道（此事在* 死海古卷有哀悼文），這些軍旗上有羅馬皇帝的徽章，而他在東地中海被人視為神來敬拜；因此，這些旗幟便證實殿址已遭褻瀆。過去耶路撒冷的居民認為，即使暫時將這些軍旗帶進耶路撒冷（如彼拉多在耶穌提出這警告約三年半之前所行），也等於污穢了這座聖城。曾有幾次，耶路撒冷的居民表現出甯死也不讓聖殿遭污穢的決心。
二十四16 山是猶太地最容易躲藏之處；軍隊常利用山區來進行遊擊戰（參如：撒上二十三26；馬喀比一書二28）。早期基督徒的典籍暗示，耶路撒冷的基督徒逃到北邊山腳的庇拉；雖然耶路撒冷四圍都是猶太山地，但是往北到庇拉的路卻要經過約但河谷。山區和往庇拉的路都可以提供地方避難，但是逃往庇拉卻顯示，二十四章16節所說的山上，並不是事後才編造的話。
二十四17 屋頂是平的，可用來祈禱、曬菜蔬，或做別的事。通往屋頂的梯子是在房子的外面；所以下來時可以不用進屋子。
二十四18 工人大約早上六點鐘就去田裏，那時會穿一件外衣；等到白天愈來愈熱之後，他們會把外衣放在田邊。
二十四19 懷孕或奶孩子的時候，旅行極為不便。饑荒也會讓懷孕與乳養格外困難。而根據 * 約瑟夫（Josephus）的報導，耶路撒冷遭圍困，局勢非常艱難，甚至有些婦人把自己的孩子吃掉（如：利二十六29；申二十八57；王下六29）。
以拉溪枯水時
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二十四20 冬天會讓旅行極其不便，甚至大多數軍隊都無法前進。在冬季時，平常乾涸的河底（wadis，幹河床）會充滿了水，很難渡過。曾有一些人設法在冬天時逃離耶路撒冷，但被這些滿了水的河床耽誤，而遭到屠殺。
猶太律法禁止在安息日騎馬、驢，和其他的交通工具；甚至走路的距離也有規定。因此當安息日的時候，交通工具很難獲得，通行也困難，耶路撒冷的居民若想不讓那些愛國的 * 奮銳黨人（Zealots）發現，偷偷逃走，就更困難。如果為了拯救性命，是可以不守安息日的規定，可是若別人不認為情況如此危急，便不會合作。（如果耶路撒冷是在安息年〔利二十五1∼7〕被圍困，其中的居民便會很快沒有糧食；但是我們大可以假定，這裏所指的是安息日，而不是安息年。）
二十四21 耶穌在此借用了但以理書十二1的辭彙，指死人復活之前、最後的災難時期（十二11∼13）。「直到如今沒有這樣……後來也必沒有」，有時是一種 * 誇張法（參：書十14與出八13；民十四20；王下六18），不過，* 約瑟夫也同意，六十六至七十年的災難，是人類有史以來最大的災難。
二十四22 耶穌也許是指但以理書中的一千二百六十天；這段時間可能會縮短，好讓一些人能存活。
二十四23∼28
小心假彌賽亞
二十四23∼24 第一世紀巴勒斯坦有一些猶太的假先知，吸引了大批的群眾跟隨，他們聲稱自己能行神跡，如分開約但河，或讓耶路撒冷的城牆傾倒，但卻無法實現這些應許。此外，許多法師聲稱可以神奇的醫治病人，有些猶太假先知可能也作過類似的聲明。
二十四25 預先的警告對信心的堅固總是有幫助（賽四十八5）。
二十四26 冒充的 * 彌賽亞最常出現在曠野，想要模仿摩西，因為他從前帶領百姓經過曠野。（猶太人期待將來的拯救者像摩西一樣，如：申十八15。）在主後七十年之後，尤其在主後一三五年徹底的失敗之後，許多巴勒斯坦的猶太人對自稱是彌賽亞的人愈來愈存疑（撒都該人則一直如此）。
二十四27 假的彌賽亞不能複製這個兆頭。這是撒迦利亞書十四3∼8等經文所描述主來的狀況，而大半猶太人所期待神的角色，這裏則由耶穌來扮演。
二十四28 耶穌的再臨不會是秘密事件；地點將在最後之戰的戰場，祂的仇敵會成為老鷹的食物（結三十二4∼6，三十九17∼20）。屍體不被掩埋，而被吃掉，是最可怕的命運（申二十八26；撒上十七44；詩七十九2）。
二十四29∼31
末後的兆頭
二十四29 這裏所提的星象，是 * 舊約講到神在最後之戰中的審判所用的辭彙（如：賽十三10，二十四23，三十四4；結三十二7∼8；珥三14；亞十四6）。類似的宇宙天體辭彙，有時也用於描寫神在歷史中的審判或作為（如：詩十八6∼19；耶四20∼28；* 希碧爾神諭集）。黑暗在古時顯然是一種很恐怖的審判（出九21∼23）。猶太人和 * 外邦人都認為天上的兆頭是不祥的，有人報導，耶路撒冷傾倒時，天上也有一些兆頭（規模則小得多）。
二十四30 人子從天顯現的兆頭，是耶穌再臨的最後兆頭（二十四3）。這段經文將撒迦利亞書十二10（講到神在末時會讓祂的百姓為令祂傷心的事懊悔）和但以理書七13∼14（講到一位代表受苦之以色列的人物將從神得著 * 國度，永遠作王）連在一起。（亦參：啟一7）。在* 死海古卷中，「雲」是指神降臨時隨行的千萬天使；在舊約中，這個意象可以指神榮耀之雲，或真正的雲彩。
二十四31 號角是用來宣告君王登基，或其他的大事。在舊約中，號角特別的用途是招聚神的百姓（多半是為了打仗）；先知常用號角作為象徵，警告戰爭與毀滅即將臨到（如：耶四5、19、21；番一16）。號角曾被用來指末時神的子民將被招聚在一起（賽二十七13），這次的集合與以色列的得救（賽十一12，四十三5，四十九5，五十六8；在猶太古籍中也很常見）和神的最後之戰（亞九14∼16）有關。
這段時期猶太人常覆誦的禱告，會提到以色列將在號角吹響時聚集起來；另外一些猶太的古書也同意此看法。因此，這也自然成了招聚信徒的意象（參：林前十五52；帖前四16）。
「從天這邊到天那邊」或許表明當時一種流行的概念：天有如圓頂覆蓋著大地，所以這個片語和我們所用的象徵說法「從地的一極到另一極」也類似，意思是指遍地各處（參：可十三27）。
二十四32∼35
主再臨的確據
二十四32∼33 這是七個論未來國度之 * 比喻（parables）的第一個；這七個比喻與十三章七個 * 天國（kingdom）現今狀況的比喻平行。
無花果樹和巴勒斯坦大半的樹都不同，冬天葉子會掉光；不過，這個時候樹上應當有葉子，由此可知夏天會長出果子來。耶穌前面曾用這種樹作為聖殿被毀的比喻（見：可十一12∼25）。不過，上下文才能決定經文的解釋：祂所列出的兆頭（包括聖殿的毀滅）都應驗之後，祂就隨時會再回來。
二十四34 耶穌講過這些話（在此是指聖殿的毀滅，而不是主的再來──見二十四章3節的注釋）之後大約四十年，聖殿被毀。* 死海古卷期待，末期之前會有最後的災難，為期一代，以四十年為計；耶穌則未說明，地上最後的兆頭（聖殿的被毀）和祂再來之間的時期會有多長。
二十四35 猶太人的先知從來沒有對自己說的話作過這樣的聲明（亞一5∼6）；這種聲明總是針對神的話說的，就是神透過摩西和先知所說的話（參：耶三十一35∼37）。凡是聲明自己的話不可更改的人，都認為自己是在替神說話，絕無錯誤（參：亞一5∼6；啟二十二18∼19的注釋；拉比在講到舊約的權柄時，會這樣說）。
二十四36∼44
祂再來的時間不確定
二十四36 也許可參考撒迦利亞書十四7。雖然神已經將最重要的事告訴祂的百姓，但祂總會保留一些奧秘（申二十九29；參：以斯拉四書四52）。
猶太教師在兩個立場之間掙扎：(1) * 彌賽亞（Messiah）來的時間可以預測，因為那是惟獨神才能指定的；(2) 他的來到無法預測，但是只要以色列悔改，全心全意的跟隨神，他就會來到。
二十四37∼39 猶太古籍強調挪亞世代的罪，比聖經詳細得多。
二十四40∼41 從二十四章37∼39節看來，「取去」應該是指「取去審判」（參：耶六11，NASB、 NRSV）。推磨是女人的事。* 法利賽人的妻子可以和沒有宗教信仰的婦女一同工作（只要她們不作任何冒犯法利賽人潔淨條例的事）；因此，信仰不同的婦女在一起工作，並不罕見。
二十四42∼44 賊可以挖通平常巴勒斯坦人家的泥牆，而「進屋」來偷。（較富有的人家牆較堅實，並有僕人看守各門。）晚上進來的賊，和白天進來的不同，殺之無罪，因為被視為具危險性（出二十二2∼3）。
二十四45∼51
儆醒的僕人
富有的主人常會有一名奴隸作「經理」，或「管家」，來經營他的產業。這種高階級的奴隸可以管理其他僕人的口糧，而如果主人不在，他也可能會濫用權柄。（地主和家主不在，是很平常的事，尤其如果他們在遙遠的地方還有其他產業的話。當時有一些故事，講到國王、地主或丈夫不在，留下的人受到了誘惑。）
有些律法視奴隸為人，還有些則視他們為財產（為經濟活動而用）。雖然主人可以鞭打奴隸，但為了經濟的利益，最好不要經常打，也不要打得太厲害。而惡待其他奴隸的奴僕，就等於惡待主人的「財產」；通常其他的奴隸也可能受到主人的關注。醉酒會被藐視，而若奴隸趁主人不知道，用他的錢來喝酒、宴樂，則更為人所不齒。
二十五1∼13
儆醒的伴娘
擔任伴娘（和合本：童女）是很大的榮譽；倘若沒有準備好，而被關在婚宴的門外，則是這些年輕女子最大的夢魘。公開承認信仰的信徒，必須憑信心持守到底（二十四13）。
二十五1 「天國好像」，見十三章24節的注釋。婚禮常到晚上才舉行，慶典當中會用到火炬，這些火炬是用來引領遊行的隊伍，將新娘帶到新郎的家。
這裏的「燈」不可能是指小小的希律式油燈，那是可以提在手中的；所有的證據都指向火炬，希臘和羅馬婚宴中也會用到火炬。這些火炬可能裏面為木棍，外面用浸透油的布條包起來。
在較近代的典型巴勒斯坦村莊中，婚宴是在晚上舉行，白天都是舞會；伴娘一直陪著新娘，等到新郎來的時候，才拿火炬出去迎接。然後他們會護送他到新娘那裏，最後全體一同再送新人回到新郎的家。
二十五2∼7 這類火炬不能一直燃燒；有些證據顯示，每隔十五分鐘，燒過的布條就要除掉，再用浸過油的新布條裹在火炬的木棍上。
古代巴勒斯坦的婚禮習俗，細節無從盡知，因此我們不清楚這則比喻（parable）是否意味著，當伴娘睡著的時候，燈仍在燃燒（以免重新點燃要花時間），還是說，等到聽見新郎快要來到的宣佈時，才點燃（許多學者認為如此）。
無論是哪一種情形，如果新郎遲到，超過大家的預期，他們的燈就會無法持續點亮，除非事先預備了較多的油。新郎常會遲到，而他們的到來會一再傳報，直到一行人抵達為止。
二十五8 伴娘需要充足的油，因為遊行隊伍走到新郎家，和舞會期間，火炬要一直點燃。
二十五9∼10 若把油均分，則所有的火炬油都不夠，婚禮會大為失色。由於時間已晚，要找到賣油的人很不容易（不過如果他們距大城市不遠，有些提供飲食服務的店可能還會開）；愚拙的伴娘一定會遲到。這些年輕女子必須要去迎接新郎，然後新郎會到新娘的家中去迎娶，並帶整個遊行隊伍回到他父親的家，在那裏辦筵席。
用來關門的門栓（二十五10）聲音很大，而且很笨重；可能它代表除非必要，便不開門，表示不再歡迎新的客人（參：路十一7）。
二十五11∼13 愚拙的童女錯過了遊行回到新郎家的整個過程，也沒有參與婚筵中的歌唱和跳舞。她們也錯過了猶太婚禮最重要的單元，就是新娘穿過婚禮的篷罩，進入新郎的家。既然她們如此輕蔑了主人，就不被允許進入筵席中──而婚筵在婚禮之後有七天之久。
二十五14∼30
善用過渡時期
富有的地主常會把他們的錢財交給受過訓練的會計人員來管理、經營，這些人可能是自由人，或如這裏所言，是僕人。由於算賬的日子即將臨到，信徒必須儘量善用主所交付的，發揮最大的功效；絕不可以對自己管家的職分馬馬虎虎（二十五45∼51）。
二十五14 富有的主人常會出去長途旅行。當時交通無法掌握，所以即使作好了計畫，主人回來的時間還是不容易確定。
二十五15∼17 一他連得的準確價值，每個時期、每個地方都不盡相同，不過，這些本錢大約是值五萬塊、兩萬塊，和一萬塊地拿利。而一塊地拿利等於一天的工資，所以這些錢只對非常有錢的主人才是「小數目」（二十五21、23），這樣的主人可能只會把他的錢財託付給最可靠、最精明的僕人。
有足夠資本的人，可以投資取利；例如：可以借給兌換銀錢的人，他們會轉手再賺，然後與投資人分紅。借錢給人收利息，也是可行的辦法，因為當時利息相當高（不過猶太人應該不可以向自己的同胞取利息）；據說有一位 * 庇護人（patron）把錢借給整座城，而利息高達百分之五十！大部分百姓沒有本錢投資，因此凡有本錢的，就可以賺大錢。
二十五18 要保護自己的錢，最安全──但獲利最少──的辦法，就是把它埋在地裏；這類埋起來的存款偶爾還會被人找到──原主沒有再拿回自己所存的東西。在路十九章中，那個僕人的處理更糟糕，他把錢綁在頭巾布裏，而沒有埋起來，這種作法被視為非常草率，因為完全忽略了錢的安全。
二十五19∼23 把本金翻兩倍，是很平常的，這些僕人應該有這樣的能力。在小事上忠心，便顯明一個人能在大事上忠心，這個原則常出現在古書中。耶穌很可能在用 * 亞蘭文（Aramaic term）的「快樂」，這個字亦有「筵席」之意（參二十五10）；主人在回來時會大擺筵席，犒賞幫助他的僕人。
二十五24∼25 第三位奴隸應當能處理得更好；他只是對主人的財產漫不經心而已（見二十五15∼17的注釋）。最簡單的投資法，就是把錢存在兌換銀錢的人那裏生利息，這對本金一點風險也沒有；和將它埋在地裏一樣安全。
「你得到你的一份」（和合本：你的原銀子在這裏）為猶太人在交易時所用，意思是：「從此我對這事不再負責。」
二十五26∼27 嚴格而言，高利貸，即放款取息，違反猶太人的律法（出二十二25；利二十五36∼37；申二十三19∼20；尼五7；詩十五5；箴二十八8；結十八8、13、17，二十二12），然而 * 外邦人卻不受到這個規定的限制；而且，猶太人可以向外邦人收利息，而許多富有的猶太貴族也多半採用希臘習俗，並不遵守猶太人的規定。
其他的 * 拉比也會講一些有關王的比喻，儘管在猶太地的巴勒斯坦早已經沒有王了；耶穌可能是希望聽眾能徹底明白這個比喻的意象。
二十五28∼30 黑暗在別處代表地獄（八12）。
二十五31∼46
審判山羊和綿羊
二十五31 人子將要來，代表神作王（但七13∼14；參，* 以諾的比喻〔Similitudes of Enoch〕，日期不詳）；有些猶太人的 * 啟示文學（apocalypses）則講到，在最後審判之日以前，會先由人來作審判者（或許採用希臘對死人之地的意象）。可是耶穌在此所描述的絕對權威畫面，最符合猶太人的理解：神在審判之日將審判萬國。有關天使，見十六章27節的注釋。
二十五32 神審判萬國（如：賽二4；彌四3），是猶太人未來期盼必有的一部分。神會將羊群分別出來（結三十四17）。雖然山羊和綿羊會在一起吃草，但有人說，巴勒斯坦的牧人通常會在晚上把山羊和綿羊分開，因為山羊晚上需要取暖，而綿羊則比較喜歡在外面。
綿羊比山羊有價值，而這類特色可能對聽眾如何聽這比方有影響；例如：在一本異教徒夢的手冊中，綿羊與好事相連，山羊則與麻煩相連。
二十五33 在古代書籍中，右邊常是比較好的一邊；有幾處講到審判，提及義人在右邊，惡人在左邊（如：亞伯拉罕之約修訂本 A）。
二十五34 「承受 * 國」是常見的片語；在猶太古籍中，國度是為以色列預備的，他們是神所預定的。猶太人的 * 比喻中，常以王代表神；這裏則是指耶穌。
二十五35∼36 除了看望下監的人之外，這裏耶穌所列的行為，都是猶太人倫理的標準義行。照顧窮人、接待陌生人、探望病人，是敬虔的猶太人最基本的善行。
二十五37∼39 針對一句不明確的話提出質問，是讓辯論向前推進的標準方法（見如：瑪一6∼7）。
二十五40 有些猶太 * 啟示文學（apocalyptic
text）記載，審判萬國的標準，是看他們如何對待以色列人。
在聖經裏，神也會按如何對待窮人來施行審判。可是，馬太福音在別處用過「弟兄」或「姊妹」（十二50，二十八10；希臘文此詞可以包括兩種性別），和「最小的」（五19，十一11；參十八4，二十26，二十三11），由此觀之，這段經文可能是指接待基督的使者。
這些宣教士需要住處、食物，而在受到監禁，或因遭逼迫而遇到困難時，都需要幫助；見十章11∼14節的注釋。接待他們就像接待基督一樣（有關猶太人對代表的原則，見十40∼42的注釋）。因此，在審判萬國之先，* 天國（kingdom）必須先在萬國中宣揚（二十四14）。
二十五41∼45 有些猶太古藉（如：* 昆蘭的戰爭卷）記載，比列（* 撒但）是為了無底坑而造；但神造人的初衷並不是要毀滅（以斯拉四書八59∼60）。許多猶太古籍都講到，魔鬼是墮落的天使（參：彼後二4的注釋）。猶太古籍對於地獄的恒久性看法不一；這段經文描述它是「永恆的」，顯然並不是只是同意猶太教的某個說法而已。
二十五46 * 永生（eternal
life）是給義人的應許，在世代的末了，他們 * 復活之後便會得著（但十二2）。有些猶太教師相信，地獄是暫時的，到最後有些人會被燒毀，有些人會得釋放；還有一些猶太教師的說法，則似乎地獄是永恆的。耶穌在此與後者的立場相同。
二十六1∼16
給予者和收賄者
詳細的說明，請看馬可福音十四1∼11。
二十六1∼2 耶穌對釘十字架的預言，我們聽來可能不會覺得太刺耳，因為對這故事太熟悉了；可是對耶穌的 * 門徒而言，這番話簡直不堪入耳。羅馬帝國的居民──尤其如猶太的巴勒斯坦等地──認為釘十字架是最殘酷、最痛苦、最羞辱的處死方式。
二十六3∼5 私下聚集，要設謀害死一位未定罪的人，顯然違背猶太律法。不過，他們恐怕在節期生亂（5節），卻非常合理：過節的時候非常擁擠，比其他時候更容易產生暴動，從前的節期就曾發生過這類事件，甚至幾百人被踐踏。羅馬總督在節期會從該撒利亞過來，防範群眾滋事，而羅馬的安全措施在這個時期也會特別加強。祭司權貴是最想維護現狀的人，若有人冒 * 彌賽亞（Messiah）之名而來，他們必須用最技巧的政治方法來處理；他們不敢公開逮捕耶穌（二十六55）。有關該亞法，見約翰福音十一47∼48的注釋。
二十六6 伯大尼是靠近耶路撒冷的一個村莊，上來過逾越節的人可以住在接待的主人家裏。有關「長大痲瘋的」西門，參看：馬可福音十四3的注釋。
二十六7∼9 當時有一種習俗，要膏抹貴賓的頭，不過這位婦女對耶穌的膏抹非常特別，所用的香膏（一定是從東方進口的）非常昂貴，是普通工人一年的薪資，可能在她家裏像傳家寶一樣。它被密封在雪白的大理石瓶中（是香料最理想的瓶子），香氣不外溢。一旦瓶子被打破，裏面的新鮮膏油只能用這一次而已。
二十六10∼11 耶穌的回答可能暗指申命記十五11，那裏要人恩待窮人，因境內總不斷有窮人。祂並不是看輕對窮人的施捨，而是看重一件事：對耶穌本身的愛慕，必須在一切與信仰有關的事務之前，超過所有的重大要事。
二十六12∼13 按照猶太人的古籍，君王（按定義而言，* 彌賽亞〔Messiah〕也包括在內）、祭司等人必須先受膏，才能事奉。可是在此耶穌強調另一種不同的膏抹，那是這位婦女的原意：膏抹要埋葬的身軀（見：可十六1）。
二十六14∼16 祭司長很容易找到，可是不容易接近；若非因猶大想要做的事完全符合他們的計畫，他一定無法晉見。奴隸的平均價格，各地都不一樣，每個時期也都不同，不過，馬太的讀者若對聖經很熟悉，必會認出，三十塊銀子是舊約中規定，對死去的奴隸平均當有的賠償（出二十一32）；猶大把他的主賤價出賣了。
二十六17∼30
背叛與逾越節之死
詳細的說明，見馬可福音十四12∼26。
二十六17 「除酵節」在聖經裏應當是跟在逾越節之後，不過按當時一般的說法，這個詞把逾越節也包括在內了。每一家的代表要「預備逾越」（亦即：到聖殿請祭司為他們宰一頭羊羔），然後帶回來，在用餐時吃。其他人則負責預備別的食物。
二十六18∼19 因為逾越節的筵席必須在耶路撒冷的城牆內吃，大部分家庭那天晚上都會有客人一起用餐。
二十六20 逾越節的筵席必須在晚上吃。逾越節是在四月，那時耶路撒冷的日落大約是下午六點，因此晚餐可以從那時開始。在筵席上的交誼是很親熱的；通常一兩個家庭會在一起分享食物（至少必須有十個人）；在此耶穌和祂最親密的 * 門徒（disciples）就成了一個家的單位。
用餐時一般的姿勢是坐著，可是筵席時的習慣，則是斜靠在榻上，這原來是希臘人的作風。
二十六21∼23 苦菜會沾在一種由核桃、水果和蔬菜混合之物內，以減低苦味。出賣者竟和要出賣的對象一同「蘸手在盤子裏」，會讓古代的讀者大感震驚，因為他們認為，善待客人並同桌進餐，表示雙方的關係非常親密。
二十六24∼25 在希臘文學和聖經中，遇到災禍的人在哀歎時，常會埋怨自己出生之日（伯三；耶二十14∼18）。
這類的哀歎是表達深沈悲痛的修辭說法，但是耶穌在此用這類話語，卻是指事實。有一些猶太人的教師也提到，若一個人否認永生神，就還不如從未出生；這似乎是一種常見的猶太智慧之語（* 拉比；以斯拉四書七69；* 以諾一書三十八2；以諾二書四十一2）。
二十六26 當時的習俗為，一家之主要在用餐之前為餅和酒祝謝，而在逾越節的那餐，更有為餅和酒的特別祝謝詞。我們不應該將「這是我的身體」按字面來解釋，因為與耶穌同時期的人並不會按字面去解釋猶太人逾越節之餅標準的祝謝詞：「這是我們的祖先離開埃及時所吃的困苦之餅。」若按字面解釋，餅就必須是幾世紀之前作的，但那時候的餅早就被吃掉了。把無酵餅舉起，加以說明，是在飲完第一杯之後。
二十六27 每年在逾越節的慶典中，要喝四杯紅酒，而如果第一世紀也是如此（很有可能），這個杯可能是第三或第四杯。筵席的帶領人要用雙手拿起高腳酒杯，然後用右手舉著，離桌面約一手之高。
二十六28 在舊約裏，約都是經由祭牲的血來設定的；神在救贖祂的百姓離開埃及的時候，也如此行，用的是逾越節羔羊之血。「為多人」可能暗指以賽亞書五十三章（見：太二十28的注釋）。逾越節的儀式對杯有所解釋，但卻沒有將它解釋為血，因為猶太律法和習俗對飲用任何生物的血都極其反感，何況是人的血。
二十六29 在巴勒斯坦的猶太教裏，禁絕的誓言很常見：「在某事發生之前，我不吃某種東西」，或「我起誓，在某事發生之前，我不再用這個東西。」耶穌起誓說，到 * 天國臨到之前，祂將不再飲酒，因此看來祂並未飲用第四杯。猶太人古籍常將天國描繪成一場筵席（根據的經文，如：賽二十五6），聖經應許說，那時酒的供應會源源不絕（參：摩九13∼14）。
二十六30 吃完那餐之後，通常會以輪唱的方式來唱一些哈利路詩篇，就是詩篇一一三至一一八篇。走到橄欖山，至少需要十五分鐘。
二十六31∼46
其他的背叛者
請參看：馬可福音十四27∼42的注釋。
二十六31∼32 有關「跌倒」（「疏遠」，NASB），見十八章6節的注釋。撒迦利亞書十三7（牧人的引言）本身看不出與 * 彌賽亞有關（撒迦利亞書十三1∼9是講在審判時擊打假先知，根據為申命記十三1∼11；參：亞十2，十一3、15∼17），可是擊打牧人、羊就分散的原則，顯然也可以用在這位從神而來的牧者身上（太二十五32；參十八12∼14）。
二十六33∼35 古代的文獻常以公雞為可靠的黎明報時者，而晚間守夜的人和牧羊人等，由於整晚不睡，對於其他的啼聲也很清楚，這類啼叫可能出現在晚上十一點半，到清晨三點半之間，按每年不同的季節而定。這個否認是即時發生的。
二十六36 他們可能在晚上十點至十一點之間到達客西馬尼（在那文化裏這也是進入夜間的時分）。客西馬尼似乎有一個橄欖園，還可能有一個橄欖油坊（因為它的名字意思就是「油坊」）；它位於橄欖山的西側，或底部，面對耶路撒冷。由於逾越節晚上必須在耶路撒冷的大範圍之內度過，而伯大尼不列在其中，所以他們那晚不會回到伯大尼（二十一17）。
二十六37∼38 耶穌形容祂內心憂傷的話，是借 * 舊約的言辭（詩四十二5∼6、11，四十三5；拿四9；參：詩一四二3∼6，一四三3∼4）；請與馬太福音二十七46相較。
二十六39 杯（二十22；參二十七48）可能暗指舊約的審判之杯，是給列邦的；參看：馬可福音十39的注釋。猶太讀者會認為，即使自己受傷，仍然高舉神的旨意，是一種美德（如：馬喀比一書三59∼60；* 拉比；* 死海古卷）。
二十六40 門徒應當「保持儆醒」，就像馬可福音十三34∼36的 * 比喻裏面的門房、看門的奴隸一樣。當時的習俗是在逾越節晚上要講述神拯救的作為，直到深夜。他們應當能夠不睡，保持儆醒；可能在他們一生之中，絕大多數的逾越節晚上都不會去睡覺。根據一個猶太教的教導（不過，這教導的日期比較晚），如果在過逾越節的團體中，有一個人睡著（打瞌睡不算），整個團體都要解散。
二十六41∼46 這裏的「試探」（和合本：迷惑），意思是「考驗」；按猶太教一般對這個字的用法來看，耶穌是在說：「否則你們會在即將來的考驗中一敗塗地。」「心靈」與「肉體」的對比，只是表明一個人的動機良好（二十六33；參：箴言中許多地方對「心靈」的用法），但身體卻會因疲憊不堪而無法支撐。羅馬人欣賞忠於職守的精神；猶太教強調對神的律法要至死忠心。耶穌既絕對忠於召命，所有古代的讀者都會視祂為英雄。
二十六47∼56
出賣的實現
詳細的注釋，請參看：馬可福音十四43∼52。
二十六47 這群前來逮捕耶穌的隊伍，是耶路撒冷的權貴差來的，所以很可能是聖殿的守衛。他們假定對方是 * 彌賽亞式的革命人物，因此預期會遭到武力的抗拒。
二十六48∼50 親吻通常是家人和密友之間特別親愛的表現，* 門徒也會以此表達對老師的尊崇與敬愛。因此，猶大的親吻是格外虛假的動作（參：箴二十七6）。古代非常看重善待客人、友情和忠於約定，因此，若有人第一次讀到馬太所記的這個故事，必定會對這樣的出賣情節大為驚駭。他們會視猶太為最可恥的背叛者；而視耶穌為被不公出賣的人。
二十六51 或許這名僕人不是利未人，因此反正無法在聖殿裏事奉；但請注意，凡失去附屬器官，如耳朵的人，便不可以在聖所內事奉。
二十六52 要以暴力革命的人，絕對不會說這樣的話（二十六47）。講末世的書裏，常提到光明的子民將與黑暗的子民大打一仗，而耶穌也預期會有暴力的場面（二十四1∼2）；但是跟隨祂的人卻不要介入其中。馬太的讀者可能會覺得這個說法相當熟悉（參：敘利亞的門安德〔Syriac Menander〕15∼19中的選句〔Sentences〕），而會看出其中的諷刺意味：聖殿的權貴想要為羅馬人維持和平（太二十六1∼5），但卻在主後六十六至七十年邀來了羅馬人審判的刀。
二十六53∼54 一個營通常約有六千士兵，所以耶穌是說，祂可以召來大約七萬兩千位天使（每個門徒一個營）。若有這樣龐大的人力，便可以輕而易舉的擊敗整個聖殿守衛和安東尼亞堡的羅馬駐防軍；這樣的天使軍力更可以輕易擊敗任何由人組成的反抗軍。天軍偶爾會出現在舊約中，沒有人能抵擋他們（如：王下六17；參：王下十九35）。
二十六55∼56 危險份子（如後來的殺手，他們躲在聖殿群眾當中，趁機殺死猶太人的權貴）會在暗中行事，或者所採取的行動會避免自己被捕；羅馬人和他們在地方上的代理人，對這類團體特別留意。他們以為耶穌是危險人物，但祂卻公開行動，毫不隱藏。
二十六57∼68
耶穌的審判
請參看：馬可福音十四53∼65的注釋。
二十六57 整個 * 公會（Sanhedrin）的特別會議，通常會在聖殿的鑿石議室舉行。這一次，許多公會的成員沒有經過事先通知，就在大祭司的家中聚集──儘管他們自認為是在調查一件可判死罪的案子。至少根據後期 * 法利賽人的（Pharisaic）法律概念，這樣的聚集是非法的，理由如下：定死罪的審判必須在白天舉行，而且要等一天之後，法庭才可以判刑。
除了最可怕的過犯之外，法利賽人的律法禁止在過節的時候處死人。可是這些祭司權貴對法利賽人的吹毛求疵毫不在乎，他們要趕快進行，免得耶穌所贏得的群眾好感會迫使他們必須將祂釋放，或使祂成為英雄人物。
二十六58 一名加利利的漁夫要踏進大祭司的私人產業內，需要相當的勇氣。守衛應當是聖殿守衛的成員，或許是等在那裏，看裏面審判的結果如何。無論當晚是否有職責，他們反正都會比平時遲睡，因為是逾越節。
二十六59∼60 猶太有一項美好的傳統，是對證人進行審慎而嚴密的盤問，因此假見證會站不住腳。而一旦見證人互相矛盾，就應當宣佈是偽證，告耶穌的案子可見是捏造的；按猶太人的律法，若是死刑案件，作假見證的人會被處死（見：申十九16∼21；亦見 * 死海古卷）。羅馬人沒有將處決偽證之人的權利給 * 公會（Sanhedrin）的法庭，但是公會至少可以管教他們；這個案子竟能繼續下去，顯出聚在那裏的公會成員心存嚴重的偏見。
二十六61 許多猶太人期待，神在摧毀羅馬人之後，會建立一個新而潔淨的聖殿。那些圈外人聽到耶穌教導說，將有一個新的聖殿，並警告說，舊的聖殿會遭搉毀，他們很自然會誤以為這是 * 彌賽亞式革命的瘋狂威脅。但是在反復詰問之下，他們的控訴亦不能成立。
二十六62 在* 舊約裏，審判官宣佈判決的時候，通常會站起來。至少根據後期的 * 拉比式（rabbinic）律法，大祭司不能用法律來強迫耶穌親口來定自己的罪，而倘若 * 法利賽人的（Pharisaic）這條規定當時已廣為人知，這些祭司權貴也不會在乎。這位官員最後問耶穌，祂是否認為自己是一位 * 彌賽亞（messiah）──在大祭司看來，這就等於自認是革命份子。
二十六63 大祭司嘗試用神的名字來勉強耶穌說話；所以被譯為「嚴令（adjure）」（KJV、NASB、RSV），或「以起誓來吩咐（charge under oath）」（NIV； 參 NRSV、TEV；亦參：撒上十四24；王上二十二16）。舊約禁止奉神的名起假誓，稱之為「妄稱神的名」。
二十六64 耶穌在這裏所說的，是聲明自己不單是一位不朽的彌賽亞，更是但以理書七13∼14的那位全宇宙的統治者，是以色列所蒙之召喚的代表，是將要在榮耀中臨到、永永遠遠作王的那位。「從今以後」（和合本：後來）這個詞特別觸怒當局，因為祂這樣說，等於宣告現今祂就已擔任這角色，意思乃是，祂是審判他們的，而不是他們可以審判祂。「權能者」是猶太人對神的稱呼之一。
二十六65 撕裂衣服一般是代表哀痛或 * 悔改（repentance）；而當人聽見聖名受到褻瀆時，則必須撕裂衣服。
大祭司一定是急著要將耶穌定罪；除非耶穌直接提說神那至聖的希伯來文之名，或要他們去拜偶像（如：自稱是神，而祂這時並沒有如此做），或以某種方式污辱了神的尊名，才可算褻瀆，否則按照道理，祂並沒有犯褻瀆的罪。耶穌把自己與神相連，可以被視為難以接受，但是大祭司首先必須證明這說法不成立。
二十六66 大祭司不可以單獨判案，必須要議會投票同意。（如果後期 * 拉比的資料可以透露當時 * 公會〔Sanhedrin〕運作的情形，書記可能會叫每位議員的名字，看他們投什麼票。）
雖然按照嚴格的法律定義，他們不至相信耶穌犯了褻瀆的罪（見九3的注釋），但他們有一個很重要的理由，必須立刻把祂除掉：祂顯然對現有的聖殿構成威脅，而祂既作出 * 彌賽亞的（messianic）宣告，就威脅到他們的權力，和全國的穩定（參：耶二十六9、11）。
二十六67∼68 這裏的行為──吐唾沫、拳打與羞辱一名囚犯──與公開的鞭打不同；這些動作當然都違反猶太律法。
二十六69∼75
彼得終於背叛
請參看：馬可福音十四66∼72的注釋。
二十六69∼72 這位婦女既在靠近聖殿的權貴家中作僕人，一定到過聖殿，很可能在聖殿的庭院裏見過耶穌的 * 門徒。「我不知道你說的是甚麼」，是猶太法律用詞中很正式的否定說法；稱一位陌生人為「那個人」，有時語帶輕蔑。
二十六73 加利利的口音和猶太地的口音不同；加利利人對母音很馬虎，對運用喉音的幾個子音，也常分不清楚。大祭司的僕人和聖殿的守衛可能住在耶路撒冷，自認為是耶路撒冷人。
有些學者認為，猶太人視加利利人為革命份子，可是這種看法的證據最多只能說是模棱兩可；不過自古以來，城市的居民和鄉下人就互不信任，因此很可能許多耶路撒冷人都瞧不起加利利人。但是這裏的重點只是，聽見的人假定（並沒有錯），教師既來自加利利，他的 * 門徒（disciples）也必定是加利利人。
二十六74 彼得「發咒起誓」的話，並不是粗話，而是他指著各樣東西發誓說，他不認識耶穌（參五33∼37），並說，若自己撒謊，就會遭咒詛。沒有一個人會認為，這樣發咒是美好的宗教行為。
二十六75 對古代大多數地中海的居民而言，公雞的啼聲代表天亮。而比較早醒的人或許會發現，巴勒斯坦的公雞會在更早的時間啼一次，約在深夜十二點半到清晨兩點半之間。
二十七1∼10
出賣者的懊悔
彼得的痛苦自責（二十六75）和猶大的懊悔成為對比，猶大並沒有 * 悔改（repent），而是去自殺（二十七5）。
二十七1∼2 猶太官府必須把耶穌交給彼拉多，因為羅馬人沒有給他們執行死刑之權。最早可以去找彼拉多的時間，是太陽升起之時；他像其他羅馬官員一樣，平時在中午之前就會把公事處理完畢。
二十七3∼4 有些猶太教師認為，即使指控的偽證人改變了初衷，宣判也不能再更改；不過，此處的官員似乎對法律理論並不關心，只作政治考慮。
律法規定，收受賄賂的人將受咒詛（申二十七25），而作偽證者要受被告所當承擔的刑罰（申十九18∼19）。手上有無辜之人的血，意思是犯了殺人之罪；在* 舊約中，這種罪只能由殺人者的血來補贖，而如果不知道誰是殺人者，就要獻祭（創四10，九6；民三十五33；申二十一1∼9）。不過，神可以賜恩給 * 悔改的人（創四15；撒下十二13∼14）。
二十七5 猶大的自殺表明他的絕望（參：掃羅──撒上三十一4；背叛者亞希多弗──撒下十七23）。
希臘羅馬傳統認為，自殺比被人殺死更為高尚。有些猶太人認為，如果為了避免受人折磨，或避免被玷污，自殺也可算為高尚的行為（如：在* 約瑟夫〔Josephus〕和 * 馬喀比四書〔4 Maccabees〕中；這些說法可能是受到希臘的影響）。可是猶太教，尤其是較嚴格的巴勒斯坦猶太教，一般認為這種行為是罪。
因此，古代的讀者或許會從負面的眼光看這事，認為他比使徒行傳十六27的獄卒更不如。
按照古人的想法，如果猶大在聖殿上吊，就會玷污了殿（他的「出去」，可能只是要找要個較方便的地方）。把錢丟在殿裏，暗指撒迦利亞書十一13（見：太二十七9的注釋）。
二十七6 古代的作者常用諷刺筆法，馬太亦不例外：大祭司對血錢不入庫的小節規定這樣注意，但對他們付這筆錢是要借刀殺人，及對猶大要去吊死的事，卻都毫不關心（參二十三23∼24）。雖然 * 舊約沒有明文禁止使用這樣的錢，但他們很謹慎，要把它用在加倍不潔的事上（埋葬外鄉人）。
有些注釋家認為，這裏提到「庫」，或許反映出譯為「陶匠」（和合本：「窯戶」）的字，其中有希伯來文的文字遊戲（二十七7；只要稍微改變希伯來文的拼音，「陶匠」就可以讀成「庫」），但是這個看法的正確性難以肯定。
二十七7∼8 埋葬那些無人安葬的人，乃是憐憫的行為（參：多比雅書）。全世界許多猶太人都會到耶路撒冷一遊，也有人年老時會搬到這裏來，如果他們死後沒有餘錢；別人就需要為他們付喪葬費；「外鄉人」可能包括不潔的 * 外邦人（Gentiles）。（猶太古籍裏也提到，被處死的罪犯會葬在這種田裏。）因此，大祭司無疑認為自己所行的是敬虔之事！
二十七9∼10 猶太學者可以在引用某段經文之際，同時暗示其他經文。在此馬太引用撒迦利亞書十一12∼13，但是卻把它算為耶利米所寫，即暗指一段類似的經文，他希望較有深度的讀者可以看得出來（耶三十二6∼10；參十九1∼4、10∼11）。（這句引言幾乎逐字應驗，而馬太既對聖經非常之熟，絕不會把作者弄錯了，他可能是在用一連串的標準 * 彌賽亞證明經文，而不是在直接引用撒迦利亞書；還有一種可能，就是他故意把經文「混合」在一起，如我的建議。）撒迦利亞書十一12∼13是指神的子民對祂的估價非常之低；他們將祂的價值與一名奴隸等同（出二十一32）。
二十七11∼26
彌賽亞，抑或革命份子？
二十七11∼13 呈給彼拉多的指控，清楚說明耶穌自稱是王，即：祂是革命份子，要推翻羅馬。
二十七14 猶太人的殉道者故事也曾報導，當權者對殉道者不肯妥協，感到非常驚訝。雖然這些故事大多是編造的，但卻不單反映出 * 外邦人（Gentiles）不瞭解猶太人對律法細節的委身，也反映出古代勇敢抗拒暴君的理想。
二十七15∼18 這類釋放囚犯的習俗，各地都不同。羅馬法承認兩種大赦：在審判之前即宣佈無罪開釋，或在定罪之後予以赦罪；這裏屬於後面一種。
沒有法律規定彼拉多必須要合作，可是他在開始就任的時候，就已經嚴重觸怒了祭司權貴和耶路撒冷人，所以他或許想避免更多的問題。如果這次的審判日期較晚，在主後三十一年十月之時，那麼，希律在羅馬主要的政治靠山剛遭處決，他的政治地位相當不穩；但是馬太福音二十七章的事件很可能比較早。
二十七19 「審判座位」（和合本：坐堂）似乎是在宮室之外。這個時期的羅馬省長可以帶妻子赴省就任。此外，雖然羅馬的已婚婦女理想上應當默不作聲，但是許多故事都稱讚羅馬的貴婦，她們會暗中影響丈夫，作出高貴的事。所有地中海文化都尊重夢，認為有時夢會帶來啟示（見一20，二12的注釋）。
二十七20∼23 這些事件發生於大清早（見二十七1∼2），聚集的群眾可能不是耶穌每天從伯大尼來所教導的百姓。可是古代文學也曾報導，群眾常很快改變支援的物件（如：* 塔西圖斯〔Tacitus〕的書；撒上十一12）。大祭司比耶穌更受尊重，曝光度也比耶穌高，而從外地頭一次來拜訪耶路撒冷的人，對當地的政治則完全不熟悉。比較傾向以武力反抗羅馬壓迫的人，可能覺得巴拉巴比非暴力的耶穌更有吸引力。
二十七24 洗手是表明無辜的典型猶太方式（不過有時 * 外邦人也用）（申二十一6；* 阿立斯體亞書信〔Letter of Aristeas〕306），不過彼拉多的話語和動作所能免罪的程度，和馬太福音二十七4那些祭司長類似的話所差無幾，也和那些為了政治利益的緣故，與屬下所提不公之要求妥協的人一樣（如：耶三十八5）。
二十七25 一旦將殺人或犯罪的責任加在某一個人身上，其他人就免罪了（參：創二十七13；撒下三28∼29）。馬太可能把群眾在這裏的呼喊，與當時社會中與他們作對的 * 法利賽人（Pharisaic opponents）相連，也與主後六十六至七十年摧毀了下一代的審判相連；可是他絕對不會贊成後人以這節經文來反猶太人的作法（參五39、43∼44）。
二十七26 釘十字架之前需要先鞭打，或是在往釘十字架的路途中，或是在開始出發之前。被定罪的人被綁在一根柱子上，用毛鞭（flagellum）來打，這種皮鞭的末梢系著一塊金屬。經過鞭打之後，犯人的背鮮血淋漓，一條條的肉掛在傷口上。這亦是一種憐憫的作法，犯人的身體虛弱之後，在十字架上斷氣的時間也會因而縮短。
二十七11∼26
彌賽亞，抑或革命份子？
二十七11∼13 呈給彼拉多的指控，清楚說明耶穌自稱是王，即：祂是革命份子，要推翻羅馬。
二十七14 猶太人的殉道者故事也曾報導，當權者對殉道者不肯妥協，感到非常驚訝。雖然這些故事大多是編造的，但卻不單反映出 * 外邦人（Gentiles）不瞭解猶太人對律法細節的委身，也反映出古代勇敢抗拒暴君的理想。
二十七15∼18 這類釋放囚犯的習俗，各地都不同。羅馬法承認兩種大赦：在審判之前即宣佈無罪開釋，或在定罪之後予以赦罪；這裏屬於後面一種。
沒有法律規定彼拉多必須要合作，可是他在開始就任的時候，就已經嚴重觸怒了祭司權貴和耶路撒冷人，所以他或許想避免更多的問題。如果這次的審判日期較晚，在主後三十一年十月之時，那麼，希律在羅馬主要的政治靠山剛遭處決，他的政治地位相當不穩；但是馬太福音二十七章的事件很可能比較早。
二十七19 「審判座位」（和合本：坐堂）似乎是在宮室之外。這個時期的羅馬省長可以帶妻子赴省就任。此外，雖然羅馬的已婚婦女理想上應當默不作聲，但是許多故事都稱讚羅馬的貴婦，她們會暗中影響丈夫，作出高貴的事。所有地中海文化都尊重夢，認為有時夢會帶來啟示（見一20，二12的注釋）。
二十七20∼23 這些事件發生於大清早（見二十七1∼2），聚集的群眾可能不是耶穌每天從伯大尼來所教導的百姓。可是古代文學也曾報導，群眾常很快改變支援的物件（如：* 塔西圖斯〔Tacitus〕的書；撒上十一12）。大祭司比耶穌更受尊重，曝光度也比耶穌高，而從外地頭一次來拜訪耶路撒冷的人，對當地的政治則完全不熟悉。比較傾向以武力反抗羅馬壓迫的人，可能覺得巴拉巴比非暴力的耶穌更有吸引力。
二十七24 洗手是表明無辜的典型猶太方式（不過有時 * 外邦人也用）（申二十一6；* 阿立斯體亞書信〔Letter of Aristeas〕306），不過彼拉多的話語和動作所能免罪的程度，和馬太福音二十七4那些祭司長類似的話所差無幾，也和那些為了政治利益的緣故，與屬下所提不公之要求妥協的人一樣（如：耶三十八5）。
二十七25 一旦將殺人或犯罪的責任加在某一個人身上，其他人就免罪了（參：創二十七13；撒下三28∼29）。馬太可能把群眾在這裏的呼喊，與當時社會中與他們作對的 * 法利賽人（Pharisaic opponents）相連，也與主後六十六至七十年摧毀了下一代的審判相連；可是他絕對不會贊成後人以這節經文來反猶太人的作法（參五39、43∼44）。
二十七26 釘十字架之前需要先鞭打，或是在往釘十字架的路途中，或是在開始出發之前。被定罪的人被綁在一根柱子上，用毛鞭（flagellum）來打，這種皮鞭的末梢系著一塊金屬。經過鞭打之後，犯人的背鮮血淋漓，一條條的肉掛在傷口上。這亦是一種憐憫的作法，犯人的身體虛弱之後，在十字架上斷氣的時間也會因而縮短。
二十七27∼44
處死猶太人的王
釘十字架是古代最羞辱、最痛苦的死刑。犯人全身赤裸（這對巴勒斯坦的猶太人尤感羞恥），然後在眾人面前被掛起來，大家都視他為罪人，連排泄也不得不公開，而身上的痛苦更是極其難忍。有時候犯人是用繩子綁在十字架上；有時候，如耶穌的例子，是被釘在十字架上。他們的手無法擺動，不能趕走因背上或其他地方流血而招來的昆蟲。受害人的體重會把自己的身體往下拉，所形成的姿勢最後令他無法呼吸。十字架上有一個踏腳，可以提供一點支撐，但到後來（通常是過了幾天之後）他會筋疲力盡，窒息而死。
二十七27 這時期的衙門是在大希律從前的王宮，羅馬省長到耶路撒冷來，會住在這裏。通常駐紮在耶路撒冷的，為六百人的步兵大隊（在位於聖殿山上的安東尼亞堡），而節期的時候，因有可能需要鎮暴，還有軍隊伴隨彼拉多前來增援。
二十七28 古代猶太人最覺得難堪的便是裸體。紅色的袍子可能隨手可得，因為士兵都這樣穿；這件外袍可能很像在羅馬希臘之前東方統治者所穿的紫袍。羅馬兵丁常常借著玩遊戲打發時間：聖殿山的駐地安東尼亞堡裏，人行道石頭上有刻出的形狀，在那裏也曾發現用來作骰子的蹠骨。
從東南面看聖殿山及安東尼亞堡（模型）
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二十七29 兵丁在耶穌面前下跪，是模仿希臘東方朝見君王的諷刺舉動。蘆葦是權杖的代替品；軍隊的鞭打常用竹條，所以兵丁可以隨手拈來。「猶太人的王」是譏刺的話，但也反映出羅馬人平常的反猶心態。「萬歲！」（和合本：恭喜）是對羅馬皇帝標準的致敬語。
二十七30 向一個人吐唾沫，是除了暴力之外，最嚴重的羞辱；猶太人認為非猶太人的唾液特別不潔。兵丁向耶穌吐唾沫，可能在諷刺朝見希臘東方諸王的親吻儀節。
二十七31 被羅馬人釘十字架，要被剝得全身赤裸；猶太人的律法規定，要以石頭打死的人，除了一塊腰布之外，所有衣服都要脫掉。
二十七32 古利奈位於北非，是現今利比亞的一座大城，那裏有很大的猶太人團體，也一定有在當地皈依的人；「西門」是猶太名字。他和許多住在國外的猶太僑民一樣，回到耶路撒冷過節。
羅馬兵丁可以叫任何人來服務，為他們搬東西。通常被定罪的人要背著十字架的橫木（拉丁文 patibulom），走到已經豎在那裏等著的木柱（拉丁文 palus）所在；可是耶穌的背被鞭打得太厲害，背不動了（見二十七26的注釋）。
二十七33∼34 耶路撒冷的婦女為定死罪的人調製了一種止痛劑，是用藥酒製成；耶穌拒絕喝（參二十六29）。
馬可福音十五23所提沒藥調和的酒，是一種美酒，也是外傷的止痛劑，在馬太福音則成了苦膽調和的酒；可與詩篇六十九21相較，而 * 亞蘭文「沒藥」與希伯來文「苦膽」兩個字也很接近。
二十七35∼36 羅馬法容許行刑的小組把受刑人穿戴的一點東西據為己有（亦參：詩二十二18）。拈鬮的習俗，在* 舊約（Old Testament）和希臘文化中都很常見，是古時這類決定慣用的方法。
在坦達的三個十字架
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二十七37 死囚有時會把罪名（拉丁文 titulus）帶到刑場。
二十七38 這裏用的「強盜」一字，在* 約瑟夫（Josephus）的書中用來指革命份子；他們可能是巴拉巴的同夥。
二十七39 福音書的作者刻意用詩篇二十二7受苦義人的經歷，來描寫這裏的譏誚。
二十七40 從那裏經過的人重複 * 撒但在馬太福音四3、7所用的調侃，也強調他們所期待的是政治* 彌賽亞。
二十七41∼42 請與四章3、6節比較。
二十七43∼44 這些宗教領袖的話與詩篇二十二8完全一樣；這位受苦的義人在馬太福音二十七46也親自引用了這篇詩（詩二十二1）。
二十七45∼56
王之死
二十七45 「第六小時」（和合本：午正）從中午開始，「第九小時」（和合本：申初）是下午三點；釘十字架很少這麼快結束。後面那個時間，就是耶穌過世之時，很接近聖殿獻晚祭的時候。
黑暗是埃及的災難之一，在先知書裏指末世的審判；猶太人和異教徒都認為，日蝕和其他類型的天暗是壞兆頭。
二十七46 耶穌在此引用詩篇二十二1，這段經文也可能是當天這個時候應該誦讀的經文。祂的對頭沒有停下來想一想，這篇經文的結束，是講到受苦者得蒙伸冤，完全勝利（詩二十二25∼31）。馬可福音的引文是 * 亞蘭文（Aramaic），但馬太福音主要是用希伯來文。
二十七47 大家公認以利亞沒有死，有些 * 拉比（rabbis）以為，他會像天使一樣奉差，前來營救敬虔的拉比脫離困境。
二十七48 送上蘸滿了酒（和合本：醋）的海絨，可能是出於憐憫的動作，因為酒能當止痛劑用。或許那個人以為耶穌是因疼痛而精神錯亂。可是酸酒也常用來止渴，這也可能是想振奮祂的精神，好讓祂受更多的苦。
二十七49 見二十七章47節的注釋。
二十七50 「讓自己的靈出去」（和合本：氣就斷了）在別處是指死。
二十七51∼53 有些故事講到，敬虔的 * 拉比（rabbis）──尤其是曾為世人代禱而大有功效的拉比──死的時候會出現天災；希臘人偶爾在著名哲人過世的故事中提到這類現象。對古代的旁觀者和讀者而言，這些事件足能顯出耶穌的重要性。
二十七51 幔子（或簾子──NIV）可能是在至聖所（惟有神居住之處）與聖所（祭司事奉之處）之間（出二十六33）。
馬太記載幔子的撕裂，或許要人想起聽見褻瀆之言的反應（太二十六65）。幔子撕裂的意思雖可能為，因著十字架，神已為萬民預備了一條親近祂的道路，但是更可能的解釋為，神已經離開了聖殿（如在結十∼十一章）。* 啟示文學（Apocalypses）有時提到，在* 天國臨到之前，會有大地震。
二十七52∼53 雖然這些復活的聖徒，就像在舊約中的那些聖徒一樣，不是不會再死，但是他們可作猶太教中最後 * 復活（resurrection）的預表，那時死人將復活，永遠不會再死。考古學的證據顯示，在通俗（非官方）的猶太教裏，聖徒的墳墓備受尊崇。
二十七54 此處，在耶穌死後，一位異教徒──行刑的兵丁之一──首先某種程度承認了祂的神性，不過他所謂「神的兒子」之意，很可能與猶太人和基督徒（包括馬太在內）的定義不同（參：但三25、29）：是半具神性的英雄、一位神明的兒子，而不是 * 彌賽亞。
二十七55∼56 家人和朋友通常會來觀看行刑；只有男性的 * 門徒（disciples）才會有革命份子的嫌疑。婦女通常（雖然比男子為少）會作宗教團體或其他團體的 * 贊助人（patron），或施主。可是在古代猶太的巴勒斯坦，這些婦女伴隨耶穌的門徒，或許會遭致醜名。
二十七57∼61
耶穌的埋葬
二十七57∼58 亞利馬太距耶路撒冷大約只有二十哩。據說約瑟很富有；他一定相當有名望，才可能讓彼拉多在正式工作的時間之外接見他。
被釘十架的死囚，埋葬的時候通常都被扔進一般的墳墓裏，不會在家人墓地中光榮的埋葬。但當親戚前來要求取得屍體的時候，就會出現例外；可是若為叛國罪（例如自稱是猶太人的王），就不可以按例外處理，除非有一位相當有名望的人來為死者求情。這位有影響力的人在耶穌死後才與祂結盟，而他後來讓人作成記錄，並不以跟隨耶穌為恥。
「晚上」不一定指太陽下山之後，那是安息日開始之時；不過也沒有理由認為安息日尚未開始。由於氣候炎熱，猶太的律法規定，棄置屍體（包括將它洗淨，其他的民族亦如此）比遵守安息日更優先，而對屍體其他方面的處理，則要等到安息日之後。猶太教視埋葬死人為敬虔人重要的責任。所有死者都應該公開哀悼，但是為被處死的人這樣做，卻是違法的。
二十七59∼60 用細麻的裹屍布裹住，乃是表明予以隆重的埋葬。將別人埋在自己家族的墓中，是極特別的行動，表示極高的崇敬與愛慕（參：王上十三30∼31；賽五十三12）。（這個時期的墓園和埋葬地多半都歸家族所有。）
在第一世紀，屍體通常會擺在墳墓的前廳一年，讓它腐化；滿了一年，屍骨就會收集在一個盒子裏，放在牆壁上的格子中。這個習俗可能與猶太人素來的盼望有關，他們相信在末世的時候，身體要* 復活（resurrection）。輥在墳墓前的石頭，是刻出來的圓碟形石頭，直徑約有三呎，從一道溝中滾進洞口的位置，若要移開，需要費很大的力氣。
二十七61 古代世界通常由婦女來準備要埋葬的屍體。耶穌墳墓的所在地，最早的傳統（羅馬天主教認定的「聖墓」）明顯是第一世紀的墳墓，從第一世紀四十年代開始位於耶路撒冷城牆以內，不過按 * 新約（New Testament）和猶太律法來看，釘十字架的地點應該在城牆之外。然而亞基帕王一世在主後四十年曾擴大城牆；因此在耶穌釘十字架的時候，那個地區是在城牆之外。所以，耶穌埋葬和 * 復活（resurrection）的可能地點之傳統，源於擴牆事件的十年之內。（更正教傳統所認定的地點，裏面的墳墓有些日期晚了許多，缺乏值得推薦的證據。）
二十七62∼66
埋葬的保證
這些祭司權貴對政治非常機敏，絲毫不放鬆，儘管當時是安息日，又在節期中，他們仍設法見到彼拉多，要將墓地把守住。究竟彼拉多是派羅馬守衛給他們，還是只告訴他們墳墓在那裏，讓他們派聖殿守衛去看守，這裏並不清楚；由守衛害怕彼拉多怪罪（二十八14）看來，有可能是羅馬守衛，彼拉多讓祭司長去調派（二十八11）。在石頭上貼了封條，若有人敢擅動，就會很明顯。耶路撒冷的官長在安息日採取如此的行動，表明他們對這個案子非常關注，也顯示他們的敬虔是有選擇性的。
希律家墓地的滾石
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二十八1∼10
頭一批見證耶穌復活的人
婦女蒙揀選，成為頭一批見證人，實在別具意義；按周圍的文化來看，她們的見證毫無價值。
這件事完全符合耶穌抗衡文化、無視地位的事奉，而所有局外人的價值觀，或後期 * 教會（church）可能編造的故事，都無法與它匹配。
二十八1 安息日在週六傍晚太陽下山時結束；婦女大約在清晨六點到墓地去，就是晨光初現，可以看見的時候。猶太人和異教徒的致哀者，常可能在葬禮之後的三天之內去看墳墓，以證實他們的親屬是真的死了；不過，從釘十字架的情形看來，此處不需要有這樣的擔心，來探墓只是情感的渲泄。
二十八2∼4 天使，尤其是眼所能見、如火閃耀的天使（古時猶太教一般認為，天使是火作的），通常會把人嚇到（如：士六22∼23，十三19∼20；參：以斯拉四書十25∼27；* 以諾三書〔3 Enoch〕二十二4∼9）。
二十八5∼8 耶路撒冷是猶太教的中心，許多猶太地的居民仍認為加利利從前屬於非猶太人的地帶（四15）。不過，加利利乃是耶穌向祂* 門徒（disciples）幾次顯現的地方；四卷福音書都報導，耶穌在那裏較受歡迎。
二十八9∼10 在當時的文化中，婦女的見證被視為不可靠，但是耶穌卻與文化唱反調，向婦女顯現，並要她們把祂的話傳給其他 * 門徒（disciples）。這個細節顯然不可能是古代基督徒編造的，因為在他們的文化中沒有吸引力。
二十八11∼15
最後的遮瞞
守衛若在值勤時睡著了，後果很嚴重（而羅馬守衛可能因此遭處死）；連看守被釘十架之人的屍體也不例外（見第一世紀羅馬作者彼得紐〔Petronius〕所寫的 Satyricon 112）。
但是祭司權貴很有影響力，可以保護自己人。這些守衛可能和猶大一樣（二十六15），只看錢行事。他們原本知道，不應該與宗教當局聯手，可是因著賄賂，加上不敢面對讓耶穌身體失蹤而可能遭到的刑罰，因此他們便同意合作。（官府應許保護守衛，不受彼拉多責罰，其中可能包括更多的賄賂；彼拉多向來以接受這類勸誘出名。）馬太不太可能報導反對 * 復活（resurrection）的說法，除非這件事真的發生了（二十八15）；而他的報導暗示，耶路撒冷官府只是設法解釋墳墓為何是空的，但卻從來沒有否認空墳的事實。
二十八16∼20
耶穌最後的吩咐
二十八16 按聖經的記載──尤其在摩西的故事中，神常在山上向人啟示祂自己。
二十八17 看見耶穌顯現的人，有些還心存疑惑，也許因為這不符合當時對末世的期待：所有的死人都要復活，而不是 * 彌賽亞先復活。
二十八18 耶穌在此暗指但以理書七13∼14。
二十八19∼20 使人「作門徒」是 * 拉比的事，但跟隨耶穌的人要為耶穌訓練門徒，不是為他們自己。此處說，使人作門徒包括兩件事：(1) 給他們 * 施洗（baptism）。由於洗禮是皈依的表現（用於 * 外邦人皈依猶太教時），這裏是指讓人開始進入信仰。(2) 教導他們耶穌的教訓──記于馬太福音中。
拉比訓練門徒的方式，便是教導他們。許多巴勒斯坦以外的猶太教，嘗試在「萬國中」得人皈依（「萬國」亦可譯為「外邦人」或「異教徒」）。可是如此皈依的人來跟隨拉比學習的，幾乎是絕無僅有，因此，使外邦人成為百分之百的門徒──跟隨耶穌、從祂學習、並服事祂──是超越猶太傳統的事。
以賽亞預言，在末世的時候，以色列將成為萬國的見證人（或指控的證人）（如四十二6，四十三10，四十四8）。
猶太文學只稱神是無所不在的；耶穌聲稱，祂常與他們同在，再加上 * 洗禮時祂的名字與聖父並列（猶太人絕不奉人的名為人施洗），就等於在宣告祂是神。
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