路加福音
導論
作者 按照早期傳統和第二世紀的見證，加上本書極早的書名（參馬可福音導論有關作者的探討），都傾向于以路加保羅的旅行同伴為路加福音和使徒行傳的作者。以書中提到醫療用語為理由，或許太過誇大，然而的確有例可考；這一點與路加為作者的傳統非常吻合。
日期、目的 見使徒行傳導論；路加福音─使徒行傳所強調的事，有些在使徒行傳比福音書更為明顯。路加福音和使徒行傳乃是一整本書的上下兩冊。
背景 路加的寫作物件，或生活於希臘世界，或是在羅馬講希臘文的上流人士。他的讀者都頗富有，講究文學素養，可能他們需要肯定自己的信仰，或要知道怎樣能為信仰辯護。見一章3∼4節的注釋，及使徒行傳導論中對目的的探討。
風格 見福音書導論。其他福音書比較接近希臘─羅馬的傳記，但路加福音是「路加福音─使徒行傳」上下兩冊之書的第一冊，這卷書更接近希臘─羅馬的歷史，而不太像傳記。由於馬可福音是路加的資料之一，凡重迭的部分，我在馬可福音的說明比路加福音詳細。
路加福音的資訊 路加福音有些主題格外明顯：耶穌對社會邊緣人、宗教局外人、貧窮人，和婦女的工作特別受到重視；這樣的強調不啻為他在第二冊書──使徒行傳──裏的 * 外邦使命鋪路。在路加福音，整個情節是從加利利到耶路撒冷（不過整卷書的前後是以聖殿景象為框架），再由耶路撒冷到使徒行傳的地極。
注釋 最有説明的兩本注釋書為，I. Howard Marshall, The Gospel of Luke, NIGCT (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1979)，和 F. W. Danker, Jesus and the New Age: A Commentary on St. Lukes' Gospel
(Minneapolis: Augusburg/Fortress, 1987)；這兩本書在寫此注釋時極有説明。亦可參，Joseph A.
Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 2 vols. (Garden City, N. Y.: Doubleday,
1981)，和 Craig A.
Evans, Luke, NIBC (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1990)。除了在馬太福音導論提到的一般性書籍之外，還可參考 Kenneth Bailey, Poet and Peasant (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976)，這本書對路加福音的大部分背景都很有幫助（尤其是路十五）。
耶路撒冷舊城的西牆
一1∼4
文藝式的序言
在路加的時代，比較注重文藝的作者通常會以一篇文筆優美的古典式散文，來作全書的導言。（想要賣弄文才的人，通常會仿照更早期的希臘文文體，而不用時下的口語。）路加在此的導言，在這方面十分出色。
一1 路加這裏用的「作書」一字，是指記載許多事件的 * 故事，與記一件事的故事不同，最常用於歷史作品（但不限定）。
著書的作者通常會根據一項主要的資料來寫，再加進從其他地方收集到的資料。（大部分學者同意，路加是以馬可福音為他的主要資料，再加上其他材料，包括「Q」在內）。
作者通常也會解釋，為什麼同一個題目已經有書談過，而他還要再寫一本。有些作者以篇幅的長短（參馬喀比二書），或文筆的考慮（參 * 提安﹝ Theon ﹞），來說明需要新的作品；另有作者認為，從前的作者對事情的考察不夠充分（* 約瑟夫、亞提米多樂斯﹝ Artemidorus ﹞），或者 * 修辭稍嫌過分（* 塔西圖斯）；還有人只是想把從前的作品補充得更完整（* 昆帝良）。
一2 在古代世界，「傳給」有時是術語。* 拉比的 * 門徒通常會把第一代的傳統仔細地傳下去。講故事的人也擅於背記，能把故事準確地傳下去。路加寫作的時候，目擊證人仍然活著，而且他們在早期 * 教會地位都很崇高，所以我們可以有把握，他得到的傳統十分可靠。（一般都認為目擊證人的資料是最好的。）
一3∼4 文藝性的序言常會聲明作品的目的（如：* 約瑟夫的反對亞比安﹝ Against Apion ﹞：「要把」猶太人的「真實情況告訴凡想知道的人」）；在此，路加是想提供「準確的資訊」（「準確的真相」，NASB；「把握」，NIV）。
一位好的歷史家應該去查核所得到的各項資料。不少書的開頭寫道，獻給富有的 * 贊助者，在他的資助下，寫作計畫得以完成。（路加福音─使徒行傳不是私人的作品；路加福音與使徒行傳的長度只相差百分之三左右，剛好合乎出版的標準書卷規格。）
提阿非羅，這位贊助者的名字是很普通的猶太人名。「最高貴的」（和合本：大人），按字面解釋，他可能是羅馬高級社會的成員（騎士階級），不過路加用這個稱呼，可能只是客氣的說法。提阿非羅想要澄清信仰的渴望，是很合理的，因為羅馬帝國中有許多宗教都自稱是真理。
一5∼25
天使與祭司
在類似古典希臘序言的一章1∼4節之後，這一段則接近 * 七十士譯本的文筆，而整個第一、二章都反映出希伯來式的韻律，由此可見，路加不愧為文學大師，熟諳各種文體。
一5 歷史學者在介紹一則 * 故事的時候，通常會列出當時君王或省長的名字，以揭示該故事發生的大概日期。大希律是主前三十七至四年的時候在猶太地作王。祭司共分二十四「班」（order， NRSV、 TEV）或「單位」（divisions， NIV、 NASB），每「班」以一年不連續的兩周輪流在聖殿事奉（代上二十四7∼18，尤其是10節）。祭司可以和純以色列人結婚，而他們常喜歡娶祭司的女兒（「亞倫的女兒」）。
一6 路加用來形容撒迦利亞和以利沙伯的辭彙，是 * 舊約用來形容一些義人的，例如：挪亞（創六9）、亞伯拉罕（創十七1）和約伯（伯一1）。這些人的 * 故事顯明，他們並非在道德上沒有瑕疵（創九21），或是完全人（伯四十二3∼6），但是他們都沒有違犯 * 律法明定的誡命。因此，路加用這些辭彙，向當時流行的格言對不孕者的誤解挑戰（路一7）。
一7 沒有孩子，在經濟上和社會上都極其不利：在經濟上，是由於年邁的時候沒有人可以照顧（參：提前五4、8的注釋）；在社會上，因為在律法裏，沒有後裔有時是對罪的審判，許多人便以為這是整個問題最大的原因。大部分人都認為，不孕是由於妻子有問題，而猶太教師一般會堅持要作丈夫的把妻子休掉，讓自己可以有後代。「老邁」可以意味他們已經過了六十歲（* 米示拏 Abot 5:21）；年齡本身會贏得一些尊重，有時也會列為一個人的美德或條件。
撒迦利亞和以利沙伯顯然與流行的格言相反，他們乃是義人（一6；參：所羅門智慧書四1），猶太讀者立刻會想到亞伯拉罕和撒拉，他們同樣是義人，卻沒有孩子。神也曾打開女先祖的子宮，如拉結和利百加、哈拿、參孫的母親等；然而以利沙伯最像撒拉，她不單未能懷孕，而且年齡太大，已經無法生育。
一8∼9 祭司和利未人的數目供過於求（或許有一萬八千人），聖殿任何時候都用不了那麼多，因此他們在指定的服事期間，必須抽籤來決定工作（除了在三大節期內事奉之外，他們一年要來服事兩周）。由於祭司眾多，一名祭司可能一輩子只有一次如一章9節的機會；這場面對撒迦利亞可能一生難得。
燒香（出三十7∼8）在古代近東的神廟中很普遍，或許是要減少於密閉殿宇內燒肉類祭物的臭味。在聖殿這樣的祭，是在早晨獻祭牲之前，以及晚上獻祭牲之後。據說，平時在聖殿服事的官員，會作記號，表明開始獻祭，然後退出去；祭司將香灑在壇上，俯伏在地，然後退出去──通常立刻就會出來（參一21）。
一10 聖殿裏獻早祭與晚祭的時間，也是主要的公眾祈禱時間（參：徒三1）。除了節期，平時在那裏祈禱的，多半是耶路撒冷人；不能進祭司聖所的人，大概是在以色列院內的男士，在外面的女院還會有一些婦女。
一11 香壇在祭司聖所的中央，至聖所的外面。
撒迦利亞書三1報導說，聖殿出現舊約異象式人物。* 撒但也在那裏向大祭司顯現，站在他的右邊控告他；可是大祭司站在神的天使之前，天使為他辯護，要他向百姓傳和平的資訊。
一12 在舊約裏，百姓對天使的啟示也常感到懼怕。
一13 在舊約裏面，一些重要的人物出生之前也有天使的通報，且將名字道出（如：創十六11，十七19；賽七14）。在古代世界，凡沒有孩子的人都會向神祇求孩子。
一14∼15 與路加福音一15最接近的舊約例子，是士師記十三4∼5、7，參孫從一出生便作拿細耳人，天使警告他不能喝濃酒（參：民六3∼4）。參：路加福音七33。古代的猶太教認為，* 聖靈主要是 * 預言的靈。
一16∼17 在主的日子臨到之前，以利亞要回來，把為父的心轉向孩子（瑪四5∼6；參：德訓篇四十八10）。雖然後期 * 拉比的解釋為，以利亞，這位複雜律法問題的大師，將會來把以色列人的家譜理得一清二楚，不過瑪拉基書的要點，可能是指家人的和好；參：彌迦書七5∼6。有關「為主預備」，見：路加福音三4。有關充滿以利亞的靈，參：列王紀下二9所載，以利沙「雙倍的靈」之要求（是長子特有的繼承權）；雖然約翰沒有行過神跡，他卻是位偉大的先知──因為他是耶穌的先鋒。
一18 舊約裏有許多人物也像撒迦利亞在這裏一樣，在神賜下許多應許之後，還要求顯明預兆，如亞伯拉罕（創十五8，參十七17）、基甸（士六17、36∼40，七10∼11）等人（王下二十8；參：賽七10∼14），不過他們都沒有受責罰。撒迦利亞的預兆對他較嚴厲（一20），顯示這項啟示比從前的那些事更重要。
一19 猶太教發展出一大串天使的名字，不過 * 新約只提到兩個在舊約曾出現過的：加百列（但八16，九21）和米迦勒（但十13、21，十二1）。在當時的猶太傳聞中，這兩位是最主要的天使，而加百列常奉派執行神的任務。猶太文學經常描繪說，天使長是在神的寶座面前。
一20∼21 把香灑在熱的香壇上，用不了多少時間，放完之後，祭司立刻就出來了。這裏的耽擱可能讓群眾感到不安；也許他們以為撒迦利亞對神不夠恭敬，被擊殺了，或者出了什麼差錯。如果撒迦利亞獻祭不成，他們的祈禱可能同時會落空。
一22 這裏的「啞吧」一字，可以包括耳聾，但不必要。
一23 由於撒迦利亞供職的時間一年只有兩周，而他年邁時也沒有兒子可以照料，所以他可能在小農場工作，或在猶大的山區作某些工作。（祭司應當靠別人的什一奉獻而活，不需要靠耕作，但是窮人要應付高額的稅金，和有權勢的祭司之壓榨──尤其在主後六十六年之前的幾十年間，以致財務較差的祭司生活便成問題。）
一24∼25 以利沙伯在這裏發出的讚美，和其他不孕婦人蒙神眷顧之後的反應相仿（創二十一6∼7；撒上二1∼11），但與拉結的歡呼最接近：「神除去了我的羞恥！」（創三十23）。
一26∼38
天使與童女
在此，路加把少女馬利亞的單純信心，和年邁祭司撒迦利亞真實卻微小的信心作對比（參：撒上一、二章，哈拿與以利更強烈的對比；雖然這兩則故事的大綱不同，但是神都用一位卑微、不起眼的僕人來孕育祂為下一代所預備復興的器皿）。這一段不但與 * 舊約的誕生宣告故事相近，也和舊約呼召的 * 故事相近：馬利亞蒙召，來擔任耶穌母親的職務。
一26∼27 約瑟是大衛的後裔，而按照法律，耶穌是他的兒子，所以耶穌可以算屬於大衛王室的家。在猶太教中，「童女」是指大約十四歲以下的少女。路加在這裏所用的「童女」一字，也暗示她沒有與任何男人親近（一34∼35）。在這段時期，拿撒勒是不出名的小村莊，居民大約有一千六百至兩千人。有關加百列，參一章19節的注釋。
一28∼29 神常鼓勵祂的僕人說，祂與他們「同在」（如：耶一8）。問安（如「萬歲」）是很普通的，一個人的社會階級和地位，決定當如何向他問安、該說什麼話。馬利亞既是女子，又年輕（可能在十二至十四歲之間），沒有結婚，所以毫無社會地位。即或她頗有地位，這裏的稱呼（「蒙寵愛的」或「蒙大恩的」）和應許（「主和你同在」），都不是問安的一般用語。
一30 「不要怕」（參一13），在舊約的啟示中也常出現（如：書一9；士六23；耶一8；但十12；參：創十五1）。此處將馬利亞列為聖經中在神面前蒙恩的人之一（創六8，十九16、19；出三十三13）。
一31 這一節的結構，與舊約所記神宣告的誕生十分類似，和以賽亞書七14（以馬內利的應許，參：太一23的注釋）尤其接近。
一32∼33 這裏的用辭源於撒母耳記下七12∼16，同時也指出，馬利亞未來的孩子即是以賽亞書九6∼7名為「全能神」的 * 彌賽亞（「全能神」顯然是神的稱呼；參：賽十21）。有關永遠的 * 國度，亦可參但以理書二44，四3，六26，七14。
一34∼35 猶太典籍用「蔭庇」一詞來指神和祂的百姓同在。
一36∼37 一章36∼37節的要點為，神在以利沙伯身上成就的事，就和從前撒拉一樣，而祂仍然能行萬事。有關一章36節，參：創世記十八14（提到撒拉要生子的事）；馬利亞比她的先祖更有信心（創十八12∼15）。
一38 馬利亞用舊約常出現的順服或默許辭彙，表達她對神旨意的順服（如：撒上一18，二十五41；撒下九6、11；王下四2；比較，彼勒與龍書九；尤其可參：撒下七25）。
一39∼56
兩個「神跡之母」的相會
一39∼40 從拿撒勒到猶大山地，大約需要三到五天，要看以利沙伯的家在那裏。由於路上常有盜匪出沒，少女馬利亞膽敢前往，勇氣不小，或許她找到一個商隊，和他們一同前去；否則她的家人可能不容許她去。問安語通常是祝福的話，為對方預祝平安，因此會有第41節的反應。
一41 跳躍和舞蹈一樣，都是表明歡喜（如：所羅門智慧書十九9）。猶太人承認，胎兒有感覺，對刺激會有反應；有時他們以為，在出生之前，胎兒的性別都可因祈禱而改變；有些 * 拉比文獻認為，嬰兒在母腹內亦會犯罪、歌唱等。有些異教故事講到，嬰兒在母腹中跳舞，或小嬰兒即會說話，可是異教徒一般認為，這些現象是不吉之兆；此處約翰的動作，則是因尚是胎兒的他對先知的靈非常敏感。有關 * 聖靈，參一章15節的注釋。
一42∼44 藉引伸的祝詞來間接稱讚另一位，參：馬太福音十三16∼17的注釋（亦參如：* 偽經巴錄二書五十四10∼11）。
一45 亞伯拉罕也相信兒子的應許（創十五6）。
一46∼47 第46∼55節強調貧窮、卑微之人的高舉，及驕傲、富有人的敗落。馬利亞頌歌所強調的這點，與撒母耳的母親哈拿在撒母耳記上二1∼10的頌贊很接近；哈拿在主讓她生育之後，大大的歡呼。（路加沒有提到哈拿頌辭中軍旅勝利的意象，她以此來比方自己與毘拿尼的相爭。）希伯來詩通常會用同義平行句（第二行重複第一行的意思）；因此這裏的「魂（和合本：心）」與「靈」是可以互通的，聖經裏常是如此；歡樂與讚美也彼此相連（參：詩三十三1，四十七1，九十五2，一四九1∼5）。
一48 舊約講到順服神的人──尤其是先知──乃是神的僕人。舊約也強調，神會高舉卑微的人，並顯示古代文化非常看重死後的名聲與榮譽。
一49∼50 在第50節，馬利亞是指詩篇一○三17，其上下文強調，儘管人有軟弱，神卻對敬畏祂的人顯為信實。
一51 這是藉審判得申冤的說法；在舊約裏，神的「膀臂」常會拯救祂的百姓，「趕散」他們的（也是祂的）仇敵。馬利亞把好幾篇詩篇的用語編織在一起。
一52∼53 神會高舉卑微者、使驕傲者敗落的原則，在舊約裏很常見（如：箴三34；賽二11∼12、17；參：德訓篇十14）。「叫饑餓的得飽」來自詩篇一○七9，在那裏神幫助受苦的人，因為祂是憐憫的神。
一54∼55 神應許向屬祂的以色列民永遠保持信實，因為祂曾向他們的先祖亞伯拉罕起誓，立了永遠的約（如：申七7∼8）。在以賽亞書四十二至四十九章中，以色列是神的「僕人」（參：太十二15∼18的注釋）。
一56 雖然古時的文獻有時提到，懷孕會長達十個月，但是一般的說法都是九個月；此處所提到的三個月，加上第26節的六個月，暗示馬利亞在那裏的時間足以看到約翰的出生。
一57∼66
約翰的出生
在當時，許多猶太 * 聖人式（hagiographic）的誕生故事（如挪亞和摩西）說，嬰孩一出生便照亮整個房間，或（剛出生的挪亞）會開口講話，但這則記載卻沒有類似的細節。
一57∼58 按習俗，有喜事時鄰居會同來慶祝（參十五6），而生產──尤其像這次如此特別──和在家中為兒子行割禮（當時多半是由父親執行），都是這類大事；按猶太文獻來看，從嬰孩出生直到受割禮，每天晚上都有客人聚在家裏。這裏的歡慶原因很特別，參一章7節的注釋。猶太人認為兒子很重要，因為可以延續家族，不過在實際生活裏，他們對女兒也同樣寵愛。
一59 * 律法規定，第八天要行割禮；這是件大事，猶太的習俗還包括吩咐父母，要按聖經的律法來養育孩子。猶太人的孩子通常一出生就命名；在行割禮的時候才命名的證據，除了這段經文之外，時期較晚。但是羅馬的嬰孩則在出生之後八至九日才命名（女孩八日、男孩九日），而路加可能是為遷就讀者，而採用希臘─羅馬的作法，但更可能是暗示，希臘─羅馬文化對巴勒斯坦的猶太習俗已經產生影響。撒迦利亞不能說話，或許延遲了一般命名的時間，但參二章21節。
一60∼62 孩子常按祖父的名字取名，有時也按父親的名字。在命名的事上，最後的決定者是父親，而不是母親；在羅馬社會（與猶太社會相反），父親甚至有法定的權利，可以決定是否要養育這個孩子，或是把孩子丟入垃圾堆。
一63 寫字板是一塊抹了蠟的木板，可以把話寫在蠟上。
一64∼66 以西結書三十三22也曾記載，先知因神而不能說話，當 * 預言實現的時候，便可開口。
一67∼79
撒迦利亞的預言
在* 舊約裏面，受聖靈感動的頌贊與 * 預言之間，區分甚微（如：撒上十5∼6；代上二十五1∼3），而在詩篇裏，還會從一方進到另一方（詩四十六1、10，九十一1、14）。
一67 在舊約裏面，* 神的靈與預言特別相關，在耶穌的時代，這種觀念也流傳在好些猶太團體當中。
一68 「神是應當稱頌的」曾出現在舊約的讚美中（如：代上十六36；代下六4；詩四十一13，七十二18），成了猶太人頌贊的標準開場白。先知與後期的作者（參：* 死海古卷）都提到，神「臨及」（和合本：眷顧）祂的百姓，為要施行救贖與審判。這裏的「救贖」一詞，將此一新事與神從埃及拯救祂百姓的事相連；眾先知曾應許，未來的拯救就像新的出埃及。
一69 動物的角能夠使牠在爭戰中得勝，因此角代表力量。「拯救的角」與詩篇十八2的「岩石」、「力量」的意思相同。因此，拯救他們的，是大衛式的 * 彌賽亞（參：詩一三二17）。
一70∼75 神與亞伯拉罕和他的後裔立約的時候，已經應許要拯救他們脫離仇敵。這裏的用辭完全反映出舊約的說法。
一76 「預備他的道路」或是指以賽亞書四十3（預言將有新出埃及的開路先鋒），或是指瑪拉基書三1（在四章5節可能與以利亞有關），參：路加福音三4。
一77 以賽亞書中未來的「救恩」包括脫離政治敵人的壓制；不過，最主要是講以色列透過赦免，重新得蒙神的恩惠。
一78 「日出」（NASB）或「上升的日頭」（NIV；和合本：「清晨的日光」）可能指瑪拉基書四2所提，神是公義的日頭（參：詩八十四11）。有些注釋家主張，此處有希臘文暗指 * 彌賽亞的文字遊戲，因在舊約中，彌賽亞既是「苗」，也是「星」。
一79 雖然在這一章裏，撒迦利亞總是把幾處經文的意思綜合在一起，這裏亦不例外，不過此處所援用的經文最主要應該是以賽亞書九2，而其上下文特別與彌賽亞有關（賽九6∼7）。
一80 這句總結讓人想到撒母耳記上二26和三19，講到先知撒母耳的成長。曠野是眾人期待新出埃及之地，因此也是 * 彌賽亞出現的地方；有些團體為了想更加潔淨，便離開一般的猶太教，進入曠野。約翰是否曾在這類團體內進修，仍有爭議，不過他的父母既已年邁，可能在他成人之前便已過世（據報導，* 愛色尼人會領養孩子，十歲之後就給予訓練）。
二1∼7
前往伯利恒
到主後六年時，每十四年就舉行一次大規模的人口普查；在那年之前似乎也有定期的調查，不過沒有那麼密集。備受尊崇的皇帝亞古士督（或譯為「奧古斯都」）為收稅而進行的人口調查，在二章1∼14節成為該撒（或譯為「凱撒」）地上之虛華與基督天上之榮美的對比。
奧古斯都像特寫
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二1 人口普查對衡量稅收很重要；這種調查是由地方政府在當地執行，因此可能並非所有地區都同時執行該撒的諭旨。
二2 有些學者質疑當時的敘利亞巡撫是否為居裏扭。而後來於主後六年所進行令人難忘的調查，當地的巡撫則無疑是居裏扭；那一年塞弗利斯和一些加利利的愛國人士反對為抽稅而作的人口普查，產生暴動。這一段似乎是指更早的一次調查，那時大希律仍舊是國王（在主前四年之前）；因此路加寫道：「居裏扭……頭一次行報名上冊」。
有些注釋家建議，路加把兩件事混為一談，或居裏扭在路加提到的較早日期亦是敘利亞的巡撫，而在主後六年又重任舊職，這說法有一些證據（但目前尚不完整）。歷史家常用當時的官員來定事件的時間，因此居裏扭可能這時候在任，但卻與這次調查沒有關係。此處提到敘利亞巡撫，因為這段時期巴勒斯坦屬於羅馬敘利亞省的轄下。
二3 雖然埃及的人口普查記錄顯示，進行稅收的人口調查時，百姓必須回到家裏，不過他們所回的家，是他們擁有財產的家，而不是出生的家（人口是按產業登記的）。因此，約瑟在伯利恒應該還有地業；如果可以用主後六年的調查作參考，他可能不需要登記加利利的產業。
二4 由陶器的樣本來看，那陣子曾有人從伯利恒遷往拿撒勒；約瑟的法定住處可能仍在伯利恒，那是他生長的地方。
二5 下聘滿足了合法婚姻的大半要求，不過還不可以圓房；約瑟帶著已有身孕的未婚妻走，十分勇敢──即使她也是伯利恒人（很有可能），而必須回到那裏。雖然羅馬帝國大半的稅法只要求一家之主報到，但是敘利亞省（當時包括巴勒斯坦）也向婦女收稅。可是約瑟或許只是不願意在馬利亞身孕已重的時候，讓她一個人留下來，尤其她懷孕的情形很特別，可能因而沒有什麼朋友。
二6∼7 包嬰孩的「布」是長的布條，把手腳綁直，為要使其長得好（參：所羅門智慧書七4）。通常生產的時候都有產婆幫忙；而這是馬利亞的頭一胎，極可能會有產婆幫她（雖然經文中看不出）。猶太律法允許產婆，若要幫人生產，在安息日也可以長途旅行。
到了主後第二世紀初，連異教世界都知道，耶穌出生在安放牲畜的洞穴裏，在某個人的住宅後面，他們甚至將這個洞穴的地點向哈德良皇帝報告。馬槽是給動物餵食的槽；有時這種槽建在地板裏面。傳統譯為「客店」的字，可能是指「家」，或「客房」；約瑟四散的家人既然同時回來，馬利亞要生孩子（或產後要照顧孩子），在外面的空洞穴比較方便。
拉末特的石馬槽
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二8∼20
真君王的誕生
二8 由於當地靠近耶路撒冷，有些學者建議，這裏的羊群是聖殿所飼養的，為要作祭牲之用。這則故事或許對許多宗教人士的價值觀形成挑戰，因為他們瞧不起牧羊人；牧羊人的工作使他們不能參與社會上的宗教活動。在夜間看守羊群，顯示當時的氣候還溫暖，不是冬天（那時羊群多半在白天吃草）；羅馬基督徒後來以十二月二十五日為基督降生的日子，只不過是取代當時羅馬的一個異教節日。
二9 天使顯現、神的榮光照耀、人萬分懼怕；舊約記載神在歷史中行特別之事的時候，也常出現這些情形。
二10∼12 「不要懼怕」，見一章13、30節的注釋。「大喜的資訊」可以指神救恩的宣告（賽五十二7），但那些以為皇帝是普世帝國之首的異教徒，也用它來指慶祝皇帝為神的慶典，尤其是慶祝他的生日（異教徒常公開為神祇慶生）；皇帝會被尊為「救主」和「主」。
耶穌出生于卑微的馬槽，這成了真君王與羅馬皇帝極大的分野；在路加的時代，效忠羅馬皇帝的人若領會這段的對比含義，會勃然大怒（甚至可能會暴力相向）。「記號」在先知文學裏很常見（如：賽七14；結十二11），除了作為真理的證明之外，也是要激起人的注意，並提供解釋。
臨近伯利恒的牧羊人及羊群
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二13∼14 這個合唱與地上皇帝崇拜時所用的合唱亦成對比。現任的皇帝亞古士督受人頌贊，因為他使得天下太平。由此處的對稱語法（神與人相對、「至高之處」與「地上」相對）看來，「至高之處」是指「在天上的眾天軍當中」。
二15∼18 牧羊人可能會去一個個動物的廄房尋找，直到發現嬰孩為止；伯利恒並不是大城。
二19∼20 馬利亞把這些事放在心裏，正如創世記三十七11，雅各把約瑟得到的啟示存在心裏（有關這片語，參如：詩一一九11；箴六21；所羅門智慧書八17）。
二21∼40
嬰孩與見證人
二21 見一章57∼59節的注釋。
二22∼24 這幾節所指的規矩，見出埃及記十三2、12和利未記十二８。耶穌的父母用敬虔的心、完全遵照摩西的 * 律法而行。他們獻上的祭顯示他們很貧窮（利十二8）。按照習俗，馬利亞要按手在鴿子上，然後一位祭司會將鴿子帶到祭壇的西南角，擰斷一隻鳥的頸項，作為贖罪祭，再把另一隻燒掉，作為燔祭。
二25∼26 與西面的相遇一定是在女院中。神未來要為以色列行的事，被描述為「安慰」（參如：賽四十九13，五十一3，五十二9，六十六13）。「* 聖靈」與 * 預言關係密切。能夠在死之前看到神的 * 恩惠，參：詩篇九十一16，多比雅書十13和十一9；有時在舊約中，義人會被取去，不至親眼見災難臨到，而惡人卻嘗不到好處（如：王下七2，二十二20）。
二27∼32 西面的頌贊反映出舊約式的敬虔，如創世記四十六30，以及以賽亞書四十二6和四十九6等處的預言。
二33∼35 猶太與希臘─羅馬典籍中的 * 預言通常不明確，當時很難懂，事後來看才能明白。西面的話可能影射以賽亞書八14∼15的絆腳石，以及對 * 復活的盼望。「刀」或許反應出馬利亞因耶穌的受苦而有的難受，或許指她的心被揭露出來，而前者的可能性較大（母親的憂傷可以代表兒子的受苦，如：士五28）。
二36 雖然舊約也提到女先知，但在當時的猶太典籍中，她們不如男先知來得重要。「亞拿」之名（多比雅書一9）就是希伯來文的「哈拿」（撒上一2）。
二37∼38 猶太和希臘─羅馬文化常認為不再結婚的寡婦格外敬虔、忠誠。猶太典籍中著名的寡婦猶滴，據說終身守寡，直活到一○五歲。如果把這段經文的兩個數字加起來，七和八十四（以八十四作為守寡的年數，而非她的歲數），而若她是照當時的結婚年齡十四歲成婚，那麼，她也應當有一○五歲了。
二39∼40 參一章80節的注釋。
二41∼52
聖殿中的男孩
古時的傳記作者總會盡可能加入主角小時的一些重要軼事，有時會講到他在孩童時如何聰穎非凡（如：古列、* 約瑟夫）。在二章21∼40節，耶穌令先知驚異，而在二章41∼52節，祂又令律法教師希奇。
二41 * 律法要求每一年在逾越節的時候，都要到耶路撒冷去朝聖（申十六6），不過大部分住在遠方的猶太人無法每年都去。猶太教師並不要求婦女參加節期，然而許多婦女會去。這一節可能暗指撒母耳記上一7和二19的哈拿。
二42 按以色列的規矩，「十二歲」是耶穌正式成人之前的一年，成人就有責任要照律法行事。（在耶穌的時代，猶太人正式的成年禮〔bar mitzvah〕可能並不存在，然而這個禮節與羅馬人的成年儀式相當類似，所以有證據顯示，在這個年齡應當有正式的進入成年禮俗。）
二43∼45 到耶路撒冷朝聖的人常與商隊同行，他們能提供保護，免遭盜匪搶劫。馬利亞和約瑟與商隊同行，同鄉的鄰居又會一起照顧孩子，而耶穌已經接近成人，所以他們一定以為他和同伴在一起，特別這時候他們大概已有更幼小的孩子要照顧。假定一天走二十哩路（不過速度可能更慢，要看運輸工具和孩子的情形而定），沿最短的距離到拿撒勒，大約要走三天多。
二46∼47 據說有些猶太教師在這個時期會在聖殿院中開課；著名的 * 希列和 * 煞買可能就是其中的兩位。問問題的方式在教導與學習時都會用，可是學生提出好問題很重要，這裏耶穌便是如此。教師可以用問題來回答問題，而耶穌的回答也很有智慧。
二48∼51 孝敬父母的誡命，被視為律法中最重要的誡命之一，而尚未成年的孩子在這方面的本份，就是要聽話。有關馬利亞的心，參二章19節的注釋。
二52 參一章80節的注釋；比較猶滴書十六23；這裏的說法，亦可與箴言三4相較。
三1∼6
介紹約翰
三1∼2 希臘─羅馬和舊約的歷史，通常一開始都會提到君王與官員的年代，標明事件的日期，而先知的神諭或著作也是如此（如：賽一1，六1）。所以路加表明，約翰開始講道的時間，大約在主後二十七年九月至主後二十八年十月之間（或下一年，不過可能性較低）。提庇留在位是主後十四至三十七年；大希律的兒子希律安提帕（參一5的注釋）在加利利作分封的王是主前四年至主後三十九年；本丟彼拉多在任的時間是主後二十六至三十六年。有關「亞那和該亞法」，參：約翰福音十八13、19的注釋。
三3 想要進猶太教的非猶太人，必須把自己浸在水中，除去他們身為 * 外邦人的不潔；約翰要猶太人也用這操作表示自己的改變。參：馬可福音一5的注釋。
三4∼6 這段引言，參：馬可福音一3的注釋；以賽亞應許會有新的出埃及，神將前來拯救祂的百姓以色列。路加把這段引言延伸，多用以賽亞書四十章，可能是要以看見神的救恩為結束；參：路加福音二30。
三7∼20
約翰的講道
細節請參：馬太福音三7∼12的注釋。
三7 一般相信，毒蛇（如：尼坎德的毒蛇）從母腹出來的時候，會把母蛇吃掉；因此，約翰稱聽眾為「毒蛇之子」，比稱他們為「毒蛇」更難聽。田地起火的時候，蛇通常會逃跑。
三8∼9 猶太人相信，因為他們是亞伯拉罕的後裔，所以是神所揀選的子民，必定得救。從石頭中興起子孫的想法，似乎出自希臘神話。有些學者認為，約翰是以亞蘭文的「孩子」與「石頭」作文字遊戲。
三10∼11 最窮的人（如埃及大半的農民）只有一件外衣；按這標準來看，凡有兩件外衣的人，所擁有的已超過生活所需。「我們當作甚麼呢？」這個問題在路加福音─使徒行傳中不斷出現，意思是如何才能得救。
三12∼13 * 稅吏有時會多徵收錢，放進自己的腰包；雖然這種陋規不合法，可是很難革除。
三14 有些注釋家認為，這些「兵丁」是猶太員警，他們會伴隨稅吏或希律党的商人；不過這些人更可能屬於羅馬在當地徵召的敘利亞輔助部隊，他們不是猶太人。羅馬軍團駐紮在敘利亞，不在巴勒斯坦，不過巴勒斯坦（該撒利亞和耶路撒冷）也有一些駐軍，而偶爾還會有小隊軍伍經過。羅馬兵丁常會在當地非法養小老婆，這點亦顯示，軍人並不一直留在營區。猶太人不必從軍，主要與他們的飲食律法有關。
兵丁偶爾會為薪資提出抗議，讓政府頭痛（如：主後14年前線的反動）；而兵丁向當地百姓勒索，或套以假罪名的事，也時有所聞（參如：* 蒲草紙卷；* 亞普類烏﹝ Apuleius ﹞）
三15∼17 有關約翰的 * 彌賽亞講論，參：馬太福音三11∼12。* 舊約先知也曾宣告，到了末時，* 聖靈會澆灌在義人身上，而惡人則會被火焚燒。猶太人一般認為聖靈是 * 預言的靈，有些團體亦認為，聖靈是一種潔淨神子民脫離污穢的能力。
三18 有關他「許多別的話」，參：使徒行傳二40的注釋。
三19∼20 約翰向希律安提帕的講道合乎先知的道德觀，可是希律與他的屬下可能認為其中別具政治企圖，尤其由於希律與希羅底不正當的結合，已經讓他在政治上付出代價（參：可六17∼20的注釋）。懲罰希律的對頭，是拿巴提（譯注：古代的阿拉伯人）的王，他與希律管轄的比利亞境內同族的人結盟，而約翰正在那一帶講道（約三23），因此可能令希律備覺危險。
古代以色列的先知通常享有免於受逼迫的權利，這在古代近東的國家是少見的（其他國家的先知很少敢斥責當今的君王；他們最多只會要求多給神廟一些捐款）。可是有些以色列王會把先知下監（王上二十二26∼27；耶三十七∼三十八），甚至會殺他們，或要他們閉口（王上十三4，十八13，十九2；王下一9，六31；代下二十四21；耶十八18、23，二十六11、20∼23）。約翰為此付出的代價，預表耶穌將會喪生於當權者之手。
三21∼22
宣告耶穌的神子身分
猶太典籍強調，神會從天上發聲，來向這時代的人說話；大部分人相信，祂不再透過先知說話，至少不像從前那樣。因此，約翰先知的事奉與天上的聲音，成為耶穌身分的雙重見證。詳細的注釋，參：馬可福音一9∼11。
三23∼38
耶穌的祖先
希臘─羅馬的傳記家通常會列出先人之名，更不會遺漏出名的先祖。路加的家譜較接近希臘─羅馬式，從最近的家人寫起，倒推回去，和馬太福音及 * 舊約的家譜不同。這個方式使他能以「* 神的兒子」來作結尾（參一35，三22，四3）。
有關家譜的細節，參：馬太福音一2∼16的注釋。學者對馬太福音與路加福音家譜中的差異，提出種種解釋，最著名的如下：(1) 一個（可能是馬太）記載的是約瑟的家譜，另一個則是記馬利亞；(2) 一個（可能是馬太）把家譜靈意化，並沒有據實記載；(3) 後代有重複又有差異的現象，是因一個將兄終弟及的子嗣也包括在內（申二十五5∼10）。
在希臘社會，成年男子開始在公職服務的年齡約三十歲；利未人在聖殿的事奉也始於三十歲。路加說「約有三十歲」（三23），他沒有把估計的數目當作確定，可見他是位優秀的歷史家，不像傳統猶太式的編史。
四1∼13
在曠野受試探
細節請參馬太福音四1∼11的注釋。耶穌在此解決爭辯的方式，正如好* 拉比的作法──藉經上的話。可是這一段也顯示，耶穌對聖經的運用，不單是採用時人對聖經權威的看法，更是作為祂權威的出處，也作為倫理問題的最終準則；即使祂所面對的，是超越人之文化的仇敵，依然如此。（原作者與最初的讀者都視魔鬼為一真實的個體，這是毋庸置喙的；現代有些讀者把魔鬼寓意化，當作是邪惡的象徵寫法，其實這樣的理解，與經文的原意差之千里。）
這裏（四4、8、12）引用的三段申命記經文（六13、16，八3），是以色列人在曠野受到試探時，神所賜的命令。耶穌不像神的另一個犯罪的「兒子」亞當（三38），祂勝過了考驗（參：創三）。
四1∼2 摩西也曾禁食四十晝夜；以色列在曠野則為四十年。
四3 魔鬼對耶穌的第一個試探，是古代對術士的一種想法，說他們可以把自己變成動物，也可以改變其他東西，如把石頭變為麵包。
四4 有些猶太團體（如：從 * 死海古卷和後期的 * 拉比文獻中可見）也用「經上記著說」一詞來引出聖經的話。
四6∼7 實質而言，這個世界並不屬於魔鬼（但四32），牠對人心與社會的控制，只是一時的篡奪。牠最多只能使耶穌成為政治、經濟式的 * 彌賽亞，而這正是多數猶太人衷心期待的彌賽亞。
四8 耶穌所引用的申命記六13，是禁止拜偶像（申六14），凡是敬拜魔鬼的，顯然便觸犯了這條誡命。
四9∼11 魔鬼帶耶穌到聖殿的一處，可以俯視很深的山谷；從那裏掉下去必死無疑。後來 * 拉比承認，魔鬼和邪靈非常會用聖經；此處魔鬼引用詩篇九十一11∼12，是斷章取義，因為九十一篇10節清楚陳明，在神的僕人遇到危險時，祂必保護，而不是要人以此為藉口來冒險。
四12 耶穌引用申命記六16，那裏講到以色列人在瑪撒試探神，要祂行一個神跡，否則就不認為祂在他們當中（出十七7）。
四13 對大部分古代讀者而言，魔鬼的離開可能暗示牠暫時的失敗（參：* 約伯遺訓二十七6；亞當生平十七2∼3，日期不明）。
四14∼30
在家鄉的會堂講道
路加一般都十分審慎地按照資料源的順序來寫（可能他要按照所採用的傳記模式），但在這裏卻岔開來（參：可六1∼6），因為這一段成了他對 * 福音的主題說明。（參：彼得在使徒行傳二章的講道，那一段在使徒行傳也有類似的作用。）
耶穌會用聖經來對付魔鬼（四1∼13），當時的人視為理所當然；然而祂用聖經來向當時的人都視為合乎經訓的傳統挑戰，就令他們勃然大怒。猶太教師一般歡迎辯論，樂意探討根據聖經的各種觀點；可是他們對聖經的解釋，總是支持合乎傳統的看法（今天許多教會也常如此）。
四14∼15 來訪的 * 拉比常會受邀講話；可是拿撒勒，這個只有一千六百到二千居民的小鎮，早已認識耶穌，因此不太會對祂產生新的看法。
四16 從耶穌過去在家鄉* 會堂中的誦讀，這些人一定早知道祂是敬虔人，而且通曉希伯來文。解釋聖經的人，通常是坐著（太五1），但在讀經時，則要站著。
四17 後來會堂採用以固定順序來讀經，不過在當時，讀的人可以自由從先知書裏挑選經文來讀；再後期，誦讀先知書的人可以「略過」一些經文。會堂的執事（chazan，20節）可能會選出要讀的書卷（舊約不同的書記在不同的卷上）。「打開」書，意思是展開希伯來書卷，直到要讀之處。
四18∼19 以賽亞在這一段中（六十一1∼2；參五十八6）似乎是在描述以色列在禧年（或釋放之年）時的情形，所根據的是利未記二十五章；* 死海古卷便是從這個角度來看以賽亞書六十一章。有些學者建議，可能正好有一次禧年才過不久，因此耶穌的聽眾對這段經文十分熟稔；還有些學者則認為，在主流的猶太教中，這種習俗是否仍存在都有問題。路加把引用的經文停在救恩上，可能是刻意的，但熟悉聖經的讀者會知道下文為何。
四20 教師講解聖經時，通常是坐著的。* 會堂的執事是 chazan，負責管理建築物、經卷等等；這個地位最後變成有薪給的（不過其權力較「管會堂的」為低）。當時的會堂可能不像今天的教會或會堂那麼正式，因此與會者居然聚精會神聽講，顯得頗不尋常。
四21∼22 即時性（「今天」；參二11，十九5、9，二十三43）是引發衝突的首要關鍵；耶穌所讀的經文應當應驗於彌賽亞時代，而拿撒勒的居民既未見到 * 彌賽亞，也沒看到彌賽亞時代的臨到。因為他們距離塞弗利斯只有四哩，所以非常清楚主後六年在一次彌賽亞式的反叛之後，羅馬人如何摧毀了加利利的首府；這一帶地方對於彌賽亞式的宣告十分小心，後來重建的塞弗利斯並沒有加入主後六十六年的反叛，便可為證。
* 死海古卷的作者相信，他們是活在末世的邊緣，因此經常強調聖經的 * 預言即將實現，把那鴻、哈巴谷等先知書的描述，應用在自己的那一代。因此，這樣解釋聖經並不至於觸犯第一世紀巴勒斯坦的猶太人；令他們忿怒的，是耶穌暗示，末世已經因祂的工作而臨到。
四23∼24 在猶太教中，以色列人拒絕自己的先知乃是常事；例如：耶利米被自己的祭司家鄉亞拿突所逼迫（耶一1，十一18∼23）。四章23節的格言，在希臘古典文學與醫藥典籍中可以找到類似的話，有些 * 拉比也引用了相近的 * 亞蘭文格言。
四25∼27 在此耶穌提到社會地位很低的人（寡婦）與邊緣人（痲瘋病人），不過重點為，接待 * 舊約兩位著名先知的，都是非猶太人。西頓和敘利亞都是備受歧視的地方。耶穌指出：拿撒勒不接受祂，但非猶太人則會接受祂。
四28∼29 在猶太的巴勒斯坦，群眾不能依法執行死刑，可見這群人實在是極其忿怒，甚至竟然要在安息日（16節）這樣行刑。拿撒勒固然不是建造在所謂的山崖上，不過它也像古代許多的城市一樣，是在丘陵地，附近有許多突起的岩石與斷崖。以石頭打死人，是先將罪犯推到山崖下，然後再用頭一般大的石塊丟在他身上。最先朝胸部丟，不過距離這麼遠，不一定丟得准。
四30 耶穌從群眾當中走過去，沒有受害──或許是神隱藏了祂（參：耶三十六26），或許是祂的態度令他們啞口無言，或許祂的鄉人突然醒悟不可以這樣對待自己人；總之，祂的時間還沒有到。
四31∼37
在迦百農的會堂講道
耶穌在研經禱告之處不被接納（四14∼30）的記載之後，接著乃是一則祂與汙鬼附身之人相遇的故事。迦百農人的反應，和拿撒勒人在四章14∼30節的反應恰成對比。迦百農在主後第二世紀成為早期猶太基督教的中心。另參：馬可福音一21∼28注釋。
四31 考古學家已經發現迦百農* 會堂的遺址。
四32 大部分教師對 * 律法的解釋，都是說它應當如何應用到現況，或援用相關的法律案例、* 故事傳統來作說明；耶穌則超越這些作法。
四33∼34 汙鬼常與法術相連，而術士制服靈界勢力的方式，是呼叫其名。倘若汙鬼想用這個方式來制服耶穌（「我知道你是誰」，在術士的文獻裏是用來制服靈界勢力的說法）──如一些學者的建議，則牠的辦法沒有奏效。
四35∼37 驅魔人主要用兩個方法趕逐汙鬼：(1) 把牠嚇出去，或讓牠感到不舒服而待不住，如：把很臭的樹根放在被鬼附之人的鼻孔下，希望汙鬼受不了；(2) 呼求力量更大的靈，來趕走較小的靈。令百姓非常希奇的是，耶穌只吩咐一聲，汙鬼就出去了。
四38∼44
聲譽日隆
細節的注釋，參：馬可福音一29。
四38 可能西門的岳父已經過世，西門和他的妻子把守寡的岳母接到家中來住。當年大家族的人彼此照顧乃是習俗。
四39 服事客人是待客的重要規矩，一般都由家中的成年婦女來擔任（多半的自由人家中養不起奴隸）。
四40∼41 安息日（四31）在週六的日落時結束。「日落的時候」表示安息日結束了；因此百姓可以把病人抬來，找耶穌醫治（抬東西被視為工作，在安息日不可以）。希臘人用按手作為醫治的接觸點，猶太人比較少這樣做，可是在猶太傳統中，這動作也富有象徵意味（參：徒六6的注釋）。如果人有信心，耶穌也可以不必用這方式（參：路七6∼9）。
四42∼44 古代的城鎮街道很窄，有時（像在埃及等較窮的地方）二十個人同住在一個沒有隔間的屋子裏，要找一個安靜的處所幾乎不可能。在迦百農，大部分是四棟房子共用一個院子。各市鎮間的距離不遠；若起得夠早（大部分人在黎明起身），或許還可以找到能夠獨處的地方。
五1∼11
得人如得魚
摩西作過牧人，大衛作過將領，約瑟作過總管，而這些 * 門徒原為漁夫，過去的經驗能幫助他們從某個角度來瞭解當前的新任務。
五1∼2 網撈到的東西，除了能吃的魚之外，還有雜物，所以需要清洗。現今在加利利的內「海」（革尼撒勒湖）有各式各樣的鯉魚；* 約瑟夫說，加利利湖有好幾種魚。
五3 這個湖的沿岸有音響效果，類似一座圓形劇場；因此，耶穌稍微離開群眾，從船上講話，可以讓人聽得更清楚。
五4∼5 彼得的順服是很好的榜樣；漁夫在宗教的事上可能會聽信* 拉比的話，但是在捕魚專業上，就不見得了。用拖網整夜捕魚，所獲的量應該會很多，大大超過耶穌在五章5節所給的吩咐。按資料看來，在加利利海捕魚，晚上要比白天容易；早上便可以賣魚。
五6 耶穌把食物與活物變多，這在* 舊約有先例可循（如：食物，出十六13；王下四1∼7、42∼44；活物，出八6、17、24，十13）。
五7 由於設備所需的資金甚大，所以漁夫通常會以公司的方式一起工作；幾家人有時會在一起工作，以增加收入。在古代的巴勒斯坦還有其他的漁業公司，所以，西門和安得烈與西庇太的家人（五10）是同事，並不特別。幾條船一起行動，比單獨一艘船可以放下更大的網；撒網之後，或是把魚倒在船中，或是把網拖回岸上。
五8∼9 摩西、基甸和耶利米在蒙召的時候，都十分震驚；但彼得的話更接近以賽亞（賽六5），且符合路加的重點（路五20、30∼32）。
五10 「得人的漁夫」可能暗指兩處舊約經文（耶十六16；哈一15），把審判即將臨到的意象，轉成得以逃脫審判的意象；但耶穌或許只是要改變他們的工作，不再作漁夫，如同神要摩西與大衛去「牧養」祂的百姓。
五11 漁夫的收入比一般人高（即使他們晚上捕的魚不多，五5），他們放下工作，顯示出相當堅定的委身，因為他們知道家中的經濟從此會受到影響。
五12∼16
潔淨痲瘋病人
細節請參：馬可福音一40∼45的注釋。痲瘋病患是被趕出社會的人，即使猶太律法允許，正常人也不會想去碰觸他們。聖經明文規定，痲瘋病患若得醫治，必須獻上特定的祭物（利十四1∼32）。耶穌順從這些規定，並沒有違反 * 律法，或得罪祭司。
教師若能行神跡，必會吸引一大批人來追隨，因為許多人都患病；據說加利利的溫泉有醫治的果效，從蜂擁到那裏的人潮，便可以證實受各樣病痛纏累的人極多。
五17∼26
醫治癱瘓者
細節請參︰馬可福音二1∼12的注釋。
五17 * 法利賽人似乎比較集中在耶路撒冷和猶太地；所以在加利利的，可能大半是路加所提到的另一群人，即教法師。所有加利利的村莊都有受過猶太律法訓練的 * 文士，他們能寫法律檔，並教導孩童摩西的律法。
五18∼19 一般的迦百農家庭大約只可容納五十個人站著（考古挖掘出最大的家，一邊長十八呎）。到屋頂是從外面的樓梯上去，所以這些人可以通行無阻。巴勒斯坦一樓屋子的房頂相當堅固，可以在上面走，但作法是把樹枝與蘭莖搭在大樑上，再用幹土覆蓋，所以可以挖通。
路加把這種巴勒斯坦的屋頂結構，換成讀者較熟悉的一塊塊相連的磚式平頂，就像今天的傳道人在重述聖經故事的時候，會改變一些細節，讓讀者更容易明瞭。或許基於同一個理由，路加沒有提到他們挖透屋頂。癱瘓的「床」就是他一直躺著的褥子。
五20∼21 猶太教相信，只有神能赦免罪，不過大部分猶太人認為，神的代表也可以代替祂發言。準確的說，「褻瀆」包括講出神的名字，或要人去敬拜別神；廣義而言，至少需有不尊重神的表現。因此嚴格說來，這些律法專家把耶穌的話解釋成褻瀆，實在不正確──即使按他們自己的規定來看。
五22∼26 有些猶太教師認為，一位教師若能行神跡，便證明他真是神的代表；但亦有人認為，若該教師對聖經的教導與他們不符，單憑神跡尚不足以為證。
五27∼32
與罪人同席
細節請參：馬可福音二13∼17的注釋。在舊約中，神會將祂的道指教「罪人」，即知道自己需要的謙卑人（詩二十五8∼9）。
五27∼28 稅吏是希律政府中的職員；他們的薪水不錯，而一旦離職，便不可能再複職（尤其是如此突然的離開）。
五29 耶穌邀請利未來跟隨，對他是很大的榮譽，因為平時像他這樣的人，是宗教人士不屑理會的。利未用為耶穌擺筵席作回應，並不讓人意外；以尊榮報答禮遇，是古代社會生活的重要成分。同桌用餐、聊天，表示關係十分親密，按古代請客的禮俗，這位富有的人自然會邀請他（從前）的同事和屬下來赴宴。
五30 * 法利賽人（和屬於該党的教師）非常講究吃飯的特定規矩，不喜歡與在這方面不謹慎的人一起吃飯，更不願與 * 稅吏和罪人共餐。大部分人認為稅吏是羅馬人的走狗，充滿愛國情操的宗教人士鄙視他們。這裏的法利賽人只批評耶穌竟和這些人吃飯，由此可見，無論利未其他的客人是否守規矩，耶穌與祂的門徒在言語和吃、喝方面都表現良好（如：他們不會醉酒）。
五33∼39
宴樂還是禁食？
細節請參：馬可福音二18∼22的注釋。* 舊約也承認，從前崇拜中使用的一些作法或物件，後來不再適用（王下十八4；耶三16）。
五33 雖然舊約規定的節期比禁食還多，但是禁食成了猶太人司空見慣的作風；* 法利賽人通常一個星期禁食兩次。儘管 * 禁欲式的禁食並不符合聖經的教訓，但許多人可能是為禁欲而禁食。禁食是與祈禱或懺悔相連的重要操練，* 門徒（未來的 * 拉比人選）竟會完全不這麼做，實在不尋常。對門徒的行為，教師必須負責。
五34∼35 婚筵一般進行七天；參加婚筵的期間不可以禁食，也不可以參與哀悼，或做粗重的工作。耶穌以此作比方，說明當祂在的時候，禁食便不合適。
五36∼38 耶穌用兩個類似的事實來說明。舊衣服已經洗過，縮過水。酒可以存在瓶子裏或酒袋裏；酒袋和瓶子不同，它會膨脹。舊的酒袋因為酒的發酵已經膨脹過，如果再裝未發酵的酒，爾後因酒繼續膨脹，而舊皮袋在伸張到極限之後，就會破裂。摻了水的酒，在用餐時可作飲料。
五39 當時蒸餾術尚未發明，酒只含些許酒精成分，不過一般都偏好陳酒，因新酒還沒有開始發酵（格言，如：德訓篇九10；* 拉比）。耶穌可能在暗示，為何宗教人士反對耶穌 * 門徒的歡樂之情：因這是新事。
六1∼5
安息日的主
細節請參：馬可福音二23∼28的注釋。有些學者認為，「用手搓」（1節）延伸而言，就等於打麥子，這是安息日不可做的工作之一。雖然摩西的律法是猶太法律專家的權威，但是 * 舊約其他部分的 * 故事有時說明了* 律法的精神，甚至比原來的規定更當視為優先（如：代下三十2∼3）。
如果耶穌可以用聖經指出理由，祂的對手照理便無法控告祂，因為巴勒斯坦的猶太人對於如何守安息日，有好些不同的看法。
六6∼11
行善合乎律法
細節請參：馬可福音三1∼6的注釋。
六6 「枯乾」之手的肌肉與神經不能動；所以那只手會比一般的小，沒有作用，亦無藥可救。
六7∼10 耶穌在此並沒有違反 * 律法；雖然許多宗教教師反對在安息日看小病，但「伸出手來」並不算工作，而神在安息日也可以回答人的禱告。
六11 對安息日無心的違犯，或為「怎樣才算守安息日（引起辯論的事）」而爭執，一般人都不會太在意；死刑（出三十一14，三十五2）只是針對故意抗拒安息日的人。耶穌的對頭在此遠遠越過了他們自己的教訓。
六12∼16
揀選十二人
細節請參：馬可福音三13∼19的注釋。
六12 耶穌在此可能是按著摩西事奉的模式。摩西曾在山上禱告，得到指示要選幫手（出十九24，二十四1∼2；參三十一1∼2）和繼承人（民二十七15∼23；參二十23∼29）。
六13∼16 一般人常有別號，有時是綽號，這或許是福音書十二門徒名單有差異的原因，也可說明這個名單中的兩個西門、兩個猶大和第二個雅各（這些名字當時都很普通）。
六17∼26
論福與論禍
請參：馬太福音五3∼12的注釋。論福與論禍是很常見的文學形式，尤其在* 舊約和猶太教中；此處可能仿效申命記二十七至二十八章從山上宣告的祝福與咒詛。至於此處所列的福與禍，可參：以賽亞書六十五13∼16。
六17∼19 這段路加的平原（或「平地」）講章前言，請參：馬太福音四23∼25的注釋。
六20 耶穌的 * 門徒有些人經濟並不差，而在跟隨祂之後成為貧窮（見十八28）。路加的「貧窮的人」和馬太的「靈裏貧窮的人」，背後可能是一個兩種含義兼備的 * 亞蘭文。
「窮人」在某些猶太團體中成為敬虔的代號，因為他們既受人的壓迫，只能全心投靠神。在耶穌之前一百年，羅馬將軍龐貝曾重新分配猶太人的地，從那時起，窮人的敬虔更受注重；大部分猶太人和古代地中海一帶的人一樣，都很貧窮。猶太人都渴望 * 國度的臨到。
六21 「得飽足」（得供應）是眾人所期待 * 彌賽亞時代的福分。在饑荒的時候，窮人之家更加饑餓（巴勒斯坦鄉下比埃及的鄉下情形好一些，但是比不上哥林多或義大利的鄉下）。哀哭是悲慟或悔改的表現。
六22∼23 在舊約裏，多數真先知都曾遭人拒絕，而猶太教中更強調這一點，所以耶穌的聽眾可能會明白祂的意思。這裏的隔絕或流放或許指正式被趕出 * 會堂（參：約九22的注釋），但更可能是一般性的說法。
六24∼25 「安慰」是彌賽亞時代的福分（如：賽四十1；參：路十六25）。耶穌的聽眾多半都是窮人，但路加的讀者卻是希臘─羅馬的城市人，家境可能不差（一3∼4）；路加並沒有輕易放過自己的讀者（參：* 以諾一書九十六4∼5）。喜笑常與諷刺相連。
六26 希臘哲人常瞧不起大眾的看法，如果受到群眾的恭維，有時他們還會埋怨。可是耶穌把先知拿來作比較更為合適；凡是順著百姓愛聽的話來說的先知，必須證實自己在說真話（耶六14，二十八8∼9）。雖然聽眾肚裏明知真先知的話可能正確（耶二十一1∼2，三十七3，四十二2；參：王上二十二27），但他們通常比較歡迎假先知（王上二十二12∼13；耶五31，二十三13∼14）。
六27∼38
待人要有憐憫
六27 * 舊約特別吩咐要愛鄰舍（利十九18），可是沒有吩咐要愛仇敵。
六28 耶穌（二十三34）和跟隨祂的人（徒七60）都遵行了這項祝福人的規定，為仇敵禱告，不過在舊約裏，求神伸冤報復的祈禱十分常見（代下二十四22；詩一三七7∼9；耶十五15；參：啟六10），在古代的（術士）咒語文獻中亦然。
六29 在古代近東，打人的右臉是很嚴重的污辱。這節的衣服是分別指外衣和裏衣；最窮的人（如埃及的農夫）可能每樣只有一件；因此這裏耶穌可能是以* 誇張法來說，絕對不要為自己而反抗。
六30 耶穌在此處或許是指乞丐（古代東方十分常見），與求人借錢的極窮之人。在猶太的巴勒斯坦，乞丐通常是真正有需要的人，他們大部分都無法工作；農夫會借款來栽種。猶太社會既強調慈善工作，也強調人的責任。
六31 這句話的負面形式（「己所不欲，勿施於人」）在古代世界是很常見的倫理格言。
六32∼33 愛仇敵、借錢不求償還，這些理念都是前所未聞的，不過許多 * 法利賽人宣導要與羅馬政府和平相處（至少某種程度要容忍仇敵）。
六34∼35 在羅馬世界，利息有時可以高達百分之四十八，但是 * 舊約不准人取利，或賺利息。在接近第七年（按 * 律法規定，要取消所有的債務）的時候，許多猶太放款者恐怕投資會收不回來，所以乾脆不借款給人，而需要借錢來栽種的小農戶便受到傷害。猶太教師找出一個辦法，繞過這條律法，只要窮人能還債，就可以借錢。耶穌則聲稱，這種作法並不需要；富足的人理當幫助缺乏的人，無論這樣做是否會造成損失。
聖經的律法規定，在免債之年以前仍要借貸給窮人（申十五9；每七年債務便要免除一次；參：利二十五），這規定支持耶穌在此所提的原則，不過耶穌又進一步強調無私的施捨。雖然律法限制人的自私，然而耶穌卻直指律法的核心精意，宣導要為鄰舍有所犧牲。好人的「兒子」應當具備父親的性情；因此，神的兒女應當像祂一樣。
六36 人的憐憫應當反映出神的憐憫，這成了猶太的俗語（如：* 阿立斯體亞書信208；* 拉比）。「慈悲」可能與馬太福音五48的「完全」同出於一個 * 亞蘭文。
六37 「論斷」、「定罪」、「饒恕」都是審判之日的用語，而神目前與祂子民算賬的方式（如：在贖罪日），乃是一種預表。
六38 這裏的比方是一個量器，先把穀子儘量倒進去，搖勻，之後再倒一些，直到滿出來。倒在「懷裏」是指外袍折起的角，用來當作口袋或袋子。猶太人為避免提到神的名字，有時會用「他們」一詞，這裏「他們會倒」（NASB）或許指神會這麼做；也可能這裏的意思是，神會透過別人報償。舊約經常講到，神會按人的行為審判（如：賽六十五7）。箴言和其他經文亦講到，祂會祝福慷慨的人（如：申十五10；箴十九17，二十二9，二十八8）。
六39∼45
真假教師
六39 這則以瞎子為意象的格言，別人也曾用過。這裏的重點為，自己必須先學習正道（六40）、領受指正，才能去教導別人（六41）。
六40 在古代的猶太教，訓練* 門徒的目的，是要讓他成為有能力的教師，或 * 拉比。按定義而言，門徒對律法的瞭解總比不上他的教師。
六41∼42 此處耶穌是用 * 誇張法，而這種誇大很可能會令耶穌的聽眾發笑──因此更加引人注意。
六43∼45 參三章9節。無花果和葡萄常栽在一起，是巴勒斯坦最普通的農作物，在舊約經文中也常連在一起。荊棘和蒺藜總是農人的麻煩（參如：創三18；及賽五2、4；*LXX）。
六46∼49
正確與錯誤的根基
耶穌再度使用審判之日的意象。聽道而不順服，至終必遭審判，這個概念一般人很熟悉（結三十三32∼33）。可是除了耶穌之外，沒有一位猶太教師會聲明自己的話如此具有權威；這種權威只屬 * 律法專用。
有些注釋家主張，「深深的挖地」（48節）暗示他在造地窖；雖然巴勒斯坦的房子地窖也不算罕見，不過較常用在希臘式建築；參五章19節的注釋。
七1∼10
異教徒令人訝異的信心
七1∼2 最近的羅馬軍團駐紮在敘利亞，不過也有不少部隊駐防在地中海沿岸的該撒利亞；可能還有小規模的部隊，駐守或定居（退休之後？）在巴勒斯坦各個不同的地方。百夫長下面有「百人」，但實際上只有六十到八十名部下。百夫長是羅馬軍隊的骨幹，負責士兵的訓練。
七3∼5 敬畏神、且給予猶太社群大筆捐款的非猶太人，非常受尊敬。百夫長的薪水比士兵高很多，但是這位百夫長為當地建 * 會堂，表示他在經費方面擺上很多。重點在比較雙方對「配不配」的觀念（七4、6）。
七6 這位百夫長不是完全皈依猶太教的人，所以還保有一些 * 外邦人的不潔，可能特別指他家中的食物。在一般的情況下，請猶太教師到這樣的家中，是會得罪人的，可是這一回地方的長老希望能破一次例（七3）。
七7 兵丁在羅馬軍隊服役的二十年左右，是不可以結婚的。許多士兵在當地有非法小老婆，而軍隊也睜一隻眼、閉一隻眼，這些小老婆則覺得有利可圖。可是百夫長的調動比較頻繁，他們比較少像一般士兵有這類關係；他們常在退休之後才結婚。不過，按古代的定義，家人可以包括僕人，而家中的僕人與主人關係常十分親密──尤其如果全家只有他們兩人。
七8 百夫長表明他瞭解耶穌所應用之權力的操作模式。羅馬兵丁的訓練很嚴格，除了少見的反叛上司案例之外，一般都會謹慎地遵命行事。
七9 「* 外邦人」常與異教徒為同義詞，他們不信以色列的神。
七10 當時有些流傳的猶太故事講到能行神跡的人，可是遠距離的醫治則十分罕見，會被視為比其他神跡更奇妙。所以，眾人會認為這次的醫治格外希奇。
七11∼17
打斷送殯的行伍
打斷送殯的行伍，是件大大違反猶太教和猶太風俗的事；觸摸棺架會讓耶穌一整天不潔淨（民十九21∼22）；碰觸屍體會讓祂一星期不潔淨（參：民五2∼3，十九11∼20）。可是對耶穌而言，影響力卻是反其道而行。
七11∼12 送殯的行伍經過的時候，一般人通常會放下手上的工作，加入其中。寡婦的獨子在她之前過世，是最可憐的情形；此後除非還有親人可以接濟，否則她只能靠社會大眾的救濟過活。
七13 根據風俗，喪子的母親走在棺木之前，因此耶穌會先碰到她。哲人安慰喪失親人的話常為：「不要悲傷，因為沒有好處。」耶穌的方法則完全不同：祂除去了造成悲傷的原因（王上十七17∼24）。
七14 只要碰到棺架，就是扛抬屍身的擔架（猶太人的習俗不用封閉的棺材），耶穌就沾染了屍體的不潔，在猶太教裏，這是禮儀上最嚴重的不潔。只有死者最親的人才能沾染這樣的不潔。這位年輕人剛過世不久，為了避免腐化變臭，屍體會快就清洗、膏抹、包紮、哀悼，然後送去埋葬。
七15∼17 神從前曾用幾位先知（以利亞、以利沙）使死人復活，不過這種神跡很少見。異教徒也有少數幾則叫人復蘇的故事，尤其從主後第三世紀開始（始于斐羅斯他杜〔Philostratus，譯注：希臘作家兼修辭學家〕和 * 亞普類烏），這些故事都較晚，而且沒有目擊證人，不像福音書的記載；這些故事還有此處沒有的特點，如：進入地下世界的報告。
七18∼23
鼓勵約翰
七18∼20 或許約翰聽見，耶穌為了醫治人，竟不顧沾染禮儀上的不潔（如：接觸 * 外邦人和屍體），而感到不安。不過，也可能耶穌的話似乎與約翰對要來那位的描繪──如他在三章15∼17節的宣告──並不相符，而讓他不解。不過，至少他認為耶穌是位先知，會告訴他實話。
七21∼23 耶穌的回答使用以賽亞書三十五5的話；這些醫治乃是 * 彌賽亞時代的記號。有些教師把瞎子、瘸子和痲瘋病患與死人相提並論，因為他們沒有復原的希望。
七24∼35
推崇約翰
約翰與耶穌事奉的模式不一樣，但兩者都有效，而宗教當局對兩者同樣排斥。
七24 蘆葦很脆弱（賽四十二3），所以「風吹動的蘆葦」更是出名的軟弱（王上十四15）、不可靠（王下十八21；結二十九6）。
七25∼26 先知很少會富有，而在全國敗壞的時候，他們不得不置身於社會團體之外工作。約翰當時被希律安提帕關在監裏，他絕不是討好當權者的宮廷先知。
七27 約翰應驗了以賽亞書四十3，他不單只是神的開路先鋒之一，而是直接宣告主神即將來到的那位；神將行一件新事，帶領祂的百姓經歷新的出埃及。（新的出埃及，即從被擄之地歸回，是以賽亞書的主題。）
七28 這個比較乃是高抬耶穌的 * 門徒，而不是要貶抑約翰。早期 * 拉比有一說可作比較：約哈南•班•撒開，第一世紀最受敬重的學者之一，是 * 希列八十個門徒之中「最小的」；這說法不是要貶抑約哈南的地位，而是要抬舉他的同輩之人，因而也高舉了他的老師。
七29∼30 由於一生一次的 * 洗禮，主要是為異教徒皈依猶太教所用，因此宗教人士本身不願意這麼做。他們會質疑那些不注重律法的猶太人（尤其是 * 稅吏）究竟對宗教有多認真。
七31∼32 市場是全鎮最熱鬧的地方。愛嬉戲的孩子會假扮婚禮和喪禮（後來有種遊戲稱為「埋蟋蟀」），他們可以代表不滿意耶穌與約翰的對手；對不玩這兩種遊戲的孩子，無論怎麼做，他們都不會滿意。
七33∼34 施洗約翰合乎* 禁欲式先知的角色，如以利亞（參一14∼15，約翰不喝酒）；耶穌則比較接近大衛的模式，不過兩者各適其所。鬼附（33節）常與瘋狂相連。「貪食好酒」（34節）是可處死刑的控訴（申二十一20），所以是相當嚴重的指責。
七35 猶太文獻常把智慧擬人化，當作具神性，好比一位聖潔的婦女，勸勉義人來跟隨她；在此她則是義人的母親。
七36∼50
法利賽人與有罪的女人
耶穌違反了社會的禁忌，祂不單與種族上（七1∼10）、經濟上（七11∼17）、宗教上（七24∼35）的邊緣人士來往，更與在道德上（七36∼50）為人不齒的人相交。自從古典希臘時代開始，宴客亦成為教導道德倫理的場合。
七36 請教師到家中用餐，是很得體的事，尤其是請外面來的教師，或剛在* 會堂教導過的教師。他們是「斜靠著」，而不是坐著，顯示是用躺椅，而不是一般的椅子，因此這是一場筵席，可能是要尊榮這位著名的外地教師。
七37 這位婦女是「罪人」，可能暗示她是妓女（她一定是猶太人──參：所羅門詩篇二11──不過許多巴勒斯坦的妓女都不是猶太人），至少她是以不守婦道出名，也可能她要追求的東西很不名譽。
如果這位 * 法利賽人很富有，他應該派一名僕人守門，看進來的客人是什麼人；但是宗教人士通常門戶大開，讓窮人進來，而這位婦人便得入內。在宴客時，若有未受邀請的人進來，他們應當保持安靜，遠離躺椅，觀察主人與賓客的談話。玉瓶是當時最合適用來裝香料的。
七38 猶太人不認為用香料是罪，但由於這名婦女是「罪人」，以香料為她作生意的工具，而耶穌竟接受她的膏抹，必令宗教人士心感不安。她站在「他後面」，並膏祂的腳，而非祂的頭，這與客人在躺椅上的姿勢有關；可能祂的左臂靠在桌上，而腳則遠離桌子，伸向牆。
七39 成年婦女若是敬虔，都應該已經結婚，所以會蒙頭；凡是在公眾場合抛頭露面的，都會被視為放蕩。因此，這位婦女用她的頭髮擦耶穌的腳，不單顯示她的謙卑，也顯出她在宗教上亦屬邊緣人士──即使耶穌不是先知，而她並非早已醜名昭彰，單憑這一點就足以辨認了。主人會心想耶穌可能是先知，可見他相當尊敬耶穌，因為猶太人一般認為，* 舊約之後已經不再有先知。
七40∼42 有些學者認為，* 亞蘭文缺乏表達感恩之字，因此這裏會寫「那一個更愛他？」，而不像我們所期待的「那一個更心懷感恩？」債務到了第七年就應該豁免，不過精通律法的人會設法鑽漏洞，不守這項規定。無法還債的人可能會被關在監裏、暫時成為奴隸，或被沒收一些財產；不過，這位債主高抬貴手，法外開恩。
七43∼46 一般的待客之道，包括提供水洗腳（不過富有的主人會讓僕人給賓客洗腳）；亞伯拉罕的熱心接待（創十八4）常被提為榜樣，因此主人沒有藉口不這樣做。用潤膚的油抹在頭上，則會被視為設想周到。親吻是親愛或尊敬的迎客方式。耶穌終於在第44節轉過來面對她；參七章38節的注釋。
七47∼50 祭司在獻祭之後，可以宣告神的赦免，然而耶穌明明沒有在殿裏向神獻祭，就直接宣告赦免。這樣的宣告違反了* 法利賽人的倫理，大多數早期猶太教的人會視之為幾近犯法的舉動。（* 死海古卷有一則故事，在趕鬼之後同時宣告赦免，那是極鮮有的例外，並不能代表猶太人一般的作法。）
八1∼3
女性門徒
這裏提到的支援模式，參：列王紀下四42。在古代的地中海一帶，婦女有時會成為宗教教師或其門生的贊助人。（不過，男性贊助人的數目大大超過女性，約為十比一，因為男人的經濟資源較豐富。）然而，這些婦女若是跟著整個團體旅行，則會遭人非議。成年男女在一起受教，乃是聞所未聞的，而這些婦女竟和耶穌的男性 * 門徒一樣領受祂的教誨，一定會讓外人感到不解。上層階級之家比較會各處走動，不過一般人還是會對她們閒言閒語；就如一些教師（如希臘哲人），曾因讓婦女參與跟隨而遭人詬病。
八4∼15
撒種者、種子與土壤
細節請參：馬可福音四3∼20的注釋。
八5∼7 種子常在犁地之前就撒下，所以此處所描述的各種結局相當常見。
八8 三十倍、六十倍和一百倍，對加利利的土壤而言，是很好的收成。
八9∼10 猶太教師一般會用 * 比喻來作說明，解釋要點，而不是要隱藏其意。可是，如果像耶穌在這裏，講故事之先沒有說明要解釋的重點，那麼只有最注意聽的人，或一開始就是圈內之人，才能猜出祂究竟要講什麼。希臘教師，如 * 柏拉圖，會刻意不說明某些要點，以防讓外人得知；猶太教師有時也會這樣做。所以，只有十分認真、追根究底的人才能明白。
八11∼15 耶穌的聽眾多半是農人，很容易體會耕作的比方；雖然加利利（其中有許多鄉鎮）比羅馬帝國其他地方的都市更密集，可是在帝國中人口占大半的佃農，在加利利的鄉下還是很多。
八16∼18
對神話語的責任
八16 猶太教師力求能用例子與比方來教學，而耶穌在這方面則是大師。看不見的燈光毫無用處，神要人得著祂話語的亮光。耶穌提到的燈是小小的泥燈，必須放在燈檯上，才能照亮一整間屋子；把東西罩在上面，就會把燈弄熄。
八17∼18 如果群眾聽而不行，就不能得著更多的亮光。這裏「量度」的用語是在市場上稱食物與日用品之重量的用辭；有時也指神在末日進行公義審判的衡量。
八19∼21
耶穌的真正家人
視一個團體的核心份子有如弟兄姊妹，是常見的事；尊敬老年人如父母，也十分普通。可是把宗教團體成員之間的關係放在家人關係之上，在猶太教裏是聞所未聞的，只有異教徒在皈依猶太教的時候，才會認定這個新的家比從前的舊家更重要。
八22∼25
風和海的主人
有些古代的故事講到，某些大能大力之士可以制服自然界，但他們大半是神祇，還有少數則是遠古的英雄。在猶太文獻中，只有神本身能管理風和海（詩一○七29），不過有幾位出名的敬虔人則曾求神賜下雨來。因此，* 門徒對耶穌的能力大感驚訝，是很容易理解的。
在所謂的加利利海上，風暴會突然興起；這些漁夫平時比較多在靠近迦百農的一邊，離岸這麼遠遇到風暴，令他們措手不及。在小小的漁船上，暴風雨會將水灌進來，而惟一能睡的地方，應該是高起來的船尾，利用木制或皮蓋著的舵手座位，有時座位之下會放一個枕頭，可以墊著頭部。
八26∼39
制服群鬼
細節請參：馬可福音五1∼20的注釋。
八26 馬太福音的「加大拉」（太八28），距湖約有八哩，而格拉森則離湖約三十哩，不過都在同一區，屬於低加波利，著名的非猶太人地區。
八27 猶太人認為墳墓是不潔的，也是不潔之靈出沒之處。許多古代文化都會獻貢物給死者，或許也是要討好其中的汙鬼。
八28 古代的法術，可以借著叫出靈的名字來控制他。但要用法術來對付耶穌，以求自保，是無效的。
八29 這個鬼附的人極有力氣，而今天許多文化報導的鬼附個案，也講到同樣的情形。
八30∼31 一個軍團（和合本：群）約有四千至六千部隊。所以這個人身上附著一大群汙鬼。根據猶太文獻，許多魔鬼被拘禁在空中，或如此處所言，被囚在地底下（在「深坑」裏）。
八32 只有 * 外邦人或被視為「叛教」的不守律法之猶太人，才會養豬。猶太讀者會認為，豬是最不潔淨的動物之一，所以被汙鬼附著乃是合理的。
古代的術士發現，汙鬼在受到很大的壓力，不得不離開所附著之人時，有時會討價還價。
八33 猶太文獻常教導說，汙鬼會死，所以這裏既沒有反證，許多古代讀者便會以為，這些汙鬼已經隨著所附著的豬群而消滅了（或至少不能再作怪了）。
八34∼37 反對耶穌的原因，一方面是出於經濟的考慮──損失了一大群豬，另一方面，有些希臘人有一種觀念，認為行奇事的術士很危險，多數人都對他們畏懼三分。
八38∼39 耶穌恐怕人誤會祂的 * 彌賽亞身分，所以在猶太人占多數的地方保持隱秘。可是在非猶太人居多數的低加波利，一般人會誤以為祂是術士，因此祂鼓勵這位新門徒去傳講，神為他成就了什麼事，以糾正那些人的錯誤看法。
八40∼56
死亡與血漏
細節請參：馬可福音五21∼43的注釋。
八40∼41 「管 * 會堂的」是會堂中最主要的負責人，也是當地的名人。
八42 這位負責人的女兒到那時候還算孩子，從年齡和性別來看，她毫無社會地位，與她的父親大不相同（40∼41節）。
八43 這位婦人的病，就好像月經整個月都不停；按照 * 律法（利十五19∼33），她一直不潔淨，因此她除了身體有病，還有社會問題。
猶太詮釋者會藉同一個字把兩段經文連在一起，路加的資料可能用「十二年」來強調這兩則故事的相關性（42∼43節）。
八44∼45 如果她碰到任何人，或任何人的衣服，就會使那人在禮儀上整天不潔（參：利十五26∼27）。所以她不應該置身在群眾當中。許多教師避免碰觸女人，以免無意間沾染污穢。這位婦女既不能碰人，也不能被碰，可能已經離婚，或者從未結過婚，是猶太社會的邊緣份子。
八46∼48 猶太人一般認為，只有非常接近神的教師才會有超自然的知識。耶穌用祂超自然的知識，來和碰觸祂的婦女認同──即使在眾人眼中，這意味著祂沾染了禮儀上的不潔。
耶穌不容人認為，這次的醫治是透過類似異教法術的途徑，在祂不知情的狀況下發生，因此祂宣佈，這事的成就是因這位婦女的「信心」（48節）。
八49 一旦事情發生，就已經太遲了，不可能祈求再複回原狀。例如，* 拉比說，聽到送葬的隊伍，才禱告求這事不發生在自己親人身上，就太遲了。
八50∼56 最窮的人在喪禮時也必須要請幾位職業哭手；何況這個人很出名，家裏的人過世，一定會有好些哭手。在巴勒斯坦，屍體腐化得很快，所以必須趕緊請哭手來；而睚魯還不知道他女兒過世的消息，哭手就已經聚在他家了。
九1∼6
授權十二門徒
九1∼2 按照猶太律法，差遣者可以充分授權，讓傳信者運用他所有的法律權利，來達成所交代的任務。
九3 耶穌吩咐 * 門徒少帶行囊，其他的團體也類似：(1) 農人，他們通常只有一件外衣；(2) 各處遊走的 * 犬儒哲人；(3) 一些先知，如以利亞和施洗約翰。他們必須專注於任務，不受世事牽絆。「口袋」可能用來乞討（如犬儒者的用法）。
九4 猶太旅行者常依賴人的招待，而猶太人也常會接待旅客。
九5∼6 「把塵土跺下」主要的意思是視這些猶太城邑如同不潔的外邦城邑，敬虔的猶太人絕對不會把污穢的塵土帶進聖地。聖殿既是非常神聖，凡進入的人（至少按敬虔的理論）都不希望腳上有以色列其他地方的塵土。
九7∼9
約翰復活了？
有少數受 * 柏拉圖及其他資料影響的猶太人，接受了輪回的觀念，但大多數巴勒斯坦的猶太人相信身體 * 復活。
這裏的概念可能比較接近暫時性的復蘇，像以利亞和以利沙在* 舊約所行的事（王上十七22；王下四34∼35），而不是一般人所期待，在末日之後會出現的永久性復活（但十二2）。
分封的希律是大希律的兒子；耶穌出生的時候，是大希律在作王。
九10∼17
喂飽群眾
九10∼12 加利利的鄉間村鎮很多，可是耶穌把跟隨的人帶到離最近的村子都有一段距離的地方。最大的市鎮居民不會超過三千；在鄉下要喂飽眾人，十分困難（九12）。（倘若他們是在遠離伯賽大的 * 外邦人境內，就更不容易找到願意接待的人了。）
九13 要喂飽這麼一大群人，大約需要一般人兩百天的工資（要努力工作七個月）。
九14 百姓像軍隊一樣的編列起來，目的是加速食物的分配，可是群眾中有些人或許以為，耶穌要把他們組織起來，成為 * 彌賽亞的軍隊（參：約六15）。
九15 他們大概是「坐著」，而不是「斜靠著」；參加筵席的時候才會斜躺，一般用餐都是坐著。
九16 按照習俗，用餐前要先為餅祝謝，再將它分開。在祈禱時，人通常會「望著天」（王上八22、54；約十七1）。
九17 食物的倍增，令人想起神在曠野供應以色列人嗎哪，更像以利沙使食物倍增的神跡（王下四42∼44，那裏也有餘剩的食物）。
九18∼27
跟隨真彌賽亞的代價
九18∼19 許多巴勒斯坦的猶太人認為，像 * 舊約一樣的先知已經不再有了，所以把耶穌與先知同列，已經是相當激進的想法──但還不夠激進到能認出祂真實的身分。
九20∼21 在耶穌的時代，對 * 彌賽亞的看法有好幾種，可是都以世上的拯救、世上的國度為中心。
九22 * 新約作者認為舊約某些經文是指彌賽亞的受苦，可是大半第一世紀的猶太人不認為這些經文是指彌賽亞，他應該是來作王的。大部分猶太人相信，在這世代結束之後，所有死去的義人都會 * 復活，此後神的 * 國度會開展，由祂所指派的君王來治理。
九23∼25 十字架是殘酷、痛苦的死刑。「背負十架」是背著十字架橫的那根木頭，前往刑場，通常會經過冷嘲熱諷的人群。耶穌用很強的修辭式辭彙，描述所有真正的 * 門徒必須面對的事：如果他們跟隨祂，一路上就必須面對人的恥笑，最後甚至要殉道，因為他們必須跟到十字架之處。從一開始相信，信徒就必須為了* 國度而放下性命。
九26 「人子」在此可能是指但以理書七13∼14。* 門徒所期待的 * 國度，最後必定來臨，可是在國度尚未實現之前，會有一段大災難、大犯罪的時期；可是彼得與他的同伴喜歡比較容易的看法，即國度的臨到不會經過苦難（也許如有些人所以為，會有超自然的勝利，無需付任何代價）。
九27 前面幾節所講到未來的榮耀，他們將能預嘗，神在九章32∼35節要把這榮耀向他們啟示出來。由於未來的 * 彌賽亞已經來到，祂未來 * 國度的榮耀現今也已存在。
九28∼36
預嘗未來的榮耀
神曾經將祂的榮耀在西乃山上向摩西顯現，而摩西下山的時候，臉上反映出神的榮耀（出三十二∼三十四）。
九28 神曾在一座山上將祂的榮耀向摩西顯現（見上段）。
九29 猶太人的文學常描述天使和天上的生靈身穿白衣。路加未提馬可的「變像」，因為恐怕異教徒對這個字產生誤會（希臘神祇與術士會把自己變成其他的模樣，不過馬可和路加一樣，都是暗指摩西，而不是術士）。
九30 以利亞似乎沒有死（王下二11；瑪四5；猶太傳統）；摩西則由神親自埋葬（申三十四6），有些（聖經之外的）猶太傳統甚至說，摩西仍然活著（參：啟十一6的注釋）。猶太人盼望，這兩位人物在末時之前會以某種方式回來。
九31 在此所提耶穌的「去世」，實際上原文為「出埃及」。雖然這個詞是指死亡的自然說法（所羅門智慧書七6），不過也可能在暗指以色列未來的得救，眾先知和後來的猶太人都認為，那是新的出埃及。
九32∼33 彼得建議在山上搭棚，可能暗指以色列在曠野的會幕，在摩西的時代，以色列人是透過會幕確認神的同在。
九34∼36 「聽祂」可能指向申命記十八15，那裏警告以色列人要聽從「像摩西的先知」，就是未來的新摩西。
九37∼43a
釋放被鬼附的人
九37∼38 在這個文化裏，基於社會、經濟（老年時的依靠）和後嗣（包括一脈相承的責任）等理由，獨子對父親極其重要。
九39 被鬼附的人無法控制自己的行動與反應，這種例子在曆世歷代各種文化中都可找到，今天的人類學對精靈附身的研究也可為證。希臘的醫學書上提到，癲癇式的痙攣會「口吐泡沫」，正如這裏被鬼附而引起的症狀（但不一定如此，太四24）。
九40∼41 耶穌的反應表示，祂原來期待 * 門徒可以有足夠的信心來行神跡，就像祂一樣。有些古代的猶太教師被視為行神跡的人，但是他們並不期待自己的門徒也能行神跡。
九42-43a 驅魔人通常制服邪靈的方式，是以念咒的方式召喚更強的靈來，或用極臭的樹根，或用折磨而使屈服的技巧。耶穌在此則只開口吩咐，顯出祂有極大的權柄。
九43b ∼50
糾正錯誤的榮耀觀
九43b ∼45 山上的榮耀，以及耶穌勝過邪靈的能力，足能肯定* 門徒的 * 彌賽亞猜測（九20），因此耶穌必須重新強調祂對彌賽亞使命的界定，以糾正他們的想法（參九22）。
九46∼48 在古代社會裏，地位是大家很重視的；小孩子則沒有地位。耶穌宣稱，在神的眼中，他們都像猶太習俗裏的使者，擁有差遣者的一切權柄（參九1∼2的注釋），所以不再需要世上的地位。作一位極有權力之人的代表，所能行使的權力，一定超過單靠自己的力量。
九49∼50 古代的驅魔人常召喚更強的靈來趕出較小的靈。倘若這位驅魔人真能趕鬼（與徒十九15∼16相反），他可能和他們站在同一邊。
九51∼56
經過撒瑪利亞到耶路撒冷
九51 這是整個情節的轉捩點，正如使徒行傳十九21。古代熟練的作者也像近代的作者一樣，會提示情節的變化。「定意面向」平常是指堅定的決心，正如先知會有的表現（參：結二十一2）。
九52 從加利利到耶路撒冷過逾越節的朝聖者，常會走快捷方式，經過撒瑪利亞，不過也有人走遠路，繞過它。可是這一節顯示耶穌在那裏要住下，這舉動會觸犯許多敬虔的 * 法利賽人，和大部分猶太國族主義人士。
九53 撒瑪利亞人和猶太人彼此厭惡對方的聖地，而在主前第二世紀，約翰．許爾堪（John Hyrcanus），一位猶太的王，曾毀掉 * 撒瑪利亞人的殿。後來撒瑪利亞想污穢耶路撒冷的聖殿。他們也經常奚落到耶路撒冷朝聖的人，而這種行為常引致暴力。
撒瑪利亞的道路
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九54 雅各和約翰想要從天上降火下來，就像以利亞在迦密山的祭壇，以及兩隊軍人要來捉拿他時一樣（王上十八38；王下一10、12）。以利亞當時的情境，比耶穌在此所面對的要危急得多；三次都是性命攸關的狀況，而他在迦密山的仇敵曾經殺害他大多數的門徒。
九55∼56 無論古代的猶太讀者多討厭 * 撒瑪利亞人，他們仍可能認為耶穌的憐憫與自製是敬虔的表現（撒上十一13；撒下十九22）。
﹛
九57∼62
真門徒
九57∼58 * 門徒通常會自己去找教師。有些不願擁有財產的激進哲人，會對想要入門的人提出嚴厲的要求，目的是給予考驗，以得著最值得教導的門生，讓不配的人知難而退。許多巴勒斯坦的猶太人都很窮，可是無家可歸的倒很少；耶穌甚至連家都放棄，以方便旅行，祂完全倚賴別人的接待與支持。
九59∼60 在守喪期間，就是喪事一周之內，家人不能在外面與 * 拉比談話。一個人過世後，很快就會舉行初步的葬禮，可能這個人和耶穌說話的時候，喪事已經舉行過了。但是在初步埋葬一年之後，肌肉已經腐朽，只剩骨頭，兒子就要回去，把骨頭收在特別的盒子裏，放在墳墓牆壁的空隙中。因此，這位作兒子的可能在要求遲延一年之久。
長子最重要的責任之一，是父親的葬禮。耶穌的要求──重視耶穌過於這份責任──聽來像是異端：在猶太傳統裏，教敬父母是最大的誡命，而如此極端的來跟隨耶穌，似乎違背了這條誡命。
九61∼62 在耕地的時候，眼睛必須注視犁的方向，以免溝道變成彎彎曲曲。用手扶的犁很輕，是木作的，常用鐵作尖頭。
以利亞呼召以利沙來跟隨時，他正在犁田，可是以利亞容許他去向家人告別（王上十九19∼21）。耶穌在此的呼召比激進的先知更激進。
十1∼16
授權給七十（二）人
十1 如果耶穌揀選十二* 門徒是要代表以色列的十二個支派，祂揀選這個人數較多的團體，可能是要代表猶太傳統中的七十（有時為七十二）個國家，預表向 * 外邦人的使命。（有些希臘抄本寫七十，也有些寫七十二。）亦參：民數記十一24∼25，被先知的靈澆灌的七十個長老，再加上伊利達和米達（民十一26）。
差派先鋒通常是「兩個兩個」一組。所用的「差遣」一詞顯示，他們和那十二位一樣，都是 * 使徒（參九1∼2的注釋；參：林前十五5∼7）。
用騾子耕地的人
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十2 第一世紀末到第二世紀初的一位拉比，曾經說過與此處耶穌的言論類似的話，指訓練人學習律法；禾場成熟的時候必須趕緊收割，這對第一世紀的農民是很自然的比方。
十3 猶太人有時候視自己（以色列）為羊在狼群（外邦人）中。一隻羊羔在狼群中的意象，是毫無防守之力的格言。
十4 這些使徒不要多帶行囊，就像其他的團體一樣；參九章3節的注釋。據說* 愛色尼人在所到的各城，會受到同為愛色尼人的接待，所以他們旅行的時候不需要帶東西。在路上不向人問安，表示他們的先知性使命十分要緊，是代表神，而不是他們自己（參：王上十三9∼10；王下四29，九3）；不向人問安是不禮貌的，而敬虔人要首先向迎面而來的人打招呼。（不過，猶太教師同意，不可以為了和人打招呼，而中斷正進行的宗教責任，如禱告。）
十5∼9 接待旅客是古代地中海人很重要的美德，尤其在猶太人當中。在什麼情況下、應當向什麼人問安，是重要的社會禮節，因為「平安」的問候語乃是祝福的話，意思是帶來平安。耶穌以新的指示取代了這類禮節。
十10∼11 敬虔的猶太人到聖地的時候，不願把沾在鞋上的異邦塵土帶進來。
十12 聖經的先知和後來的猶太傳統，都視所多瑪為罪惡的縮影（如：申三十二32；賽一9，三9，十三19；耶二十三14，五十40；哀四6；結十六46；摩四11；番二9）。耶穌在此提到的罪，可能是拒絕神的使者，不過這比拒絕耶穌的罪還輕一些（參：創十九）。
十13 猶太人認為，推羅和西頓是純粹的異教城市（參：王上十六31），可是那裏的人聽到真道時，曾經有悔改的記錄（王上十七9∼24）。「披麻蒙灰」是悲哀的表現，有時亦可表示 * 悔改。
十14 根據一些猶太人關於末日（常被稱為「審判之日」）的故事，萬國中的義人會起來，為自己百姓的罪行作證，顯明沒有人可為拒絕神的真理找到藉口。
十15 猶太文學對審判的描述，和耶穌在這裏用的辭彙差不多（賽五14；* 禧年書二十四31），而高舉自己為神的君王更是罪加一等（如：賽十四14∼15所指巴比倫王之死）。
十16 參九章48節的注釋。
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十17∼24
歡樂的真正原因
十17 驅魔人常會用各種咒語設法使邪靈離開；因此 * 門徒發現耶穌的名如此有效，都十分驚訝。
十18 今天常用來指 * 撒但之墮落的經文（賽十四；結二十八），其上下文只是指自視為神的君王，不過猶太傳統相信，天使曾經墮落（主要是根據創六1∼3）。
可是這裏的上下文與希臘動詞的未完成式（「我曾在看」）或許暗示，這裏所講的完全是另一回事：那自稱統治這世界的王（路四6），在耶穌的代表面前竟然退縮了。（不妨與以下的例子相較，如，猶太傳統說，當神為以色列人擊打埃及的時候，埃及的守護天使掉進海裏；從天上墜落的意象通常不是作字面解，如：哀二1。）
十19 耶穌應許的保護，和神在* 舊約裏的一些應許十分類似（參：申八15；詩九十一13；以蠍子作為人蒙召的障礙之例，見：結二6）。蛇有時會與 * 撒但、汙鬼或法術相連，這裏可能代表撒但的眾軍。
十20 天上記載義人名字的冊子，是猶太文學中很常見的意象（如：* 禧年書；* 以諾一書），舊約也有不少先例（出三十二32；賽四3；但十二1；瑪三16；或許詩五十六8，一三九16；耶十七3）。
十21 耶穌在這裏的禱告可能會得罪 * 文士，因他們花很長的時間努力研究 * 律法。
十22 猶太文獻的確常提到傳達啟示的特殊人物（如摩西），但是此處以子為父獨一的啟示者，亦是父啟示的內容；而在這段時期裏，這樣的角色在猶太文獻中只屬於「智慧」，這智慧經擬人化，成為僅次於神的神能。
十23∼24 有些猶太文獻描述，舊約中的義人何等渴望看見 * 彌賽亞救贖的時代臨到，神完整的啟示彰顯。透過稱某人有福（此處，看見耶穌的人），來講論某人（此處，耶穌），是當時尋常的 * 修辭技巧。
十25∼37
愛鄰舍
十25 律法師所問如何承受永生的問題，是猶太人常提出來的神學問題，而向拉比提出法律等類的挑戰，在古代拉比的辯論中司空見慣。
十26 教師通常會用反詰來回答問題。「你念的是什麼？」是相當標準的拉比式問題。
十27 這位律法師提供的答案，有時猶太教師也會這樣說（耶穌亦然；見：可十二29∼31），所引用的是申命記六5和利未記十九18。
十28 律法中有些經文應許，凡遵行的人必得生命。這種「生命」指在主所賜給他們的地上能活得長久，不過後來許多猶太詮釋者將它解釋成永生的應許。耶穌也把這原則應用于永生（參25節）。「你回答的是」，成為以下比喻應用的最佳序曲，把要點用對方自己的說法來強化（以斯拉四書四20；參：撒下十二7；王上二十40∼42）。
十29 猶太教師通常會以「鄰舍」指「以色列同胞」。利未記十九18在上下文中的意思顯然是「以色列同胞」，可是從較廣的範疇來看，這原則也當應用於該地境內所有的非以色列人身上（十九34）。
十30 這個故事就像大部分比喻一樣，重點只有一個，是要回答對方的問題；細節只是故事的一部分，不需要寓意化。耶利哥的高度低於耶路撒冷，所以會「下」去那裏。路上常有強盜，落單的人更容易遭攻擊。許多人沒有多餘的衣服，所以這也算值錢的東西。
十31 祭司特別需要避免接觸死屍的不潔；法利賽人認為，只要影子碰到屍體，也會沾染不潔。祭司也像那被搶的人一樣，是走「下來」（31節），因此是離開耶路撒冷，不必顧慮無法執行聖殿職務的問題。可是規定就是規定；如果那個人明顯活著，憐憫的規定固然比較重要，可是那人看來彷佛已經死了（30節），而祭司不願冒這個險。這件事最好讓給利未人，或普通的以色列人去做。耶穌在此對祭司的批判，比愛色尼人還要溫和，也比有些先知溫和（何六9）。
十32 對利未人的規定不像對祭司那樣嚴格，可是利未人也想避免沾染污穢。
十33 猶太人和撒瑪利亞人素來彼此相惡；雖然暴力相向乃是少數個案，但是雙方的文字都流露出敵意。耶穌的例子必會觸怒猶太聽眾，向他們的愛國主義迎頭痛擊──而這種情操卻是他們的宗教所肯定的。
十34∼35 油在醫療上可以用來洗傷口；酒顯然是用來為傷口消毒。猶太人通常不用外邦人（亦可能包括撒瑪利亞人）的油。「我必還你」是保證還債的標準說法。
十36∼37 向耶穌發問的人可能很討厭撒瑪利亞人，可是在耶穌的故事裏，他必須效法這位撒瑪利亞人的榜樣。這則比喻強迫他回答自己的問題：「誰是我的鄰舍？」（十29）。
十38∼42
女性門徒
這一段向第一世紀所認定的女性角色發出挑戰；作* 門徒和未來傳達耶穌資訊的人，比做家事、作女主人更重要，而女性亦可參與。
十38 作為招待耶穌的女主人之一，馬大一定有許多工作要做；跟著耶穌的門徒很多，都需要吃東西。馬大的行為在這則故事裏可能不如馬利亞，可是據她所知，她對耶穌的敬愛最佳的表達方式，就是透過努力的服事。
十39 用餐的時候，平時是坐在椅子上，宴會時則斜靠在躺椅上；而門徒則會坐在教師的腳下。認真的門徒要預備成為教師──這個角色婦女沒有份。（第二世紀有一個著名的例外，這位女子是一位學識淵博之 * 拉比的女兒，她的丈夫也是有學問的拉比；但大部分拉比都拒絕她的意見。）馬利亞的姿勢與迫切的心，為了要吸收耶穌的教導，甚至放下傳統婦女的角色（十40），會令大部分猶太男人吃驚。
十40∼42 雖然按習俗而言，招待客人非常重要（為客人預備食物的責任，通常落在女主人的身上），但馬利亞身為耶穌 * 門徒的角色，比她其餘的工作更形重要。
十一1∼13
耶穌對禱告的教導
十一1 * 門徒常會要求教師指教，有些人還曾在不同的場合要求祝福或禱告。不過，打斷別人的禱告則是很不禮貌、不敬虔的舉動；因此門徒等耶穌禱告完了，才提出要求。不同的教師可能會向自己的門徒教導不同形式的禱告；不過所有巴勒斯坦的猶太人都會作一些同樣的禱告，只有激進的分離份子，如 * 愛色尼人，才會與眾不同。
十一2 猶太人在禱告的時候，常稱神為「我們在天上的父」，不過很少會用親密如「阿爸」（爸爸）的稱呼（參：可十四36的注釋）。當時有一標準的猶太禱告詞說：「願的……名被高舉、被尊為聖，……願的國快快臨到。」
在末日的時候，就是神的 * 國臨到的時候，祂的名會被「尊為聖」，或「被尊崇」、「顯為神聖」。這個概念是合乎聖經的（賽五16，二十九23；結三十六23，三十八23，三十九7、27；參：亞十四9）。現今神的子民尊祂名為聖的方式，便是過正直的生活；根據猶太教師的說法，如果他們不按規矩生活，就會「褻瀆」祂的名，或使祂的名在萬國中遭詬病。
十一3 這個祈求暗指神頭一次救贖祂百姓的時候，為他們預備「每日的食物」（嗎哪）（出十六4）。求神供應基本的需要──麵包與白水乃是最好的例子──是很普通的事（參：箴三十8）。
十一4 猶太人視犯罪為欠了神的「債」；同一個 * 亞蘭文可以譯為這兩個意思。猶太律法至少理論上會要求定期免除債務（在第七年和第五十年），因此免債的比方很容易明白。「不叫我們遇見試探」，與古代猶太人類似的禱告比較，這句話的意思應該是「在我們受考驗的時候，讓我們不要犯罪」，而不是「讓我們不受到考驗」（參二十二46的上下文）。
十一5∼6 接待客旅是很重要的義務；有幸招待客人在家裏過夜的主人，必須讓客人吃飽。許多家庭到晚上的時候，一天的麵包都吃光了，不過在小村莊裏，大家會知道誰家還有剩下。那個地區現代的村莊裏，麵包可能可以放幾天，但是招待客人必須拿出新鮮、沒有動過的整條麵包，才算好客。
十一7 在只有一個房間的屋子裏，孩子可能睡在地面鋪的草席上；門栓很重，且要穿過連在門上的環扣，拔出來很費事，聲音又大，會把他們吵醒。
十一8 不停的敲門聲反正會把孩子吵醒，所以打開門就不再成問題。翻譯為「情詞迫切」（「強求」[KJV] 或「堅持」[NASB、 NRSV]）的字，意思是「毫不愧疚」（有時就像 * 犬儒者一樣厚臉皮；參 TEV）。這個詞可能是指敲門之人的勇敢，否則他會因沒有東西給客人吃而羞愧，不過也有可能指裏面父親的羞愧，因為全村的人都會因他們不接待客人，而名聲掃地。
十一9∼10 在* 比喻的上下文中，這幾節的意思是，叩門的人得著了，因為他的勇敢，或因為神的名譽與祂僕人（叩門者）的名聲緊緊相連。
十一11∼13 這是標準的猶太式「更何況」辯論法。多數人相信，* 聖靈 (1) 已經離開，(2) 只有最聖潔的人才能得到，或 (3) 屬於該團體（* 死海古卷）。因此，第13節的應許聽來很深奧；按古代猶太教對聖靈的信念（根據舊約）來看，這種應許通常只會給先知，那些受膏為神說話的人。
十一14∼26
誰才真是撒但的屬下？
十一14∼26 異教的驅魔人常用法術念咒來趕鬼。第二世紀的 * 拉比仍指控耶穌和猶太基督徒用法術來行神跡。「別西蔔」與列王紀下一2名為「巴力西蔔」的異教神祇有關；在這裏的用法與「比列」（林後六15）相等，在* 所羅門之約裏面很常見，是魔鬼的猶太名字。（* 拉比常稱牠撒瑪爾；* 禧年書稱牠比列爾或馬斯提瑪；* 死海古卷用比列奧；無論用什麼名字，古代的猶太人都知道是指鬼王。）
十一17∼18 在此耶穌並不是否認其他驅魔人的存在，但卻不承認他們的價值，或許某個汙鬼退去，只會招來另一些 * 撒但的僕役，這乃是有計謀的撤退。他們的趕鬼，和耶穌徹底趕走群鬼顯然不同，耶穌所做的才清楚顯明撒但的失敗（十一20）。
十一19 「你們的眾子（和合本：子弟）」意思是「你們團體裏的成員」（正如：「先知的眾子」是指「先知」）；因為他們也有同伴會趕鬼（比起耶穌，則用更多的法術），所以應當小心自己的指控。
十一20 神的「指頭（和合本：能力）」代表祂的能力。雖然這個片語曾在別處出現，耶穌應當是特別暗指出埃及記八19，在那裏，法老的術士想模仿摩西的神跡，但卻只能承認，真神正透過摩西在工作，而他們束手無策。
十一21∼23 許多早期猶太資料報導說，神制服* 撒但或邪靈之後，會把牠們「捆綁」，或監禁起來。與這裏關係較弱的說法，還有古代法術的書，裏面提到如何用法術「捆綁」汙鬼。這裏所講把武裝的壯士（或許他們會認為是羅馬士兵或退伍軍人，或只是特別孔武有力的管家）捆綁起來的 * 比喻，意思是耶穌已經擊敗了撒但，所以可以搶奪牠的財產──釋放被鬼所附的人。
十一24∼26 在此耶穌反過來提出指控：他們才是撒但的差役；祂把汙鬼趕出去，但他們卻請更多的汙鬼回來。熟練的律法師與 * 修辭學家最喜歡把對方的指控轉過來，顯示他本身才有罪，沒有資格提出控訴。
十一27∼36
真正蒙福的人
十一27∼28 當時的習俗會藉稱母親有福來誇讚孩子；這種表達方式出現在希臘─羅馬文學（如：第一世紀羅馬的諷刺作家彼得紐）、* 拉比文獻（如：列為約哈南．班．撒開的言論），及其他地方（如：* 巴錄二書五十四10）。
十一29∼30 約拿的講道純粹是審判的資訊，而那是尼尼微當時惟一需要的資訊。
十一31∼32 猶太人對末時的說法，包括在窮人中將有皈依者起來，作見證反對那些說他們太窮而無法跟隨神的人；同樣，在富人、* 外邦人等等之中，也將會有皈依者。此處耶穌以皈依的異教徒作例子。猶太人可能認為「南方的女王」，示巴女王，是衣索匹亞的女王，他們認為那是全世界最南之處（參：徒八27）。
十一33 大部分巴勒斯坦的家都沒有「地窖」，不過路加是講與他聽眾有關的比方；許多希臘家庭的確有地窖。希臘的房子常會把燈放在前廳，而巴勒斯坦的屋子則多半只有一間；無論這裏是講怎樣的建築架構，「進來的人」總會立刻看見燈。
十一34∼36 按字面，耶穌是把「一隻眼睛」與「壞的」或「惡的」眼睛作比較。「一隻眼睛」通常指慷慨的眼。「壞的」眼睛，在那個文化裏可以指生病的眼，或吝嗇的眼。許多人認為，光是從眼睛裏透出來，讓人能看見，而不是光由外面穿透眼睛；這裏似乎是指光由外面穿透眼睛。
十一37∼54
斥責宗教界人士
這裏和七章36∼50節一樣，以晚餐作為施教的場合（這種作法在古籍中常見，成為一種稱為座談〔symposium〕之哲學文學的常用背景）。不過又超過七章36∼50節，而成為當面質詢的場合。
十一37 這位 * 法利賽人的行為表面看來很堂皇；參七章36節的注釋。著名的教師會在這類餐會中被請來演講，並與那些喜歡賣弄學問的人討論富含智慧的題目。
十一38 法利賽人對於洗手特別講究，而這種傳統在舊約裏並沒有。
十一39∼40 禮儀的不潔對 * 法利賽人很重要，所以他們的洗濯禮不單洗自己，也洗器皿。* 煞買派──這個時期的法利賽人大部分屬於這派──說，即使杯子的裏面不乾淨，外面還可以是乾淨的；而跟隨* 希列的少數派則說，杯子的裏面需要先洗乾淨。耶穌在這一點上贊同希列派，但主要是以此為喻，講到內心。
十一41 * 亞蘭文的「潔淨」一字（太二十三26）和「施捨」接近；可能耶穌講的是 * 亞蘭文雙關語，而路加採用了其中一個意思，馬太則用另外一個意思。
十一42 十一奉獻主要是用來支持祭司與利未人。「芸香」與馬太福音的茴香（二十三23），* 亞蘭文很接近，可能反映出這裏原來的資料是亞蘭文。律法並沒有明文規定要將這些或幹或青的草藥作物都作什一奉獻；* 法利賽人探討的問題為，這些算不算糧食。
十一43 法利賽人在遵行 * 律法方面非常仔細，而律法知識超人一等的人士，在市場上會受到格外的尊重。
十一44 最會散播禮儀不潔的，莫過於屍體；* 法利賽人相信，只要影子碰到屍體或墳墓，也會沾染污穢。不明顯的墳墓（或石灰石的藏骨堂）每一年春天都會塗上白粉，以警告經過的人避開，以免沾染不潔，但是法利賽人卻沒有這類揭發內幕的記號。他們的內在不潔淨，但外在則一副敬虔模樣。
十一45 路加對法利賽人和職業律法師的區分，比馬太注重（參：太二十三13∼29）。有些法利賽人擔任律法師，也有律法師是法利賽人，不過這兩個團體並不等同。
十一46∼47 古代的猶太教常比 * 舊約更加強調以色列人殺害先知的事；這個時期的猶太團體建造墳墓作為先知與義人的紀念碑（把一些舊約的神僕都列在內──即使他們不是殉道者，像大衛或戶勒大）。
十一48 耶穌這句話的重點，類似「父如何，子也如何」；惡人的罪行與罪孽會在子孫中延續下去，除非他們悔改（出二十5；申二十三2∼6；撒上十五2∼3；賽一4等）。
十一49∼50 猶太人一般相信，舊約時期結束之後，充滿恩膏的先知已經不再出現，要到末時才會重現。流人血的罪很嚴重，會影響整個社會，不單只是直接負責之人的事（申二十一1∼9），神必報應（申三十二43；詩七十九10）。* 拉比認為，地上最聖潔的地方，除了至聖所和祭司的聖所之外，就是壇和門廊之間。
希伯來文聖經的順序，與現今基督教* 舊約的版本不同；其中撒迦利亞是最後一位殉道者（代下二十四20∼22），而亞伯是第一位──和我們的聖經一樣（創四8）。猶太典籍把這兩次殉道事件渲染，說在撒迦利亞死後，聖殿出現一道血泉，甚至殺死成千上萬的祭司，都無法止住。撒迦利亞求神報復（代下二十四22），亞伯的血也從地下發出呼求（創四10）；若說他們的報復要實現于耶穌的世代，無異預告將有難以想像的可怕事件發生。這樣的審判臨到，是因為這個世代會將其先祖所犯的大罪帶到高潮。
十一52∼54 律法師應該增進人對律法的知識；耶穌說，他們詳盡的解釋不但沒有把最重要的意思說清楚，反而讓人聽不懂，這樣的指責十分嚴重。
十二1∼12
正確的言論與審判的日子
耶穌警告聽眾，要從審判之日的觀點，來衡量自己在言語、生活和（在十二13∼34）財產上的價值觀與優先順序。世界的敵意在路加福音中比較不明顯（他像同為猶太人的 * 斐羅和 * 約瑟夫一樣，希望他的信仰能讓更多不同文化的人瞭解），在馬可福音則較露骨（他就像許多 * 啟示文學的作者，只經歷到世界的反對），不過路加仍報導了耶穌的警告，其明確的程度不亞于其他作者：跟隨耶穌是要付代價的。然而，不跟隨的代價，則是永遠的。
十二1 利用天然的音響環境（如：洞穴或山丘），聲音宏亮的人可以向一大群人講話。「許多千人（和合本：幾萬人）」，這樣大群的群眾十分罕見；倘若羅馬人知道在曠野有這麼多人聚集，可能會把耶穌關起來。他們不信任未經許可的群眾聚集，因為他們無法掌控可能散播的反動言詞。（加利利的塞弗利斯市，戲院內可坐四、五千人，但由於那不是鄉下，若有任何反羅馬的演說，一定會立刻被通報。）不過，羅馬在這個時候插手干預的可能性並不大；他們不會到加利利的鄉下巡視，而他們的最高長官還不知道耶穌這個人（二十三2）。
十二2∼3 平的房頂無異於最佳的平臺，在上面大聲講話，很方便把消息傳給鄰舍；房頂是公開的地方，與內室的隱秘不同。夜間因著黑暗，最適合把秘密傳給人。
從上下文看來，十二章2∼3節可能是警告說，承認或否認基督，會遭到背叛者密告（十二1、4∼5），或會在審判之日報告出來（十二4∼10）。審判之日會將所有的行為都曝光（參如：賽二十九15）；惡人將蒙羞，義人將揚眉吐氣（如：賽四十五16∼17）。
十二4∼5 所有猶太讀者都明白，「有權柄」將人「丟在地獄裏的」是神，祂是審判者，有智慧的人都當「敬畏」祂的能力。
十二6∼7 麻雀是市場裏最便宜的東西之一，也是最廉價的鳥類，賣給窮人當食物。根據馬太福音十29，一個亞撒良（和合本：一分銀子），就是一枚沒有多少價值的銅幣，可以買兩隻麻雀；這裏顯示，若買得多還更便宜。這是標準的猶太式「更何況」辯論法：如果連麻雀這樣便宜的東西，神都眷顧，何況人，祂豈不更加眷顧嗎？頭髮都被數過，這是 * 舊約的說法，表示若神不允許，事情絕不會臨到人身上（參：撒上十四45；撒下十四11；王上一52）。
十二8∼9 天上的法庭是猶太人所熟悉的意象，耶穌在此既是代求者（辯護律師），又是控訴者（檢查官）。許多猶太文獻記載，天庭是由天使組成；在審判之日，天使一定會聚集。神會作最後的審判，但本段暗示，耶穌一場官司也不會輸。
十二10 耶穌說人「可得赦免」，意思是神會赦免他們（為了避免提到神的名字，猶太人有時會用被動語態）。參：馬可福音三23∼30的注釋。在這段裏面，褻瀆 * 聖靈可能指否認耶穌，且絕不反悔（與彼得不同）。
十二11 * 會堂是聚集的地方，可以作為地方法庭之用；犯錯的人有時會在那裏挨打。羅馬政府制定的刑罰，一般而言比猶太人的刑罰更嚴厲。
十二12 猶太人視 * 聖靈主要為 * 預言的靈；因此，當信徒被帶到官府面前時（十二11），會得著能力，講出神的資訊，就像 * 舊約的先知一樣。
當然，聖靈的感動並不意味著不需要在該題目上作準備或下工夫；在猶太和希臘文化中，門徒都會熟記教師的話，而耶穌的門徒一方面會被聖靈感動，一方面也已經瞭解祂的教導。
十二13∼21
物質主義與地獄
十二13 有法律糾紛的時候，常會找拉比來解決。長子會得雙份，比其他的兒子多得一份。因此產業的分配乃是固定的，在這裏的原告依法有權取得他那一份產業。
十二14∼15 耶穌的答案對祂第一世紀的聽眾有如當頭棒喝：問題不是原告是否于法有理；真正重要的事是生命，而不是財產。當時即使是農夫，也總有一點財產（住房），所以耶穌的話擊中了聽眾內心的欲望。關於財產，希臘哲人當中只有幾位（如：伊比德圖〔譯注：約主後60∼138年〕）講過類似耶穌這麼嚴厲的話。
十二16∼18 考古學家在有錢的地主所擁有的農場中（地主本身不住在那裏），發現了很大的穀倉，如在塞弗利斯，加利利最大且最 * 希臘化的猶太城市。
這一則比喻中，講到一位有錢的地主，他屬於極少數的悠閒階級（一般估計，這樣的人少於百分之一），不需要在自己的田裏耕作。許多農民一方面以自己勞力所獲為榮，一方面也沒有什麼辦法改變自己的社會地位；而一般人自然會羡慕有錢有勢之人的生活。
十二19 這個人以「吃、喝、快樂」為滿足，是典型的享樂主義者，或許在此暗指以賽亞書二十二13∼14那些有錢而愚蠢的猶太人。
必朽的人生所能提供給人的，最多不過如此（傳二24，三12，五18∼19），但是人也需要思考神的命令為何（十一7∼十二14）。許多猶太典籍也批評自滿的人，他（她）們以為自己已經擁有一切，卻沒有想到死亡（如：德訓篇十一18∼19；敘利亞門安德的《審判》368∼76；偽弗西萊德109∼10；* 以諾一書九十七8∼10）。
十二20 一個人一輩子的努力成果，卻讓另一位更配得的人去享受，這種想法也出現於 * 舊約智慧文字中（如：傳二18）。古代文學亦記載，人會擔心，財產傳給後人卻被浪費淨盡。生命是借給人用的，到死時就要交還，這個意象也頗為人熟識（所羅門智慧書十五8）。
十二21 耶穌聲明，這人的罪不在於他如何得著收入，而在他囤積財物，不肯慷慨分給人；箴言也有類似的說法。
十二22∼34
財產並不重要
十二22∼23 耶穌的理由為，要回到根本來看：一個人活下去最基本的需要是什麼。有些哲人教導說，人只應該追求最基本的需要，不過大部分哲人都覺得，人可以擁有財產，只要不用非正當的手段獲得即可。不過，* 犬儒學派沒有任何財物；在巴勒斯坦的猶太人當中，* 愛色尼人財物共用。耶穌並沒有禁止人擁有財產，可是祂所教導的優先順序，必定會改變跟隨者的生活；最值得關心的，是人和人的需要，至於超過人需要的財產，則沒有什麼價值。
十二24∼28 猶太（和希臘）的智慧教師常用大自然來作說明。所羅門的時代是以色列在物質方面最富裕的時期，就人的標準而言，他的榮華可謂無與倫比（王上十5）。
十二29∼30 猶太聽眾絕不願自己比不敬虔的「外邦人」還要不如。猶太人相信，神是他們的（而不是外邦人的）父。
十二31∼32 此處耶穌可能是用猶太人「更何況」的論述（如果神把 * 國度給了你們，其他的需要祂豈不更會供應）；不過耶穌的意思也可能為，未來國度的祝福也包含神現今信實的供應。
十二33∼34 人的投資應當放在永生，而不放在今世的財產；參：馬太福音六19∼21的注釋。
十二35∼40
預備主來
按上文（十二22∼34）來看，這一段暗示，在世途上只有輕裝便行的人才會預備好。耶穌時代的猶太人雖然大多渴望神的拯救臨到，也為此禱告，但他們似乎對日常生活的需要更加注意，而沒有特別去為未來的審判作預備（只有 * 愛色尼人、跟隨* 彌賽亞式人物的人，和革命人士例外）。
十二35 耶穌的門徒要像軍隊夜間的哨兵，或其他單位值夜班的人，在別人睡覺的時候卻要穿戴整齊，預備行動（出十二11）。燈維持點亮，按字面意思是油的供應要充足，而且人要清醒，隨時添油；這是作好準備的比方（參：太二十五3∼10）。
十二36 富有的主人通常會用一位或幾位特別的奴僕來守門；這些管門的奴僕會把不合適的人趕開，只讓家裏人進門。如果猶太人的宴會和希臘或羅馬相同，晚宴通常會到深夜。無論這位富有的主人是否參加了七天的筵宴，而他會在晚上從老遠的筵宴處回來，乃是相當不尋常的事，若在同一個城市，則另當別論。因為有強盜，所以夜間旅行極不安全，不過若是整隊人一起走，危險度就比較低。
十二37 少數哲人曾經主張，奴僕在倫理上和主人是平等的；據說有一位富有的羅馬人曾和他釋放的奴僕平起用餐；不過，由主人來服侍奴僕，則是聞所未聞的事。這一比方可能會觸怒富人，但卻是一幅極其生動的圖畫，將耶穌會如何對待忠心到底的人描述出來。
十二38 耶穌在此採用了猶太人對晚上時間的劃分法，分為三「更」；和馬可福音十三35羅馬守衛的劃分法不同。
十二39∼40 譯為「挖透」的字，是「挖通」的意思；牆壁通常是用幹土作的，所以可以挖通（不過，破門而入比較快）。有錢人家則會用石頭作牆。
十二41∼48
主的僕人也相同
* 教會的領袖必須明白，他們的職責乃是要服事同為僕人的人，就是教會裏其他的人。
十二41 * 門徒常會問教師問題，以作進一步的澄清。
十二42 許多富有的主人會有一名奴僕稱為「管家」，好像經理一樣，處理有關家產的事宜。這位奴僕的地位很高，也可能管理分配給其他僕人的東西。
十二43∼44 家中的僕人會有升遷的機會；甚至這些僕人在權力或地位方面，會高過自由的農人，有時賺的錢比他們還多（可以存起來，作為贖回自由之用）。
十二45 這樣的僕人只有主人不在的時候才可能濫用權力。地主或家主不在，並非罕見的狀況，而且有人在很遠的地方還有其他的產業。當時有一些故事提到，君王、地主，或丈夫不在，對留下來的人構成試探。醉酒會被瞧不起，尤其奴僕用主人的錢來買醉，更為人所不齒。欺負其他奴僕的人，就等於誤用主人的財產（參十二47∼48的注釋）；有時候，主人會特別關心某些奴僕的情況。
十二46 「切成幾塊」（和合本小字：腰斬），這種刑罰在異教的希臘東方早期曾出現過；路加的讀者必定認為自己比較開化，聽到這個細節一定感到很恐怖。按字面而言，下麵提到的與不信者（和合本：不忠心的人）同被放逐，意思可能為不得好好埋葬；然而在這則 * 比喻中，主要是指猶太人的教導，即拜偶像的人會下地獄（* 陰間Gehinnom）。
十二47∼48 有些古代法律認為奴隸是人；還有些法律認為他們是財產。雖然主人可以打僕人（就好像可以打自己的孩子一樣），不過，為了經濟利益，最好還是少打，也不要打得太重。嚴厲的鞭打（十二47）、處死、破壞屍體（十二46），乃是反映所犯之罪的嚴重性；主人通常對奴隸有生死之權。這則 * 比喻暗示，知識愈多，責任愈大（參：利二十六18；摩三1∼2）。
十二49∼53
帶來分裂
耶穌的倫理與世界如此不同，所以一定會帶來分裂。
十二49 火可能是指即將臨到的末後審判。在* 舊約裏，火可以代表末後的審判與煉淨；參三章16節的注釋。
十二50 耶穌即將受的「* 洗」，可能指祂要為別人而受的火的洗禮（十二49；審判，三16），和祂的杯一樣（參：可十38的注釋）。
十二51∼53 猶太教非常強調家庭的和諧，因此耶穌的這番話一定讓聽眾非常訝異。大家庭住在一起的情形，比現代更常見，不過並非每家人都有姻親同住。
十二54∼59
時代的兆頭
十二54 西邊起雲可能來自地中海，所以應當會下雨。
十二55 南風會把沙漠的熱氣帶來。
十二56∼57 這種氣象預測（十二54∼55）是很明顯的；耶穌說他資訊中的真理也一樣明顯。
十二58∼59 耶穌在此是指古代因欠債而將人下獄的作法（* 舊約也曾提到，如：利二十五39∼41；摩二6）。欠債而入獄的人只能靠朋友來還債；除非債務還清，否則便無法出獄。路加用希臘官府，不像馬太用猶太官府（太五25），讓這個故事對他的讀者更貼切。
十三1∼9
不悔改就滅亡
十三1∼5 古代的猶太教也和許多文化一樣，若某人遭到不幸，別人總會想，他是否做了什麼壞事。彼拉多在這裏的殘酷，與他和猶太人起的衝突，以及和到耶路撒冷過節的加利利朝聖者的衝突相仿。（彼拉多在節期的時候會在場，以維持秩序。）「西羅亞樓」可能在耶路撒冷的城牆上，位於西羅亞池的上方；可能與彼拉多為改善都市的供水系統所進行的建築工程有關。
十三6 巴勒斯坦的葡萄園除了葡萄之外，還常種其他果樹。
十三7 有些無花果樹當年不結果，並不意味著以後不會再結果（參：可十一12∼14的注釋）；在這個 * 比喻裏，葡萄園的工人要求主人等四年之後，再斷定這棵樹是否真的不結果子（參：賽六十五8）。根據 * 拉比對利未記十九23的解釋，新種下去的樹，三年之內果子不可以吃（不過猶太傳統在這方面對橄欖樹的要求，比對無花果樹嚴格）。後期猶太人的教訓說，神一年一度來鑒定以色列的罪，以決定未來一年如何對待他們；可是耶穌在此是否指這種想法，則不確定。
十三8 葡萄園的工人回答主人的話，或許是站在僕人的立場，不過卻是為無花果樹在求情。在樹周圍掘土，加上肥料，是尋常的步驟，不過無花果樹平常無需施肥；管園的是要盡一切力量來救這棵樹。猶太教師會辯論，以色列的 * 悔改是否會改變末時的時間，可是他們同意，神只要看到悔改，就會延緩審判。
十三10∼17
安息日治病
十三10 過訪的教師常會受邀在安息日時于 * 會堂講道。
十三11∼12 古代的醫書作者會用如「釋放」等字，來形容脊椎彎曲及相關疾病的矯正。這個名詞也用來指人脫離魔鬼的轄制。
十三13∼14 管會堂的話似乎有理：安息日不可以工作，而仍有六天可以進行醫治。問題是，聖經的安息日規條並不限制神的作為，而耶穌在這位有病的婦人身上惟一做的事，就是按手在她身上（不過有些 * 法利賽人認為這也算工作）。而法利賽人的規定所正式禁止的，乃是醫生的治療；至於安息日可否為病人禱告，他們仍有辯論。不過當時法利賽人可能並不在場；人數約六千左右的法利賽人，大部分都住在猶太地。
十三15∼16 在此耶穌又用猶太人常用的「更何況」辯證法：如果安息日可以解開動物的捆綁，讓牠得益處（當時只有少數幾個捆綁與鬆綁的動作可以做，這是其中之一），而解開一名「亞伯拉罕的女兒」（即以色列人），使她脫離撒但的捆綁，豈不更應該？
十三17 猶太法律辯論接受用比方來論證；耶穌的辯詞絕妙，高過祂的對手。希臘和 * 拉比的辯論故事，高潮都是主角的回答令對手啞口無言，因此路加的讀者可以明顯看出耶穌的勝利。
十三18∼30
國度的本質
十三18 「好像什麼？」是 * 拉比常會發的問題，以引介一則 * 比喻，來說明一個重點。
十三19 大家都知道芥菜種很小；而比它更小的東西，用眼睛就很難看清楚了。然而它卻能長出像樹一般大的植物（在加利利海一帶，它可以長到八至十呎），連飛鳥都可以在上面棲息（借用但以理書四12的話，代表地上君王國度的榮美）。按照第二世紀巴勒斯坦教師的說法，芥菜種不會種在園子裏（參：太十三31）；但在巴勒斯坦之外（路加的讀者所住的地方），它卻可能種在園子裏。
十三20∼21 酵，或酵母，應當隨著與麵粉的攪拌而摻雜在麵團裏。這兩個 * 比喻（十三18∼21）的重點，都是說：人人所期待的大能 * 國度，可能開端非常不起眼──就像耶穌與 * 門徒這一小群人。
十三22∼24 在猶太（和其他古代）文學中，「兩條路」的比方經常出現；有些典籍強調，多數人會走上通往毀滅的路。除了基督徒之外，還有些猶太團體，像 * 愛色尼人，也相信他們是惟一得救的一群人。不過，一般猶太人相信，將來大概所有以色列人都會得救（參：米示拏公會篇十1）。
十三25 按照社會禮節，對認識的人問安，必須稱呼對方的名字或頭銜。否認知道他們從哪里來，便等於否認認識他們。
十三26∼27 同桌吃飯可以建立交情；熱情款待能使來客成為朋友（參十四1的注釋）。在這則 * 比喻裏，那些逃避毀滅的人想提醒屋主自己是誰，可是他重複又說，他不認識他們，因此他們不能進他的家。最後一行是詩篇六8（參一一九115，一三九19），那些作惡的人乃是逼迫詩人的人，神會與他們作對，為詩人伸冤。
十三28 猶太人認為神已經為以色列人預備了* 國度；他們期待與列祖（亞伯拉罕、以撒、雅各）和先知一起進入其中。
十三29∼30 耶穌在此可能指分散在巴勒斯坦之外的猶太人將聚集在一起，可是從路加福音─使徒行傳的內容（以及太八11∼12的類似經文）來看，這裏的重點更令人震驚：* 外邦人將會進入神的 * 國度，斜靠（吃筵席的姿勢，和合本：坐席）在* 彌賽亞的筵席中，而許多自以為會在其中的人，反而沒有份。這四個方向用在一起，是指「所有地方」。
十三31∼35
遭拒絕之愛人的哀歎
十三31 希律安提帕在加利利的權利，大過耶路撒冷的祭司權貴；他殺了約翰，也可以殺耶穌。而若耶穌離開了安提帕的轄區（如這些好意的 * 法利賽人對祂的勸告），就安全了。
十三32 古代稱一個人「狐狸」，不一定指那個人很陰險，而可能指他是小人、愛譭謗、會出賣人，或（常）不按規矩亂搞。因此，耶穌在此並不是用反面的話諷刺希律（參：結十三4）。或許更直接來看，狐狸看到雞（34節），總會想辦法來捕食。
十三33 在* 舊約裏，有些先知曾殉道，而猶太傳統將許多其他先知也歸入同樣的命運。耶穌借用這個傳統；再過幾天祂將要進入這座殺害最多先知的城（即：祂快要死，不管希律是否插手）。雖然先知殉道符合猶太的傳統，但以耶路撒冷為最合適的地點，這說法仍會讓許多猶太聽眾大吃一驚，因為大部分猶太人，除了* 愛色尼人之外，都認為耶路撒冷是猶太最虔誠的地方。
十三34 猶太傳統聲稱，猶太人是在神的翅膀下，而若猶太人帶領一位 * 外邦人皈依，就是「帶這位外邦人來到神同在的翅膀下」。舊約也形容神好像老鷹，呵護著牠的小鷹（申三十二11；參：出十九4），用祂的翅膀保護以色列（詩十七8，三十六7，五十七1，六十一4，六十三7，九十一4），同時會嚇走以色列的仇敵（耶四十九22）。這只是表明神愛祂子民的比方之一。耶穌在此把神的這個角色和比方用在自己身上。
十三35 「家」成為荒場，可能指主後七十年聖殿被毀（參：路二十一）。這句話引自詩篇一一八26，逾越節的這個時期會唱這篇詩，而耶穌進耶路撒冷的時候，群眾也唱這篇詩來歡迎祂（十九38）。
十四1∼6
安息日治病
十四1 一起吃飯應該是親密相交的場面；古代的讀者若看到同桌吃飯的人居心不良，或有意賣友，會很不以為然。而這既是安息日的餐會，給人的反感就更強烈，因為猶太人在安息日邀請出名的教師一同用餐，原是很有禮貌的行為。
十四2 水臌病會讓身體因多餘的液體而產生水腫，古代醫書常會提到。這個水臌病人是在耶穌的面前，而不是在房間的一角，可能是受邀的賓客之一。
十四3∼6 猶太律法師常為安息日的律法而辯論；如果一方沈靜下來，無話可答，就會被認為是錯的，或對 * 律法不夠瞭解，無法為自己的立場辯護。* 愛色尼人不容許在安息日營救牲畜，但是 * 法利賽人容許。耶穌用對方同意的原則作比方來辯論，並運用「更何況」的方式來幫補；參十三章15∼16節。
十四7∼14
指教客人與主人
十四7 著名的教師常會在筵席之間講論，或參與對話。古代的作者有時會以這類筵席為背景，以單方面發言或對話的方式來記述討論；這種寫作法稱為座談（symposia）。
古代很講究社會地位，而由筵席上座位的安排，便可以明顯看出。在希臘－羅馬的有錢人當中，這類地位的安排變成很大的問題（見：林前十一21的注釋），而在巴勒斯坦的猶太社會中，也有按階級而坐的證據，如 * 死海古卷內的記載。
十四8∼10 耶穌所講的原則直接取自箴言二十五6∼7，而這些客人並沒有留意這段話；其他的猶太古籍中也曾覆述這個原則。在羅馬人的圈子裏，社會地位較低的人，絕不會被人刻意邀到前面去；只有當一個人坐的位置太低，才會有人邀他往前面坐。
十四11 耶穌在此重複了* 舊約的標準應許，這應許特別適用於審判之日（參：賽二12；結十七24，二十一26；亦參：路一52∼53的注釋）。
十四12 不邀請與自己社會地位相當的人，便會得罪他們；可是耶穌說，在分送禮物的時候，考慮的因素不應當是人的社會地位，而是人的需要。舊約禁止借債取利，藉鄰居的需要賺錢；可是耶穌在這裏的原則，更是完全不要人償還；參六章34∼35節。
十四13 在希臘─羅馬世界，有錢人通常會請地位較低的人，以從他們得到尊崇作為回報，可是這些受邀的人還是一些體面人物，不是一無所有的人，或是乞丐，像那個社會裏殘廢的、瘸腿的、瞎眼的或農民（不過許多猶太教師則認為，邀請乞丐和農人是敬虔的表現）。在* 昆蘭社團的 * 愛色尼人當中，殘廢的、瘸腿的、瞎眼的都不可進入院門。
十四14 猶太教說，義人到了最後，就是 * 死裏復活的時候，會得到報償；耶穌把這個真理應用在財物的分配上。神會報答幫助窮人的人，* 舊約也有同樣的教導（箴十九17）。
十四15∼24
最後的筵席
曾受邀赴神筵席的人，都拒絕了祂，因此祂有權去邀請被社會撇棄的人；而這些人出席，必會得罪有權有勢的人。
十四15 對猶太人的期待之描寫（最早的，如：賽二十五6∼9），常把神的 * 國比作一場筵席。
十四16 * 比喻裏的這個人所邀請的賓客，應該是富有的人，不過其中多半不如他有錢。
十四17 邀請函通常會事先送到，並要回函，所以這些受邀的客人都曾答應要來。
十四18 買地的人應該會在買之前就已經仔細看過──即使他是透過仲介買的。購買者可能因著法律的要求，要親自去完成買賣；有時後來經過檢查，交易也會再度起變化。可是就像後面幾個藉口一樣，如此遲才通知，聽來像很弱的藉口，對主人的面子是很大的羞辱，因為他已經花了一大筆錢預備這頓筵席。
十四19 如果這個人只有五對牛，他要耕的地就已經很大了；他一定本身就是很有錢的地主。像這樣的人卻沒有人可以為他做事，實在令人難以想像。
十四20 這個人的理由，若是用於不去打仗可以成立──新婚一年之內不用服役（申二十7，二十四5；參：馬喀比一書三56），可是若用於已經答應要參加的筵席，則不成立──就算婦女（包括他的新婚妻子）通常不在這種晚宴的邀請之列。筵席通常會直到深夜，婚禮的賓客（這場筵席很可能便是婚筵；參：太二十二2）通常很早就開始準備，而這個人應該早已知道，不至於把兩件事放在一起。
十四21∼24 把乞丐從街上帶回來，是從來沒聽說過的事（參十四13的注釋）。
十四25∼35
跟隨耶穌的代價
凡是跟隨* 耶穌的門徒，都要看重人的需要過於人的地位（十四7∼24），這樣的要求使他們不再有權利要人尊重自己；神透過世人的需要向人發出呼召，而跟隨耶穌的代價，就是要重視神的呼召，過於家人的同意（十四26）和財產的擁有（十四33）。
十四25∼26 「恨」（和合本：愛我勝過愛）可以作* 誇張法之用，是閃語式「少愛」（太十37）的說法，不過，這一點仍無法消除這句話會產生的反感，因為當時的社會認為，孝敬父母是最高的責任，而一個人的家便是他最大的快樂。教師經常會要子弟尊重他、愛戴他，可是在猶太傳統裏，像耶穌在這裏所提全然專一的愛，只有神才曾公開要求（申六4∼5）。
十四27 定罪的囚犯要「背著十字架」（即：十字架的橫木），到已經豎立的木幹之處，然後被釘在十字架上；通常會有一群冷嘲熱諷的群眾相隨。沒有人會為自己選擇這樣的命運，可是耶穌呼召真* 門徒作這樣的選擇；與對祂專一的愛相較，自己的生命便成為可恨的（十四26）。
十四28∼30 幾年之前（主後27年），有一座蓋得很差的圓形劇場倒塌，大約死了五萬人。蓋到一半就停工，或設計不佳而無法繼續建造，這種狀況大家都聽過。此處的重點是：在講究名聲的社會，建築師會備感羞愧。
十四31∼32 希律安提帕最近與相鄰的羅馬藩屬作戰失利，因此耶穌的聽眾對魯莽的戰爭特別能體會。耶穌的重點（如十四28∼30）為，若要加入祂* 門徒的行列，必須先想清楚所要付的代價（參：箴二十18，二十四6）。
十四33 * 愛色尼人將他們所有的財產都歸公；有些激進的希臘哲人崇尚類似的教導。可是早期的猶太教大半拒絕這樣偏激的作法，希臘－羅馬社會更是如此；猶太教強調施捨，而不是完全舍去財產。耶穌的 * 門徒並非毫無財產，而是分享他們所有的（徒二44∼45；參十二12的注釋）。不過，耶穌的話聽來很像那些激進的教師，因為祂說，凡是重視財產過於人的──因此會抓緊財物，而不去滿足人的需要──便不是祂的門徒。
十四34∼35 鹽是重要的調味料，有時（可能不在巴勒斯坦）會混在糞肥裏，保持肥料的新鮮（不過鹽本身可能不利於土壤的肥沃度）。重點是，門徒的生活若不像門徒，就與沒有鹹味的鹽一樣：毫無價值。
十五1∼2
有罪的朋友
十五1 * 稅吏和罪人都為宗教人士所排斥；參五章29∼32節的注釋。箴言（一15，十三20，十四7）指出與罪人相處的危險。可是這一段顯示，影響力是從耶穌發出，臨到那些罪人身上，而不是反方向。許多敬虔的猶太人強調，只要有機會就當談論 * 律法；耶穌在這裏是利用吃飯的時間，將神的話傳給聽眾（用餐時的講論，參十四7的注釋），依法沒有人可以指責祂。
十五2 * 法利賽人和律法師認為，和宗教團體所排斥的人一起吃飯，是不合宜的；除了可能吃到未經什一奉獻的食物之外，桌上親密的相交還意味著接納對方。「埋怨」（和合本：議論）可能讓熟悉聖經的古代讀者想起以色列人在曠野的不信與怨言。
十五3∼7
失落的羊
耶穌對指責祂的宗教人士（十五1∼2）講了三個 * 比喻，使得他們反而成了被告，顯出他們並非神真正的朋友。* 法利賽人認為，牧羊人是不潔淨的職業，因此不會立刻與故事的主角認同（但，參二8∼20）。
十五3∼4 一百隻可能是普通一群羊的平均數。由於牧羊人常一起放羊，這位牧人可能可以把羊群交托給同伴，而不必擔心。他們夜間還在外面放牧，表示天氣相當暖和，不是冬天。有些猶太教師強調神會赦免 * 悔改者，但並不強調神會去尋找罪人。
十五5 最容易帶著羊羔走的方式，就是把牠扛在肩頭，腳搭在人的胸前（參：詩二十八9；賽四十11，神懷抱著祂的羊）。
十五6∼7 這個故事的教訓為：牧人找到了迷羊，他的朋友一同歡喜，同樣，當神得回祂所失去的，祂的朋友也會一同快樂；而指控耶穌的人既然因祂與罪人來往，想贏回他們，而感到不滿，他們就不是神真正的朋友（十五1∼2）。
十五8∼10
失去的錢幣
在這幾則 * 比喻裏，失去的東西之相對價值一個比一個高：從一百中之一、十中之一，到最後（十五11）兩個中的一個。* 法利賽人一般不太看重婦女，不會以她們為榜樣，因此也不會與這個故事的主角認同（但，參二十四1∼11）。
十五8 十個銀幣很可能是這位婦人的 ketubah，或嫁妝──是她帶入婚姻的東西中，惟一真正屬於她的，即使婚姻破裂，她仍可以擁有。她只有十枚銀幣（相當於工人十天的工資），可見她父家並不富有；她嫁入的家庭可能同樣貧窮。
主後一世紀的油燈
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這裏的燈是一盞用手拿的小小油燈，光並不大，可是比起牆上（或許有）的小窗戶，還是有點用處。窮人家粗糙的石頭地面，在石頭之間有很多的縫隙，錢幣與陶器的碎片常會掉落在其中，因此考古學家現在可以憑著縫隙中的錢幣來判斷，這間屋子什麼時候有人住。她用掃帚掃，可能希望聽見錢幣碰到地板的聲音。
十五9∼10 這段的教訓，參十五章6∼7節的注釋。在猶太人傳統裏，天上的使者通常對於神在地上的工作非常關心；每個人至少會有一位守護天使。
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十五11∼32
失落的兒子
十五11∼12 向父親提早要自己的產業，這在古代是聞所未聞的；這就等於說：「父親，我希望你已經死了。」這種話即使在今天也不為人接受，而在強調順從父親的社會裏，更是嚴重的叛逆行為（申二十一18∼21），父親可以為此而鞭打孩子，甚至做出更厲害的事。
這位父親竟然答應了孩子的要求，由此可見，大部分聽眾都不會與這個 * 比喻中的父親認同；從一開始，他們就會認為他又笨，又不會管教孩子，竟然養出這樣一個不肖之子。
長子總會得著雙份（申二十一17）；在這故事裏，他會得到家產的三分之二，小兒子則得到三分之一。
十五13 猶太律法允許父親在臨終之前決定，哪些家產（尤其是土地）歸屬于哪個孩子，可是直等到父親過世之後，孩子才能擁有；父親一直是管理者，享有所有土地的利潤，直到死時。因此這個孩子應該知道，那些未來屬於他的家產，如今按照法律他並不能出售；但他不顧一切，還是把它賣掉了。
許多巴勒斯坦的猶太人會搬遷，到經濟壓力小一些的地方。這個小兒子有一位長兄，而他自己可能還不滿十八歲（還沒有結婚）；所以他沒有處理財務的經驗。注重道德的人會認為花天酒地是極大的罪。
十五14 饑荒是古代經濟遭蹂躪的常見因素。（很多人認為饑荒是神的審判，可是由於耶穌的故事並不是針對整個饑荒的地區，所以這個角度不必放進故事的觀點中。）
十五15 講到這裏，耶穌的猶太聽眾可能以為故事就要結束了（正如第二世紀一則猶太故事一樣）：這個孩子罪有應得，淪落到最不堪的地步，去喂最骯髒的動物。這時候，這個孩子已經與猶太社會斷絕關係，若非如此，或許他還可以得到人的施捨。
十五16 有些注釋家認為，這裏的「豆莢」是一種稻子豆的豆莢，以色列人只在饑荒的時候才會吃，而有些教師說，這會使得以色列人願意 * 悔改。另有人主張，這是一種有刺的野生豆莢，只有豬的鼻子才可以構得到。這兩種豆莢都不好吃，再加上豬吃東西出名的不潔習慣，想到有人竟要吃豬食，耶穌的聽眾必定覺得很噁心。這個孩子會嫉妒豬的食物，也顯示他的工資並不合理（參十五17）。
十五17 「雇工」可能是租來用的奴隸，或者是按工計酬的自由僕人；無論是哪一種，都表明他的父親很有錢。
十五18∼19 猶太人通常會恭敬地用「天」來代表「神」。這個兒子此時會回頭，只是因為實在太餓了，同時也相信，他的父親會把他當雇工來養，而不是因為他真正懊悔，覺得自己羞辱了父親。他的罪如此之大，又花盡了父親一輩子累積下來產業的三分之一，猶太聽眾可能認為，他回家的舉動實在太輕率魯莽，而不會認為他已經謙卑下來。
十五20 對猶太老年男人而言，「奔跑」會有損尊嚴，但是在長時間的分別之後，親情的愛會超過尊嚴的維持（參：多比雅書十一9，母親和兒子）。照一般的穿著，父親必須要撈起長袍才能跑。親嘴適用于家人或親密的朋友。
十五21∼22 家裏上好的袍子應當屬於父親所有。戒指可能是家裏的印戒，代表在這富有的家中重新恢復兒子身分。奴隸平時不穿鞋，他們平時會帶著主人的鞋，並替他系鞋帶。父親的話意思是：「我不會把你當成僕人。我只會接納你作我的兒子。」
十五23 一頭牛犢可以喂飽全村的人；這是一場盛宴！有錢人家在兒子邁入成年（約十三歲），或結婚的時候，常邀請全村人來赴席。
十五24 古代作者有時會括出故事的一段，覆述特別的一句話；這種括出方式被稱為 inclusio。到目前為止，這則 * 比喻都按著前兩則（十五3∼10）的軌道進行，但十五章24∼32節則是括出來的，談到問題的高潮：長子代表指責耶穌的宗教人士（十五2）。
十五25∼28 宗教性和非宗教性的慶祝，都會用到跳舞。長兄應當負起使父親與幼弟和好的責任，但是這位長兄在工作一整天之後回來，甚至連家門都不肯進去。這也是對父親的尊嚴極大的冒犯，可以遭到鞭打（參十五12）。
十五29∼30 對父親說話不用尊稱（如：「父親」，或「大人」；連十五章12節都比不上），是對父親的尊嚴極大的冒犯。這裏的長子顯然是隱喻 * 法利賽人，而小兒子則是代表和耶穌一同吃飯的罪人（十五1∼2）。
十五31∼32 在這段時期，猶太教人士認為嫖妓是犯罪；猶太人和非猶太人的資料都認為浪費產業，尤其是屬於別人的財物（十六1），是有罪的。
因為家產已經分過了，所以長子的份已經非常清楚，等到父親一死便是他的（十五12）；他的弟弟回來，並不至於造成他的損失。這故事並沒有記載長子最後的反應，為的是讓 * 法利賽人有機會 * 悔改──如果他們願意的話。
十六1∼13
不義的管家
十六1 許多富有的地主用總管來管理家業；這些總管或管家可能是奴隸，或像這裏（十六3∼4）是自由人。浪費別人的財物乃是非常可恥的罪行（參十五13）。
十六2∼4 主人雖然把這位管家辭退了，但仍給他一些時間，在走之前把賬目整理出來。管家利用這段時間，借著給別人好處來圖利自己，使他以後能到別人家裏去；古代的人受惠之後必定會銘記於心。儘管在法律上他已經沒有權力，但他在此還是假借主人之權。
鋤地和討飯都是卑賤的職業。鋤地的人常是被擄的奴隸，或無一技之長的人，這種工作被視為最辛苦的勞力。
十六5 佃農可能要交給地主固定比例的收成。在收割之前，他們不需要付錢。
十六6∼7 這裏橄欖油的量（一百簍，約為850加侖）大約等於一百五十棵樹的產量，價值約為一千地拿利（譯注：古羅馬貨幣），是一大筆數目。麥子的量（一百石，約為1,000蒲式耳〔譯注：一蒲式耳約32公升〕）代表約一百畝的產量，價值約為二千五百地拿利。減少的比例各人不同，但是在這幾個例子中，少繳的錢數相同（大約500地拿利）。這些佃農本身的收入都還不錯，所以可能將來會用一位管家也說不定。
日子艱難時，主人有時會減少債務，把它記為損失，而博得寬宏大量的名聲。
十六8 這一切的改變，只需要在紙上作很小的記號，而且是由 * 受庇護者（clients）自己來改；因此，倘若收入變少，不如預期的數目，管家挪用公款的手腳也很難分辨，看不出來主人的利潤真的減少了。
重要的是，管家因此受到眾人的歡迎，也為主人贏得慈善的名聲；如果主人現在懲罰管家，就會讓大家以為，他這麼做只因為管家心腸好，做了好事。犯罪的管家可能因此下獄，但是他很聰明，利用主人慷慨的名聲來孤注一擲。古代的故事常會描述，有權力的人會讚揚人的計謀，也會給予獎勵，甚至若這計謀對他們本身不利（「聰明」〔KJV〕可以指「機靈」〔NIV、NASB 等〕；參：出一10）。有些故事（在奴隸當中相當流行）描述奴隸比主人更機智；雖然這位元管家似乎是自由人（因此需要「討飯」，十六3），這故事的思路可能與耶穌的聽眾所熟悉的相仿。
十六9∼13 這則故事的教訓為：要運用財物來服事人，因為你只不過是神的管家，你所有的一切都屬於神。「瑪門」（KJV）是 * 亞蘭文，指財物或金錢。
十六14∼18
律法嚴格的要求
十六14 不少* 法利賽人可能屬於有閑階級，但是這裏的描述更適用於 * 撒都該人。大部分法利賽人都工作，並且贊許施捨，視之為虔誠的行為。然而在這段裏面，「貪愛錢財的人」是指看重金錢、不願用它去滿足周圍之需要的人。
十六15 耶穌在此引用了標準的 * 舊約原則（撒上十六7；伯十4），這原則特別適用於信仰的實踐（賽一10∼17，五十八1∼14；耶六13∼14、20；何四4∼9、19，六6；摩五21∼27）。
十六16 猶太人有時會將聖經總稱為「律法和先知」；許多人相信，在先知的時代之後，先知的聲音便已止息，要到 * 彌賽亞時代才會再現。因此約翰引介了彌賽亞時代。
十六17 後期 * 拉比講一個故事，當神把撒萊的名字改成撒拉時，將 yod（希伯來文最小的一個字母）拿走，而這個字母世世代代一直向神抱怨，直到神將它重新放進約書亞的名字。猶太教師用這類故事來說明，* 律法是神聖的，任何一小部分都不能忽視，不予遵守。
十六18 猶太律法准許男人可以為任何理由休妻，不過許多 * 拉比不贊成人輕易離婚。耶穌的話則聲明，離婚在神眼中是無效的，因此再婚便是犯姦淫。在此耶穌提出的婚約觀非常強烈，古代沒有一人能出其右，而祂的話更堅固了摩西的律法。這個聲明和古代其他的一般性原則相仿（如：箴十八22與箴十一22，十二4，二十一9；或箴十15，十三8，十四20與十2，十一4；或十一8，十二13、21與如提後三12的原則），並不排除會有例外（有關在此事上無辜、卻無發言權的一方，參：太五32，十九9；林前七15）；耶穌的目的是保護無辜的一方免遭離婚，而不是要責罰曾經背叛的一方。祂這段話特別針對妻子而言，因為在猶太的巴勒斯坦（和羅馬習俗不同），只有丈夫有權離婚。
十六19∼31
財主和窮人
這個故事很像一則日期不明的 * 拉比故事，只是在那則故事裏，富人行了善事，得以進入來世；在這個故事裏，他自己吃山珍海味，卻任憑人餓死，所以便下了地獄。這裏對來生的細節描繪，是猶太典籍中標準的特色；而其中一部分只是為了讓故事能說下去（講 * 比喻時可以這麼做）。
十六19 紫色是很貴的衣料（參：徒十六14的注釋）；耶穌在此所描述的，是非常奢侈的生活方式。這個人可能以不正當的方法致富（不少人如此），但耶穌加給他的惟一罪名，只是他眼睜睜的讓拉撒路餓死，不肯伸手幫助。
十六20 有些猶太 * 比喻（包括這一段開頭所提的那則 * 拉比的比喻）會給裏面一兩個角色取名字。
十六21 這裏的零碎，可能是平常的零碎，或是用來吸幹桌子的麵包碎片。即使拉撒路吃到這些零碎，量還是太少，不夠他的需要。這裏的狗似乎是巴勒斯坦的猶太人所熟悉的那類：食腐肉的，被視為與老鼠或其他不衛生的活物同等（在* 舊約中亦然，如：王上十四11，十六4，二十一24，二十二38）。牠們是不潔淨的，而牠們的舌頭更會刺痛他的傷口。
十六22∼23 猶太名人列傳中常講到義人被天使帶走；傳統的對應說法為，惡人被魔鬼帶走，但耶穌沒有向聽眾提到這個意象。無論多貧窮，每個人死後都當埋葬，不能埋葬是很可怕的事（如：王上十四13）。而拉撒路既沒有親人，又沒有善心的 * 庇護人，因此沒有埋葬；財主的喪禮上，則必定有許多人恭維他。一般認為，真以色列人，尤其是殉道者，必將與亞伯拉罕一同享受來世。筵席中最尊貴的位置，是最靠近主人的位置，因為是斜靠著，所以頭會靠近主人的胸懷。
十六24∼26 猶太文學常將地獄形容為有火在燒。從前的財主希望得到憐憫，因為他是亞伯拉罕的後裔（參三8的注釋），可是這裏的審判，是未來要翻轉前世的地位。猶太人期待地位的翻轉，那時受逼迫的義人（尤其是以色列人）會得高舉，超過壓迫他們的惡人（尤其是 * 外邦人）；他們也相信，施捨的人會在來世多得獎賞。但是這則 * 比喻只強調經濟上的翻轉，而其嚴厲性，會令第一世紀大部分有錢的聽眾十分反感；今天西方的基督徒大部分是中產階級，或許較難體會這故事原初的震撼力。
十六27∼31 如果自稱相信聖經的人，沒有按照聖經來生活，那麼即使有位 * 復活的人（耶穌預示祂自己），也無法改變他們。猶太文學也強調，人領受了亮光，就應當順服去行。
十七1∼4
正確的關係
十七1∼2 凡是讓別人跌倒（「犯罪」，NIV）的人，都會進入前一則 * 比喻中財主的命運；而 * 門徒則應當處處為別人著想。「絆倒」常當作隱喻，指犯罪，或離開真信仰。磨石用來磨麥子與橄欖，非常之重，這裏所用的詞是指比較重的那種，由驢子來轉動，而不是婦女所使用較輕的一型。猶太人認為這種刑罰極其可怕，是異教徒才會執行的，因此這個比方聽來更加恐怖。
十七3∼4 私下的責備，有償還行動的 * 悔改，和赦免，是猶太人對敬虔的標準教導。如果一個人打算再度犯罪，猶太教師會質疑他悔改的真實性，可是正如猶太的律法師會探討法律的原則，耶穌在此所提的是假設的個案：例如有一個人真正再而三的悔改，你就必須饒恕他。
十七5∼10
僕人的信心
十七5∼6 古代的猶太作者有時注意到，黑色桑樹的根會向外延展，因此要連根拔除很不容易。芥菜種則是以小著名。
十七7∼10 大部分有奴隸的人，只有幾名而已；因此奴隸既要在田裏工作，還要預備食物。主人認為這些工作都是奴隸當做的，沒有選擇的餘地。
主人不會與奴隸一起吃飯，那是很沒面子的事，沒有人這樣做。這個例子的要點似乎是：若存僕人的心態來運用信心，信心就會增長；信心本身並非目標，其目的乃在事奉。
十七11∼19
撒瑪利亞人的感恩
十七11∼12 大痲瘋是一種很難看的皮膚病（不限於今天所謂的痲瘋病），聖經規定這樣的人要與社會隔離（利十三45∼46），不過聖經並沒有像猶太教師一樣，把得病的原因歸咎于患者犯罪。因此，痲瘋病人是被社會趕出去的人，健康的人大部分都會對他們不屑一顧。
十七13 這些大痲瘋患者的用很謙卑的態度就近耶穌，在* 舊約裏，若要就近神或祂的代表來禱告，便當如此。
十七14 聖經規定，若大痲瘋得潔淨，應當獻上特定的祭（利十四1∼32）。耶穌按這些規定而行，並沒有違反 * 律法，或得罪祭司。
十七15∼19 * 撒瑪利亞人本身相當虔誠，但是猶太人認為他們不敬虔，而敬虔的猶太人都會避免與他們親密來往。這種緊張關係更凸顯出本故事的要義。在撒瑪利亞和加利利之間的地帶（11節），撒瑪利亞和猶太的大痲瘋病患會走在一起，也說明了被趕出去的大痲瘋病人何等落魄：連其他的社會界線都顧不到了。
撒瑪利亞人的大祭司
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十七20∼37
未來國度的本質
十七20∼21 雖然猶太人承認神在現今即已掌權，但大多數人引頸渴望未來神完全的治理──祂的 * 國度──能實現。猶太教師為神的國何時會臨到辯論：或是在一個人無法知道的固定時刻，或是等所有以色列人都 * 悔改之後。耶穌教導神的國，即神的治理已經臨在，乃是暗示這個國度的一部分──如 * 彌賽亞王──已經在他們當中。
十七22 猶太文學有時會提到未來的一段時間，稱為「* 彌賽亞的日子」。有些典籍也提到一段時期（有時為四十年），彌賽亞會率領以色列人與仇敵作戰，然後末期才臨到；還有人主張，在仇敵都降服之後，彌賽亞會來治理一段時間。
十七23∼24 * 國度最終的臨到，不會單由地上的戰事為前導（如一些人所以為），而將由天上傳給普世的啟示為前導。（猶太的典籍各持各的看法。）如果「在祂〔耶穌〕的日子」為原文，則可能暗指 * 舊約「主的日子」，即末後之時，神將審判全地，帶來永恆的公義。
十七25 有關苦難在榮耀（在但七21∼22，指眾聖徒）之前，參：但以理書七13∼14（未來的 * 人子）的上下文。
十七26∼27 猶太文學常用挪亞的世代作為邪惡的代表。耶穌提到的這些活動，沒有一項是邪惡的（不過有些猶太教師認為，其中有些是對邪惡情欲的反應）；這些人的罪只是忽略了最重要的大事。
十七28∼30 許多猶太典籍用所多瑪（創十九）作為邪惡的縮影（參：路十12的注釋），並常將它與挪亞的世代相提並論（參十七26∼27的注釋）。
十七31 平的房頂有幾種用處。屋頂的樓梯是在房子外牆旁，而不是在屋內，所以下來的時候不用進屋。這是表明匆忙的意象：不去理會財物、產業和世務，趕緊到街上去，迎接歸來的君王，或是逃離即將臨到的毀滅。
十七32∼33 羅得的妻子回過身來，看她在所多瑪被毀的屋子，卻因此喪命，而在神的眼中，她的生命比她的財產更加重要（創十九5∼16、20）。
十七34 在一群人中，只要有男士，希臘文便用男性代名詞；因此這裏的「兩個」可能指丈夫和妻子（NIV，與 NASB「兩個男人」不同）。此處耶穌無疑是指一個被帶去審判（如第二世紀的一則喻道故事，講到最後一場災難時，在床上的以色列人與埃及人遭遇不同）。
十七35 巴勒斯坦猶太婦女的工作之一，是在磨坊磨東西；她常會與另外一名婦女一起做。這些婦女在一起工作，可能不問彼此的宗教信仰為何。只要那不信神的婦女沒有違反 * 法利賽人的規定，就連法利賽人的妻子也可以和一位不履行什一奉獻之人（為法利賽人所鄙視）的妻子一同磨麥子。
麵粉磨
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十七37 * 人子來到的時候會帶來審判，正如挪亞與羅得的世代（十七26∼30），祂將把仇敵給老鷹作食物（結三十二4∼6，三十九17∼20），猶太人認為這是很可怕的下場（申二十八26；撒上十七44；詩七十九2）。有些注釋家認為，這裏的「鷹」是指羅馬的旌旗，因它們可以用鷹來代表。主後七十年，羅馬人毀掉聖殿之後，在廢墟上向這些旌旗獻祭。
十八1∼8
神是信實的審判者
十八1∼5 按照 * 舊約的律法，審判官應當敬畏神（即，認定神會審判違背祂律法、惡待他人的人），因此會為受逼迫的人申冤。許多古代社會對不公平的審判官都會處以重罰。
在* 律法裏，寡婦是受欺壓的典型代表，因為她沒有人可倚靠（如：出二十二22∼24；詩一四六9；賽一17、23；耶七6∼7）。她肯定無法行賄；在耶穌的這個比喻裏，寡婦的對頭可能威脅要奪她的地來還債（參如：王下四1）。
十八6∼7 這則比喻是典型的猶太式「更何況」辯論法：如果這樣一位不義的審判官，他不關心寡婦，卻還能公平斷案，那麼，全地的公義審判者，就是為寡婦和孤兒申冤的那一位，豈不更會彰顯公義？從上下文來看，當耶穌來審判全地的時候（十七22∼37），神的判斷便會清楚顯明出來。這個原則舊約裏也很常見：神是信實的，祂會為祂的百姓申冤，現今祂已在行事，而在末日祂必執行審判。
十八8 許多猶太作者預期末時會有大災難，而許多人亦會因此而遠離真道；耶穌要屬祂的人堅忍到底（二十一8∼19、34∼36，二十二31∼32、40、46）。
十八9∼14
法利賽人和稅吏
十八9∼10 * 法利賽人是巴勒斯坦一般猶太社會中最敬虔的人；* 稅吏則是最為人瞧不起，常被視為出賣自己百姓的人。法利賽人不要稅吏作見證人，或擔任重要的公職。若要體會這則 * 比喻的力量，今天不妨把這兩種人物想成最活躍的執事或主日學教師，與販毒者、同性戀者，或狡猾的政客。
十八11 猶太人認為，為自己的義感謝神是敬虔的表現，而不是歸功於自己。最初聽到這個比喻的人，不會認為法利賽人在自誇，而會為他的敬虔感謝神。
十八12 許多最敬虔的人都會禁食──不喝水（儘管有礙健康），每週兩整天（星期一與星期四），至少在幹季時如此。* 法利賽人非常看重什一奉獻，要完全遵照 * 律法的一切細節（有幾種什一，加起來超過一個人收入的百分之二十）。
十八13 站著、舉目望天，是禱告常用的姿勢。捶胸是表示極其哀慟、傷心，在此則表示為罪 * 悔改（按猶太人的習慣，是用哀悼來表達）。* 稅吏求憐憫的禱告沒有刻意表明要償還，因此當時耶穌的聽眾或許會認為，這樣的禱告不算數。
十八14 耶穌這則 * 比喻的結論，或許會讓當初的聽眾大吃一驚（參十八11的注釋）；今天基督徒不以為怪，因為對這個故事已經耳熟能詳。至於未來的地位會與現今的情形顛倒，參十四章11節與十六章25節的注釋。
十八15∼17
國度是為孩子預備的
孩子沒有社會地位，而 * 拉比的時間很寶貴，* 門徒不希望他花時間去為孩子祝福。可是耶穌卻說，神的 * 國度屬於無名小子，進去的人完全不靠自己的地位與德行。
十八18∼30
為國度犧牲財產
十八18 有些 * 門徒會問教師有關 * 永生的問題，就像這位官向耶穌的請教一樣。「承受永生」意思是有份于來世，就是能活在神的 * 國度裏。
十八19∼20 耶穌沒有否認自己是良善的，而是提醒這個人，猶太人一般對「神是良善的」之概念（其他人也可以是好人，但沒有人能與神相比）；然後祂從 * 舊約裏舉出一些誡命。
十八21 如果只有神是良善的，這人就必須承認，他曾經違背過一些誡命；但是耶穌所列的誡命，凡是有教養的猶太人都會遵守。
十八22∼23 猶太人十分強調施捨，可是猶太教師平常不會要求可能成為 * 門徒的人放棄所有的財產。有幾位教師，尤其一些激進的希臘教師（安提斯替尼 [Antisthenes]、哲諾[Zeno]，和戴奧革尼 [Diogenes]），曾對有錢的學生提出這樣的要求，測試他們是否看重真理的教導過於自己的財產。有錢人偶爾會有放棄財產的例子，但可能成為門徒的有錢人，通常會令這樣的教師失望，無法通過成為門徒的考驗，而會回到他們的錢財裏。
十八24 耶穌把社會秩序整個顛倒過來。富裕的人常會因慷慨而得人稱讚（他們可以給的比較多），而窮人受到的教育較少，對 * 律法不太瞭解，所以常被人認為比較不敬虔（不過貧窮本身卻不是不敬虔的記號，而窮人絕不會如此自視）。
十八25∼27 耶穌此說，與猶太人的一種比喻講法接近，指不可能做到的事（龐大的動物穿過針孔）。這說法是 * 誇張法，以一根針為意象（有些人認為這裏指一個門，是不正確的）。
十八28∼30 耶穌大部分的 * 門徒原來並不是窮人（漁夫和 * 稅吏都不窮），他們放下了安定的收入，來跟隨耶穌。他們的獎賞，在今世為信徒財產共用（參：徒二44∼45），在來世則為 * 國度的生命。
十八31∼34
耶穌即將受的苦
猶太人標準的彌賽亞觀不容許出現受苦的 * 彌賽亞（有這種想法的猶太資料，幾乎都出自第二世紀，或更晚期的資料）。雖然耶穌從聖經裏看到這種思想（二十四44∼46），可是猶太人的傳統卻以不同的方式解讀聖經（他們通常不會把論苦難的經文應用到那未來得勝的彌賽亞身上），因此，* 門徒既認為耶穌是彌賽亞，便很難把他們的信念與祂的這番話連在一起。
十八35∼43
醫治呼求的瞎子
十八35 瞎子、殘廢等類的人無法從事傳統的職業，所以只能靠乞討維生，通常他們會坐在熱鬧的大路旁。猶太人認為幫助他們是一種義行。耶利哥是很繁榮的市鎮，氣候甚佳，而這個瞎子（底買的兒子，可十46）在那裏行乞，收到的錢一定不少，因為朝聖的人到耶路撒冷去過節的時候，都會經過那裏。
希律在耶利哥宮殿的冷水浴室
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十八36∼38 這位瞎子喊：「大衛的子孫」，意思是他承認耶穌是 * 彌賽亞。耶穌把他堅持不停求憐憫的呼喊，視為「信心」的表現（42節）。
十八39∼42 瞎子在社會上毫無地位，耶穌的跟隨者認為他大聲喊叫構成干擾，就像從前他們對小孩的看法一樣（十八15）。
十八43 這段時期其他的神跡故事通常以群眾的反應來作結尾，而一般的反應都是非常驚訝──見到神跡難免會覺得希奇。
十九1∼10
稅吏的悔改
十九1∼2 耶利哥是邊境上的城市，所以有稅關。它既是巴勒斯坦內最富裕的城市之一，位於猶太地最肥沃的地區，又有豪華的希律宮殿，因此其他的稅收亦相當可觀。
* 稅吏「長」應該是制定交易稅和關稅的人，他會雇用其他稅吏。撒該既有這個身分，不必用手段訛詐人，也可以致富；但他似乎仍然訛詐了人（十九8）。
十九3∼4 若按古代地中海一帶的標準，撒該的個子算矮，可能他的身高還不到五呎。耶利哥一年四季的氣候都不錯，最著名的是棕櫚樹，而其他的樹也都長得很好，其中桑樹亦相當出名。這裏所描寫的「桑樹」，或稱小無花果樹，很容易攀爬；不像北美的筱懸木，或歐亞的楓樹。
* 舊約裏的耶利哥有許多擠得很緊的房舍，但是在* 新約時期，這個繁榮的都市有寬敞的豪宅和公園，爬樹要比登上屋頂容易得多。
十九5 平常不會有人──無論他的地位有多高──主動說要到某人家裏去作客。敬虔的猶太人也厭惡進* 稅吏的家，或吃他的食物（耶穌的話裏也隱含此意）；因為若有人不敬虔到一個地步，去作收稅的人，他一定不會守食物的什一奉獻，所以* 法利賽人不信任他擺上的食物。猶太人通常認為，能夠叫出一個從未謀面之人的名字──如耶穌在此直呼撒該之名，是只有先知才能做到的事。
十九6∼8 撒該在蒙 * 恩之後，以償還來作回應，這舉動與耶穌的使命相配，但是卻與當日一般人的看法不同（實際上，可能與我們今日的看法亦有別）。他既應許償還人，便是承認，他白領階級式的罪，與其他類型的竊盜罪是一樣的（出二十二1∼4）。他的償還超過了法利賽人的律法，按他們的規定，只有偷人的牛和羊，才需要償還四或五倍，而且所偷的牛羊要已經宰殺或出賣，並且還要有足夠的證人為此事作證。根據古代文獻所載，* 門徒若是願意放棄大筆財產，便是向教師表明絕對忠誠相隨。
十九9∼10 大部分猶太教師相信，救恩屬於所有以色列人，因為他們是亞伯拉罕的後裔；只有那些犯了大罪的人才會被除名。以西結書三十四6、11記載，神親自負起尋找迷羊的責任，因為猶太領袖都失敗了（較間接相關的資料，可參：所羅門智慧書六16）。
十九11∼27
善用遲延的時間
十九11 * 新約的耶利哥大約離耶路撒冷十七哩，距 * 舊約的耶利哥遺址南方約一哩。如果耶穌是 * 彌賽亞，而他宣講 * 神的國，且說「今天」救恩就臨到之類的話（十九9），聽到的猶太人自然會認為，神的國立刻就會實現（徒一6）。一般人對神國度的期待，包括羅馬及其他 * 外邦人都將降服。
十九12 耶穌此處的說法，聽眾必定不陌生：大希律（主前40年）和他的兒子亞基老（主前4年）曾到羅馬去，領受權柄以統治猶太地。
十九13 每個僕人都得到一彌拿銀子，大約等於百日的工資，他們大概會交給兌換銀錢的人換成錢。希臘－羅馬世界利息非常高，而有資本的人沒有幾個，所以作生意的人很快就可以賺幾倍的利潤。
十九14 這一節所描述的事發生在希律的兒子亞基老身上。百姓都不喜歡他，因此組了五十個人作代表團，到羅馬去反對他作王。他的父親大希律也相仿，羅馬早就正式把這個國給了他，但他一直作戰到主前三十七年，才完全控制住。
十九15∼19 像這些僕人一樣的投資人不算少；而主人獎賞會賺錢、懂經營的僕人，也很平常。羅馬容許附庸王自己任用地方官。
十九20 這個僕人沒有去投資，這作法違背了王的命令和常理（十九13），而且他也沒有善加保護這筆錢，如交給兌換銀錢的人，或存放在聖殿的庫中，或用一個保險盒保存起來。把錢包在一塊會腐朽的手帕裏，會被視為是對金錢最不負責任的作法，顯示這個僕人若不是太笨，就是心存背叛（參14節），或兩者兼而有之。
十九21 抗議主人「沒有放下的還要去拿」，意思是，他沒有存錢還要取錢，或許指濫用專款。
十九22∼26 這僕人既知道主人會拿沒有存的錢，就應該明白，他存放了錢之後，更會要得到豐厚的利潤。
十九27 東方的君王常會用這方法處置仇敵；大希律為了平息反對勢力，取得安寧，對反對者非常殘酷，毫不留情；他的兒子亞基老也一樣。
十九28∼40
君王進城
十九28∼29 受差的使者通常都是兩個人一組。耶穌一行人到達橄欖山，就是到了耶路撒冷城外。
十九30∼34 讀者或許會將耶穌（以王的身分）借用牲畜的舉動，解釋為如同羅馬人或王室的代表臨時徵用（要求使用）牲畜。驢主人可能視這樁事為招待赴節客人，或許他感到很光榮，因為可以幫助一位著名的 * 拉比上路。
古代大部分人，包括基督徒在內都很窮；既知道他們的主耶穌連座騎也要用借的，或許會感動他們。
十九35 官員騎驢是為了辦民事，與軍事無關（王上一38）。因此，這段經文所描述的，並不像羅馬人凱旋進城的遊行；耶路撒冷乃是在迎接一位謙卑的和平之君。
十九36∼37 前來過節的人常會受到歡呼之聲的歡迎，可是十九章37∼40節暗示，這次群眾的感受不只如此而已。
十九38 百姓的歡迎詞，頭一句是取自詩篇一一八26，加上了「王」字。詩篇一一三至一一八篇的哈利路詩篇，在逾越節時期經常詠誦，大家都很熟悉；後代之人將詩篇用於他們所盼望的未來之救贖。耶穌在路加福音二十17則是從 * 彌賽亞的觀點來引用這段經文。
十九39∼40 「石頭」可能指任何石頭（三8），但也可能指聖殿的石頭（參十九44，二十17）。
十九41∼44
耶路撒冷的毀滅
十九41∼42 正如耶利米等先知為百姓哀哭一樣（如：耶六26，八18∼九3；哀一1∼4），耶穌也為他的百姓發出哀歌。
十九43 「日子將到」是 * 舊約先知常用的詞（如：撒上二31；王下二十17；耶三十一31）。大約在耶穌說這番話的四十年之後，於主後六十六至七十年的戰爭中，羅馬人圍攻耶路撒冷，摧毀了整座城。
十九44 耶穌在此是用標準的先知式* 誇張法；這座城於主後七十年被毀，但沒有完全夷為平地。後來在巴柯巴的叛亂時，才被進一步夷平（將整個山谷都填滿），該叛亂於主後一三五年終被平息。舊約講到神「眷顧」（"visit"， KJV、 NASB、 NRSV；參「臨到」"coming to"，NIV、TEV）祂的百姓，是講拯救或是審判（如：賽二十三17）；此處則是指耶穌的使命。
十九45∼48
革新聖殿
詳細的注釋，參：馬可福音十一15∼19。
十九45 聖殿需要有人賣東西，好讓外地來的猶太人可以買祭牲來獻祭。在耶穌的時代，詩篇、先知和猶太教師都同意，祈禱和純正的心比獻祭更重要，但是他們並不反對獻祭。耶穌所反對的，應該不是獻祭（參：徒二十一26），而是只強調儀式，與神卻沒有真正的關係，這乃是他的教導所要求的（參：路十九47）。不過，即使他把整個聖殿中作買賣的人全部都趕出去，他們也不會一直待在外面。
十九46 耶穌引用了以賽亞書五十六7的一部分，那裏講到未來重建的聖殿中，會有敬虔的 * 外邦人一同來敬拜；然而當時聖殿卻成了耶利米書七11所描述的「賊窩」。耶利米如此形容，是因為以色列人認為，儘管百姓犯罪，但聖殿卻可成為他們的避難所，逃避神的審判；境內雖有不公，可是百姓認為，只要他們有敬虔的表現，就不會受到審判（耶七1∼15）。
十九47 在聖殿院內也曾有別的教師進行教導。管理聖殿的猶太權貴非常注意可能自稱 * 彌賽亞的人物（通常為革命份子），或向聖殿權威挑戰的人士。羅馬人容許猶太官府將污穢聖殿內院的人處死。雖然耶穌在外院的行動還不算污穢了聖地的範圍，但一定也惹怒了當權者，被視為向他們的權威直接發出挑戰。
十九48 這些領袖有官府的權柄，但在猶太巴勒斯坦的老百姓當中卻不受愛戴；* 法利賽人和耶穌反倒更受歡迎。
二十1∼8
仗誰的權柄
二十1∼2 聖殿的祭司權貴是仗著自己的權柄來管理；他們當然知道耶穌沒有從他們得到權柄，也沒有從羅馬人得到權柄。他們不會認為任何人間的組織有合法的權柄，也不認為別人會有從神而來的權柄；他們相信，神賦予他們權柄管理聖殿的宗教事宜，而祂不會將這權柄給別人。
二十3∼4 耶穌所提施洗約翰的問題，與差遣的原則有關；按猶太人的律法，受差之人能代表差遣者行事，他所仗賴的是差遣者的權柄。「天上」是猶太人認為神所在之處。
二十5∼7 聖殿官員一方面要討好羅馬人，一方面也不能得罪百姓，他們習於從政治的角度來考慮當如何發言。
二十9∼18
邪惡的領袖遭審判
耶穌此處仍然是向那些自以為是統治以色列人的人說話，提醒他們，他們不過是神所指派來照管祂葡萄園的託管人（正如耶二十三和結三十四中，照管神羊群的牧人）。
羅馬的大部分鄉下，包括加利利的鄉下，都屬於富有的地主；地主的地位很高，佃農卻沒有地位；佃農一般都會十分尊敬自己的主人。
二十9 地主不在乃是常事。
二十10 付款的時間是收穫之時。有些合約注明園戶要將收成的某個百分比付給園主；還有些合約則定出數額。
二十11∼12 無論是按社會或是法律的角度，園主都有權利要園戶按自己的意思去行；據報，有些園主甚至會派人殺掉惹事的園戶。在這則故事裏，園戶的表現彷佛他們是有權柄的人，而且無情的濫用這權（與古代寬懷大量的 * 保護人或園主的概念完全背道而馳）。這裏的描述符合猶太人的傳統，即：以色列人殺害了許多神差派來的先知。
二十13 按三章22節來看，「愛子」顯然代表耶穌。古代的聽眾聽到這則 * 比喻，會認為這位地主太不尋常了；他簡直寬大到天真的地步，居然認為這些作惡多端的園戶還會安好心。所有的聽眾，無論貧富，這時候都會同意，園主站得正，而且非常寬厚──甚至寬厚到近乎愚蠢。
二十14∼15 園戶對產業太過癡心妄想；雖然按照某種法律的規定，他們可以得著田地為業，但園主也可以規定由別人來承受葡萄園──而在他們的一切惡行之後，園主必會這樣做；或者，皇帝的代表也可以將產業取去。如果將屍體留在葡萄園內，而收成的食物是濕的，就會玷污了食物（猶太人對利十一38的解釋）。
二十16 古代的聽眾會奇怪，為什麼園主沒有早一點來殺掉園戶。他們負面的回應，只是因為他們知道耶穌要用這故事來反對他們自己的領袖（19節）。
二十17 耶穌在此引用詩篇一一八22∼23，這也是哈利路詩篇之一（在路十九38，群眾是引用詩一一八25∼26）。這裏所指的建築是聖殿（詩一一八18∼21、25∼27）；耶穌是新聖殿的房角石，而他成了舊殿建築者的威脅。
二十18 「掉在」房角石上，是反映以賽亞書八14∼15（參二十八16）；石頭掉在反對者身上，是反映但以理書二34、44，那裏描述神的 * 國度有如一塊大石頭，將地上抗拒的人壓得粉碎。耶穌在此是用標準的猶太解經法（參：路二17），引用一段內含相同鑰字或概念的經文來詮釋，這裏的鑰字則是神的石頭。
二十19∼26
錢幣的兩面
二十19∼21 此處耶穌的對頭想要勉強他在革命（羅馬人會找他麻煩）和與羅馬人妥協（他們假定他不會如此──因為他連聖殿的領袖都反對）之間作一個選擇。
二十22 他們把與羅馬維持和平的義務，和民族主義的 * 彌賽亞熱情（他們以為是耶穌所激發的）作成圈套；二十年之前，曾因繳稅問題而引起暴動，由此可見這類熱情可能產生的結果。如果他公開採取類似後期 * 奮銳黨的主張（除了神以外沒有王），就會遭逮捕；如果他拒絕這個立場（他的確如此），就會傷及跟隨他的人（參二十三18∼19）。
二十23∼26 猶太巴勒斯坦人自製銅幣，上面有皇帝的名字，但是卻沒有將這位被神聖化之人的像放上去。不過，外地的錢幣則有皇帝的像，也提到他是神，這些錢幣在巴勒斯坦很常見，而巴勒斯坦不可以鑄造銀幣或金幣。主後六年的革命份子極其反對這種錢幣的使用，以致招來羅馬人的報復。
古羅馬錢幣
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二十27∼40
活人的神
二十27 在古代的猶太教中，* 撒都該人以不相信* 復活著稱，而自認是 * 法利賽人繼承人的 * 拉比，則因著撒都該人的這種觀點而將他們列為異端。
二十28 撒都該人向耶穌提出的問題，與娶兄弟之妻為之留後的習俗有關，古代和現代許多文化都有這種作法。在婦女無法工作掙錢的社會裏，這是對寡婦最經濟的社會保護。在耶穌的時代和其後，學習猶太律法的人仍需詮釋這段 * 舊約聖經（申二十五5）的原則。
二十29∼32 撒都該人是從猶太典籍多比雅書中取得這故事的構想，這書中提到，妒嫉滿懷的惡魔亞斯摩丟斯把公義的撒拉頭七位丈夫都殺死了。
二十33 * 拉比文學中有許多「諷刺問題」的例子，都是由異教徒、叛教者或異端人士（如 * 撒都該人）提出的。
二十34∼36 猶太人一般認為，天使不會生育（他們的數目不需要增加，因為他們不會死；還有另一些說法，稱神會定時創造新的天使），他們通常也不吃喝。
二十37∼38 * 法利賽人的看法與 * 撒都該人相反，他們嘗試從摩西的律法裏來證明 * 復活；耶穌在此的作法亦是如此。他辯稱，神不會自稱是已不存在者的神；同時，祂既忠於自己的約，而祂又在人死後仍作他們的神，由此可見，死並不是他們的終結。那段時期最常見的猶太禱詞中，常覆誦神對亞伯拉罕、以撒、雅各的信實，並認為他們在當時仍然真實的活著（亦參：* 馬喀比四書七19，十六25）。
二十39∼40 當時的文學常報導，聽眾因講員（通常為主角）的智慧而嘖嘖稱奇。
二十41∼44
大衛的主
按照定義，基督，或受膏者，是大衛王室的後裔（賽九7，十一1；詩二，八十九，一三二）。但這種 * 彌賽亞觀常與革命性的 * 國度觀相連（參十七20∼24的注釋），並不正確。在神國度中掌權的，不單是大衛的後裔，更是大衛的「主」；因此，他將比復活的大衛更偉大。
猶太教師要聽眾解釋聖經表面看來衝突的經文時，他們會認定兩段經文皆正確無誤（此處，耶穌知道他既是大衛的後裔，又是大衛的主），只是問，兩者當如何協調。耶穌的對手顯然沒有答案，因為猶太解經家平常並不將詩篇一一○1用在彌賽亞身上（後來有些猶太解經家為了反對基督徒的解釋，甚至把這段經文用來指亞伯拉罕）。
二十45∼二十一4
有權勢者與軟弱者
有些猶太教師非常注意防止剝削窮人，甚至批評為窮人募款的慈善人士。不過，從前和現在一樣，總會有些人利用宗教來剝削他人。
二十45∼46 有些猶太教師和希臘同行者一樣，都穿著特別的外袍，此處是指細麻的白色長袍，與祭司和聖殿官員的穿著類似。一般人稱呼教師時，都會加上尊稱；市場裏的人群熙來攘往，教師有許多機會受到別人的這種恭維。筵席的位置可表明一個人的社會地位。
二十47 寡婦生活拮据，在社會上毫無權力，按猶太律法的規定，應當受到保護（參十八1∼5的注釋）。耶穌的意思可能是，這些教師要求額外的什一奉獻（他們可以加到百分之二十或三十，而政府還要征很重的土地稅）；也可能指他們斷案的時候只按法律的條文，而沒有按照 * 律法的要求，向窮人施憐憫。
這些教師自己在* 會堂禱告的時候，可能花很長的時間；此處耶穌所批評的，不是禱告的長短，而是長禱的動機。耶穌和 * 舊約的先知一樣，認為社會不公與宗教虛假總是分不開的。
二十一1∼4 後期有一種說法，在婦女院中有十三個容器可以放捐給聖殿銀庫的款項，以色列人無論男女都可使用。聖殿的裝飾富麗堂皇，而其中的官員很可能會浪費這位寡婦的錢；但這位軟弱的寡婦並不明白這種狀況，只是憑信心行事；而在神眼中，她卻是最了不起的奉獻者。
二十一5∼7
未來講論的引言
耶穌的這段講論引用了許多 * 舊約的辭彙。
二十一5 耶路撒冷的聖殿是古代最華美的建築之一，看來非常堅固，牢不可破（參如：* 阿立斯體亞書信100∼101）；參：馬可福音十三1的注釋。
二十一6 還有一些團體也期待聖殿會受審判，可是大部分猶太人，無論在看法上有多少差異，都會認為聖殿乃是猶太人合一的象徵；神容許聖殿被毀的想法（如：耶七4∼15），對他們而言乃是大逆不道。聖殿仍有些石頭彼此相迭（如：有一片牆仍然矗立），但這個事實並不能降低此一* 誇張法的力量：聖殿在主後七十年，約在耶穌預言（路二十一32）四十年之後，幾乎拆毀淨盡。
二十一7 舊約先知常把幾件事按主題放在一起，而不是按時間順序，耶穌在以下的講論中也是如此。他談到兩個問題：一為聖殿被毀的時間，一為末世的時間。
二十一8∼19
患難隨時將臨
二十一8 假的 * 彌賽亞從前很常見，在巴勒斯坦會有一大批的猶太人附從，甚至在主後一三○年，拉比亞基巴還高舉巴柯巴為彌賽亞。
二十一9∼11 古代講預言的先知常會列舉這些事，作為末世的記號；他們描述末世時，常說先會有大災難，或最後之戰。耶穌則說，這些事件只是正常生活的現象，一直到末世為止。
二十一12 * 會堂是地方人士集會的公共場所，因此自然是審判與公開管教之處。有時管教的方式是鞭笞；按第二世紀的規定，鞭刑為胸部重鞭十三下，背部重鞭二十六下。監獄常是審判之前暫時監管之處，而不是刑罰本身；刑罰包括處死、作奴隸、放逐、沒收財產等等。
二十一13∼15 按上下文看，這裏的宣講是在萬國的政要面前（12節的「君王」可能指羅馬的藩屬王，但〔24節的〕「各國」可能指帕提亞〔譯注：里海東南方的古國〕和其他東方君主也包括在內），暗示會有普世性的逼迫與宣揚。
二十一16 見：彌迦書七5∼7。在極強調家人忠誠的文化中，家人的背叛讓人格外難受。
二十一17∼19 此處耶穌應許會保護信徒（參：撒上十四45；撒下十四11）。主後六十四年，成百上千的基督徒在羅馬公然被尼祿殺害，這大約是路加寫作之前不到二十年的事，因此顯然這裏的說法乃是誇張法，並不是無條件的應許（九23∼24，二十一16）。（我和大部分學者一樣，認為路加的寫作不會在主後六十四年之前，不過寫作日期至今尚無定論。）這個應許可能是指靈的存活（十二4∼5），也可能是指神會拯救他們的肉身，正如舊約的許多先例（如：但三37）。
二十一20∼24
耶路撒冷的陷落
二十一20 路加的用詞比馬可的「行毀壞可憎的」要明確一些；與羅馬的戰爭始於主後六十六年，羅馬軍隊不久就征服了巴勒斯坦各地，並包圍了耶路撒冷，一直到主後七十年才將其攻陷。在耶路撒冷被圍之後想要逃離的人，發現已經太遲了；有些在耶路撒冷城內躲過 * 奮銳黨的人，卻被城外的敘利亞傭兵剖腹，因為他們以為難民會把珠寶吞進肚子裏。
二十一21 在敵軍入侵時，猶太的山地是最安全的避難之地，從前的猶太人多有這樣的經驗（如：大衛和主前第二世紀的馬喀比遊擊隊）。鄉下的人看見軍隊開來，常會往城牆的安全處逃；但是困在耶路撒冷內的人卻是死路一條（24節）。
二十一22 先知常說，耶路撒冷會遭審判。雖然他們主要是指被擄至巴比倫（約在耶穌之前六世紀），但是他們所提審判的原則，以及他們的要求：必須先有 * 悔改，才會有最後的復興，當時仍舊適用。
二十一23 在這種情況下，無論是懷孕或乳養孩子，必定異常艱辛，這在任何文化中都是顯而易見的。這段話也可能暗示會因失去孩子而哀慟（參：巴錄二書十13∼15）。「大災難」一詞應和了從前的 * 預言，即：在以色列最後的悔改之前將會有大災難臨到（但十二1）。* 舊約常稱神在歷史中的審判為「忿怒」（如：哀一12，忿怒臨及耶路撒冷），而未來在主的日子時，祂的忿怒也會彰顯（如：番一14∼15）。
二十一24 到了主後七十年，耶路撒冷所有的居民若非死在戰爭中（因饑荒、疾病、火災、猶太人內部的火拼，或與羅馬人的作戰），就是成為奴隸。耶路撒冷成為廢墟；到了主後一三五年，再經過一次破壞之後，耶路撒冷被重建成異教的城邑，當年神的聖殿之地，蓋了一座異教的廟。
聖殿山今貌
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二十一25∼38
作好準備
耶路撒冷的毀壞成為耶穌再臨之前最後的信號，全世界都可看到；在這個信號之後，跟隨基督的人應當作好準備，因為祂隨時都可能回來。
二十一25∼26 * 約瑟夫和根據他寫作的人，都提到在耶路撒冷陷落之前，天上顯出預兆。這些預兆是要讓惡人曉得要害怕（賽十九16；耶四9）。這是末世的辭彙（賽十三10，三十四4；參二十四23；結三十二7∼8）。
有些古代猶太文學用這類大型災變的話來描述歷史事件（* 希碧爾神諭集用它描述地震；參：詩十八6∼19；耶四20∼28），但是多數人只以它來描述今世的結束或改變，接著便是神永恆 * 國度的建立。
二十一27 耶穌描寫 * 人子將臨的辭彙，有些在猶太文學中是專指神而言的（參：賽十九1）。此處耶穌顯然是指但以理書七13∼14，那裏有一位「像人子的」（即：外形如人）從神得著了* 國度。
二十一28 信徒不需像其他人懼怕這些天上的兆頭（耶十2）；因為這只不過表示「救贖」快要實現了。在反抗羅馬人的時期，猶太的愛國者宣稱，「救贖」即將臨到，亦即他們即可脫離羅馬的轄制；可是耶穌教導說，救贖只能由天而來。
二十一29∼31 耶穌所列的兆頭顯示末世隨時都可能來到，正如無花果樹的葉子能顯示季節一樣。冬天的時候，無花果樹比其他的樹顯得更光禿。
二十一32∼33 一代的長短演算法稍有出入，但在* 舊約裏通常以四十年計算（在* 死海古卷裏，四十年代表最後一代的苦難）。耶穌說這段話的時候約為主後三十年左右；聖殿毀於主後七十年。
二十一34∼36 「逃避的力量」（36節，和合本：能逃避）可能指第21節的逃難，或是忍受第12∼19節的逼迫；「站立 * 人子面前」可能指得蒙保守，或得勝地進到祂面前。
二十一37 日落時分，四月時大約為下午六點，那時聖殿的人會愈來愈少。由於逾越節時朝聖者有如潮水湧入，許多人都會住在附近的村莊。
二十一38 「清早」可能指太陽剛出來，四月在耶路撒冷為早上六點左右。
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二十二1∼13
預備逾越節的筵席
二十二1 按照規定，猶太人的逾越節筵席之後是緊著除酵節；但是由於朝聖者只到耶路撒冷一次，而要同時過兩個節，所以一般人把兩者講成一個。
二十二2∼6 猶太文學報導，大祭司會欺負反對他們的人；若有人自稱，神引導他來攻擊聖殿的儀禮，他們當然不能容忍。可是他們要很謹慎，因為耶穌受到群眾的歡迎（二十二2；參二十5∼7的注釋）。
二十二7 見二十二1的注釋。
二十二8∼9 每個家庭派一位代表，請祭司在聖殿裏為他們宰一頭羔羊，然後帶回家，晚上全家人一起吃。
二十二10 水瓶（與裝酒的皮袋不同）通常都是婦女在拿；因此，若一位男子拿水瓶，便很容易認出來。
二十二11∼13 有兩層樓房、二樓有一間「大」房間的人家，都算是有錢人。這個家庭可能住在耶路撒冷的上城，靠近聖殿，而不會在較窮的下城，靠近耶路撒冷位處下風的排水溝。逾越節的筵席一定要在耶路撒冷的城內吃，所以多數家庭都有許多客人；不過耶穌與 * 門徒共用的最後晚餐，場地應當相當寬敞。
二十二14∼23
吃逾越節的筵席
逾越節的預備和吃法，都與應許和出賣的預兆相連，因為這一次的逾越節筵席便是預表耶穌的死。
猶太人根據 * 舊約先知的教導，期待將有新的出埃及，神會再度拯救祂的子民脫離捆綁，不過當時的猶太教乃是期待一位新的摩西──而非新的羔羊。
二十二14 逾越節的筵席要在晚上吃。四月在耶路撒冷的日落時間為下午六點，因此那時便可以開始用餐。在筵席中，同桌的人會親密分享；通常一兩個家庭會共同用餐，不過此處耶穌與他最親近的 * 門徒成了一個單位。平時用餐時是「坐著」，而筵席則是「斜靠」著，逾越節便是如此。
二十二15∼16 在巴勒斯坦的猶太教，禁食的誓言很常見：「在某事實現之前，我不吃某物」，或「我起誓不用某件東西，直到某事實現。」
猶太文獻常描述* 神國度就像一場筵席。一般用餐時，有為所飲的酒感謝的習慣，逾越節也相同。
二十二17∼19 主人通常在用餐之前會為餅和酒獻上感謝，不過在逾越節的筵席中，餅和酒有特別的祝謝詞。我們不應當按字面解釋「這是我的身體」，因為猶太人為逾越節的餅祝禱時會說：「這是我們的祖先離開埃及時所吃的困苦餅」，而這句話並不能按字面解釋。
二十二20 約通常是藉血祭來確立；神藉逾越節羔羊之血救贖祂的子民脫離埃及。「為多人」可能暗指以賽亞書五十三章（參：可十45的注釋）。
逾越節的禮儀可以說明這一餐大部分的內容，包括為杯的祝謝。但是該禮儀不會包括將杯解釋成血，因為猶太律法和習俗不容許飲動物的血，更何況人的血。
二十二21 古代猶太讀者會認為，出賣同桌共餐之人格外可惡，因為款待客人、同桌交誼，乃是表示關係親密。
二十二22∼23 古代猶太教大部分人既強調神的主權，也強調人的自由意志，認為兩者是互補的。（現代的觀點視兩者為對立，主要的根據是希臘邏輯，而不是猶太人的思想，或聖經。）
二十二24∼30
僕人受高抬
二十二24∼25 猶太人對 * 外邦人的權威模式很熟悉：古代近東的君王常自稱為神，並以殘暴的方式來統治；在東地中海一帶的希臘君王，也多半採用同樣的姿態。猶太人認為羅馬皇帝和他設立的巡撫（這些人對猶太人注重的常毫不在意）亦如出一轍。統治者等有權勢的人物向下人施惠，被稱作「恩人」；希臘圈子裏對施惠的作法常給予好評。耶穌提醒 * 門徒，追求權勢是外邦人（即：異教徒）的作風，言下之意為，他們不應該如此行。
二十二26 古時的人常用歲數來定階級；愈年輕愈不受尊重。與主人相較，奴隸總是毫無權力和地位（不過，在社會地位比主人差的農夫等人面前，奴隸可能顯得頗有權勢）。
二十二27 主人用餐時，奴隸要在旁伺候。「斜靠」（和合本：坐席）是希臘人用餐的標準姿勢，而巴勒斯坦的猶太人在吃筵席時也是如此。
二十二28∼30 猶太文學常把 * 神的國描繪成未來的大筵席，是專為以色列人預備的；猶太人對那時刻的期待之一，便是以色列失散的支派將重新恢復。在舊約裏「審判」以色列的人，那時會成為統治者。
二十二31∼38
預備面對背叛
二十二31∼32 麥子要經過篩選，才能將真的子粒與混在其中之物分開；這個意象可參阿摩司書九9。將糠彩吹去的方式，請參馬太福音三12的注釋。* 撒但的要求可能的背景為約伯記一6和二1∼6，那裏描述撒但在天庭裏想要控訴約伯（希伯來文「撒但」的字面意思是「對頭」，即：控訴者）。
客西馬尼園
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二十二33∼34 古代的資料常以公雞為可靠的報曉者（支持的文獻，包括亞普類烏〔Apuleius, 譯注：第一世紀的羅馬作家兼哲學家〕的《變形 Metamorphoses》2. 26；* 馬喀比三書五23；巴比倫他勒目 Berakot 60b）。但注釋家說，在巴勒斯坦，守夜的人在半夜十二點半就常聞一陣雞啼；第二回合約為一點半。無論如何，此處的重點在形容背叛的時間很近了。
二十二35 參九3的注釋。
二十二36∼38 耶穌此處提到「刀」，並不是要鼓動 * 奮銳黨式的暴力革命（參 *Pseudo-Phocylides 32∼34）。相反的，耶穌要求的舉動乃是臨時性、象徵性的──兩把就足夠了（38節）──好讓他可以列成革命份子，以應驗以賽亞書五十三12的話，「列在罪犯之中」。（有關以賽亞書五十三 * 彌賽亞概念的影響，請見：太十二15∼18的注釋。）夜間沒有外衣，會感到很冷；不過耶穌認為，若 * 門徒對即將臨到的衝突毫無準備，就比受凍更糟糕。
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二十二39∼46
作準備與不作準備
二十二39 從樓房走到橄欖山，至少要十五分鐘。
二十二40 他們到客西馬尼園的時候，大約是晚上十點或十一點（平時算是很晚了，因為農人與商人都是天明即開始工作）。猶太人在逾越節晚上通常會談論神的拯救，到很遲才去睡。* 門徒應該能保持清醒來守望；他們一輩子可能每一個逾越節都會熬夜。
「迷惑」這裏的意思是「試」；按照猶太人一般對這字的用法，耶穌乃是在說：「免得你們無法通過即將來臨的試驗。」
二十二41∼42 有關「審判的杯」，請參：馬可福音十39的注釋。
二十二43∼46 * 門徒要像門房（看門的奴隸）或值班的人一樣。有些古代文獻中記載了罕見的汗如血點現象；路加可能指這種現象，也可能只是指耶穌大量流汗，像流血一般。
二十二47∼53
背叛
二十二47 前來拘捕耶穌的那一隊兵，可能是聖殿的守衛，因為是耶路撒冷有名望的人派來的。這些守衛可以擁有此處所提到的武器（刀與棍）；據說棍是腐敗祭司的特徵，也可以用來管制暴民。
二十二48 親吻是家人或密友之間表達愛的特殊方式，* 門徒也用來表達對老師的尊敬與愛戴。因此，耶穌被一吻出賣，顯得格外虛偽（參：箴二十七6）。
二十二49∼50 大祭司相當有錢，所以有許多僕人。這裏提到的僕人可能並非利未人，因此不會在聖殿中事奉，但是凡失去肢體的，如缺了耳朵之人，便不能在聖所內事奉。攻擊這個僕人，等於證實了此次拘捕行動的疑點：耶穌的跟隨者可能是危險的革命份子（二十二36∼38）。
二十二51 許多人認為，* 彌賽亞就等於民眾革命，推翻壓制以色列人的 * 外邦國度；一位竟然醫治前來攻擊之人的彌賽亞，完全出乎人的想像。
二十二52∼53 顛覆份子（如：後來的暗殺者，他們混雜在聖殿的群眾中，伺機刺殺猶太權貴）總是在暗中行動，或以不容易被捕的方式行動；耶穌被控顛覆，但祂的行動完全公開，毫無隱藏。夜間通常與邪惡相連；民間的迷信（後來亦出現於 * 拉比的教導）說，夜間是魔鬼掌權的時刻，巫術大行其道。
二十二54∼62
彼得否認主
二十二54 如果後期的文獻正確反應出此時期的猶太律法，這場審判便違反了幾項猶太法的規定。在夜間把耶穌帶到大祭司的家，便違反規定。
二十二55 彼得敢踏進私人的地業──而且是大祭司的家，對一個加利利的漁夫而言，需要很大的勇氣。守衛可能是聖殿的守衛，要看屋內審判的結果如何。他們在逾越節的晚上本來就準備熬夜到很晚。
二十二56∼58 在有權勢家中的奴僕，權力與地位比一般的自由人還高。雖然大祭司有許多僕人，但女僕仍能認出彼得和守衛不是他們家中的人；而彼得的穿著又與守衛不同。這有權勢的祭司家與聖殿很近，而她既身為女僕，一定去過聖殿，因此有可能在聖殿的院中看過耶穌 * 門徒的模樣。
二十二59 加利利的口音與猶太地不同，* 亞蘭文如此（就像這裏），希臘文可能也有差異；加利利人對喉音的發聲法不正確，是眾所皆知的。大祭司的僕人和住在耶路撒冷的聖殿守衛，都會視自己為猶太地之人。地方的口音是很難遮掩得住的（參：士十二6）。
二十二60∼62 古代地中海一帶的人，多半以雞啼為破曉時分。有些學者認為，這裏的雞啼是指巴勒斯坦較早的雞啼，大約在半夜十二點半到二點半之間。
二十二63∼71
公會的決議
二十二63∼65 猶太律法容許公開鞭笞定罪的人；但卻不容許這裏所描述的作法──嘲諷與打，至少在審判未了，尚未定罪之前，是不可以的。猶太律法很注意保護被告的權利，在正式的決定時也常以憐憫為念；因此，這裏描述的舉動，會讓 * 法利賽人和一些敬虔人士起反感。
二十二66 * 公會的代表要等到早晨再正式聽審（與先前非正式的詢問成對比），這樣，整個過程至少比較合法；夜間的審訊是不合法的。
「祭司長」、「長老」和「* 文士」是組成公會的三種人，而公會乃是以色列最高的宗教法庭。全公會有七十一位成員，他們聚會的地方，平時是在聖殿的一個廳內，稱為鑿石廳，大家圍成半圓形，大祭司在當中。雖然這個團體是整體行動的，但其中各成員的意見並不一致（二十三51）；作者提到一個團體時，通常只會講其一般的狀況，而不會列出所有的例外（參：耶二十六16、24）。
二十二67∼68 如果現存的古代猶太律法之記錄正確的話，大祭司按照律法不可以逼耶穌用自己的話定自己的罪。然而，他還是問了耶穌，是否自認為是 * 彌賽亞──在大祭司的想法而言，這就等於承認自己是革命份子。
二十二69 耶穌的回答，不單聲明自己是人間的彌賽亞，也說自己是但以理書七13∼14統管宇宙的那位。有時「權能」一字可以指猶太人對神的稱呼；為了希臘讀者，路加把這個片語簡化為「神的權能」。
二十二70∼71 宗教權威人士為自己作證，說耶穌自稱是顛覆分子、革命人物（二十三2）。
二十三1∼12
在彼拉多和希律面前受審
二十三1 到彼拉多那裏應該是清早，因為羅馬官員會見民眾的時間，是從日出到中午。
二十三2 「* 彌賽亞」成為彌賽亞的標準稱號；「彌賽亞」的意思只是「受膏者」，但一般的用法常指大衛後裔的一位王，他將為以色列人恢復 * 神的國。
儘管有二十章22∼25節，但這些領袖仍用他們所知的惟一一種解釋，來詮釋耶穌的彌賽亞角色：把他歸類為先知式的革命份子。這些革命份子在當年相當普遍，而以巴柯巴為高潮，這位自稱為彌賽亞的戰士，帶領他的屬下于主後一三二至一三五年浴血爭戰，最後失敗。這類政治性的彌賽亞常威脅宗教人士的權威與安全，尤其讓羅馬人頭痛不已。
二十三3∼4 彼拉多顯然明白，耶穌的聲明是宗教性的，而非政治性的，因此不認為當由羅馬法庭來審訊。此外，彼拉多與祭司的關係向來很緊張。有關路加注重羅馬官府免除基督徒罪名的素材，參：使徒行傳導論中對路加法律目的的探討。
二十三5 主後六年曾有位加利利人因反稅收而鬧革命；猶太地的人通常認為加利利人不如他們，不過事實上加利利地區多半已都市化，也和耶路撒冷一樣，接觸到大地中海的文化。
二十三6∼7 希律安提帕在節期的時候應當會在耶路撒冷，很可能住在舊的哈斯摩甯（馬喀比）王宮。倘若耶穌在彼拉多的轄區犯罪，他就有權審判他；可是有時會出現引渡囚犯的情形，因此若耶穌在加利利犯罪，安提帕就能審判他。彼拉多拒絕開庭，是要避免接這燙手山芋。
二十三8∼10 這位希律就是殺害約翰的人；參：馬可福音六14∼29的注釋。許多人想看神跡；一些流傳的故事記載，好奇心使一些人惹上術士的麻煩。在四福音裏，只有路加記載，巡撫曾兩度聽審，中間隔了希律的審問；使徒行傳記載保羅曾兩次在巡撫面前受審，其中一次同審的還有另一位希律，亞基帕二世。古代的希臘羅馬歷史家喜歡在歷史裏指出相關人物的類似遭遇。
二十三11 「亮麗」或「華麗」的袍子（NIV、 NRSV）可能是白色的，猶太君王所穿。這件外袍與安提帕侍衛的嘲弄十分相符。
二十三12 希律和彼拉多有很多機會彼此不合；例如：安提帕曾干預有關還願盾牌的事（* 斐羅曾報導）；還有一次，彼拉多挪用聖殿財物，作為修溝渠的款項；甚至路加福音十三1所記載的事，也可能帶來摩擦。讓野心勃勃的希律安提帕在耶路撒冷展露影響力，一定會造成「友好」氣氛，對上流社會而言，這便意味著政治的結盟。
二十三13∼25
彼拉多與群眾
二十三13∼17 羅馬官府不算基督徒有罪，是路加很看重的事，參：使徒行傳的導論。
二十三18∼25 巴拉巴是暴動革命份子，彼拉多必認為他比耶穌的危險更大。羅馬人以強調公正著名，可是為要掌握群眾，羅馬人也會作政治考慮：皇帝會用圓形劇場來演劇、並贈送穀物等，來討好百姓，而群眾的吶喊也曾使得彼拉多不得不將羅馬旌旗從耶路撒冷撤走。在地方上有效的統治與保持安寧，比個人的公正更重要；例如：有一名羅馬士兵燒了一卷律法，後來他被處死，是為了要平息猶太人的忿恨，而不是因為羅馬人認為燒掉宗教書籍是件大事。
二十三26∼32
十架之路
二十三26 被定罪的囚犯通常要自己背十字架（即：十架的橫木），但是這裏徵召別人來背，可能因為在釘十架之前，耶穌被鞭打得太厲害；死囚常遭鞭笞，而其他的福音書記載，耶穌也曾被鞭打。
古利奈是今日北非利比亞境內的一個地方，其中有很大的猶太人社群；「西門」是很普通的猶太名字。每逢逾越節，敬虔的猶太朝聖者會從地中海各處來到耶路撒冷。羅馬兵可以徵召任何人來為他們背東西。因為在節期時不可以作工，所以西門並不是來自「田裏」（字面）的工人；或許他來得太遲，剛剛從古利奈到，沒趕上筵席，也可能他本來暫時住在鄉下，如今又再度來參加節日的筵席。
二十三27 很多人會聚來看死刑的執行。耶路撒冷的敬虔婦人常會去為處死者哀哭，預備麻醉飲料來減輕受刑人的痛苦。（犯人死後，公開哀悼他們是不合法的；但是愛國的猶太人會同情那些以革命人士的身分被羅馬人處死的同胞。）古時婦女哀慟的表達，常比男人更戲劇化。
二十三28 「耶路撒冷的女兒」是稱耶路撒冷的婦女，但也讓人連想到一些審判的神諭（賽三16）。「為自己哭」的勸勉，也是一種審判的先知之聲（賽三十二9∼14）。
二十三29 耶穌的話像是失喪孩子的母親會說的話（* 巴錄二書十13∼15）。* 約瑟夫報導，主後六十六至七十年羅馬人圍困耶路撒冷時，城內大饑荒，甚至到有些母親吃孩子的地步（參：利二十六29；申二十八53；王下六29）。
二十三30 先知曾用耶穌在此使用的意象，表明審判的嚴厲（參：何十8；賽二10、19∼21）。
二十三31 枯樹與綠樹不同，它很容易被火點燃。或許此處的要點為，耶穌是「有汁水的」樹，並不是真正的革命份子；而羅馬人對枯乾的樹──真正的革命份子──的處置，豈不更加嚴厲？或者，如果他們連無辜的人也殺，自己會受到怎樣的毀壞呢（在六十六至七十年之間，猶太領袖不僅與羅馬人作戰，也彼此相鬥）？或者，這句話只是指，就審判而言，耶路撒冷已經愈來愈成熟了。耶穌也可能是暗示二十一章24、29∼30節所講的樹與耶路撒冷的陷落，不過可能性較低。
二十三32 幾名囚犯一起處死，對士兵比較省事。
二十三33∼43
在十架上
二十三33∼34 * 舊約有求神報復的先例（如：代下二十四22；詩一三七7∼9；耶十五15，十七18，十八23，二十12），耶穌卻求神赦免逼迫他的人。處死的人都應該要說：「但願我的死能贖清我一切的罪」；可是耶穌卻是為所有惡意誣害他的人認罪，而按舊約的律法，這些人要在神面前為祂的受刑負責。古代的傳記作者常會把不同之人所行類似的事並列比較，路加把他第二卷書的頭一位殉道者司提反（徒七60），與耶穌相較。羅馬的慣例是將受刑人的衣服賞給行刑的士兵。
二十三35 全身赤裸、被掛在十架上的囚犯，還要承受被人嘲弄之苦。古代的作者喜歡用諷刺筆法；此處的雙重諷刺為，耶穌的確救了別人，而官府的人所講的話，和 * 撒但一模一樣（四3、6∼7、9）。
二十三36 兵丁送上的「酸酒」或「醋酒」（NIV）可以視為一種憐憫的舉動，因為酸酒可以當作止痛劑，也常用來作止渴劑；可是路加聲稱，這是他們嘲弄的方法之一。
二十三37 兵丁的譏嘲可能含有羅馬人對猶太教的輕蔑意味；儘管有些羅馬人皈依了猶太教，不過這種態度仍很普遍（或許正是因有人皈依而引起的）。
二十三38 定罪的犯人通常會將罪名（拉丁文 titulus）帶到行刑處。
二十三39∼42 路加以耶穌和同釘之人的對話，作為他接受罪人和被棄絕者的最佳例子；不過路加（不像馬可）稱他們為「作惡的」或「罪犯」（NIV），並沒有指明他們是革命份子。
二十三43 猶太文學常將「樂園」與「* 陰間」或地獄作對比。猶太文獻中會辯論樂園究竟何在（如，在第三層天；或在地球圈的周邊──就像希臘人對理想國的看法），不過，他們都認為這是義人死後，或 * 復活之後的住處。因此，耶穌和這位同釘的人死後會直接到義人的居所去。
二十三44∼49
耶穌的死
二十三44 「全地」（KJV）意思是「整個地」（NIV、 NRSV、 TEV）。「第六小時」（和合本：午正）是快到中午的時刻，「第九小時」（和合本：申初）是快到下午三點；釘十架很少這樣快結束。第二個時間，就是耶穌去世之時，很接近聖殿獻晚祭的時間。黑暗曾是埃及的災難之一（出十22），在先知書裏也是末日的審判之一（常由暴雨、蝗蟲、煙霧等造成；賽十三10；結三十3、18，三十二7∼8；珥二2、10、31，三15；摩五18；亞十四6）。
二十三45 「幔子」（KJV、 NASB）或「布簾」（NIV、 TEV、 NRSV）可能是用來隔開至聖所〔只有神在其中，沒有一個人可以進去，只有大祭司一年才能進去一次〕與聖所的，祭司只可以在聖所事奉（出二十六33）。幔子的撕裂可能意指神提供了一條路，讓人能進到祂面前，不過也可能指神已經離開了聖殿，如以西結書十至十一章。
二十三46 這句話取自詩篇三十一5，據說獻晚祭的時候──約為耶穌斷氣之時──常會念誦。（羅馬讀者或許會從羅馬習俗的角度來解讀這一節，死者最親近的親屬要從他口中接受最後一口氣，以保證他的靈魂能存活；但也許他們並不會如此解讀。）
二十三47 馬可記載「* 神的兒子」，路加則強調這句聲明的含義：「無辜」。羅馬人宣稱無辜，對路加的讀者很重要；參：使徒行傳的導論。
二十三48 捶胸是哀慟的表示（參十八13）；站在旁邊的猶太婦女會如此，死刑犯最多只能得到這樣的公開哀悼，因為他們的屍體取下之後，便再也不准人來致哀。
二十三49 家人與朋友通常會來看行刑；* 男性的門徒才有被視為革命份子的危險。沒有人會太靠近十字架，因為會擋住景觀；大部分十字架放得很接近地面，不像現代圖畫的描繪。對巴勒斯坦的猶太人而言，這些婦女陪伴耶穌和門徒的事實，便可能導致風評不佳。
二十三50∼56
耶穌的埋葬
二十三50∼51 路加的讀者與巴勒斯坦的猶太領袖並沒有衝突（不像馬太福音的讀者），所以比馬太福音的讀者更能分辨其領袖圈內成員的差異。在耶穌的時代，猶太教相當分歧，因為沒有一個團體能自稱擁有一切的權力；但是主後七十年以後，由於聖殿（撒都該人勢力的基礎）被毀，許多團體四散，競爭銳減，而一些巴勒斯坦的領袖便嘗試整合宗教權力。
二十三52∼53 處死的囚犯一般不會有如此隆重的喪葬；不過若富有的家人或朋友求情，也會有例外；在另一個有權勢的猶太人墓地，發現了一副這時期釘十架之人的屍骨，便可為證。
二十三54∼56 由於屍體腐化得很快，即使在安息日，哀悼者仍可以給屍體膏抹、清洗、用布包裹。不過，這些忠心的婦女 * 門徒想要為耶穌作的，可能是更複雜的處理，而這些事就必須等到安息日（週五日落之後直到週六日落之後）過了，才能去做。
二十四1∼12
第一次宣佈
二十四1 安息日於週六的日落時結束；天一破曉（每年這時候約為早上六點），這些婦女就到墓地去了。（一般人迷信，晚上是魔鬼掌權的時間，十分危險，不過這些婦女晚上不出來的原因，可能因為不容易找到墓地。）
二十四2∼3 那塊石頭可能是碟形的巨石，沿著溝輥過去，擋住墓門。石頭已經輥開，顯示有人進去，或有人竊墓，不過那一次並沒有名貴之物陪葬。
二十四4∼5 天使在* 舊約中常以人形顯現（書五13），也常以發光的袍子或身軀出現（參：王下六17；但十5∼6）。當代猶太典籍多半提到後者（即，正符合看見這啟示之人的想法）。
二十四6∼12 使徒不相信的原因之一，是因為這種模式的 * 復活與他們對 * 彌賽亞的想法有所抵觸；另一個原因可能是，猶太官府認為婦女的見證沒什麼價值，因為他們認為婦女情緒不穩定，故不可靠。
二十四13∼35
以馬忤斯的顯現
二十四13 六十斯達底（希臘量度單位，約200公尺）大約為七哩。巴勒斯坦一帶名為以馬忤斯之地不止一處（馬喀比一書三57，四3；* 約瑟夫還提到另外一個）。路加所指的以馬忤斯究竟在那裏，已不可考。
二十四14∼17 猶太人旅行的時候，若有陌生人來同行一段路，而對方亦是猶太人，並不算希奇；尤其在逾越節的時期，他們可能以為他是返鄉的朝聖者。耶穌裝作無知，問他們問題，並不表示祂不知道答案（參：創三9、11，四9∼10）。他們認不出祂，參二十四31∼35的注釋。
以馬忤斯的羅馬公路遺跡
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二十四18 新聞的口傳速度非常快，而在節期時處死囚犯，更會是街頭巷尾的話題。無論講希臘話的朝聖者是從哪里來耶路撒冷過節，很可能總會聽到這件事。（對革流巴之訝異的描寫，頗像古代故事裏，有人沈睡多年之後醒來，不知道最近發生的事，而流露的驚訝。）但革流巴以為每個人都以這事為近幾天最重大的事，卻恐怕是過分的估計。
二十四19∼21 革流巴的話反映出所有跟隨耶穌之人心思的混亂：耶穌是位先知，就像 * 舊約所記載的，甚至可能是 * 彌賽亞，國家的宗教領袖應該要接受他，跟隨他，但是他們竟然拒絕他。
在加利利和巴勒斯坦之外，就是不太會接觸到祭司權貴的人，對聖殿領袖可能會加倍尊敬。
二十四22∼24 參二十四章6∼12節的注釋。
二十四25∼27 耶穌一定會提到申命記十八15∼18、以賽亞書九、十一和五十三章；但是此處意指耶穌從舊約的各處都舉出例證，說明他如何是 * 彌賽亞。* 拉比文學經常稱讚對聖經有深入見解的人，正如耶穌在這裏的表現。
二十四28 耶穌還要前行，是一種禮貌的表示，除非他們主動邀請祂留下；這種舉止也可探測對方是否好客（創十九2）。
二十四29 在日頭快平西之時，款待客人必不可少的，就是像這兩位 * 門徒一樣，為耶穌預備住處；在晚上旅行，離開耶路撒冷愈遠就愈不安全，因為會有強盜。在古代世界裏的猶太人，會歡迎過路的猶太同胞在家中住一宿，而堅持留客乃是好客的表現（如：士十九5∼9；撒上二十八23）。
二十四30 為客人準備麵包也是款待的一部分，無論已經多晚（參十一5∼6的注釋）。在走了很久的路之後，這兩位 * 門徒一定餓了。不過，耶穌為餅祝謝並分給他們的動作，通常乃是一家之主扮演的角色，而祂和門徒在一起時便是如此。
二十四31∼35 據說天使有時會假扮成人類，等到任務完成時才顯明身分（如：多比雅書中，拉斐勒 [Raphael] 向多比雅和多比雅斯的顯現）。但人卻不一樣，包括* 舊約所記死人還神的情形在內。雖然這些門徒未認出耶穌的原因之一，可能是他們的眼睛被蒙蔽（二十四31；參：王下六17），不過耶穌後來的消失，似乎也暗示祂有一種新的身體，就是所應許要在未來 * 復活之時賜給義人的那種身體。
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二十四36∼43
耶穌復活的特質
二十四36∼38 由於並非所有死人都 * 復活了，所以* 門徒會認為耶穌可能是「鬼魂」，或某種靈體。按照一般的水準，有些人會相信鬼魂，卻沒有去想這是否與在樂園或地獄（* 陰間）的死後生命，以及身體復活的教義衝突。可是耶穌向他們保證，他不是鬼魂，而是身體復活的實例。
二十四39∼40 有些十架的受刑人是綁在十架上，還有些是釘在上面。釘子會穿過手腕（這也算手的一部分）。穿過腳踝的釘子可能不是一般用的（有一處出土的例證仍有爭論），不過，兵丁總是有辦法的。
二十四44∼53
最後的使命
二十四44∼46 參二十四章25∼27節的注釋。有些猶太著作提到 * 舊約可分為三部分。猶太注釋者有時說，神「開他們的眼睛」看見祂的真理，舊約也有這種講法的先例（詩一一九18）。
雖然福音書報導耶穌在許多事上與當代的人看法不同，但福音書各卷都提到，他援用舊約來定義自己的使命。他和當代人對舊約的解釋也有許多不同，但他卻和他們一樣，認為它具有權威。
二十四47∼49 以賽亞講到以色列在末時將成為萬國的見證（或反證者）（四十三10，四十四8），因為 * 聖靈會降下來（四十二1，四十四3）。聖靈與預言的能力尤其相關，就是讓人受到感動，講出神的話。
二十四50 祭司為百姓祝福的時候，會舉起手來（「願主賜福給你，保護你……」，民六24∼27）。
二十四51 見使徒行傳一9∼11有關升天的注釋。
二十四52∼53 聖殿的好些院子都是用來禱告的。古代的作者常在開始和結尾時用同一點，形成一個文字的框架；路加的福音開始和末尾都講到聖殿，以此為框架。
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