約翰福音
導論
作者 早期的傳統幾乎一致認為是「約翰」寫了第四卷福音書。這卷福音書宣稱是目擊者所寫（十九35），由內證顯示是「主所愛的門徒」，而從其他福音書看來，最適合這角色的，是西庇太的兒子約翰。第十九世紀的學者魏斯科（B. F. Westcott）提出以約翰為作者的論證（理由為，內證聲明是目擊者，內證的證據將作者的可能性縮小到耶穌最內圈的人之一），仍然十分有力，不過今天許多學者卻認為不夠充分。（一個居中的建議為，是約翰「學派」的人寫成此福音書，所用的資料是約翰傳給他們的；大部分著名的老師都有門徒相隨，藉以將教導傳下去。）
在魏斯科之後，考古學的發現進一步顯示，第四卷福音書的內容與巴勒斯坦的猶太環境──就是耶穌和約翰所住之地──相當吻合。反對以約翰為此卷福音書之作者最主要的兩個理由，一為寫作日期，一為與其他現存福音書的差異。寫作日期的反對理由為，這位西庇太的兒子在福音書寫成的時候已經八、九十歲了。雖然當時的人多半不會活那麼久，不過，這個挑戰不算太有力，因為死亡率最高的是孩童時期。而十二使徒之一到了九十高齡，在周遭人的要求之下，把他與耶穌的經歷記載下來，並非不可能的事。另一項反對的理由──即它與馬太、馬可、路加相當不一樣──似乎說服力較強，可是倘若約翰代表另一個完全獨立的傳統，或另一位耶穌的目擊證人之說法，且以他自己的文筆來寫作（參風格的討論），這項論證也不太值得采信。
古代有許多 * 假名的冒充作品，不過作者都假稱自己即是該人，而不會只作暗示；除非我們主張約翰為暗示的冒名作者，否則內證所支持的目擊證人應當成立。因此，我相信第四福音書以約翰為作者的說法，比其他福音書的作者理由更強，因其餘各卷的主要證據是依據基督徒的傳統，屬於外證，而不是出自經文本身。
日期 按照傳統的說法，這卷福音書寫成的日期為第一世紀的九十年代；由於已經發現有一抄本的殘片日期為第二世紀初，所以它的寫作日期不可能比此更晚（與十九世紀一些學者的觀點截然不同）。有人提出它是否為六十年代的作品，但大部分學者支援九十年代中期的觀點，這看法與以下所探討的寫作環境，以及啟示錄可能的背景最符合，而啟示錄也和第四福音書出於同一個基督徒圈內。
約翰寫作的地點 由於約翰非常注重 * 法利賽人的反對，很可能他的福音書是在加利利或敘利亞一帶所寫，因為在第一世紀九十年代，那一帶與猶太的法利賽人衝突最厲害。
不過，傳統強調約翰當時是住在以弗所；然而，他原先來自巴勒斯坦，也可能透過接觸，他仍然對巴勒斯坦的情勢保持瞭解。啟示錄七間教會中的兩間，正遇到此福音書中所提到的難處：士每拿（啟二9∼10）和非拉鐵非（三7∼9）。士每拿的教會是下一代約翰傳統的中心之一，當時可能是他的主要聽眾。或許這卷福音書以不同的形式在加利利和小亞細亞（西土耳其）的教會中流傳。
背景 主後七十年之後，巴勒斯坦許多猶太宗教團體的力量都衰敗了；* 法利賽人開始在宗教的事上成為領導者，最後，整個地中海的猶太人都可以感受到他們繼承人的影響力。與他們競爭的主要對手，是猶太的基督徒，而（按照一證據的最可能讀法）他們甚至在一標準禱告文中加上一行，咒詛其他派別，其中包括猶太基督徒在內。約翰在他的福音書中以法利賽人為對頭，由此可見，這些人的敵意多少與他的讀者在實際生活中遇到的對抗有關。
在主後七十年的戰事之後，羅馬帝國中許多猶太人想與強調* 彌賽亞、* 神的國、* 預言等的團體保持距離。約翰所影響的基督徒（約翰福音的讀者）不受地方上 * 會堂負責人的歡迎，甚至不被視為猶太人，因為他們相信耶穌是彌賽亞，是帶來神國度的人。羅馬政府也懷疑那些不敬拜皇帝的非猶太人（參啟示錄導論的背景探討）。約翰寫此福音書來鼓勵這些猶太基督徒，讓他們明白，相信耶穌合乎猶太人的信仰，而他們的對頭才錯解了聖經的猶太信仰。
風格 有關福音書的 * 風格概論，參福音書的導論。雖然四卷福音書都可歸類為傳記，不過這種風格包羅的範圍很廣，可以容納相當不同的文體。例如，路加的寫法像古希臘的歷史家；馬太引用 * 舊約的分量很重，顯示他意在解釋其歷史。但約翰的解釋性似乎最強，甚至早期的教父也看出這一點。
士每拿的羅馬市集遺跡，中央拱形部分為下層市集的拱門
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耶穌在此卷福音書中的講論也值得特別評注。耶穌在約翰福音裏的講話方式，和他在前三卷福音書不同；古代作者所受的訓練，是用自己的話將別人的講論記下來，瞭解這一點可能有所幫助。有些學者也認為，約翰在聖靈的引導之下，將耶穌的話語應用到讀者的情境中；猶太教師和說故事的人（後者尤甚）常將舊約的 * 敍事（narratives）作不同方式的發揮，以適應讀者的需要。耶穌在約翰福音三至十二章中的講論，多半是與猶太權威人士的衝突，因此有些類似簡短的 * 拉比與對手辯論記錄。不過，總而言之，約翰福音仍是「福音書」──即古代的耶穌傳（參本注釋的福音書導論）。
資訊 第四福音書所強調的重點之一，是神的律法與話語。* 法利賽人聲稱，神的律法支持他們的立場；但約翰強調，耶穌本身就是神的話（和合本：約一1∼18），也是父所差遣的使者，因此，拒絕他就是拒絕父。
另一個重點為 * 聖靈。法利賽人不相信聖靈仍活躍在他們的時代裏（他們將聖靈與預言的能力相連）；因此，他們不會說自己有聖靈。約翰則相反，他鼓勵信徒不單依律法來辯論，也要根據他們所擁有的聖靈來說話。法利賽人自稱，透過他們的解釋和傳統能認識律法；基督徒則宣稱能親自認識神，所以對律法要點的瞭解比他們的對頭更勝一籌。
在福音書中另有一些人經常出現，他們也反對耶穌，就是「猶太人」。雖然耶穌和 * 門徒明明都是猶太人，但約翰總是從負面的角度來用「猶太人」一詞，指耶路撒冷的猶太官府，而他把這些人與「* 法利賽人」視為同一（以配合他當日的用語）。有時反猶太主義的人士會誤用約翰福音，來否定耶穌是猶太人，但他們乃是忽略了約翰的寫作環境。約翰經常使用反諷語（古代文學常用的技巧），而他稱猶太官府為「猶太人」，可能是以諷刺的語氣回答官府，因他們說猶太基督徒不再忠於以色列。他把這個名稱讓給他們，可是福音書裏所載的一切，都顯出反面的意思；猶太基督徒才是以色列信仰的真正繼承人──儘管他們被人從猶太社群中趕出來。
約翰使用了當時文化中的許多意象，尤其是光與暗（在* 死海古卷中很常見）、上頭與下頭（在猶太 * 啟示文學中很常見）等的對比。
注釋書 Raymond
Brown 的注釋叢書（The Gospel According to John, 2 vols., AB29 and 29A [Garden City, N. Y.:
Doubleday, 1966-1970]）、Rudolf Schnackenburg 的注釋叢書（The Gospel According to St. John, 3 vols. [New York: Herder &
Herder/Seabury/Crossroad, 1968-1982]），以及 C. K. Barrett 希臘經文的單冊注釋（The Gospel According to St. John, 2d ed. [Philadelphia:Westminster, 1978]），對進深的研究特別有幫助；另一本對平信徒很有説明的注釋，是 J. R. Michaels, John, NIBC 4 (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1989)。
以弗所的聖約翰墓
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一1∼18
道成了肉身
希臘文譯為「道」（或「話語」Word）的字，許多哲學家也用來指「理」，就是建構宇宙的力量；* 斐羅將此一意象與猶太人對「道」的觀念連在一起。* 舊約已將「智慧」擬人化（箴八），而古代的猶太教最終將擬人化的智慧、道，和 * 律法（妥拉）視為等同。
約翰稱耶穌為「道」，意即祂是神在聖經裏所有啟示的化身，由此觀之，惟有接受耶穌的人才完全尊重律法（一17）。猶太人認為智慧／道是神聖的，但與神──聖父又是不同的，因此，這是約翰所能用來描寫耶穌的最接近之字。
一1∼2 開頭語很像創世記一1，約翰藉此隱指舊約與猶太人的概念：神透過先存的智慧或道來創造。按他當日標準的猶太教義來看，這智慧在創造之前便存在，但它本身亦是受造的。而約翰說道太初就「有」（was），並稱道為「神」（1節；亦可能是一章18節最可靠的讀法），可見他越過了一般猶太人的觀念，暗示耶穌並非受造者（參：賽四十三10∼11）。
一3 猶太教師將舊約的思想（如：詩三十三6；箴八30）加以發揮，強調神是透過祂的智慧／話語／ * 律法來創造並維繫萬物，因為義人遵行律法。（有些人甚至說，創世記第一章講到神創造的時候，提到「神說」總共十次，意思是神用十誡造成萬物。）古代的猶太教師應該會同意這第3節。
一4 舊約應許說，若以色列人順服神，便能長久住在那地（如：出二十12；申五16，八1，十一9），猶太教師將這應許延伸，強調順服神的話，必得 * 永生為獎賞。約翰宣稱，透過神的話便能得著這生命，而他指出，耶穌就是神的話（或譯：神的道）。「光」被猶太教師用來稱許多事物（如：義人、列祖、以色列、神），可是最常用來指神的律法（舊約也用過這比方，如：詩一一九105）。
一5 黑暗不能「理解」（和合本：「接受」）光，可能是文字遊戲（可解為「明瞭」〔NIV〕或「勝過」〔NRSV〕）。同樣，在* 死海古卷裏，世人的爭戰為光明與黑暗之戰，而光明註定會得勝。
一6∼8 「見證」在希臘羅馬世界和猶太人當中，主要是法律的概念。以賽亞將此詞用於末世，神的子民獲救，要在祂的法庭面前向萬國為祂作見證（四十三10，四十四8）。這個意象在本卷福音書中不斷出現。有關施洗約翰本人，請參一章15節。
一9∼10 猶太古籍宣稱，神在西乃山向七十個國家提供律法，可惜他們全都拒絕了祂的話；惟獨以色列接受。同樣，在約翰的時代，世界沒有認出神的話（道）就在他們當中。
一11 約翰在此與猶太古籍所用的意象分道揚鑣，因猶太人認為，在萬國中惟獨以色列接受了律法。猶太人期待，在末世當神再度賜下律法的時候，忠心的以色列人會接受祂的啟示（賽二3；耶三十一31∼34）。（大多數猶太古籍說，在來世裏，律法若有改變，會更加嚴格。）
一12∼13 因此，族裔不再是重點（11節），靈裏的重生才重要；參三章3、5節的注釋，以瞭解古代猶太教對「重生」一語的理解。
一14 希臘哲學家和猶太教師都不會想到「道成肉身」。自從 * 柏拉圖開始，希臘哲學家便強調，理念乃是眼不能見的、是永恆的；大部分猶太人非常強調，凡人絕不可能成為神，而他們從來不會想到，神可以成為人。
當神在出埃及記三十三至三十四章中向摩西顯現祂的榮耀時，祂的榮耀「滿有立約的愛與立約的信實（和合本：有豐盛的慈愛和誠實）」（出三十四6），這句話亦可譯為「滿有 * 恩典與真理」。* 門徒就像從前的摩西一樣（參：林後三6∼18），看見神的榮耀，而這次是藉耶穌彰顯出來。本卷福音書逐漸揭示，耶穌的榮耀是透過祂的神跡來彰顯（如：約二11），但最重要的彰顯乃是十字架，那是祂至大之愛的流露（十二23∼33）。猶太人期待神啟示祂的榮耀，好像宇宙性的巨型焰火；可是耶穌頭一次來的時候，所彰顯的乃是神當年向摩西強調的特性：祂立約之愛。
「住」（KJV、NASB），原文為「搭棚」，意思為，當年在曠野，神曾與百姓一同搭棚而住，同樣，「道」也在耶穌裏搭棚，住在祂的百姓當中。
一15 學者建議，有些人可能太過看重施洗約翰（他僅只是先知），卻忽略了* 彌賽亞耶穌（參：徒十九3∼5）；作者可能是因著這種狀況，而要將約翰定位。在第四福音書中，約翰的話總是指向耶穌，這正是先知應盡的職分。
一16∼17 * 恩典和真理顯然在律法裏都有（出三十四6），可是最終極的彰顯，乃是在成了肉身的道／律法身上。
一18 摩西也只能看見神榮耀的一部分（出三十三20），可是在耶穌這位人身上，神的心意完全以肉身表明，讓世界能看得一清二楚。「在父懷裏」（KJV、NASB; 參「身旁」，NIV）意思是耶穌的位置與父神最親密不過（參：約十三23）。古代的作者常會用同樣的句子或宣告作為一段敍事的框架；這種框架的設計稱為加框（inclusio）。在約翰福音一1（根據經文最可能的讀法）和一章18節，約翰都稱耶穌為「神」。
一19∼28
約翰向猶太領袖作的見證
一19 在耶穌的時代，雖然有幾位祭司是 * 法利賽人，不過一般而言，這兩組人很少合作（24節），而法利賽人從來沒有權利從耶路撒冷差派祭司做事。可是在約翰寫作的時候，法利賽人代表巴勒斯坦基督徒的頭號反對者。約翰採用猶太著作的傳統，把用語當代化，而今天的傳道人也常如此行，為讓經文的要義更明顯。因此，約翰要人注意反對耶穌之勢力中的法利賽人。
一20∼21 以利亞是活著被提，猶太人都期待他回來，這是瑪拉基書四5的預言。（後期 * 拉比認為他精通猶太律法，在拉比有爭論時，他有時會出現來裁奪，或受差如天使來拯救遭難的拉比。他們期待他回來的時候，可以解決律法的問題；還有人期待他行大神跡，或引進* 彌賽亞。）「那先知」無疑是指像摩西的先知（申十八15∼18）。
一22∼23 把以賽亞書四十3用來指他自己，意即他是新出埃及的先鋒，宣告神不久便要拯救祂的子民脫離被擄的狀況，正如祂在摩西的日子所行的事。這個主題出現在* 舊約許多先知書中，也是耶穌時代猶太人的盼望之一。而跟隨先知式領袖的人，通常會在「曠野」聚集。
一24∼25 在耶穌的時代有許多潔淨之禮，其中之一，亦是一生一次最重要的潔淨禮，便是 * 歸信者的 * 洗禮。* 外邦人在歸信猶太教時，通常會接受洗禮；這是眾所周知的，甚至希臘哲人* 伊比德圖（Epictetus）也提到。福音書的作者報導，約翰要求猶太人像歸信者一樣受洗，意思是約翰視猶太人有如異教徒，這是聞所未聞的事（參三3∼5的注釋）。第四福音書常將水的洗禮與 * 聖靈的洗禮作對比（三5；參四7∼26的注釋）。
一26 約翰採用古代常見的反諷方式：他們不「認識」要來的那一位，等於說明他們靈裏貧乏（一10、33∼34）。
一27 奴隸為主人提鞋；約翰聲稱，他連作耶穌的奴隸都不配。舊約常稱先知為神的僕人（如：王下十八12，十九34，二十6，二十四2；耶三十五15，四十四4）。
一28 「約但河外」是指比利亞，這是希律安提帕管轄的地方之一。* 約瑟夫告訴我們，約翰後來被囚在該地的馬徹魯斯軍營中，由此可見，他在那地區工作，後來也在那裏被捕，是很合理的。
一29∼34
約翰向門徒作的見證
一29 約翰的話可能是指逾越節的羔羊（十九36），也許亦與 * 舊約獻祭的羔羊之意象混合在一起。他也有可能是指以賽亞書五十三7、11。
一30∼31 約翰 * 洗禮的目的，是「預備道路」（參23節）。在某人「以後」來，有時是指作他的 * 門徒，因此有些學者提出，耶穌曾有一段時間跟隨約翰，也受了他的洗；但另有人認為，這裏的「以後」只是指時間。
一32∼34 多數猶太人的團體相信，* 聖靈已經不像在舊約時期那樣活躍，不再有先知式的靈感。當時盛行的 * 拉比潮流，以及許多與他們立場相同的人，都將聖靈完全與 * 預言相連，他們強調，當舊約最後幾位先知（哈該、撒迦利亞、瑪拉基）去世之後，聖靈直接賜下的先知感動就停止了。當約翰宣稱聖靈又恢復工作，對他的聽眾而言，這無異宣告* 彌賽亞時代就在眼前了。
一35∼39
約翰的門徒聽從推介
一35∼37 見一章29節。教師通常會訓練* 門徒，他們再出去教導別人；向門徒推介另一位更高明的教師，是罕見的事，這需要極大的謙卑，並完全相信另一位教師的確有超越之處。
一38∼39 這樣非直接的問題（他們想和他一起回去），合乎古代的禮貌與待客之道。「第十小時」（和合本：申正），算來應是下午四點，可能回家的路太遠，無法在天黑之前走到，因此需要有位元好客之人請他們過夜。（用另一種推算時間的方法，「第十小時」可以指早上十點，但這裏不太可能；該演算法比較配合十九章14節，但不適用於四章6節）。
一40∼51
門徒也作見證
* 門徒像施洗約翰一樣，明白最好的見證方法，就是把人帶到耶穌那裏，讓祂來做其餘的事。
一40∼41 在四福音書裏，只有約翰用到希伯來文或 * 亞蘭文的頭銜，* 彌賽亞，不過他也把它譯為希臘文，因為那是他的猶太讀者所熟悉的語言。（在巴勒斯坦之外，羅馬境內的猶太人大部分都說希臘文。）
一42 「磯法」是亞蘭文，「彼得」是希臘文，意思都是「磐石」。綽號很常見，* 拉比有時會為 * 門徒取綽號，代表他們的個性。在舊約裏，神常將人改名，以表明他們的新性情（亞伯拉罕、撒拉、雅各、約書亞等；耶利米書二十3則為負面之例）。
希臘人和羅馬人會認為，行異能的人（通常是術士）擁有超自然的知識（如知道一位素未謀面之人的名字，就像耶穌在此處一樣）；猶太人會認為先知，或被先知之靈感動的教師能夠如此；不過至於約翰的重點，請特別參考二章24∼25節的注釋。
一43 據說，有些極端的希臘教師會召門徒來跟隨（如：蘇格拉底曾召色諾芬 [Xenophon]），但一般而言，古代是由學生或其家長來選擇教師。在馬太福音和約翰福音裏，「跟隨」可以有「成為門徒」之意，因為門徒對精通妥拉（* 律法）的教師表示敬意的方法，就是走在他的後面。不過，在第四福音書中，這個辭彙還有更多的含義（參十4）。
一44 伯賽大以漁業著稱。馬可說，西門和安得烈來自迦百農（一21、29，二1），考古出土的證據證實，早期基督徒認為，彼得的家在那裏。他們既與雅各、約翰都在同一個漁業公司（可一9），亦可能他們的船來往于迦百農和伯賽大之間。
從東南面鳥瞰伯賽大
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一45 腓力講到「律法和先知」（猶太人對整個舊約的一般說法）所預言的那一位，無疑是指 * 彌賽亞（如：申十八15∼18；賽九，十一，五十三）。
一46 拿撒勒似乎是非常傳統、保守的小鎮；後來的祭司認為那裏在禮儀上算為潔淨，可以遷去住。但是拿撒勒是很小的地方，沒沒無聞，居民在一千六百到二千人之間。它距離大城塞弗利斯約四哩，該城與提比哩亞（六23）一樣，在猶太的加利利區內都是出名的希臘化都市。
一47 耶穌在此是以舊約的雅各，或「以色列」，作文字遊戲，因他從前十分詭詐（創二十七35，三十一26）。
一48 教師常會在樹下教導 * 門徒，因為有樹蔭可用；其他人也會來利用這樣的場地。可是耶穌知道拿但業坐在那一棵樹下，則顯示他有超自然的知識（參：蘇撒拿記五十四，五十八）。有關這種知識，請參一章42節和二章24∼25節的注釋。
一50∼51 天開了表示極重要的啟示（如：結一1）。耶穌的話暗指創世記二十八12；耶穌是天地之間的新路（雅各的天梯），天使可以在其中上去下來；這位「真以色列人」拿但業（約一47）會像從前的雅各一樣，得到此新啟示。
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二1∼11
耶穌的頭一件神跡
二1 這裏的「第三日」不是指一周的第三天，因為童女是在第四天（星期三）結婚，而寡婦則在第五天；這裏似乎也不符合一章29、35、43節所記的日子。不過，古代的作者常會將文章的一個段落前後用同樣的題示，將其括起來（這作法稱加框 inclusio）；所以約翰可能是用這個方法來預指二章19節，並將這則故事（二1∼11）與耶穌之死亡與復活的預言相連（參二4的注釋）。
「迦拿」可能是克法迦拿（Kefar Kanna，距拿撒勒約三哩），但大多數的學者認為是科北特迦拿（Khirbet Kana，離拿撒勒八哩）。這兩處離拿撒勒都不算遠，可以說明主人怎麼會認識耶穌一家。
二2 婚禮前後七天，主人會儘量邀人來參加，尤其是尊貴的上賓，如著名的教師。
二3 婚筵中缺酒，在社交上是一大失禮，會成為流傳多年的話柄；主人應當為客人準備七天分量的酒。
婦女的席位靠近放酒的地方；因此馬利亞會比耶穌和其他男士先知道酒用盡了。她的話可能暗示祂可以做一些事；賓客常會帶禮物，來分擔婚宴的花費，而此刻他們的朋友似乎需要一些額外的禮物。
迦拿村婚宴的黏土瓶
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二4 「婦人」是尊稱（好像「夫人」），但沒有人會對自己的母親這樣稱呼。耶穌的話帶出禮貌性的距離（不過按聖經的用法來看，「我與你有什麼相干」通常是不客氣的話，並不是禮貌之言）。在約翰福音裏，耶穌的「時候」，總是指十字架，因此耶穌的意思是：「一旦我開始行神跡，就開始了走向十字架之路。」
二5 舊約有許多尋求神的人，不容神拒絕他們的祈求（創三十二26∼30；出三十三12∼三十四9；王上十八36∼37；王下二2、4、6、9，四14∼28）；馬利亞的行動也是一樣，表明她相信耶穌會聽她的請求。古代的猶太讀者曾聽過行神跡的人堅定地要神降下雨來的故事，他們會認為，馬利亞的行動顯示她的信心很大。
二6 這裏對石缸的描述，暗示它們所裝的水足夠倒滿猶太人用來作潔淨禮的浸池。雖然 * 法利賽人禁止將這種水裝在瓶子裏，但有些猶太人沒有如此嚴格；因此這些大的水缸是專為潔淨之禮用的。石缸很普通，因為和別的材料比起來，它們較不容易沾染禮儀不潔之物。
二7 把石缸拿來作別的用途，會暫時使其不潔；耶穌對他朋友婚禮的關切，超過對當時禮儀的注重。
二8 「管筵席的」是很體面的職位（德訓篇三十二1∼2）；他的主要職責之一，是控制酒的分送量，以防供酒過量，反而破壞了喜筵（尤其在猶太人當中）。在希臘人的筵席中，是由賓客推選一人來主持娛樂節目，並控制酒稀釋的程度；因此倘若主人在筵席還未結束就缺酒，或許旁人會認為他也有責任。
二9∼10 葡萄釀制後，所有的酒都會含一些酒精（當時沒有冷藏和密封的技術）。不過其中的酒精成分並未經人工增加（當時沒有蒸餾術）；酒乃是加水來稀釋，通常一分酒加兩、三分水。有時希臘人的筵席中，會故意不多稀釋，或加上毒性的藥草，而讓人飲醉，但猶太教師不贊同這種作法；迦拿的婚宴不太可能有醉酒的情形。不過，一般人通常會先供應好酒，因為無論客人是否會醉，到了婚宴七天的尾聲，他們的味覺也必定會鈍一些。
二11 神常藉神跡來彰顯祂的榮耀（出十六7；有關榮耀，參：約一14的注釋）。摩西的第一個神跡，是將水變成血（出七20；參：啟八8）；耶穌的第一個神跡則是將水變成酒。
榨酒池
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二12∼25
新聖殿的建立
二12∼13 凡是能到耶路撒冷過逾越節的猶太人，通常都會這麼做；加利利人不像在遠方的猶太人，他們可以按時去朝聖。
二14 綿羊與鴿子（牛也有，不過比較少；參：利一3∼9，四2∼21，八2，二十二21）是獻祭的必需品；換錢的人是要把外幣與加利利的錢按標準折合成銅幣，以方便售祭牲的人。
二15∼16 耶穌則堅持，聖殿的活動主要不在於此；參：瑪拉基三1∼6。
二17 * 門徒想到的是詩篇六十九9，該篇講到一位受苦的義人。詩篇六十九21講到，有人拿醋給他喝（參：約十九29）。在約翰福音裏，耶穌的熱心「燒盡」了祂，造成祂為世人而死（參六51）。
二18∼20 猶太教中有好些團體期待將出現新的聖殿，或更新的聖殿。但是舊的聖殿是古代最華麗的建築之一，是所有猶太教的象徵。對大多數猶太人，尤其是對控制耶路撒冷聖殿的官府而言，耶穌在這裏的話幾近褻瀆。大希律於主前二十至十九年開始建殿的工作，整個工程直到主後六十四年才峻工；這裏提到四十六年，意思是耶穌的話為主後二十七年說的。
二21∼22 先知的話往往後來才為人瞭解（如：王下九36∼37）。許多猶太詮釋者是以這類方式來解釋聖經（在* 死海古卷裏尤然）。
二23∼25 一般人認為，行神跡的人會知道某些人的想法，但只有神，那位「鑒察人內心的」，會知道所有人的心思意念。
三1∼8
皈依有如從上頭生
耶穌向尼哥底母解釋，與神的關係不能只建立在宗教知識和種族出身上，必須藉 * 聖靈，人才能出生在神的家中。約翰常將水的洗禮與聖靈作對比（三5；參四7∼26的注釋）。
三1 這段時期，耶路撒冷有一位極有名望的財主名叫尼哥底母，不過我們無法肯定約翰所講的人就是他。約翰福音的尼哥底母是位受過高深教育的「官」，或猶太人當中的領袖，他必定相當富有。
三2 夜間前來，可能是怕人看見，也可能因為猶太教師在白天工作，到晚上才能作研究（參：詩一一九148；後者應當不是尼哥底母的情形，因為他並不需要工作，1節）。約翰提到這個細節，因為可以配合光與暗的主題（十一10，十三30），以作為這個故事的框架（三19∼21）。
三3∼4 耶穌講「從上頭」生，是指一項事實，這句話的意思便是「從神」生（「上頭」是猶太人對神的避諱說法）。這一詞也可以解作「重生」（如和合本），尼哥底母便是按字面如此理解。（古代的作者，包括舊約的作者在內，常喜歡用文字遊戲，如：耶一11∼12；彌一10∼15；約翰亦用一些雙關語。他們有時也會用某些角色的愚拙，來襯托出 * 故事主要發言人的智慧。）猶太教師講，* 外邦人皈依猶太教就像開始了新生活，有如「新生嬰孩」一般（正像羅馬法的規定，領養的兒子必須放棄他在原來家庭中的一切法定地位，才能成為新家中的一員），因此尼哥底母應當瞭解耶穌是在講皈依；但是他萬萬沒想到，連猶太人也必須皈依以色列的真信仰。
三5 皈依猶太教的人，要接受 * 洗禮，除去 * 外邦的污穢，這時他們便成為「新生的孩子」。因此，「從水生的」一語是向尼哥底母澄清，「從上頭生」乃是指皈依，不是指肉身第二次的出生。
三章5節的希臘文可以解為「水和 * 聖靈」，也可以解為「水，即聖靈」。以西結書三十六24∼27以水作象徵，表明聖靈的潔淨（參：尤其在* 死海古卷中），因此這裏耶穌的意思可以指「由聖靈改變」（參七37∼39）──指靈性的 * 皈依之洗禮。猶太教師稱皈依猶太教的人為「新生者」，只是指他們在法律上與從前的關係一刀兩斷，然而惟有借著聖靈的重生，人才能得到一顆新心（結三十六26）。
三6∼7 從聖靈而生的「靈」，可能是指以西結書三十六26的「新靈」。
三8 「風的響聲」可以譯為「聖靈的聲音」（雙關語，見三3∼4的注釋）。風無法預測，也無法掌握（見：傳八8；參：傳一6、8、14、17，二11、17、26，四4、6、16，六9）。在以西結書三十七章裏，聖靈的表記是風，因此有些猶太詮釋者將它與創世記二7相連（參：約二十22）。
三9∼21
從上頭帶來啟示者
耶穌是「智慧」道成肉身（見一1∼18的注釋），惟獨祂有資格將神啟示出來，並使世人與神和好。
三9∼10 尼哥底母的魯鈍，更襯托出耶穌是啟示者。這類主題在古代文學中的用法，參馬可福音導論中對馬可資訊的探討。
三11∼13 惟有親眼見過天的人，才能為天作見證。猶太文學中可以找到類似約翰福音三11∼13的說法，但是最接近的，乃是講到神的智慧由神而降之文字，這智慧設法向人啟示天（神）的道路。耶穌可能是拿猶太人的一個傳統作對比，該傳統說，摩西所上的不是西乃山，他乃是去到天上，領受神的律法；但如今智慧／神的話／ * 律法已經從天而降，顯在肉身中（參一14∼18的注釋）。
三14∼15 「舉起來」又是雙關語（三3∼4）：耶穌回到天上是經由十字架，像摩西所舉的蛇一般被「舉起來」，能帶來醫治（民二十一4∼9；「舉起」，參：約十二32∼33的注釋）。
三16∼18 由希臘文的動詞時態來看，這裏的意思是：「神對世界的愛乃是（過去式）如此：祂賜下了祂的兒子。」「獨生子」字面為「特別的、寶愛的」，在猶太文學裏常用來指以撒，強調亞伯拉罕獻以撒是何等大的犧牲。「* 永生」字面為「來世的生命」；約翰用現在式（「擁有」），暗示凡相信耶穌的人，在現世就能開始體驗那種生命。
儘管古代的猶太文學提到神愛人類，並強調神對以色列有特別的愛，但沒有一樣可以與這裏的犧牲相比，尤其沒有「為世人」的想法，在約翰福音裏，這個詞一般是指尚未遵行神旨意的人。* 舊約亦強調神的愛無可比擬（如：出三十四6∼7；申七7∼8；士十16；賽六十三9；何十一1∼4、8∼11；參：賽十六11；耶四十八36）。
三19∼21 古代典籍（尤其是 * 死海古卷）常將光與暗、善與惡作對比，正如約翰在此的寫法。當時的讀者都能瞭解約翰的意思。用同一點開始並結束，作* 故事的框架（三2），乃是古代文學的筆法。
三22∼36
見證人與兒子
三22∼24 約翰的 * 洗禮，請參：馬可福音一4∼5的注釋。在約但河以外的地方，水並不多，因此在巡迴工作的時候，耶穌的 * 門徒（四2）可能並非到處給人施洗；不過，儀式用的浸池在巴勒斯坦倒是到處都有。
三25∼26 有關猶太人潔淨的禮儀，參二章6節和十一章55節的注釋。這個主題貫穿整卷福音書：潔淨的規矩（二6）、* 皈依者的洗禮（三5），或許雅各的井也可算在內（四章），還有畢士大的醫治之水（五章）、聖殿節西羅亞池的水（七37∼38，九7），亦可能包括十三章5∼11節和十九章34節。
三27∼28 按猶太律法，代表可以行使差遣者的權柄，但只限於所差的使命範圍之內；真正的權柄永遠來自差遣者。
三29∼30 「新郎的朋友」是指猶太人 shoshbin 的習俗，與今天婚禮中的伴郎類似。猶太人婚禮最注重的，就是歡樂。
三31 來自天上的那位，與其他來自地上的人不同，在猶太人的情境中，這自然指神的智慧（參一1∼18的注釋）。
三32∼33 有名望的人，印戒上有特殊的記號，在檔外面的蠟尚熱的時候，他們會蓋上印，以證明他們見證該檔當予執行。
三34 許多人認為，* 聖靈在以色列已經銷聲匿跡，直到以色列復興的時候才會再現，也有許多人認為，只有少數人配得到聖靈，因此，指稱某人能無限量地賜下聖靈，便意謂他比所有的人都偉大（人最多能達到的地步，是無限量地領受聖靈）。
三35∼36 父授權給子，並按人對子的回應來審判，從猶太文學的角度看，這種說法再度刻畫出「子」高過常人；參三章31節。
四1∼6
耶穌經過撒瑪利亞
約翰福音四1∼42記載，耶穌跨越了嚴格文化界限，越過種族（按一般的定義，指文化不同的民族）、性別、道德地位分野，指向在靈裏新的合一，也是最終的合一。
四1∼2 關於耶穌的 * 施洗，參三章22∼23節的注釋。
雖然在猶太教裏，潔淨的禮司空見慣，但在一些猶太人的眼中，入教的洗禮（即加入某個猶太團體的入團禮儀）等於加入異端組織。
四3∼4 旅行的時候可以繞過撒瑪利亞，不過前往耶路撒冷朝聖的人，有許多走快捷方式，直穿過撒瑪利亞。* 撒瑪利亞人和猶太人敬拜同一位神，也都使用摩西的律法（不過撒瑪利亞人作了一些修改）。可是他們互相瞧不起對方的敬拜地點，曆世歷代皆彼此敵視。
四5∼6 雅各井的地點不詳；它應當在基利心山可望見之處，而撒瑪利亞人視該山為聖山。這個地點流傳一個 * 故事，強調其地理的神聖（尤見四20）。雖然「聖地」的觀念對西方現代的讀者很陌生，但古代的人常很看重某些聖地──而此處顯明耶穌比它們更超越。
「第六個小時」通常指中午（和合本：午正）；因此，耶穌和 * 門徒可能已經走了六小時。（根據另一種時間的計算法，「第六個小時」可以指下午六點──參十九章14節，若是如此，耶穌和他的門徒當準備在那裏過夜，住下來──四章40節；不過這種可能性較小。）當地的婦女不會在中午日頭正烈的時候出來打水，但這位婦人必須如此，因為她只能獨自前來（她的理由，見四章7節的注釋）。
四7∼26
給撒瑪利亞罪人的禮物
在第四福音書中，耶穌所賜的禮物──* 聖靈──超過了施洗約翰水的洗禮（一26、33）、潔淨的禮儀（二6）、* 皈依的 * 洗禮（三5），和聖殿節（七37∼39，九7）。它顯然也超越其他以水來表明、與聖地相關的宗教象徵，如聖所的醫治之地（五2∼8）和雅各的井（四7∼26）。對約翰的讀者而言，他們擁有聖靈，但缺乏反對他們之人所有的許多禮儀，而這種對比的說法，會帶給他們鼓勵。
四7 這位 * 撒瑪利亞婦人獨自前來，沒有別的婦人為伴，或許暗示敘加的婦女都不喜歡她，可能系因恥於她的性行為（參四18的注釋）。猶太教的教導警告人，在一般情況下不要與婦女多談，他們對撒瑪利亞婦人更是避之惟恐不及，因他們聲稱，這些人生下來就不潔淨。有些古代文獻記載，向婦人要水喝會被視為調戲她──尤其如果她是因有放蕩之名才單獨行動。耶穌在此打破了所有猶太人敬虔的作法。此外，以撒（創二十四17）和雅各（創二十九10）都是在井旁遇見他們的妻子；這種先例造成「井邊之會」帶著曖昧的色彩，而敬虔的宗教人士都會避開這種場合。
四8 * 法利賽人認為，許多 * 撒瑪利亞人的食物都不潔淨。
四9 在這次邂逅中，這位婦人首先從種族的角度作回應：按照猶太律法，甚至她的水罐（與二6同一詞）也被視為不潔，是猶太人不能喝的。而在約翰福音中，只有非猶太人指認耶穌是猶太人（此處及十八33∼35），這是一種反諷。
四10 「活水」只是指「新鮮的」或「湧流的」水，與死水或井水成對比，不過約翰慣用雙關語（見三5），因此這個詞的意思也許指「生命的水」。
有些學者指出，* 拉比曾說妥拉（即 * 律法）是神的禮物，是活水。不過約翰對這個象徵的用法則不同，是指 * 聖靈（七37∼39）。此處的背景為：神是真正生命的供應泉源（賽十二3；耶二13）。
四11 耶穌沒有水罐可以放入井中；而即使他有水罐，也不可能從井裏取到「活的」（即：新鮮或湧流的）水（見四10的注釋）。
四12 她所說「我們的祖宗雅各」冒犯了猶太人的教導，因猶太人才是雅各的子孫，* 撒瑪利亞人最多不過是雜種。但這位比雅各更大的人並沒有與她爭辯這一點；他想要她明白的事更加重要，這只不過是枝節問題罷了。
四13∼15 水與井的意象，常被古人用作象徵；不過，她就像約翰福音中其他的人物一樣，從字面來解釋耶穌的象徵用語。
古代的水井
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四16∼17 由於當時的狀況有些曖昧（參四7的注釋），當她說：「我沒有丈夫」，也可能意思是「我可以應召。」耶穌則除去了這種曖昧，他的行止乃是不墨守成規，打破種族與性別的偏見，但絕對不含任何調戲的成分。
四18 耶穌將她模棱兩可的話作了澄清：她已經結過五次婚，而現在她和同居的人則沒有結婚。* 撒瑪利亞人沒有猶太人那麼敬虔、嚴謹，但按她的行為來看，撒瑪利亞有信仰的團體（大概應包括整個撒瑪利亞群體）應該會把她攆出去。
四19 一般認為，先知能知道別人的意念（參一42的注釋）。這個常加在耶穌身上的頭銜（四44，六14，七40，九17），雖然分量尚不夠，但至少將對話從四章17節再往前推了一步。不過，撒瑪利亞人所等候的並非普通的先知，而是那最偉大的先知，就像摩西一樣（申十八15∼18）；見：約翰福音四25。
四20 基利心山，即 * 撒瑪利亞人的聖山，相當於猶太教的耶路撒冷，從雅各的井清楚可見。她用過去式講「崇拜」，正因為她對猶太人與撒瑪利亞人種族的隔離十分敏感：大約兩個世紀之前，猶太的一位王摧毀了那座山上撒瑪利亞的神殿，直到當時仍是一片廢墟。撒瑪利亞人嘲笑猶太人的聖地，有一次，在黑夜的掩護之下，他們甚至企圖污穢耶路撒冷的聖殿。猶太人也同樣嘲笑基利心山，而許多 * 會堂在蓋造時，要讓崇拜者能面向耶路撒冷。
在撒瑪利亞通往希律神殿的梯級
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四21 「時候將到」是先知常用的言詞（撒上二31；王下二十17；耶三十一31）；因為她接受他為先知（四19），因此便聽進了他的資訊。
四22 耶穌並非採取中立；他接受猶太人正確的立場，但卻不容這立場成為種族之間和好的障礙（四23）。本卷福音書是寫給被自己* 會堂所趕出來的猶太基督徒（參導論），因此這一點十分重要。
四23∼24 耶穌說到，「用聖靈和真理（和合本：心靈和誠實）敬拜」，或許是採用一般人的理解，將 * 聖靈與 * 古代猶太教的預言相連，也與 * 舊約所提到的被靈所充滿、先知式的敬拜相連（尤其撒上十5；代上二十五1∼6）。一般人相信，先知的靈已經不再出現，因此耶穌的話會讓當代人大為吃驚。那要來的時刻（四21）可以將現在與未來都包括在內；耶穌使他的 * 門徒在今生便可以得著來世的特質（參三16的注釋）。猶太人和撒瑪利亞人都是受壓制的百姓，期待未來的應許實現，而這番話則足能震撼人心。
四25∼26 後期 * 撒瑪利亞的文獻解釋了撒瑪利亞的 * 彌賽亞觀：Taheb，或復興者，乃是一位像摩西的先知（申十八15∼18）。
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四27∼42
在撒瑪利亞人當中收割
四27 猶太式的敬虔警告男人不可與女人多談話（有些 * 拉比甚至補充說，和自己的妻子也不可多說話！），一方面是因為避免試探，一方面也是要避人口舌。* 門徒雖然驚訝，但仍能信任他們的老師，而沒有對當時的景況提出質疑，顯出他們對祂的尊敬，這被視為忠心的門徒應有的態度。（有些後期的猶太文獻報導，拉比用眼睛將不恭敬的門徒化為灰燼，不過這類故事只是要刻畫出一個原則，即：弟子不應該向自己的老師挑戰！）
四28∼30 猶太教不太看重婦女的見證，而淫婦的見證就更沒有價值了；* 撒瑪利亞人可能也相仿。不過，她的見證卻像腓力一樣（一46）。她不顧自己原來到井旁去的目的（四28），把水罐留下，暗示對她而言，耶穌的水已經取代了雅各井的水。
四31∼33 古代的教師有時會用食物作為屬靈食物的比方（參六32的注釋）。在* 舊約裏，這個比方有時與人的蒙召有關（耶十五16；參：結二1∼3）。
四34 猶太教師認為，從一個角度而言，神的工作已經完成了（祂的創造之工，創二2），但是從另一個角度而言，祂仍然在繼續工作（祂維繫宇宙之工；參：約五17的注釋）。耶穌在此是指神的工作中最重要的一項：耶穌要在十字架上完成父的工作（十九30；參十七4）。
四35 「舉起眼目」（KJV、 NASB）是舊約常用的詞，不過後來的希伯來文比較少用；它的意思通常只是「觀看」。麥子收成的時期，主要是從四月中到五月底；會使麥田「發白」（按字面，如 KJV、 NASB；參「成熟」，NIV、 NRSV）的大麥，則在三月收成。有些學者認為，耶穌在此是引用猶太的格言，指種植到收割之間有四個月。
四36∼38 從上下文看，耶穌與 * 撒瑪利亞婦人撒了種，而 * 門徒則將看見收成（39節）。第37節似乎是用一句俗語，其根據可能是傳道書二18的思想──將哀傷的意象改成喜樂。
四39∼42 撒瑪利亞人能相信，是因為他們遇見了耶穌（參一46∼49），不過這位婦人和她家鄉之人的關係也改變了，因為她成了祂在當地的第一個見證人。
耶穌住在那裏，吃 * 撒瑪利亞的食物，並教導撒瑪利亞人（40節），幾乎等於犯了美國在一九五○年代種族隔離的禁忌，或違犯了一九八○年代南非的分離主義──讓人震驚、處境困難，甚至會遭危險。福音書中的耶穌對人的關懷，超過文化的習俗。
四43∼54
在加利利的信心與醫治
四43∼45 參馬可福音六4的注釋；不過此處的「本地」顯然是猶太地（參：約一11）。
四46 有關迦拿，請參二1的注釋。從那裏走到迦百農，大約需要一天。「王的官員」（NASB、NIV；和合本：大臣）可能指這人是希律安提帕宮中的官員，不過希律正式的頭銜其實是「分封的王」（tetrarch）而不是「王」（king）。耶穌很不喜歡安提帕（路十三32，二十三9；理由可參：可六17∼29）；這個前來找耶穌的人一定是有錢有勢的人，可能受到希臘羅馬文化很深的影響，按巴勒斯坦猶太人的標準而言，並不太敬虔。
四47 「下去」（KJV、NASB、NRSV）的譯法比「來」（NIV）更準確，因為迦百農在加利利海邊，地勢比迦拿低。
四48∼49 有關耶穌的拒絕與祈求者的堅持，參二章4∼5節的注釋。
四50∼54 按 * 舊約以及其他猶太、希臘羅馬文獻來看，遠距離的神跡很少出現；一般人認為，先知和希臘的術士若來到當事人面前，比較容易行神跡。既然遠距離的神跡較少，古代的讀者便會認為，這類神跡的能力更大。對耶穌而言，這類神跡惟一的先決條件，是祈求者要相信祂的能力。
五1∼9a
畢士大的醫治
在古代世界，醫治的廟宇很常見，其中亞克裏比阿（譯注：希臘的醫治之神）與一些神祇尤以具醫治的能力出名。這些廟宇通常都要求祈求者到附近的泉水或水源去潔淨自己。這一段描寫耶穌比當時這類醫治的神廟更偉大。
五1 約翰沒有說明耶穌到耶路撒冷去參加什麼節期，不過有些抄本寫「那節期」，按猶太人的傳統，意思可能指聖殿節（而非逾越節）。不過這故事在意的乃是：耶穌醫治的日子是安息日（五9b）。
五2 學者對於畢士大的地點（或該字正確的拼法）意見不一致，但近日大部分學者贊同的，是在耶路撒冷聖亞那堂之下的一處所在。該處有一對池子，旁邊有四個廊柱圍繞，還有一個廊柱從兩個池子中間穿過。雖然約翰寫作的時間是在七十年之後，他對該址的記憶是正確的。
五3 這個地點後來成為異教的醫治神廟；古代常會重新利用舊的神廟，因此，在耶穌的時代，猶太人很可能認為這個池子能帶來醫治。聖殿官員一定不以為然──因為有醫治力的神廟乃是希臘宗教的特色，如對亞克裏比阿的敬拜──但民間的宗教常不顧信仰上的矛盾，不像正式的宗教領袖能夠分辨。
五4 這節可能不是出於原著（參大多數譯本的小注），或許為早期一位文士所加入，他對畢士大的醫治傳統相當熟悉；若無此說明，第7節的話便會讓人費解。
五5 這位病人躺在那裏的時間，比古代大多數人的壽命還長──大約等於以色列人在曠野漂流的日子。古代對醫治的報導，常會提到病人病了多久，以突顯醫治者的本領。但所有的辦法，包括這個池子在內，對這個人都束手無策。
畢士大池
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五6∼9a 在二章6節和三章5節，耶穌改變了潔淨之禮所用的水；在四章13∼14節，他取代了* 撒瑪利亞之聖地的「聖水」。
在這裏，醫好那人的不是所謂的醫治之水，而是耶穌。
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五9b ∼18
誰犯了安息日
* 故事的作者常會藉人物的對比，來表明要點；約翰將五章1∼9節得醫治的人與九章1∼7節得醫治的人作對比。地方官可能正在給約翰的讀者壓力，要他們仿效前面一位得醫治的人；但約翰要他們追隨後一位（參：約壹三16；幾十年之後，從一封羅馬的信中看出，小亞細亞一帶有些叛教者出賣了其他基督徒）。
五9b ∼10 聖經規定在安息日不可以工作，甚至收集柴火也不可以（民十六32）。到耶穌的時代，猶太人的律法明文禁止在安息日扛抬東西，認為那是一種工作。
五11∼13 許多教師也禁止在安息日醫治小病──即不致於死的病不可行醫。耶穌奉神的名行神跡，並不是行醫，因此這場討論文不對題；可是律法的辯論常以類比方式進行，而這些官員則理論道，耶穌的醫治正像醫生的醫治一樣。
五14 這個人或許是到殿裏敬拜。在聖經裏，受苦有時是對罪的審判（如：王上十三4；王下一4；代下十六12。但並非絕對，參九2∼3；又如：撒下四4；王上十四4；王下十三14）。耶穌在此提醒人更大的審判──* 復活受審判（參五29）。
五15∼16 這個人與九章30∼34節被醫好的忠心信徒之行為正相反，約翰把他們作成對比。他的行為就像那些離開約翰讀者之 * 教會的人一樣，他們向反對者靠近，背叛弟兄，把他們送去受逼迫（參本注釋書中約翰壹書的導論）。
五17 大家都承認，神在創世之後繼續工作，維繫這個世界，甚至在安息日也不間斷。耶穌所舉模擬的理由為，神為維繫受造物而能做事，他也同樣有此權利。
五18 耶穌似乎篡用了惟有神才能具備的特權（五17，在安息日工作的權利），因此祂的聽眾認為，祂乃是在聲明自己與神的地位平等，這種聲明對他們而言無異於褻瀆。第二世紀的 * 拉比指責許多猶太基督徒，說他們相信兩位神。倘若忽視聖經的律法，就等於將它「廢止」，因此他們認為耶穌（按字面）「毀了」安息日。
五19∼29
耶穌和父的關係
耶穌想要讓他們明白祂與父之間究竟是什麼關係；祂並沒有篡奪神的威榮（五18），反倒是按照父的旨意，執行父的權柄。
五19∼20 耶穌用另一個模擬來幫助他們瞭解：孩子模仿父親乃是天經地義的。可是耶穌自稱是神的兒子，這說法似乎別樹一格，不將一般人包括在內，因此仍引起反感。
五21∼22 雖然有些 * 舊約經文提到，王在神的權柄下執政（但七13∼14；參：約五27），但叫死人復活，並審判他們，則是神獨有的特權，猶太人每天的祈禱文都提到這事（「叫死人復活的神」）。
但耶穌說，神將這個權柄「賜給」祂，意思乃是，祂乃是神的代理人，在執行由神授予的權柄（猶太教接受法定代理人的原則）。子是父的代理人，這思想貫穿本段，讓他們在第18節的反對站不住腳。（用三一神論的術語來說，耶穌與父同具神性，但為不同的位格，而祂的角色是順服。）
五23 神有時將尊榮加給祂的代表（詩二11∼12），不過從來沒有人能與神同享尊榮（賽四十二8，四十八11；參：出二十5）。耶穌的聽眾從祂的話裏很容易明白，祂是在自稱為神。
五24∼25 * 永生，即來世的生命，一般人認為要等從死裏復活才可以得著；但耶穌已經可以將新生命賜給相信祂的人。
五26 非巴勒斯坦的猶太典籍認為，神是惟一「在自己」有生命的（「非受造的」、「自生的」等）；它們和一些希臘著作一樣，將超越的神描述為：祂的存在無需外在任何來源支持。雖然約翰曾在別的地方（六53）以較一般性的方式使用這個名詞，但這一段則是將耶穌的特權與父的特權相比，由此可見，這裏的用詞是指耶穌非受造的永恆性；而 * 散居時期的猶太人經典也具此意。
五27 但以理書七13∼14的 * 人子將在未來的 * 國度中為神掌權；祂的管理包括執行審判。
五28∼29 舊約（但十二2）和大部分古代的猶太教都教導說，末日的時候，義人和惡人都要* 復活。（古代有些猶太教的圈子教導說，只有義人會復活；另有人教導說，惡人的復活只是暫時的，為要受審判，然後被毀滅；還有人認為，惡人復活是為要受永遠的刑罰。）
五30∼47
耶穌的見證人
五30 由此可見，耶穌是忠心的執行人（shaliach），或代理人；猶太律法教導，代理人只要能忠實代表，就等於本人一樣（有他所有的權柄來撐腰）。摩西和 * 舊約的先知有時被視為神的代理人。
五31 耶穌在此引用舊約的原則，是後期猶太律法的要義（* 拉比和 * 死海古卷均同），即，一個（死刑）案件的成立，必須要有兩名證人（申十七6，十九15）。
五32 猶太教師有時不正面講神（此處用「另一位」）。
五33∼35 有關施洗約翰為證人，請參一章6∼8節的注釋。希律時代用手拿的油燈很小，光很微弱（通常只有一個燭光），因此可以象徵為「光」的微小反映。
五36∼38 只要有父的見證，就應當足夠了。以色列在西乃山應當見過神的形狀，聽過祂的聲音，並透過祂的代理人摩西接受過祂的話；耶穌說，祂自己同代的人拒絕了神傳給他們更大的啟示（參一11、14∼18）。
五39∼40 經上說：「你如此行，就必存活」，猶太教師的解讀為：「你這樣做，就會得著來世的生命。」因此他們相信，一個人可以透過聖經得到 * 永生；可是耶穌說，經上的話是為祂作見證，因此拒絕祂便是不順服聖經。
五41∼44 父的代理人奉父之名而來，不是用自己的名；拒絕某人的代理人，就等於拒絕那人本身的權柄。
五45∼47 摩西在他的書中（舊約前五本書以他為作者）為耶穌作見證。古代的猶太教認為，摩西是以色列的代禱者（如：* 約瑟夫、* 拉比、* 摩西之約）；但耶穌說，摩西乃是控告他們的人。猶太教師認為摩西是他們歷史中最重要的先知人物，許多異教徒都知道，摩西是頒佈以色列律法的人。
六1∼15
新的逾越之餐
耶穌提到摩西（五45∼47）之後，接著行了一個神跡，是眾人期待那位像摩西的先知（申十八15）應當行的：供應嗎哪。
六1∼2 古代世界會行奇事的人常吸引大批群眾跟隨，可是在那段時期裏，大部分行奇事的人並不像耶穌一樣，重視教導過於神跡（六26∼27）。
六3∼4 如果第五章的事件發生在聖殿節（參五1的注釋），而這段經文所記的一些事件是在逾越節，並且約翰在本段是按時間順序來寫，那麼，這兩章之間便相隔半年。
六5∼6 教師會用問題來考 * 門徒，有時亦會故意帶進一種困難的狀況，以測試他們解決問題的能力或瞭解的程度。
六7 喂飽這群人所需要的餅，若花錢買，要用掉農人或作粗工的人兩百天的工資；雖然漁夫可以比較快賺到這個數目，但對共用財物（十二6，十三29）的這群門徒而言，仍然是很大的付出。
六8∼9 「大麥餅」讓人想到列王紀下四42∼44，那裏提到以利沙讓餅變多。腓力與安得烈的懷疑也與以利沙先知學校的門生相仿（王下四43）。（有些學者亦提到以利沙的助手，王下四38、41；* 七十士譯本在那裏用來指「孩童」的字，與安得烈在這裏用的相同。）魚和餅是基本的食物；很少有人吃得起肉。
六10 在逾越節的季節，草很茂盛（參六4）；坐在地上相當舒服。約翰說有五千「男人」（這裏的希臘文特別指男性，通常也只算男人）；整群人，加上婦女與孩子，可能達四倍之多。因此耶穌的聽眾大約可以坐滿一個大城市（如以弗所）的劇場，至少是加利利大城塞弗利斯劇場的四倍；要向這麼多人說話，需要很大的本事。
六11 猶太人的家長通常會在飯前（平時也在飯後）謝恩。食物增多的神跡，出現在* 舊約中（參如：王上十七16，十九8），有時猶太人的典籍（參：後期典籍所記馬喀比的油之事）和希臘羅馬文獻中也有類似的故事；此處的背景包括列王紀下四章（參：約六8∼9的注釋），而更主要的，則是出埃及記十六章的嗎哪（參：約六31∼33的注釋）。
六12 希臘羅馬的道德家和猶太教師都對浪費深惡痛絕；雖然所剩的食物是透過神跡而來，但人卻不可視為得來容易，而隨意揮霍。
六13 剩下的比當初開始分的東西還多。羅馬人的習慣，飯後總是要剩下一些，表示供應很充足。耶穌顯示出祂是極慷慨的主人。
六14 「那先知」是指申命記十八15∼18那位像摩西的先知。在摩西的日子，神曾以神跡從天降下食物，即嗎哪。在逾越節的季節（約六4），得救的企盼高漲，因為猶太人正在復習神如何借著摩西，將他們從壓迫者的手下拯救出來。
六15 在第一世紀還有一些領袖也在曠野聚集群眾，他們以為這些人能夠行像摩西或約書亞所行的神跡，來推翻羅馬人；參六章14節的注釋。群眾想要的是能在地上行神跡、在地上帶領他們的人，正如摩西（有些猶太典籍──* 斐羅、* 拉比等──認為摩西是位王；參：申三十三4∼5），但這不是耶穌的使命。地上皇帝自稱有權柄，或許約翰的讀者正受到其威脅（參：啟示錄導論），這段話可以成為他們的提醒。
六16∼21
掌管海的主
約翰已經講過，耶穌是新的逾越羔羊、新的嗎哪，比摩西更大，而耶穌在海上的神跡，或許會讓當年的讀者想到，以色列人在摩西的日子曾渡過紅海。
六16∼19 湖上常會狂風突起。從渡湖的目的地來看，他們可能正走了一半；回頭也不可能。漁船都備有櫓；但在大風暴中，搖櫓無濟於事。
六20 「是我」（20節），原文為「我是」。用「是我」來翻譯很合理，耶穌必然也要* 門徒如此理解；不過，耶穌既是在水面上走，「我是」一語可能也包括指神的微妙含義在內（出三14；賽四十一4，四十三10、13）。異教中有些行異能的人也自稱能在水面上走，可是巴勒斯坦猶太人的傳統並沒有這種說法。在舊約中，摩西、約書亞、以利亞、以利沙都曾將水分開，但獨有神能行在水面上（伯九8；參：詩七十七20）。
六21 船立時到達目的地，舊約並沒有類似的例子，可是 * 聖靈有時能將先知從一個地方瞬間帶到另一個地方（如：結八3，十一24，或許是在異象中；參：王上十八12；王下二16）。
六22∼29
正確的動機
六22∼23 提比哩亞是在加利利海邊的一座大城，以希臘文化為主，按皇帝提庇留（Tiberius）命名，由希律安提帕所建。原址為一片墓地，因此這城大部分敬虔的猶太人都裹足不前，讓希律可以大方地向他的盟友施惠，而不受猶太權貴的干擾。* 新約除了此處之外，沒有再度提及這城，就像加利利的另一座大城塞弗利斯一樣（它也非常 * 希臘化）；耶穌似乎並不常到這地方來。
六24∼26 群眾想要跟隨一位能供應食物、帶來政治解放的先知──即另一位摩西。可是他們完全不明白耶穌的使命（參六15）。
六27∼29 耶穌和群眾的對話，是以工作（譯注：或譯「行為」）一詞為文字遊戲；猶太教強調敬虔的行為，但耶穌只挑出一件「行為」：相信他（猶太教師稱讚亞伯拉罕信靠神的「行為」，不過，耶穌的要求更加明確）。他們則要求耶穌行一件「工作」，在這裏是指神跡（30節），猶太文獻有時也有這種說法。「印證」（27節）指神已經為耶穌作了見證，參三章33節的注釋。
六30∼59
耶穌為新的嗎哪
這一段是猶太人對出埃及記十六15、詩篇七十八24的一般 * 米大示，或「講論」，耶穌在六章31節中引用了這兩段經文。耶穌就像古代的猶太教師一樣，用自己的話重述經文，加以解釋並演繹，可是他的聽眾卻聽不懂。古代的教師有時會講得很難，藉此從眾人當中挑出真正的跟隨者來。
六30∼31 群眾仍然想要他像他們所期待的新摩西一般──在屬地的、政治的層面行事。許多猶太人期望在未來的世界裏，嗎哪會重新出現。約翰正如古代其他作者一樣，用自己的話來重述資料；這裏群眾引用聖經的方式，彷佛是 * 拉比在辯論中的用法（出十六4、15；參：詩七十八24；約翰似乎知道希伯來文以及希臘文的版本，而且兩者都用）。
六32∼33 猶太人解經的方式之一是，「不要認為這段經文在說甲，它乃在說乙。」耶穌是說：「真正給你們餅的，不是摩西，而是神。」祂的聽眾一定會同意；摩西正是用這種說法（出十六4、15；參：申八3）。耶穌就像當日的許多詮釋者（參如：* 死海古卷），關心如何將聖經的經文應用到當時的狀況中。
六34 祂要講的意思層次較高，群眾無法體會（參四15），因此，祂再進一步解釋。古代文學（* 斐羅、* 拉比、小說等等）常用對手或配角的無知，來襯托出整個論證。
六35∼40 猶太解經家常用嗎哪作為屬靈的糧食、神的 * 律法，或妥拉／智慧／神的道之象徵。在「末日」，就是主的日子，當神改變世界，開始祂永恆的 * 國度之時，死人會復活，得 * 永生。
六41∼43 他們又從錯誤的層次來聽祂的話，其實祂已經清楚指明，祂是指 * 永生，而不是實際的餅。他們的「埋怨」很像以色列人在曠野對第一位摩西的態度。
六44∼46 大部分猶太人既相信人的決定，也相信神的主權。這裏的論點強調，凡與父有關係的人便會認識耶穌；凡不認識祂的人，也不會認識父。
六47∼51 耶穌將新舊嗎哪作對比，正符合優良的 * 米大示方式，是猶太教的優秀詮釋者會用的方法。
六52 他們又按字面來解釋祂的話。猶太人有許多食物不可以吃，而所有希臘羅馬境內的人都禁絕食人肉（據報導，有些極墮落的宗教和野蠻人偶爾會吃人肉）。羅馬人後來誤會了基督徒在主餐時所用的辭彙：「吃主的身體，喝主的血」，在外人聽來，這很像食人肉，因此造成對 * 教會更大的逼迫。
六53 逾越節羊羔的肉是要吃的（出十二8），但是羊羔的（或任何動物的）血卻不可以喝（利十七10∼11）。不過，若詮釋者夠細心，便會想起「葡萄的血」意指酒（創四十九11），這乃是逾越節筵席不可少的。
六54∼59 按字面來看（食人肉、喝人血），若聽從耶穌的話，應當會遭到審判，而不是得救；因此他們覺得很困惑。
六60∼71
忍耐到底與背道
六60∼61 * 門徒的埋怨讓人想起以色列人在曠野如何對待摩西。「跌倒」是很常用的比喻說法，指犯罪或背離。
六62 耶穌在此可能是在用猶太人標準的「更何況」式論證法：如果你們不能接受十字架的資訊，那豈不就更難接受我將 * 復活，又回到父那裏去？
六63 耶穌在此提供了解釋前面那段話的要訣：祂不是在講字面的意思，彷佛要他們真的來吃祂的肉；祂乃是在講祂要賜下的 * 聖靈。許多猶太詮釋者都善用比方；但跟隨祂的人卻仍然不瞭解祂的意思（六66）。
六64∼65 有關耶穌的知識，見二章23∼25節。
六66 約翰將這些 * 門徒的離開解釋為背道，而猶太教認為，這是最可惡的罪之一。
六67∼71 就連祂最親近的跟隨者之中，也有一名叛徒。耶穌曾遭到背叛，這事必能鼓勵約翰的讀者，因為他們在自己的教會裏也經歷到有人背叛（參約翰一書導論中對背景的探討）。
七1∼9
耶穌弟弟們的不信
七1 在耶穌的日子，加利利和猶太地為不同的轄地（分別屬於安提帕和羅馬巡撫），因此若某地遇到麻煩，最安全的辦法是留在另一地。在約翰的日子，這兩地在宗教上似乎日趨不同，加利利為基督徒較集中的地區，而 * 拉比的活動則在猶太地得到較大的支持。
七2 聖殿節是猶太曆中三個最重要的節期之一，在耶路撒冷有八天的慶祝。羅馬與帕提亞（譯注：西亞一古國）境內的猶太朝聖者都會來到這裏。男人會住搭在屋頂上或其他地方的帳棚裏，以紀念當年他們在曠野住帳棚時，神對祂百姓的信實（婦女和孩子不需要住在帳棚裏）。這個節期以歡樂的慶典著稱。
七3∼4 從古代一般的政治理論而言，耶穌弟兄的建議是正確的；他們或許對耶路撒冷的官府會反對之事，並不瞭解。大部分教師都在大眾當中施教。坦誠或公開的講論（4節）被視為是美德，秘密的行動則被視為詭詐。
七5 可是耶穌的弟兄對祂的使命並沒有真正的信心；他們的不信可以鼓勵約翰的讀者，因為他們也必須面對家人不信的問題。
七6∼9 敬虔的猶太人住在像加利利這麼近的地方，一定會上去過節。很可能耶穌與祂的大家庭（* 約瑟夫提到，整個鎮的人都會一起去）常一同前去。問題不是祂是否會去，而是祂最初想要「暗暗的」去，祂不想在時候未滿就先被處決（參七6與二4）。
七10∼36
分裂的看法
七10 希臘羅馬的傳記作者常喜歡描述主角的外貌，或是阿諛奉承，或是照實描述。福音書的作者竟沒有一位這樣做，這意味著耶穌的相貌可能相當平常，可以混在群眾中，不為人察覺。或許他黑髮微卷，皮膚褐色，身高五呎出頭──不像西方教會中所流傳類似亞利安人的畫像。
* 杜林壽衣，所謂耶穌的裹屍布，由其上的痕跡看來，屍身較高，像希伯來英雄故事的模樣──撒母耳記上九2。但它的真實性受到質疑。在* 散居時期，猶太人的男子與希臘人和羅馬人一樣，一般都刮鬍子，但是這段時期有些錢幣上鑄有留鬍子、長髮披肩的巴勒斯坦男人。
七11∼12 「將群眾帶偏的人」（參 NASB）或「欺騙百姓的人」（參 NIV、NRSV）乃是很嚴重的控訴，指帶領其他猶太人去拜偶像或叛道。申命記十三章說，要將這樣的人處死，有些 * 拉比甚至覺得，這種人不應該給予機會 * 悔改，否則恐怕跟隨他們的人被消滅了，而他們反而得到赦免。有些第二世紀的猶太文獻便指控耶穌犯了這項罪。
七13 這裏的「猶太人」顯然是指耶路撒冷的官府，在約翰的日子，則相當於一些領袖，他們不僅壓制猶太基督徒，對猶太教內持其他觀點的人也都加以打壓。
七14 教導通常是在大眾當中進行，包括在聖殿的院內。那裏會有大批群眾來聽著名的教師講話。
七15 在希臘羅馬世界，大部分的孩子連接受基本教育的經費都沒有。但是巴勒斯坦的猶太孩子，除了最窮的家庭（木匠的家並不在內）之外，都能學會如何閱讀並背誦聖經，儘管不是每個人都會寫。這裏的問題並非耶穌是否為文盲（祂並不是），而是祂從未正式跟一位有學問的教師研習過聖經，可是祂的解釋和其他的專家一樣好，卻沒有引用從前學者的意見。
七16∼17 猶太教育的標準方式之一，是邊做邊學，包括模仿自己的老師。（有時這一點甚至被強調得太過分。據說有位 * 門徒竟躲在* 拉比的床底下，想要學怎樣行好合之禮。當拉比把他逮住時，卻沒有稱讚這個門徒如此的好學精神。）
七18∼19 按規定，假先知應當被處死；可是像摩西的先知卻是應當跟從的（申十八9∼22）。
七20 一般而言，被鬼附的人動作總像瘋子；由此處看來，或許群眾認為耶穌是妄想狂。可是這個指控亦能暗示，有人懷疑祂是假先知（七12）：假先知通常會與邪靈有來往（不少異教的術士便自稱有靈在引導他們）。假先知的刑罰乃是處死。
* 約瑟夫講到，在這個時期有一位真的先知（但他沒有將他貼上「先知」的標籤），卻被人視為瘋子和被鬼附的人；福音書則提到另一個人亦是如此（施洗約翰，太十一18）。
七21∼24 耶穌要群眾作前後一致的推論（在猶太人的教導中，合理而公平的判斷非常重要）：既然在安息日可以行割禮（帶來傷口），祂在安息日以神跡醫治人，有什麼錯？
第一世紀末有位 * 拉比也提出類似的論點：若在第八天行割禮的律超過安息日的律（的確如此），那麼，拯救一個人的生命也應該更為重要（一般人亦會同意）。而節期時的一些動作（如：殺逾越節的羊羔，在聖殿節時揮舞棕樹枝），也超過安息日的律。
七25∼27 有些學者指出，後期資料裏證實有一種傳統說法，即，* 彌賽亞在出現之前會先隱藏一段時間，因此沒有人會知道祂從那裏來（參九29的反諷）。
七28∼29 耶穌宣稱，祂「從那裏來」很明顯：祂是由父所「差來」的。這個說法的意思是，祂是得到授權的使者，為父的全權代表。
七30∼31 按猶太教大部分的說法，彌賽亞並不是位行神跡的人，祂只會在要見證自己是先知以帶領百姓時，才會展現類似新摩西所行的神跡。
七32 在耶穌的日子，一般而言* 法利賽人並沒有權力逮捕任何人，然而祭司長卻有權；可是約翰乃是在用當日讀者的辭彙。主後七十年之後，猶太基督徒在巴勒斯坦所遇到最大的反對勢力，乃是法利賽人。差役是聖殿裏利未族的守衛。
七33∼36 約翰又用到誤解的主題：如果猶太官府對耶穌的誤解這麼大，他們怎能自稱對聖經有正確的瞭解？「大分散」（NASB，和合本：散住）是指散居在希臘世界中的猶太人；耶穌的聽眾懷疑，祂可能會利用外國的猶太人作基地，來向 * 外邦人發展──這些人亦是他們要作見證的對象。（從使徒行傳可以看出，這種傳播的方式已經用上了。）
七37∼39
活水的江河
七37 聖殿節（七2）的「末日」可能指第八天。因為，節期的頭七天，祭司都要列隊，從西羅亞池來到聖殿，並在祭壇前將水倒出來。前來過節的朝聖者會觀看這項儀式，因此全羅馬的猶太人都會知道；甚至在他們帶回去當紀念品的瓶子上，也會畫上這事。
七38 在節期中，公開讀的聖經包括先知書裏強調這節期的一段經文，撒迦利亞書十四章，這一章會與以西結書四十七章一起來解釋。這些經文合在一起，教導說，活水將從聖殿（在猶太人的教導裏，聖殿的奠基石即是地的中心）流出，將生命帶給全地。取水的儀式（七37）（原來的意思是保證得雨）乃是指向這個盼望。
由於第38節的水乃是流入信徒，而不是從信徒流出（39節），七章37∼38節重新標點後可以讀為：「若有人口渴，讓他到我這裏來；凡相信我的，都可以喝。正如經上所說，……」（原來的經文並沒有標點。）如此一來，第38節便是聲明，耶穌應驗了節期之日所讀的經文，他是新聖殿的奠基石，是生命活水的泉源（參十九34；啟二十二1）。
七39 大部分猶太教不相信當日 * 聖靈會有先知式的工作，但是他們都期待，在* 彌賽亞時代或來世，聖靈會充沛地澆灌下來。在猶太人的文獻中，水通常象徵妥拉（* 律法）或智慧，但約翰按 * 舊約的先例，將它用來指聖靈（賽四十四3；結三十六24∼27；珥二28）。
七40∼52
分裂加深
七40 「那先知」是指「像摩西的先知」（見六14∼15的注釋），他出現的時候，神也要在曠野賜下活水。
七41∼44 有些人和七章27節那些人的說法不同，他們引用經文，指出 * 彌賽亞會出現在那裏，依據為彌迦書五2；至於彌賽亞是大衛的後裔，則毫無異議。雖然約翰福音沒有耶穌出生的 * 故事，但是從馬太福音、路加福音，以及第二世紀初已廣為流傳的基督徒傳統（寫給受哈德良審訊的異教徒）等一致的說法來看，約翰的讀者必定知道基督生於伯利恒。因此他們會認為，這裏反對耶穌的人相當無知。
七45∼46 古人非常尊重富智慧又有力量的講話；在那個時代，聽人演說就像是聽一場好戲，同時又能學習（在物質發達的社會，前一項功能已經多半被電視所取代）。聖殿的差役可能在殿裏聽過許多教師講話，可是他們對這一位印象格外深刻。
七47 「迷惑人的」，參七章12節的注釋。
七48 * 法利賽人在這事上顯然錯了（參三1∼2）。約翰是用反諷法──古代文學常用的技巧──來強調他的重點：耶穌的敵人思想封閉，又冥頑不靈。
七49 訓練有素的 * 拉比常瞧不起「草地人」（'amme ha'aretz），就是不理會拉比如何解釋 * 律法的老百姓。許多文獻都顯示，法利賽人和這種人互不友好（如：亞基巴聲明，在成為拉比之前，他是一名 'amme ha'aretz，會想揍拉比）。
今天受過高等教育的菁英份子也多少會有類似的心態；不過拉比的理由為，如果不知道律法，就無法活出律法，而他們不認為「草地人」會知道律法。
七50∼51 這些人對不明白律法的人既存這樣的態度（七49），約翰在此的反諷意味（參七48的注釋）便很明顯：尼哥底母要他們根據基本的法律步驟來行，這是摩西和所有猶太解經家都接受的步驟。
七52 這個回應反應出地域的偏見，而不是真對聖經有認識：由列王紀下十四25可看出他們是錯的。後期 * 拉比承認，加利利的每個支派都曾出過先知。
八1∼八11
行淫時被捉拿的婦女
這一段所有最早的抄本都沒有，一般皆同意，這是後來才加入第四福音書的。許多學者認為，這個故事可能是真的，不過，在解釋時不能放入上下文來看。
八1 耶穌到橄欖山過夜，參十八章1∼2節；路加福音二十二39；亦參：馬可福音十一1、11。
八2 教師常會在聖殿的院中教導；參七章14節。
八3 約翰只注意「* 法利賽人」和祭司長，他從來沒有提到「文士」，其他幾卷福音書則較常提及；文士就等於 * 律法的教師。
八4∼5 按照律法的要求，這名婦女應當被處死，但除了冒犯聖殿的人之外，羅馬人不容許猶太法庭有處死的權力。因此，猶太領袖想要測試，耶穌是會不遵守律法（如此便得罪了跟隨祂的愛國猶太群眾），還是會頂撞羅馬政府（如此他們便可以向羅馬人控告他）。
八6∼8 神以祂的指頭寫下十誡（出三十一18；申九10）；或許耶穌在寫 * 七十士譯本的出埃及記二十章所記第十誡的第一行：「不可貪戀人的妻子」。這段經文可以將他們都列在犯姦淫的罪之內（太五28）。這個建議最多只是揣測，至於耶穌究竟用指頭在寫什麼字，我們一點線索也沒有；或許另一個最合理的可能為，他只是消磨時間，等他們全都走掉。
見證人通常是第一個擲石頭的人，但若有人作假見證，他將受到與他想陷害之人同樣的刑罰（申十七7，十九19）。
八9∼11 猶太人老生常談的教導是：即使是最敬虔的人也會犯罪。神有能力審判或赦罪。
八12∼29
接受光的見證
八章1∼11節既然很可能不屬於原著，八章12節至十章21節便仍然是聖殿節最後一天發生的事（七2、37）。
八12 猶太文學中，「世界的光」用得很廣泛，包括指以色列、耶路撒冷、列祖、* 彌賽亞、神、著名的拉比、律法（參一4∼5）等；但它總是指某件非常重要的東西。聖殿節最精采的慶典之一，便是用火炬照亮全城；這個節期和修殿節（十22）都以燈光的明亮著稱。耶穌將祂的光提供給全世界，給萬國的人，可能暗指以賽亞書四十二6。在黑暗裏走（參：約九4，十一9）是很常見的比方，指跌倒（賽五十九10；耶十三16）、偏離正路（耶十八15；瑪二8），或被毀（詩二十七2；耶二十11）。
八13∼18 摩西的律法要求，一個案件的成立，至少要有兩名證人（申十九15；參十七6），後期猶太人的解釋，要求更加嚴格；耶穌採用猶太人標準的「更何況」論證法：如果兩個人的見證便算有效，更何況「父」與「子」的見證？
猶太人講 * 律法是「神的律法」或「我們的律法」；* 拉比只有對異教徒和異端份子才會說「你們的律法」（八17）。在約翰福音裏（它認為耶穌乃是律法的成全），這種說法則具反諷性；參：導論中的「猶太人」。
八19∼20 他們的回應為（19節）：若是證人，就必須在法庭出席，而他們的埋怨為，他們無法聽到神的聲音。耶穌的回答為：我知道；這便是問題所在。
「庫房」（20節）在婦女院的旁邊，節期之時，在婦女院舉行點燈儀式（八12），整晚都有人在跳舞。庫房本身可能是用來存放東西的，不過八章20節可以解釋為「靠近庫房」。
八21∼22 大部分的猶太祭司都不贊同自殺；可見他們不認為耶穌是十分敬虔的人。不過約翰在此又用了反諷：耶穌的確是透過十架之死而回到父那裏去。
八23 上頭（神的境界）和下頭（必朽之人所住的地方），這樣的對比在猶太 * 啟示文學中很常見，聽眾應該聽得懂──如果他們能敞開胸懷來聽祂的話。
八24∼25 死在罪中是很嚴重的事，因為人一死，就失去了最後 * 悔改的機會（參：結十八21∼32）。（因此，猶太教師會勸勉被處死的人要承認他們的罪，並相信死能贖清一切的罪。）耶穌同意，人必須悔改，但是堅持，真正的悔改必須包括相信祂在內。
八26∼27 根據猶太人的律法，代理人必須準確地代表差遣者，只要能如此，他便可以運用差遣者所有的權柄。
八28∼29 「舉起」（參三14，十二32）是取自 * 七十士譯本的以賽亞書五十二13──其上下文是指釘十字架（賽五十二14∼五十三12）。
八30∼47
祖宗之辯
八30∼31 雖然耶穌的聽眾開始時相信祂，但到聽完整段話之後，卻幾乎要把他殺死（八59；參：出四31，五21）。約翰的讀者思想這段記載，便會得到鼓勵，因為他們的主也面對過和他們同樣的遭遇；他們 * 教會的一些會友也變節了，開始出賣基督徒，使他們受逼迫（參六67∼71及約翰一書的注釋）。
八32 希臘人對真理的觀念強調真實（reality）；* 舊約譯為「真理」的字，則較注重正直，或忠於自己的話語與人格。猶太人的思想把神視為真理，因此耶穌的聽眾應該發現，按猶太人的領會，祂乃是特別指神的真理。
八33 雖然與耶穌對談的這些人從未作過奴隸，但他們提到亞伯拉罕，顯然他們明白耶穌所指的是整個猶太人。猶太教師通常承認，他們的民族至少受過四個王朝的統治：巴比倫、波斯、希臘和羅馬。但是許多教師相信，這些王朝只是神的僕人，而祂最終會粉碎所有其他國家的軛（這種信念的極端形式，導致主後六十六至七十年的反叛）。他們教導說，其他的國家受到守護天使和星星的管理，但以色列則是由神親自管理。
八34 哲學家常用「自由」來指脫離錯誤的思想，或脫離掛慮；猶太人講自由，則是指脫離罪。猶太教師相信，由於以色列人有 * 律法，他們便不像 * 外邦人那樣受邪惡的欲念轄制，以致犯各樣的罪。
八35 舊約的律法規定，以色列的奴隸在某些年之後必須給予自由；按外邦的律法，奴隸可以得自由，或被賣給其他的人；而兒子則永遠是家中的一份子。耶穌在此也可能另有所指：「家」（這個字可以指「家中的人」、「家庭」，或「家」）可以與神的家──聖殿（二16）──構成文字遊戲；惟有「兒子」才能在其中永遠有份（結四十六16∼17；亦參：賽五十六5）。
八36∼37 在一般猶太人的信仰中，亞伯拉罕的後裔就是得救的保證，只有最壞的人例外；在他裏面，以色列是蒙揀選的，註定會得救。
八38∼39 「父」可以指「祖先」，按此角度而言，亞伯拉罕是他們的父（37節，雖然大部分人的祖先中，都有一些 * 外邦歸信的人）。不過，就象徵來說，父乃是被模仿的物件，這人可能是教師，或某人所仿效的人，諸如屬靈的前輩。
八40 亞伯拉罕乃是猶太人敬虔、好客的最佳榜樣，猶太人的典籍都稱讚他接待神改裝的使者一事，記在創世記十八章。
八41 若說某人有一個父親是律法，又有一個父親是出於肉體，就等於暗示那人的母親犯了姦淫。對談的人發覺有此隱意，便堅持他們譜系的純正：「亞伯拉罕的兒子」在猶太文學裏便等於「神的兒子」（參如：出四22），因為神已經接納了亞伯拉罕的後裔為子嗣。有些學者認為，這裏暗指後期 * 拉比對耶穌的指控，即祂的母親並不是童貞女，而是從一名羅馬士兵生下了祂，不過這一點在這場辯論中並不明顯。
八42∼47 魔鬼是頭一個殺人（參八37、40）、又抗拒真理者（參八32），這是無可否認的。猶太典籍強調，就是因為牠的謊言，才導致亞當之死（參：創三）。由於耶穌的對談者想要殺祂，又拒絕祂的真理，他們的行為顯示出誰才是他們真正的父；問題不在祖籍，而在靈性。
八48∼59
比亞伯拉罕更大
八48 耶穌與 * 撒瑪利亞人的親善關係（四40），不會讓耶路撒冷的人對祂產生好感，不過祂的聽眾可能並不曉得那件事。這裏的指控，原因顯然是類似的神學：撒瑪利亞人污辱了聖殿，並且挑戰猶太人自認是亞伯拉罕惟一後人的立場（參四12的注釋）。被鬼附的指控（十20亦然），是向祂先知的資格挑戰（參七20的注釋）。因此，這場討論至此已充滿敵意。此處也反映出約翰的反諷筆法：惟有撒瑪利亞人（四9）和彼拉多（十八35）承認耶穌是猶太人。
八49∼50 根據猶太的律法，拒絕一個人的代表，就等於羞辱，並拒絕差他的人。
八51∼53 大部分猶太人（除了* 撒都該人之外）都會同意，亞伯拉罕和眾先知在靈裏與神一同活著；但是耶穌在這裏的對頭則把它所提有關死的話，當作字面來解釋，指肉身的死。（有一部猶太典籍說，亞伯拉罕不想死，神還作了特別的安排，他才降服。）
八54∼55 「他是我們的神」是 * 舊約立約的基本信仰告白（如：出六7；利二十六12；代上十七22；耶三十一33；結三十六28）；凡是信守約的人──就是真正遵行神律法的人，舊約稱他們為「認識」神的人（如：耶九24，三十一31∼34；何二20）。
八56 猶太典籍強調，亞伯拉罕曾得啟示，知道未來將有哪些國家壓迫以色列，而其後將有 * 彌賽亞時代臨到。
八57∼58 某些公職要求人至少達五十歲。
如果耶穌只是要表達，祂在亞伯拉罕之前就已經存在，祂應該會說：「在有（was，過去式）亞伯拉罕之前，就有了（was，過去式）我。」但，「我是（I am，譯注：此處的原文）」乃是神的一種稱號（出三14），這便意謂耶穌不僅是說祂在亞伯拉罕之前已經存在。這個神的稱號，對來過節的耶穌之聽眾可能很熟悉：據說在聖殿節時，祭司必須念以賽亞書中神的話：「我是主，我是祂」（賽四十三10、13）。（不過，這個說法是否早到可以成為第四福音書的背景，還不確定。）
八59 耶穌的聽眾不會沒有聽懂祂在八章58節的意思，他們認為那是褻瀆（若只是自稱為 * 彌賽亞，雖然會被視為不合法，但還不致被認為是褻瀆；他們知道祂是在自稱為神）。可是他們對耶穌的反應，卻使祂與從前的偉人並列（出十七4；民十四10；撒上三十6）。聖殿是用巨大的石頭蓋成，不是一般人可以拿來丟的；可是在耶穌的時代，建築正在進行，人們很容易找到可以丟的東西，如 * 約瑟夫所記，後來 * 奮銳黨人便在聖殿如此行，還有一群人在一個 * 會堂如此行。
神曾經在類似的情況下將祂的僕人隱藏起來（耶三十六26）；此處耶穌把自己隱藏起來。描繪耶穌離開聖殿的說法，正像以迦博：神的榮耀離開了（結十∼十一）；神因為以色列犯罪而離去，是後期猶太文獻的重要主題。
九1∼12
醫治瞎子
九1 瞎子是靠大眾施捨維生，而最佳的場所便是靠近聖殿的地方，因為經過的人多，而且人在那裏也較願意施捨（參：徒三2）。* 門徒是在離開聖殿一帶的時候（八59）看見這個瞎子。
九2 猶太教師相信，苦難，包括瞎眼，常是由於犯罪而來；有人會因父母的罪而受苦，甚至母親或胎兒在懷孕的時期犯罪，也會讓人受苦。
九3∼5 耶穌用一個很常見的比喻：沒有人（除了晚上守夜的人和牧羊人）在晚上工作（4節）；有關世上的光，見八章12節的注釋。
九6 在異教的圈子裏，有時會用唾液來治病，因此在一般人的心目中，唾液自然代表醫治的工具。但是更多人會認為，吐唾液是很粗鄙的舉動，而如果那個人知道放在自己眼睛上的是什麼，必定會感到渾身不自在。
九7 「西羅亞」的意思是否為「奉差遣」，並不明確，不過希臘教師和猶太教師，自 * 斐羅直到 * 拉比，都常用文字遊戲作為論證，而這些文字遊戲的依據常是不著邊際的字源。
雖然西羅亞是供水之處，也是替歸信猶太教的人* 施洗之處，但在此卻有更直接的含義。當時可能還是聖殿節的最後一天（七2、37），西羅亞的水乃是這個節期所使用的聖水（參七37∼38的注釋）。在此耶穌乃是用儀式之水（參二6，三5），可是它所以有效，乃是因這人是「奉差遣的」。
九8∼12 凡生來瞎眼的（九1），沒有聽說有人能複明（九32）──至少若沒有奇跡出現，是不可能的。因洗而得醫治，參：列王紀下五10∼14。
西羅亞池
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九13∼23
質問見證人
九章12∼31節的鑰字是「知道」：每個人都重複聲明他們所知道的和不知道的。* 法利賽人，他們應該知道律法，但卻顯為一無所知；得醫治的人只知道耶穌，但卻經歷到神，連質問他的專家也無法駁斥他。
九13 在主後七十年之前，地方上的審判者是當地的諸長老（在某些地方，如 * 愛色尼人，則由祭司擔任）；但是在主後七十年之後的巴勒斯坦，這個角色逐漸由 * 法利賽人的教師擔任。約翰既在九十年左右寫作，便用當日的辭彙來向讀者表達他的意思，他們當中許多人曾被自己的 * 會堂逼迫，甚至被逐出（參九24∼34的注釋）。
九14∼16 這是法利賽人對安息日的問題很自然的回應（五9∼12；見：可二23∼三6的注釋）。捏制是安息日不可行的三十九類事之一。在耶穌的日子，法利賽人對許多事的看法並不一致，到了第一世紀末，就是約翰寫作的時候，他們的爭論仍舊沒有解決。
九17 「先知」的頭銜雖不夠準確，但倒具正面意義（參四19、44，六14，七40）。
九18∼21 這位瞎子可能晚上睡在父母家裏，白天到外面去乞討，不過這裏沒有清楚記載。猶太領袖去問他父母的原因，是要查明究竟他是否生來就是瞎眼的，因為只有他們知道。希臘人和猶太人的法庭都可以勉強人違背自己的意願來作見證。猶太男孩年過十三，就必須為自己是否遵守律法負責（這一點在後期的 * 拉比文獻裏尤其明確，不過這段時期已經有成年禮的儀式，或許也隱含此義）。
九22∼23 * 法利賽人的律法嚴格規定，必須反復而公平地質詢見證人，不可有偏見；由此看來，這些審問者已經違背了法利賽人的倫理規範。趕出會堂是 * 會堂團體所執行最嚴厲的管教方式之一，平時很少有這種狀況，因此在耶穌的時候顯得格外苛刻。
九24∼34
被趕出的門徒
約翰的讀者曾面對被 * 會堂趕出來的危險，或事實（約十六2；參十二42∼43）。這個人的忠誠（與五章14∼16節那人的背叛成對比）可以鼓勵他們繼續向主盡忠。
九24 「把榮耀歸給神」可能是起誓的話，或承認信仰的話，要求所作的見證屬實（參：書七19）。
九25∼27 在猶太律法中，仔細盤查很重要。
九28 * 拉比稱研讀聖經的人為 * 摩西的門徒；* 斐羅常提到自己是摩西的學生。不過，約翰的重點為，這些審問者乃是錯的（五45）。
九29∼30 審問者承認，他們不知道耶穌是從哪里來的。凡是受到指控，引百姓走偏路的人，常會受到調查，看他們的出生情況為何，以判斷這位誤導者是否為非婚生子；如果此處有一點這種意思，審問者便是沒有調查清楚。
九31 這個看法反映出猶太式的敬虔思想：人人都知道，神垂聽虔誠人的祈禱，但不理會不敬虔之人（參：詩三十四15；箴十五8、29，二十一27，二十八9）。這是這位被醫治者的論點最重要的前提。
九32∼33 這裏的論證（九31）次要的前提為，所行的神跡非常奇妙；結論為，耶穌是位義人。三段論法（即從兩則為人接受的前提導出結論）是古代常見的論證法之一。
一般認為，生來就瞎眼的情形很難醫治；有一個異教醫治之神廟曾聲稱，這類稀罕的醫治在那裏出現（如：空的眼球得著眼珠），這成為該神明被人大大稱頌的理由。（這個人說，「從創世以來」，是一種強調語；在* 外邦世界有幾次這類的醫治聲明，但他可能不知道。）
九34 後期 * 拉比強調，要謙卑受教，可是儘管他在九章31∼33節提出了合理的猶太式論證，當局仍將這個人逐出，理由是他生在罪中──但讀者知道這並非實情（九2∼3）。這個時期如何正式將人趕出會堂，並不清楚，但是他一定被禁止參加地方上的宗教活動（參九22∼23的注釋）。
九35∼41
能看見的與瞎眼的
九35∼38 那被治好的人就像約翰的猶太基督徒讀者──有信心；與反對他們的人截然不同。
九39∼41 將肉身與靈性的瞎眼倒過來，是先知常用的主題（如：賽四十二16∼19；耶五21）；那些宗教領袖自以為靈裏絕不會瞎眼，但反倒是瞎得最厲害的人。
十1∼18
牧人、羊，和強盜
聖經原來的經文沒有分章；這一段是耶穌繼續在對九章41節的 * 法利賽人講話。其根據是 * 舊約的意象，神好像以色列的牧者（創四十八15，四十九24；詩二十三1，二十八9，七十七20，七十八71；賽四十11；結三十四11∼31），以色列好像祂的羊群（詩七十四1，七十八52，七十九13，一○○3），而濫用權力或不忠心的宗教領袖就像摧毀祂羊群的人（耶二十三1∼2；結三十四）。忠心的牧人（耶三15）則包括摩西、大衛（撒下五2；詩七十八71∼72），和如同大衛的 * 彌賽亞（彌五4）。
十1∼2 在寒冷的冬天，晚上羊群會被放在羊圈裏；羊圈通常有石牆，上面以荊棘圍繞。（這個節期很靠近冬天。）猶太律法區分賊與強盜：前者是溜進來，後者則常住在曠野，攻擊經過的人。無論是哪一種敵人，牧人總是要提防羊的失落。
十3∼4 在舊約裏，以色列若順服* 律法和透過神的先知所傳講的資訊，就是「聽神的聲音」。凡是真正屬祂的羊──與神具立約關係的人──都認識祂（參十14∼15的注釋）。（約翰的讀者是透過 * 聖靈聽從祂，但大部分猶太教人士不相信在他們的時代可能如此；參十六13∼15。）
牧羊人習慣上是按羊的名字認識牠。在舊約裏，神會直接「題名」來召祂所寶貴、所親密的僕人（出三十三12、17；參：賽四十三1）。
十5 按此處的上下文，陌生人就是賊和強盜（1節）──法利賽人，就是帶羊走偏的人（九40∼41）。把約翰的猶太基督徒讀者趕出 * 會堂的領袖，自稱是真正的牧人，但當約翰的聽眾聽見這段話，必會從另一個角度來看他們。
十6∼9 羊去草場和回來時，都要從羊圈裏領「進」領「出」（民二十七17；撒下五2）。有些學者引用現代一個例子，牧人會睡在羊圈的入口，這入口既成了牧人，也成為門，可是耶穌可能是將這兩個比方互換著用，因為祂能滿足的角色不只一個；祂正像神在舊約裏面一樣，是以色列的牧人，但祂也是通往父的那條路。
十10∼11 賊（按上下文是指不忠心的領袖；參5節）做事是為自己的好處，並不顧念羊群（饑餓的賊可能偷羊去吃）；牧人為了保護羊群不被動物和賊奪去，甚至會犧牲生命。* 法利賽人認為牧羊人屬於不潔淨的行業，官府藐視他們，視之為粗鄙的低層工人；因此耶穌的對頭不會把自己與故事中的主角認同。
「生命」是「永生」的簡寫，按猶太人的說法即來世的生命；耶穌現在就提供人與祂建立這樣的關係。參三章16節的注釋。
十12∼13 雇工人不必為野獸的攻擊負責（出二十二13），他們工作是為賺工資，不是因為羊屬於他們。讓神的羊分散各處的宗教領袖，不是祂真正的代表或代理人，因為他們並不關心祂所關心的（耶二十三1；結三十四6）。
十14∼15 舊約常用「認識」神來描述以色列和神之間立約的關係，這個辭彙意謂和祂有親密的關係，並且順服祂（如：耶三十一34；何六6）。見：約翰福音十3∼4和十六13∼15。
十16∼18 將羊群召聚在一起的意象，按舊約的辭彙而言，是指將以色列四散到各國的羊群集中起來（參：結三十七21∼24；彌二12）。末時以色列的聚集乃是古代猶太教的基本盼望之一，許多著作和禱告都反映出這一點。可是耶穌在此可能是指 * 外邦人。
十19∼21 猶太人又為耶穌的身分起了爭議（亦參七43，九16），在約翰寫作的日子，也有這樣的情形。有關被鬼附的指控，請參七章20節的注釋。
十22∼42
修殿節在聖殿中
十22 修殿節（Hanukkah）並不是必須前來朝聖的節期，不過那八天在聖殿的燭光慶典非常之美，許多住在加利利附近的虔誠猶太人會在這時來到耶路撒冷。它是緊隨在聖殿節（七1∼十21）之後的下一個節期。
十23 聖殿的四圍都有柱廊；南邊的王室柱廊有四排柱子。所羅門廊是在殿的東邊，有兩排柱廊（西邊和北邊也相同）。南邊的柱廊被稱為所羅門的廊子，因為大家以為其中含有所羅門聖殿的遺跡。希臘式的公共建築常有這類柱廊，歷代以來那都是公開演講和討論的好地方。耶路撒冷的冬天相當冷，所以人們比較喜歡在柱列下行走。
十24 見八章25節；亦參馬可福音導論所探討的 * 彌賽亞秘密。這些猶太人不是誤會了祂的聲明，就是想利用它來指控祂煽動暴亂〈參十八29∼35〉。
十25∼27 有關聽耶穌的聲音，參十章3∼4節。
十28∼29 牧人若想保護羊群，不被賊人或野獸傷害，就要準備付很大的代價（十12、15），這亦是忠心的代價（耶二十三4）。
十30 耶穌講到祂與父原為一，祂的聽眾或許會想到以色列和神之間的關係，但祂的意思絕不只限於此，因為祂的講法非常獨特；祂乃是在申明猶太教的基本信仰告白：神是獨一的（申六4）。耶穌若說自己與神為一（雖然與祂不同），就等於在說自己具有神性。
十31∼33 參五章18節，八章59節；正像在其他地方，耶穌的對頭雖不能理解細節上的差異，但他們卻瞭解祂乃是在自稱為神。
十34 有關「你們的 * 律法」，參八章17節。詩篇八十二6的上下文是指極有權力的人，可能為地上的君王，他們彷佛神的天庭；這些王自認為自己具神性，但他們卻要如凡人一樣死去。不過，在猶太人的傳統裏，這一節有時卻被斷章取義，指以色列，因他們為接受神律法之民，耶穌顯然知道這種看法。
十35∼36 耶穌的回答乃是用猶太人標準的「更何況」論證：如果（正如你們的理解）以色列可以廣義地被稱為「神」（譯注：小寫，複數），那你們怎能在還沒有瞭解我的意思之前，就反對我說我是神的兒子？
許多注釋家主張，耶穌被「聖化」或被分別出來，受託付所要從事的使命（亦參十七17），可能與修殿節，或「獻殿節」（十22）的背景有關。修殿節是紀念主前第二世紀 * 馬喀比時代，將耶路撒冷的聖殿聖別出來，重新奉獻，分別為聖（再度成聖）。
十37∼38 猶太傳統強調正確的動機，但是也容許人存不完全的動機來順服誡命，他們認為這比不順服還要好一些。
十39∼42 「約但河外」應該是指比利亞，在耶穌的時代它也像加利利一樣，屬於希律安提帕的轄區，完全不在耶路撒冷領袖的管治之下。
十一1∼16
宣佈拉撒路的病情
十一1 伯大尼很靠近耶路撒冷（18節）；馬可福音強調耶穌在加利利的事工，所以省略了這個神跡，而馬太福音與路加福音也都如此。
十一2∼5 在猶太教裏，去拜訪病人，為他們禱告，是敬虔的義務，可是耶穌素來以醫治人著稱，這無疑是他們打發人去向他報告拉撒路生病的原因。通知他等於是很有禮貌的請求他（參二3）。
十一6 從耶穌所在的地方到伯大尼要走很遠的路，可是拉撒路已經死了──或許差人到耶穌那裏的時候就死了（十一14、17）；單向要走一天，差不多二十哩多一點。有關暫時不回應以測試信心的事，參二章4節。
十一7∼8 耶路撒冷的祭司在加利利頗受尊敬，而在猶太地的權力和影響則更大；加利利的統治者安提帕不允許人在他的轄地直接干預。（在約翰的日子，* 法利賽人的勢力已經在猶太地紮穩，他們在那裏的影響力一定超過在加利利。）
十一9∼10 行在黑暗中而跌倒，參八章12節的注釋。
十一11∼16 * 門徒又是從字面來解釋耶穌的話（12節）──雖然在猶太典籍和古代世界中，「睡覺」乃是常用來講死的比方（希臘神話甚至將睡覺與死亡描寫為雙胞胎）。其實，耶穌讓拉撒路（和其他人）得生命，是要以自己的死作代價；而這些門徒雖然不明白，卻已準備與他同死（16節）。門徒固然會敬愛老師，但委身到這樣的地步，還很少見；一般而言，猶太人只強調為神和祂的 * 律法而死。
十一17∼37
安慰弔喪的人
十一17∼19 敬虔的猶太人在親屬的家人過世時，有義務立刻去拜訪喪家，並安慰他們。在葬禮之後，鄰居也會供應第一頓飲食。拉撒路應該在死的當天就埋葬了。
十一20 在近親過世並埋葬後的第一周，是很深的哀慟期，家人會在屋裏哀悼，坐在地上，而親友會來拜訪。這種習俗稱為 shivah（代表「七」天），直到今天猶太教仍然實行，對傾泄憂傷很有幫助。哀悼者接下來三周不能修飾，一年內也不能參與一般的娛樂活動。
十一21∼24 求安慰的禱告是典型的作法，這可能是第22節的用意。在對話裏，馬大或許在第22節有意要求她兄弟能復蘇，而第24節或許在進一步施壓，探測耶穌願否施恩（王下四16；參四28）。古代近東的人常以這類降低自我的方式向施主求恩，與現代西方較直接的方式（「嗨，可以給我……嗎？」）大異其趣。
十一25∼27 當時一般猶太人相信，末日時死人會身體復活；* 法利賽人甚至認為，拒絕這教義的人（尤其是 * 撒都該人）會因此被定罪。
十一28∼37 一位有名的宗教教師遠道而來，即時給予安慰，應當是非常有意義的事；而當地的律法教師和學生，只要有可能，都會儘量參加送葬的行列。希臘和羅馬哲學家強調莊重，不受哀悼氣氛的影響，保持肅穆；耶穌則用傳統猶太人的方式，將憂傷表達出來。
十一38∼44
使拉撒路復活
十一38 死人通常葬在洞裏；一般是用一塊碟形的石頭，從一道溝裏輥過去，放在墳墓的洞口，防止動物與風雨入侵，也防範偶爾會出現的盜墓人。
十一39 屍體應當是被包裹起來，放在墳墓前堂的地板上；一年之後，家人再回來，收集屍骨，放在盒子裏，然後安置在牆上的一個空匣中。經過四天（十一17），屍體應當正在腐化，因為那時已不是冬天（十一55）。無論他們用什麼香料來沖淡臭味（參：可十六1的注釋），那時必定都已失效。
十一40∼42 有關事先的禱告，參：列王紀上十八36。
十一43∼44 死人是用很長的布條包裹起來的。這種裹法非常徹底，將四肢直直的綁住，連下巴也綁得很緊，讓嘴巴可以密合；臉上的手巾可能有一碼見方。這樣緊的包紮，若是綁住活人，都很難走路，更不用說是已經死過的人，要從出口走出墳墓；這種困難度更強化了此一神跡的奇妙性。男人不可包裹女屍，但女人可以包裹男屍和女屍；因此，拉撒路可能是由他的姊姊包裹起來。
十一45∼57
宗教人士計畫除掉耶穌
十一45∼46 此處的 * 法利賽人，參七章32節的注釋。
十一47∼48 法利賽人和祭司長所召集的乃是「* 公會」，這裏的意思或許是指以色列的最高法庭，也可能指凡能出席的代表。
他們關心的問題很合理，有歷史為證：凡是被視為政治* 彌賽亞的人，都威脅到他們自己的權力和猶太地的穩定，會招來羅馬人的干預；羅馬人只接受一位王，就是該撒。* 約瑟夫證實了祭司權貴的擔心，而在第一世紀，約瑟．該亞法擔任大祭司的時間（主後18∼36年）比其他人都長，原因之一便是他能為羅馬人維持和平。但這也是約翰又一次的反諷（這是古代常見的文學筆法）：這是他們的觀點，並不是羅馬人的看法（十八38，十九12）；而他們雖然殺害了耶穌，最後到了主後七十年，羅馬人還是照樣奪去了他們的聖殿和國家。
十一49 大祭司，就像一些希臘的祭司一樣（如：在伊流西斯市），原來是終身職。這個職務從來沒有淪為每年重新任命的職務，就像敘利亞或小亞細亞的大部分祭司一樣；不過約翰所謂「本年作大祭司」，或許有取笑意味，點出羅馬巡撫有權換掉大祭司，或暗示大祭司的腐敗親友可以怎樣在這些事中攪局（十八13）；也可能他只是指「在我們所講的那一年之大祭司」，因為事件發生的日期常會用某人的在職時間來表明。
大祭司是 * 公會的主席。讓大祭司對同僚說：「你們不知道什麼」，又是約翰反諷筆法的縮影。
十一50∼53 此處大祭司的話，在聽眾聽來具某個層次的含義，但其中卻有另一個意思，對約翰的讀者更明顯；另有人（希臘人和猶太人皆然）亦相信，被指定作神代表的人，有時會不知不覺中說出預言（講神的真理）。有些猶太典籍似乎將 * 預言與祭司相連。
為多數人犧牲少數人，在政治上是良策，但在宗教上卻非好事：* 約瑟夫提到，亞基帕王二世要他的百姓為和平而放棄為不平的報復；但是猶太教師卻說，不可以任憑一個以色列人被強暴或打死，即使結果是所有的人都遭強暴或被處死。
十一54∼55 聖殿的院裏有無數的池子供儀式的洗滌之用；這一點，亦參二章6節和三章25節。
十一56∼57 他們不相信，像耶穌這樣一位眾人都以為非常敬虔的宗教教師，在這個 * 律法所規定必須來朝聖的最大節期裏，竟不會出現──何況他只需要從加利利前來。
十二1∼8
馬利亞的感恩與從死得生
相關細節，請參：馬可福音十四1∼11的注釋。
十二1∼2 一般人吃飯時是「坐著」；而在特別的筵席或宴會上，則是「斜靠」在躺椅上。除非福音書作者只是一貫套用希臘文對餐飲的講法（希臘人一般便是斜靠），否則耶穌便曾受邀參加許多筵席──而這次可能特別為要尊榮他。早期游走各地的教師常受邀到筵席間講話，也因此受到食宿的招待。
十二3 此處的「磅」（NASB）或「品脫」（NIV）約為十二盎斯。一玉瓶的容量通常不會超過一盎斯，因此在這裏馬利亞是非常慷慨。
為重要的客人膏抹頭，是一般的習俗，但是主人通常只為他們預備水洗腳。此外，敬虔的猶太人很不喜歡已婚的婦女露出面龐和頭髮，讓別的男人觀看；由於此處只提到馬利亞的兄弟和姊妹，並沒有提到他的丈夫，可能她還未結婚（因此若非很年輕，便是已經守寡，或離異）；不過，向一位著名（但單身）的 * 夫子這樣行，還是會遭到一些敬虔人的側目。
十二4∼5 有些 * 拉比把該學派的經濟大權交給 * 門徒；還有一些團體，如 * 愛色尼人和某些希臘哲學家，採用分享財物的方式。團體的金錢應當是由品德最佳、最值得信賴的人來管理（參十三29）；因此猶大的不忠便顯得格外可惡。
十二6∼7 有關膏抹屍體，請參：馬可福音十六1的注釋；屍體要先膏抹來清潔，然後再用水來洗。這對馬利亞是非常重要的動作；被定罪而處死的犯人，有時在埋葬之前不許人膏抹（但耶穌沒有如此；參十九39）。
十二8 耶穌的回答可能暗指申命記十五11，那裏要求要賙濟窮人，因那地總不缺窮人。因此祂並不是貶低施捨，而是凸顯出祂即將面對的死亡；祂必須成為跟隨者最重要的委身對象。
十二9∼11 約翰的反諷語法：藉耶穌的死得生命的人，必須為此而喪命；見證人成為殉道者。宗教領袖將拉撒路也連帶牽扯進來，是更進一步的諷刺。反諷是古代文學常見的技巧。
十二12∼22
普世的跟隨
十二12∼18 請參：馬可福音十一8∼11的注釋。
十二12∼13 已經在耶路撒冷的人通常會歡迎抵達的朝聖者，把樹枝放在他們經過的路上。棕樹枝是在聖殿節使用，但必須從耶利哥帶來。自從 * 馬喀比時代之後，棕樹枝已經成為猶太國族的象徵之一，常用來慶賀軍事的勝利，也可能在百姓當中掀起政治性 * 彌賽亞的盼望。「和撒那」的意思是「哦，拯救！」；這裏以及第9節的第二行都出自詩篇一一八25∼26。詩篇一一三至一一八篇被稱為哈利路詩篇，逾越節的時期經常詠頌，因此這些話每個人都耳熟能詳。
十二14∼16 軍隊的英雄應該是騎著馬，或站在戰車中；耶穌的樣式則像非軍事性的卑微文官，合乎撒迦利亞書九9的模樣。（後期 * 拉比亦認為撒迦利亞書九9是指 * 彌賽亞，因為裏面提到王。）
十二17∼19 約翰又用反諷筆法（古時常用的寫作技巧，今天也常用），讓 * 法利賽人自己咒詛自己：「你們是徒勞無益！」他們抱怨說，普世的人都開始跟隨耶穌，這句話引出了十二章20節。
十二20 雖然這些人可能是住在東方希臘的猶太人，不過也有可能他們的本族便是希臘人，是敬畏神的人，只是尚未完全歸信猶太教，不過他們願意到耶路撒冷來禮拜（參：徒八27）。在巴勒斯坦、附近的敘利亞和埃及等地，猶太人和希臘人都以互相敵對出名。
十二21∼22 腓力是耶穌 * 門徒中惟一用希臘名字的人；他來自伯賽大，可能與 * 外邦人有過貿易上的來往，因為那地靠近以外邦人為主的城市，包括低加波立。第21節的宣稱顯明，耶穌知道自己的時間已經到了（23節）；他的工作已經開始接觸到整個「世界」。
十二23∼34
耶穌的死期近了
十二23∼27 「時候」，參二章4節；「榮耀」，參一章14節。「得榮耀」和「被舉起來」（32節）一樣，都是指 * 七十士譯本的以賽亞書五十二13，受苦之僕人的死（賽五十三）；早期的基督徒承認，這位僕人便是耶穌。
十二28∼30 猶太典籍常探討從天上來的聲音，視之為 * 預言的替代。（細節參：可一11的注釋。）在古代猶太人的故事裏，神常藉差派天使來回答禱告；對祂的一部分聽眾而言，天上來的聲音比這種方式更戲劇化。（有關群眾不斷對祂的誤會，參三9∼10的注釋。）
十二31 幾乎所有猶太人的經典都說，神掌管全世界，但這些經典也提到，在神的允許下，墮落的天使掌管大部分的世界，並且邪惡天使的首領（等於 * 撒但）統管世界的絕大部分，只有以色列除外。約翰會同意說，終極而言，神永遠統管一切；但是此處他提到撒但在人間的權勢，也提到現今邪靈的勢力已經失敗，而猶太教則認為，到 * 國度的時代才會如此。
十二32∼33 「舉起來」（亦見三14，八28）是暗指以賽亞書五十二13，並明指在十字架上的舉起。
十二34 * 舊約預言，* 彌賽亞的統治將是永恆的（賽九6∼7；參：撒下七16）；* 人子的國度也是如此（但七14）。（尤其在約翰的時期和後來，有些猶太教師不再認為人子與彌賽亞是同一人；至少有位名叫 * 亞基巴的拉比受到同事的譴責，因為他認為，人子就像神一樣，會登上屬祂的寶座。）
十二35∼50
相信與不信
十二35∼36 * 死海古卷也將光明（象徵善）與黑暗（象徵惡）作對比，稱義人為「光明之子」，反對他們的人為「黑暗之子」。耶穌的聽眾很容易就會明白祂的意思。
十二37∼38 以賽亞書五十三1和「得榮耀」、「被舉起來」所指的經文（五十二13）屬於同一段經文。重點為：以色列不相信僕人式的 * 彌賽亞能應驗聖經的話。
十二39∼41 有關這段經文（賽六10），參馬可福音四12的注釋。以賽亞書六1∼5顯然是指以賽亞在異象中看見了神，在榮耀中的萬軍之耶和華，並領受了這段話，可是約翰解釋說，當時神的彰顯乃是子──耶穌──的彰顯（41節）。
十二42 由於約翰只記下能應用於當時之人的細節，所以顯然那時並非所有 * 會堂的領袖對信耶穌的人看法都一致。不過，那些不敵對猶太基督徒的人，卻似乎在公共場所對這個問題不發表意見。連反對他們的人當中，都有一些人承認真理，這狀況必會鼓勵約翰的讀者。
十二43 譯為「榮耀」（NRSV）或「稱讚」（NIV、KJV）的希臘文，也可以譯為「名聲」或「榮譽」，不過這與耶穌的得榮耀不同（十二23）。古代的道德家常指責過分追求榮耀的人；但是在對地位特別敏感、看重面子和尊嚴的文化裏，榮譽則是上流社會所追求的目標。
十二44∼45 猶太文學描述一位擬人化、在世界以先即存在的神的智慧，認為那即是神的形像；其他人（如摩西）可以反映祂的榮耀，但耶穌則是摩西等人所看見的榮耀（十二41、46，參一18）。
十二46 「光」，參八章12節的注釋；光與暗的對比常用來比方神的國與反對祂的人，參十二章35∼36節的注釋。
十二47 猶太教相信，神的 * 律法便是末日神審判祂百姓的標準；因此耶穌乃是將祂的話語與神的話語當作同等。
十二48∼49 接待使者應當像接待差他的人一樣恭敬。使者或代表也應該準確表達差他之人的意思。
十二50 * 拉比有時會說明，遵守神的誡命，那怕只是最小的一條，也配得 * 永生（他們的意思是指來世的生命），而若不遵守最小的一條，便是丟棄那生命。耶穌也用同樣的辭彙來描述他從父所領受的使命。
十三1∼11
洗腳
約翰把出賣與十字架的陰影和洗腳的事交織在一起。馬利亞曾作奴僕的服事（十二3），耶穌在此也相仿。
十三1∼2 用餐時間常是教導的時刻。
十三3∼8 躺椅圍著擺食物的桌子排，讓人的前半身面向食物，腳則遠離桌子。耶穌必定是繞到這個圈子的外面，去洗每個人的腳。
旅行的人走了很遠的路，主人應當預備水給他們洗腳，這是好客的表現，正如亞伯拉罕的榜樣（創十八4）。可是脫掉鞋子，親自給別人洗腳，這乃是服事的舉動，平時是奴僕的工作，或是非常順服的妻子或孩子所做的事（亦參：撒上二十五41）。（有些學者說，旅客的鞋子會沾著糞便，這倒不一定。小路的灰塵很重，可是耶路撒冷卻將它的主要街道儘量保持得非常清潔，尤其是上城，就是耶穌吃逾越節筵席的地方。）耶穌脫掉外衣來服事他們，也是在他們面前表現出謙卑的樣式。
耶穌藉這樣的事奉，預表祂的死乃是以賽亞書五十三章受苦僕人為許多人之死。猶太教與希臘羅馬社會不同，相當看重謙卑；但是它也像其他社會一樣，重視一個人在社會上的角色。
耶穌則把社會地位完全顛倒過來。據說拉比猶大．哈拿西（約為主後220年）非常之謙卑，願意為別人做任何事──只要無需他放下崇高的地位；按照階級坐席十分重要，但耶穌連這一點都跨越了。
十三6∼8 耶穌的行動完全違反了文化規範（參3∼5節的注釋），以致彼得覺得不可思議。
十三9∼11 這裏的「洗」可能隱指儀式的洗，就是耶穌和 * 門徒在吃筵席之前已經行過的禮（十一55），可是耶穌則是從屬靈的角度來看待它。這種象徵意義的潔淨相當常見，因此門徒應當能夠瞭解祂的意思。
十三12∼20
洗腳的意義
十三12∼14 通常是 * 門徒服事老師，正如以利沙服事以利亞、約書亞服事摩西的模式。
十三15 門徒的學習主要是模仿老師的言行舉止。
十三16∼17 有些奴隸比自由的農夫地位還高，但是奴隸所能擁有的許可權，乃是來自主人，而奴隸總是服膺在主人之下。代理人一定要聽從差遣者的話，他的許可權只在被授權的範圍之內。
十三18 耶穌在此引用詩篇四十一9，是有關義人受苦的詩；有位學者指出，在與古代猶太教類似的文化中，抬起某人的腳跟（和合本：用腳踢）是玷辱的意思。同桌吃飯本來是表明交誼甚篤，用餐之後竟然出賣友人，則顯得分外陰險。
十三19 參：以賽亞書四十一26，四十四7、11，及四十八3∼7：神預知未來，因此當事情發生的時候，祂的子民便會承認說，祂是真神，與其他國家的神祇截然不同。
十三20 在古代的文化裏，一個人如何對待差人、使者，或代表，要看那人對授權的差遣者存什麼看法。
十三21∼30
出賣者的工作
十三21∼22 希臘哲人強調保持冷靜，心靈不受干擾，但是並非所有的古人都採取同樣的觀點。雖然第四福音書強調耶穌的神性，但同時也強調他的人性（一14），時常加以刻畫。在* 舊約裏，神也經常將祂的情感流露出來（如：士十16；賽六十三9∼10；耶二30∼32，九1∼3；何十一8）。
十三23 在筵席上，男人會斜靠在躺椅上（若有一群外來的男人在家裏吃飯，婦女不會與他們在同一個房間裏用餐）。每一個人斜靠的位置，會在右邊之人的稍後方；因此約翰可以把頭稍微後仰，便靠近耶穌的胸膛。（他們會用左手支撐頭部，右手自由行動，所以無法切東西；在筵席上，食物都已事先切好。）這位主所愛的 * 門徒（應該就是約翰）所坐的位置，是筵席上最尊貴的席次之一，另一席則是在左邊的那位──或許如一些注釋家所建議，從第26節來看，那是猶大的位置。
十三24∼27 主人將一塊餅沾在一個共用的碗裏（在逾越節的時候，容器裏則必定是苦菜，另摻有較甜的東西），再將它給另一個人，通常是尊敬那人的意思。耶穌在此處顯然完全掌握整個情況（參：可十四20）。
十三28∼30 有些虔誠人會在逾越節之前施捨，以期得著神的恩惠。在逾越節的晚上到外面去，並不合乎習俗（出十二22），但是在約翰的 * 故事裏（與馬太、馬可、路加不同），逾越節顯然是隔一天才開始（十八28；參該處的注釋）。
十三31∼35
榮耀和愛的定義
這幾節的情境為出賣和耶穌的死。
十三31∼32 得榮耀，參一章14節和十二章23∼27節的注釋。
十三33 教師有時會稱他們的 * 門徒為「孩子們」（參：約壹二1），而門徒會稱教師為「我的父」。猶太文學會記下從前英雄豪傑在過世之前留下的遺囑，成為後代重要的教訓，世世代代都要念誦。約翰在此是否有意採用遺囑的形式，我們不得而知，但由於耶穌快要離開，他自然會向門徒作最後的訓示。
十三34∼35 * 舊約曾命令要愛人（利十九18）；耶穌的命令所以是新命令，乃在於它有新的標準和新的榜樣：「我怎樣愛你們」──由上下文來看，是指為別人而犧牲自己的生命。
十三36∼十四1
跟到十字架？
十三36∼37 雖然彼得自以為能夠跟隨耶穌到死的地步，但他並不瞭解，耶穌正在向死亡前進（十四5）。有關誤解的主題，參如：三章4節；這方面的背景，見：馬可福音導論。
十三38 根據一些報導，耶路撒冷晚上第一次雞啼，大約是半夜十二點半（還有些記載的時間較晚），不過只有清醒的守夜人才會聽到（大部分人日落以後便去睡覺）。以雞啼作為黎明將近的信號，則廣見於文字中，因為這是大部分人會聽到的雞啼聲。無論如何，重點為，彼得否認主的事發生於他應許永不否認之後不久。
十四1 「你們」是複數，因此耶穌是在向所有的 * 門徒說話；在* 舊約裏，神常告訴祂的僕人，不要害怕。可是對古代大多數的猶太讀者而言，將對耶穌的信心與對神的信心相提並論，聽來無異為褻瀆（不過他們亦可以用另一種方式來瞭解這段話，不必視之為具冒犯含義；見：代下二十20）。
十四2∼7
耶穌要往何處？費解的說法
這一章要繼續讀下去，才會明白第3節所說的再來，是指耶穌在* 復活之後再來賜下 * 聖靈（18節）；但這一點在起初並不明顯（5節）。
十四2 「父的家」應當是指聖殿（二16），就是神與祂的百姓永遠同住之處（結四十三7、9，四十八35；參：約八35）。「住處」（NASB、NRSV）可能指聖殿節所搭的帳棚，但亦可能指新聖殿裏的「房間」（參 NIV、 TEV），只有未被玷污的事奉人員可以住進去（結四十四9∼16；參四十八11）。約翰大概是以象徵方式用這個詞，指在基督裏，因基督即是神的同在（二21）；* 新約裏惟一再度用到「住處」或「房間」這個辭彙，是在十四章23節，那裏指信徒為神居住的所在（亦參其動詞「住在」，十五4∼7）。
十四3∼4 從上下文看來，約翰的意思可能不是指主第二次再來，而是指基督在* 復活之後再回來賜下 * 聖靈（十四16∼18）。在猶太人的教導裏，死人復活（由耶穌開始）和聖靈的賜下，便表示 * 國度的新時代已經臨到。耶穌在十四章6∼7節說明他要到哪里去，以及他們將如何到那裏去。
十四5 * 門徒會向 * 拉比提出問題，以澄清他的教導。在全家慶賀逾越節的時候，會問四個問題，不過這兩者的類似可能只是巧合而已（十三36∼37，十四5、8、22）。
十四6∼7 許多猶太文獻中的「道路」，都是指正當的舉止，可是此處可能是在回應以賽亞書所記，通過曠野回到新耶路撒冷的道路（參：約一23）。不過若是如此，此處的背景便不如意象本身那樣有力。因此，耶穌對多馬的回答為：父是我所要去的地方，我是你們能到那裏的方法。
「真理」後來成為猶太人對神的稱號；在那麼早的時期是否已有此用法，則不確定。不過，這段話最重要的意思是，耶穌即是真理的化身，真理即是神立約的信實（一17），而它即化身於神在* 舊約的「話語」中（十七17；詩一一九142、151）。猶太教肯定只有一位神，因此只有一條正路（祂的 * 律法，或是在給外邦人的精簡版中，或是在給以色列人的完整版本中），而耶穌在此則肯定，祂是到獨一之神的惟一道路。
十四8∼17
將父清楚啟示出來
十四8 約翰的讀者比大部分現代的讀者對聖經更加熟稔，他可能希望他們聯想到出埃及記三十三18，在那裏摩西要求觀看神的榮耀；參：約翰福音一18和十四21∼22的注釋。
十四9∼11 * 舊約有時提到神的 * 靈感動或膏抹先知來做祂的工。這有點接近耶穌在此處所講的話，不過這裏的概念較之更為超越。
十四12∼14 這裏的「工作」（KJV、NASB、NRSV，和合本：所作的事）可能指正直的作為，猶太教常如此使用（如八39），也可能指如耶穌所行的神跡（五17，十32），或許兼指兩者。（就量而言，工作更大，因為透過所有跟隨的人，基督的工作能夠不斷倍增。）按這裏的上下文來看，耶穌的話是請他們要有堅定的信心；猶太典籍記載，有些非常虔誠的教師向神的祈求幾乎有求必應，因為他們與神的關係十分親密；不過一般人，甚至大部分的虔誠人，都無法達到這種境界。這應許也超過了絕大多數異教邪術咒語的宣稱。邪術並不強調與賜能力者之間的關係，只是想如何利用其能力來達到自己的目的（與十四15相反）。
古代猶太教用「名」一字，有多重的含義，因此從上下文來看，要比從背景來理解更準確。在* 舊約裏面，「名」常指榮譽或名聲，當神「按祂的名」行事，乃是為要維護祂的尊榮。「奉神的名」可以指以祂代表的身分為祂行事（出五23；申十八19∼22；耶十四14∼15）、根據祂的命令行事（申十八5、7）、靠祂的幫助行事（詩一一八10∼11；箴十八10），或用祂的名行奇事（王下二24）。（當 * 拉比「奉」另一位拉比的「名」將傳統傳遞下去，只是指他們在引用資料，指出該傳統權威的根據。）在禱告時，呼求神祇的名只是指稱呼祂（王上十八24∼26、32；王下五11；詩九2，十八49）。在舊約裏和後期的猶太教中，「名」也可以指「神」，是一種禮貌或委婉的說法，不直接說出祂的名。
按這裏的上下文來看，用祂「名」的人，應該是指尋求祂的榮耀、準確為祂說話、真正為祂授權之代表的人。這與異教邪術對名的用法截然不同，他們乃是想操縱靈界的力量，以達到自己的目的。
十四15 此處耶穌用了另一個舊約的概念（如：出二十6；申五10、29，六5，十一1、13、22，十三3∼4，十九9，三十6、14）。在以西結書三十六27，* 聖靈的賜下使人能遵守誡命（約十四16）。
十四16 稱 * 聖靈為「保惠師」（NIV）或「幫助者」（NASB），究竟背景為何，有爭議之處，不過它可能是取自法庭的意象：這個詞含有「辯護」、「被告律師」、「代求者」之意；參十六章8∼11節的注釋。猶太人描寫神的天庭時，天使和神的屬性可以成為控訴者或辯護者，撒但是原告，而神（或祂最喜歡的憐憫屬性，或米迦勒）會為以色列辯解。此處的聖靈是「另一位」像耶穌的保惠師（參九章35∼41節，耶穌在那裏為被趕出 * 會堂的那人辯護，反控那些控告他的人）；由「繼承者」接續前人之工作的概念，猶太教也很熟悉。
十四17 真理的靈引導神的子民走在真理的道上──進入對耶穌更全備的啟示中，因祂就是真理（十四6，十六13）。* 死海古卷將真理的靈與謬誤的靈作對比（參：約壹四6）。
十四18∼31
耶穌的臨到與啟示
十四18∼20 在* 舊約裏，「孤兒」（NASB、NIV）是毫無能力的，需要法定的辯護者。此處的上下文是指耶穌要來到他們那裏，藉 * 聖靈來將祂的同在留在他們裏面（二十19∼23）。
十四21∼22 以色列相信神已經借著 * 律法給了他們特殊的啟示，是萬國都沒有的（這是正確的）。將祂自己「顯現」（KJV）或「啟示」（NRSV、TEV）給他們的說法，讓人想起神在西乃山上向摩西啟示自己（參一14的注釋）。
十四23∼24 猶太教師講到，神的同在以特殊的方式住在研讀祂律法的人當中；耶穌講到神的同在一直住在每個信徒裏面，他們一個個都是祂同在的聖殿。神住在祂的殿中，也住在祂的百姓中，乃是舊約標準的教導；祂的律法寫在忠心者的心中，祂的 * 聖靈在祂的先知裏面運行，也是舊約的教導。可是耶穌將這觀點的範圍擴大，更個人化，這在古代文學裏是完全找不到的。* 死海古卷講到聖靈在神的百姓中活動，可是這種活動與 * 新約裏所記載的先知式、靈恩式的活動完全無法等量齊觀。
十四25∼26 耶穌在此處所列* 聖靈的功用，有一些在猶太教裏是歸諸神的智慧，而在基督教之前的一些流行猶太著作中，這智慧與神的靈並祂的律法相關（亦參：尼九20；詩一四三10）。
在猶太人的處境裏，「教導」可以包括說明與發揮；死背也是古代重要的學習方法之一。
十四27 猶太教師非常推崇平安（尤其指與別人的關係良好）。
十四28∼31 第29節，請參十三章19節的注釋；第30節，見十二章31節的注釋；第31節的「愛」與「命令」，參十四章15節的注釋。在十四章31節裏，耶穌對父的順服包括了祂上十字架的使命，而祂也呼召跟隨祂的人來參與在這召命中（「我們走吧」）。如此，世人便可以知道耶穌真正的身分（十二32∼33，十七21）。
十五1∼8
住在葡萄樹裏
「常在」（KJV、 NASB、 NRSV）、「留在」（NIV、TEV），或「住在」（十五4∼10）一字，是「居所」一字的動詞（該字的注釋參十四2、23）。在* 舊約裏面，神應許永遠與遵守祂約的子民同住（出二十五8，二十九45；利二十六11∼12；結三十七27∼28，四十三9）。
十五1 舊約和猶太文學有時會用葡萄園來描述以色列（如：賽五7），偶爾也會以葡萄樹來描述（如：詩八十8；何十1），神則是栽種的人。聖殿裏有一株金葡萄樹象徵以色列的能力，而耶穌可能在此將 * 門徒刻畫為以色列的餘民（參十五6的注釋）。這個比方最基本的要點為，葡萄枝必須倚賴葡萄樹才能繼續存活。
十五2∼3 這是約翰又一次的文字遊戲（參三3的注釋）：「修剪」也可意指「潔淨」，這是約翰的主題之一（參如二6，十三10）。舊約先知常呼召以色列要為神「結果子」（如：賽二十七6；何十四4∼8）。
薩非拉的葡萄
_
十五4∼8 葡萄枝若已枯死，不再結果子，顯然也無法作為木料；所剩惟一的價值，便是當材燒。
猶太教師相信，神為背道者所保留的刑罰非常恐怖，因為知道真理卻拒絕的人，再沒有任何藉口（參十五22∼24）。
﹛
十五9∼17
住在愛裏
十五9∼11 遵守命令（在此以愛為其精華）應當會帶來喜樂（詩十九8，在後期猶太教的教導中常常出現）。
十五12∼13 在希臘羅馬的故事裏，為別人而死是很英勇的行為，因救友人而至於死，被視為極高的品德（參14∼15節的注釋）。但這類希臘式的觀點，猶太教並不贊同，不過它強調，若有需要，可以為律法而死。拉比亞基巴（與約翰只差幾十年）主張，個人自己的生命比另一個人的生命更重要。雖然耶穌不太可能直接受到希臘對朋友看法的影響，但約翰身處於 * 大分散之中的讀者卻對這觀念很熟悉，因此很容易領悟祂的要點。
十五14∼15 古代將友誼分為不同種類與層次，而希臘羅馬的作者常會提到這個題目。朋友可以包括政治或軍事的同盟，也常出於利益的動機而建立；國王或較低一級的 * 庇護人，與得其支持的 * 受庇護者之間，也可說具「友誼」關係（尤其在羅馬人的圈子裏）。* 法利賽人也滿足于朋友的圈子。傳統希臘式對朋友的看法，強調同伴之間的平等，有些哲學派別，如 * 以彼古羅派，特別強調這一類的友誼。
古代文學最重要的友誼理想，包括忠誠（有時到死的地步）、平等，和財物共用，以及親密──可以充滿信心地與對方分享內心世界。耶穌在第15節裏特別強調最後一點，他在那裏將朋友與奴僕作了區分，奴僕也可能盡忠，但卻不會親密到分享心事。猶太作者如 * 斐羅，有時把作神的朋友與作神的僕人作對比。
* 舊約提到有兩個人被稱為神的朋友：亞伯拉罕和摩西。猶太典籍將他們兩人與神的友誼和親密度加以渲染。如果這裏有指向舊約的意思，可能是指摩西（參十四8的注釋）。倘若這段經文強調耶穌將祂的心聲與門徒分享，則由上下文可看出祂內心的特色：充滿著愛。
十五16∼17 猶太教師反復強調，以色列蒙神揀選，有神的託付（在亞伯拉罕裏，這是第15節另一可能指向的事）；參十五章1節的注釋。「奉我的名」來求，參十四章12∼14節的注釋。
十五18∼十六4
世人的憎恨
十五18∼21 猶太人相信，* 外邦人恨他們，因為他們是神所揀選、所差派的，而他們也是因神受苦。他們聽到耶穌把他們之中大部分的人與「世人」同列，必定十分惱火，不過猶太教裏還有一些受逼迫的小宗派（如：* 昆蘭的 * 愛色尼人）也認為大部分以色列人是背道者，將他們與他們的仇敵──世界──列在同一邊。
十五22∼24 猶太教教導，知識愈多，責任愈大；其他國家只需要遵守七項誡命，而以色列既已領受了* 律法，便需遵守六百一十三條誡命。耶穌也教導，啟示會帶來更大的責任（別處，如：路十二41∼46）。
十五25 此處耶穌引用了一位受苦義人的哀歎（詩六十九4；參三十五19），而在其他地方，耶穌則將之用於自己的受苦（參：約二17）。「他們的律法」，參八章17節和十章34節。
十五26 * 聖靈在法庭上擔任辯護者的工作，參十四章16節的注釋；此處他不僅是辯護，更是見證人。
十五27 在世界和神的法庭中，信徒也是耶穌的見證人（參十六2）。猶太人認為 * 聖靈主要是 * 先知的靈（通常在舊約裏，而後期猶太文學中更常見）；因此神要膏抹 * 門徒，使他們像先知一般說話。（這個應許也符合一個觀念，即：神的子民會被聖靈膏抹，在神最後的法庭裏為神的真理作見證，來指控萬國；參：賽四十二1，四十三10∼12，四十四3、8。）
十六1 事先的警告很有用；參十三章19節的注釋。
十六2∼4 在約翰的日子，基督徒正被許多地方的 * 會堂趕逐出去，這或許是受到巴勒斯坦 * 法利賽人宣傳的影響（參約翰福音的導論；參九34和十二42的注釋）。小亞細亞非基督徒的猶太人固然持有敵意，但似乎並未直接殺害基督徒；可是他們參與置死基督徒，亦不算小事。他們把基督徒猶太人交給羅馬政府，並聲稱基督徒不算猶太人，因此在敬拜皇帝的事上，基督徒就無法以法律上的例外作為保護。許多會堂的領袖擔心，基督徒是一種 * 彌賽亞和 * 啟示性的運動，會讓他們得罪羅馬人而遭到麻煩，因此將基督徒交出去，可以保護社群裏其他的人（參十一50）。以逼迫當作對神的敬拜，參：以賽亞書六十六5。
十六5∼15
聖靈的見證
* 聖靈為耶穌向世人作見證（十六8∼11，重複耶穌在地上的見證），也向耶穌的跟隨者作見證（十六13∼15）。約翰讀者的對頭不會說自己有聖靈，或聽到聖靈向他們的內心說話，像從前祂對先知說話一樣（許多人可能自稱感到與神親近，但是絕不會說直接聽到祂說話，與基督徒和一些講求* 啟示異象的人不同）。約翰鼓勵他的讀者，他們與神在聖靈裏親密而個別的關係，使他們與反對者截然不同。
十六5∼7 保惠師來到信徒那裏，意思是，祂向世界的工作（十六8∼11）是透過他們而做（參：尼九30）。舊約和後期猶太人認為，神的 * 靈是 * 先知的靈，而此處的觀念與這樣的概念相符。
十六8∼11 信徒的保惠師變成世人的「控訴者」，舊約也有這樣的例子（耶五十34，五十一36；哀三58∼66；參：詩四十三1，五十8）。許多猶太人相信，在審判之日，神會使以色列人在祂的法庭上勝過萬國；對約翰而言，審判已經開始（約三18∼19）。羅馬法庭沒有公眾的檢察官，只靠有意者提出控訴，不過，接著便會有受過訓練的 * 辯士為受指控的人答辯──只要付得起錢請他們。在此聖靈是在神天上的法庭前控訴世人（參：太五22）。
第9∼11節可能意指世人的罪便是他們的不信；基督是天上的中保（約壹二1），信徒因而能得著義；而世界之王（參十二31的注釋）的審判，則相當於世界的審判。因此，對約翰而言，如今受到審判的，不是耶穌和祂的百姓（十八∼十九章），而是世界。舊約先知書裏也有類似的主題，即追究立約關係的法律訴訟──神將祂的百姓召來，追討他們違約的責任。
十六12∼13 詩篇講到神帶領祂的百姓行在真理中，走在祂誠信的道路上（詩二十五5，四十三3；參五8）；在約翰福音裏，這種說法則指將耶穌的特質更進一步彰顯出來（十四6）。
* 聖靈與 * 門徒的關係將和耶穌與他們的關係一樣（十五15），因此，在約翰的日子（以及後來的世世代代），信徒與耶穌的親密程度，不會比祂上十字架之前與門徒之間的關係更差。
十六14∼15 這種親密程度（13節），是用分享財物來表達，這乃是古代理想友誼的特色（參十五15的注釋）；不過，從上下文看來，這說法的重點為，神將祂的心意與所有屬祂的子民分享，正如從前祂與先知們分享祂的話一樣（創十八17；摩三7）。
十六16∼33
再度見到耶穌
耶穌在* 復活之後，會到 * 門徒那裏去，將生命賜給他們（十四18∼19），透過祂所賜下的 * 聖靈，祂將永遠與他們同在（二十19∼23）。
十六16∼22 婦女常因生產而死。先知會用生產的艱難來比方受苦，有時苦難是因審判而來（賽十三8，二十一3，二十六17，四十二14；耶四31，六24，十三21，二十二23，三十6，四十九22∼24，五十43；彌四9∼10；參：詩四十八6）。在一些 * 舊約經文中，這種生產之苦代表 * 彌賽亞新時代將臨之前的苦難（賽六十六7∼10；彌五1∼4；參：賽九6，五十三12∼五十四1，六十二5；何十三13∼14）。
早期猶太教有時會以產難特別指末世之前最後一段時間的痛苦，接下來便是死人的 * 復活。耶穌的墳墓成了祂復活的子宮，而祂的復活開啟了新的時代；耶穌的復活意味著，* 門徒現今已可以擁有來世的生命（參三16的注釋）。
十六23∼24 參十四章12∼14節的注釋，尤其是如何在禱告中奉神的「名」。
十六25∼28 猶太教師跟隨舊約智慧的傳統，常用箴言和謎語來教導。雖然 * 門徒目前尚無法完全瞭解耶穌所描繪與神之間新的關係（十六12），但耶穌在此要為他們作好準備。
十六29∼30 在第四福音書的情境中，耶穌在他們還沒有提出問題之前就知道他們想問什麼，顯出他有特殊的洞察力；參一章42節和二章24∼25節的注釋。
十六31∼32 羊的分散可能指撒迦利亞書十三7（參：太二十六31）。* 舊約常記載，神的羊遭分散，是因沒有忠心的牧人（參如：賽五十三6；耶二十三1，五十17；結三十四6、12、21），羊群需要這樣的牧者（如：詩一一九176；馬喀比一書十二53）。
十六33 這一節呈現出初代基督徒的戲劇化處境。他們知道最終的勝利必會來臨，正如猶太先知和教師所言，未來 * 彌賽亞來到之時會有勝利。同時他們又知道，彌賽亞已經來到，因此目前即使有苦難，勝利也已經展開。
十七1∼5
耶穌回顧使命
耶穌在此彰顯出祂和父獨特的關係──分享祂的榮耀，正像神的智慧一般（參一1∼18）。從十二章23∼33節可以清楚看出，祂回到這全備榮耀的惟一途徑，便是十字架。
十七1 舉目望天是祈禱常用的姿勢（參：或許詩一二一1，一二三1）。這裏的「榮耀」有雙重含義，又是文字遊戲的例子；參一章14節與十二章23∼27節的注釋。摩西在出埃及記三十三至三十四章反映出神的榮耀，但耶穌「得榮耀」的意思，乃是與父一樣，回復祂先存的榮耀（十七5）。
十七2 * 舊約常用「肉體」（KJV，和合本：血氣）來指全人類（「人」，NIV；「人類」，NASB）。神應許，在末後那最終的 * 國度裏，祂要授權給一位特定的統治者（見︰賽九6∼7；但七13∼14）；這個背景暗示，耶穌的死和 * 復活所代表的，並不只是短暫的事件，乃是一個高潮──帶進了新的世界。
十七3 認識神，參十章4∼5節的注釋。有些用希臘文寫的猶太文獻也將認識神與 * 永生等同（如：所羅門智慧書十五3）；此處則說，人必須與耶穌基督有個別的關係。
十七4∼5 工作的完成，參四章34節和十九章30節的注釋。舊約宣稱，神不會將祂的榮耀歸給別神（賽四十二8，四十八11）；耶穌說自己與父同享榮耀，便等於說祂是神。不過，猶太教內有一種說法，可以用來理解耶穌在這裏神性的宣告：神的智慧與祂的榮耀有關，有時二者可視為同一（所羅門智慧書七25∼29）。約翰的猶太基督徒讀者可能會用類似（卻更高一層）的辭彙來瞭解耶穌的身分（參一1∼18的注釋）。
十七6∼19
耶穌為門徒禱告
這一段談到耶穌的門徒和世界必定會起的衝突。此處耶穌跟隨者的角色，就像多數猶太文獻所刻畫末世之時以色列的角色，又像 * 死海古卷中余民（光明之子）的角色；這些人就是義人的總體，因此在社會裏面成為受逼迫的少數人。
十七6 神曾告訴摩西，要將祂的名宣示給人（出三13、15）；神宣示祂的名，便是啟示祂的性情和屬性（出三十三19，三十四5、14；至於未來，參：賽五十二6）。
尊神的名為「聖」，乃是要彰顯祂名的神聖，聖性。在當代猶太人的教導中，正直的行為便能尊神的名為聖，惡人則羞辱神的名；多數猶太人都會為未來禱告，那時神會在全地彰顯祂的名為聖（參：太六9的注釋）。
十七7∼11 摩西領受了神的話，並傳給以色列，在萬國裏只有他們領受了祂的 * 律法；耶穌在* 門徒當中得榮耀，以及使用神的名（十七11）等概念，或許源于猶太傳統裏出埃及記有關摩西的事蹟。合而為一，參：約翰福音十七20∼26的注釋。
十七12 此處耶穌或許是指詩篇四十一9，他在約翰福音十三18曾引用過。猶太人的教導承認，神對背道的人最為嚴厲，比生下來就是異教徒的人尤有過之，因為背道者是知道真理，卻故意違逆。
十七13∼19 * 舊約和猶太典籍都強調，以色列是與世界分別出來的，而且常被世人憎恨。神已經為自己將以色列「聖化」或「分別出來」，成為聖潔，即特別將祂的誡命賜給他們（如：利十一44∼45）。（今天猶太人在點燃安息日蠟燭的祝禱中，仍然慶賀藉誡命而來的這種聖別。）
倘若神已經藉賜下律法將祂的百姓聖化，或將他們與萬民分別出來，而耶穌是律法成了肉身（參一1∼18），祂的跟隨者便更會因著祂的來到而與世人有別；耶穌在此視祂的 * 門徒為以色列真正的餘民，即：以色列中得救的立約團體。（在整個舊約中，以色列無論哪一代，都只有一部分人跟隨神；有時，就像約書亞和大衛的時代，餘民為數眾多；但有時，就像摩西的那一代和以利亞的那一代，餘民很少。）有些猶太團體，如 * 愛色尼人（他們可能是 * 死海古卷的作者），也覺得他們國家的其他人都走偏了路，而他們才是真正的餘民；這主題出現在舊約的先知書中（參：賽十20∼22；珥二32；摩九8∼12）。
十七20∼26
耶穌為未來的門徒禱告
父與子的合一，成為祂們內住之子民合一經驗的榜樣。以色列承認，他們的神乃是「一位」，並且承認，他們在萬國中、在與他們為敵的世界中，成為獨居之民，都因這個重要的因素。這一段強調同樣的概念，但是講法比較側重神個別的內住，就是十四章所提到的（尤參十四23∼24的注釋）。把榮耀傳給另一群人，使神在他們當中得榮耀的例子，可參：以賽亞書四十六13；神也會用祂同在的榮耀來聖化祂的居所（出二十九43）。
合而為一的強調，也可能正是針對約翰的讀者，他們一方面受到 * 會堂的攻擊，一方面或許也被自己人當中的分裂所傷（參約翰一書的導論）；可能此中也顧及種族或文化的合一──約翰讀者中的加利利人（移民？）和亞細亞人（參約翰福音的導論）或許有此需要（十16，十一52，十二20∼23）；約翰在第四章裏清楚強調了在基督裏種族的合一（撒瑪利亞人）。無論如何，耶穌的跟隨者在敵對的世界中只是一小群人，需要彼此幫助才能生存，正如任何一個小團體一樣。至於對未來世代的關心，可參如：詩篇七十八3∼7。
十八1∼11
背叛者來到
十八1∼2 「汲淪溪」直譯為「冬漲的汲淪」；這條溪穀只在雨季（冬天）才有河水，因此四月從其中走過，不會把腳弄濕。這地點現今還可辨認。耶穌和祂的 * 門徒曾在這裏聚集過；參：路加福音二十二39。
十八3 許多學者注意到，形容這一支軍伍的話很像羅馬的步兵團（故 NASB 如此譯）。不過，這辭彙也曾用來形容猶太人的部隊，而這隊人馬一定是猶太人的──聖殿守衛。（羅馬軍隊不會從事這類像員警的任務，而羅馬人也不會將耶穌帶到亞那的家裏〔十八13〕──他是被羅馬人免職的。）
羅馬的步兵團全隊共有約八百名士兵，可是約翰在此只需要其中一個支隊就夠了。聖殿差役和羅馬人晚上都會帶火炬（這裏指兩種），不過只需要幾個人拿就夠了，尤其是在逾越節時，因為當晚幾乎是滿月。
十八4∼6 「我是」可以指「我就是他（你們要找的人）」，但也可能暗指出埃及記三14，按字面直譯。有一部在基督教之前的猶太典籍（據說作者為 * 大分散早期的猶太作者亞他班拿斯）說，當摩西讀出神的名字時，法老即向後倒。（若耶穌的聽眾想到祂乃是在講神的名字，他們也可能會害怕後退，因為據說曾有術士用那名來咒詛。）
十八7∼9 耶穌的話（十七12）應該正如經上的話一樣應驗，這暗示祂具神性，祂的使命是真確的。雖然有些猶太作者認為當日仍然可能出現 * 預言，但他們絕不會視這類啟示的地位與聖經等同。
十八10 馬勒古既是大祭司的奴僕，便應該是位很有權勢的人。他遭毀容的象徵意義，參：馬可福音十四47的注釋。
十八11 「杯」的可能背景，參：馬可福音十39的注釋。
十八12∼27
在亞那的家裏
十八12 這裏提到的官員，按字面為「管一千人的人」（一個軍團，實際上的人數可能少於八百人）；但參十八章3節的注釋。
十八13∼14 亞那擔任大祭司的時間是主後六至十五年，羅馬人將他廢掉。根據猶太人的律法，大祭司應當是終身職；因此有些猶太人一定會認為，羅馬人的廢立是無效的，而他繼續受到尊敬。他很有錢，勢力也很大，但是後期的猶太作品（由他對頭的繼任人所寫）對他並無美言。在羅馬統治之前，大祭司是猶太巴勒斯坦境內最有權力的職位。
死刑案件必須由多位法官一起聽審（根據後期的典籍，至少要有二十三位）。處理死刑案，單由一個人審斷乃是不合法的。不過這項法規不能阻止亞那發揮他的政治影響力，私下偵訊耶穌。或許他可以用一項法規來為自己解套，即：凡被指控帶領百姓走偏的人，在受到最高的 * 公會審判之前，必須先經過兩級較低的法庭審判。但是那條法規可能是 * 法利賽人所訂，也可能在第一世紀之後才有，而亞那不大可能想遵守任何法規。祭司權貴大部分都是 * 撒都該人，他們一定不會去守法利賽人的規條；他們要討好的是羅馬人，而不是法利賽人。
十八15∼18 細節請參：馬可福音十四66∼69的注釋。根據後期 * 拉比的教導，猶太人為了救自己的性命，可以否認自己的猶太籍，尤其在敵人入侵之時（參：可十四68）。不過，直接的否認會讓神的名遭到羞辱，乃是件可恥的事。彼得可能不知道這些特定的規定，可是這些規定或許刻畫出他的文化背景，即：否認並不是件太嚴重的事，不像耶穌看得那樣重。彼得就像大多數人一樣，受到自己文化的影響，一時間還無法領悟怎樣實現耶穌絕對的命令。
十八19 將場景來回移動，是古代小說增加懸疑性的標準技巧；在當時，這是很好的寫作法，甚至現在亦然。
約翰並沒有說，這裏的「大祭司」是羅馬正式承認的那位（參十八13、24）；約翰與其他的 * 新約作者和 * 約瑟夫一樣，隨從民間的慣例，把所有祭司權貴中著名的成員都稱作「大祭司」。
十八20 有一些特殊的教導，* 拉比只會傳授給一小群 * 門徒（如：有關創造和神寶座的車輦等），不過他們有項傳統，教導律法時必須公開，以與假先知區別出來──他們會「私下教導」。
十八21 根據我們所瞭解的猶太律法，偵訊者不能勉強被指控的人定自己有罪。不過，即使這條法規在耶穌的時代已經存在，祭司權貴也不會在乎，他們有羅馬人撐腰，又自以為是在為百姓做一件正當的事。
十八22∼24 打囚犯顯然違反了猶太人的律法。這個舉動顯出，亞那十分放肆，對任何猶太法規都不在意。他之所以注重這件案子，是出於政治動機，而非法律上的。其他猶太教內不喜歡祭司之輩的小黨派（* 法利賽人和 * 愛色尼人），對他們的描述亦是如此。參：馬可福音十四1、43的注釋。耶穌並沒有違反出埃及記二十二28；參：使徒行傳二十三3∼5。
十八25∼27 雞啼，請參十三章38節的注釋。
十八28∼38a
耶穌在彼拉多之前
十八28 羅馬官員從破曉就開始接見大眾（尤其是他們的 * 受庇護者）；「天還早」並非誇張之詞。替羅馬人管理猶太地的祭司權貴，大概只要一通知他，很快就會被召見。聚集一大群人到彼拉多面前，通常會頗有效，因為他最不想見到的就是暴動。這裏的「官府」（NASB，和合本：衙門），是大希律從前的「宮廷」（NIV），羅馬巡撫在節期從該撒利亞到耶路撒冷來時，會用這地方。他來的目的，就是要保證節期中不會生事，因為耶路撒冷會有大批群眾湧入，而暴亂隨時可能發生。
希律的皇宮（模型）
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虔守教規的猶太人（包括祭司權貴）不會進入這宮廷，恐怕沾染污穢，就不能吃逾越節的筵席；這點符合猶太人的風俗。但是這裏的說法似乎與其他的福音書有衝突，因此福音書所記十架故事中的逾越節究竟時間為何，引起許多爭論。根據馬太福音、馬可福音，和路加福音，耶穌在當晚已經和他的 * 門徒吃過逾越節筵席；但根據約翰福音，祭司們則打算第二天晚上才吃。
對這種表面上的差異，有許多種解釋，其中最出名的可算以下兩種：(1) 有些猶太團體的曆法不同，過逾越節的時間也不一樣。該月份從何時起算的爭論（依據新月的出現），也會影響吃此筵席的時間。有些學者認為，耶穌的 * 門徒提前一天過節，所以沒有吃在聖殿宰殺的羊羔。(2) 約翰或符類福音書的作者之間，必有一方（可能是約翰）要指出象徵的含義（約翰強調耶穌便是逾越節的羔羊；參十九14、36）。後期猶太典籍也記載說，耶穌是于逾越節時被釘在十字架上，可是這個記錄或許是根據早期傳統裏所提約略的時間。還有一個建議為，約翰在此用「逾越節」是概括的說法，指除酵節，即緊跟著的節日；這種用法雖然普遍，但若說該節期之中凡吃餅便是「吃逾越」，乃是很奇怪的講法。
十八29 為了對猶太人所敏感的事表示尊重，羅馬官員便出到外面來，這是有先例的（至於所敏感的事，參十八28的注釋）。在彼拉多審案子之前，必須先有正式的指控。羅馬法沒有像現代法庭的檢察官，因此需要私人的指控者來提出控訴（雖然可以雇用 * 辯士來為案件辯護，但國家不會提供這樣的人）。
十八30∼32 彼拉多認為，這件事屬於宗教法的範疇，因此若該人物自稱是猶太人，便應當在猶太人法庭之下，受猶太人的審判；這乃是羅馬人在整個帝國境內一貫的作法（亦如：徒十八14∼15）。彼拉多在處理猶太宗教事務的時候，一向不太與以色列人合作；除非那件事已經失控，否則他不需要合作，只要他的 * 庇護人塞詹那斯（Sejanus）能在羅馬把提庇留皇帝搞定了就成（參十九12的注釋）。
儘管學者尚有爭論，但是羅馬人顯然並不允許猶太法庭執行死刑，只有一次例外，即有一名 * 加利利人闖入聖殿內院的案子。他們可以鞭打，可能亦可宣判某人該死；但是若沒有羅馬人同意，擅自處死便是違法。所有的死刑案都需由羅馬人來審理。他們對付被控叛國的非公民，不是用石頭打死，而是把他釘十字架（如此便應驗了耶穌的話，說祂會被「舉起來」，十二32∼33）。（有些後期的 * 拉比文獻，將猶太法庭被禁止不可處死刑的事，訂在主後七十年〔有些拉比將它放在主後三十年〕，不過這樣一來，巴勒斯坦的猶太人領袖所擁有的權利，就比羅馬境內大部分其他地方官員更高，因此，當時為猶太教辯護的作者，如 * 約瑟夫等人，應該會予以證實。通常只有省長和受庇護的統管者能執行「刀劍之權」。早期並沒有記錄可證實公會擁有此權，而後期的拉比常將早期的法律狀況理想化，甚至將他們自己的權柄解釋為在七十年之前就有。處死冒犯聖殿者之權，在其他神殿也有例可循，如：伊流西斯〔Eleusis〕的神殿；但是這種權利只用在冒犯聖殿，絕少延伸。）
十八33∼35 彼拉多是依照羅馬的一種程式列事，稱為察詢──以詢問的方式判斷實情究竟為何。他既是巡撫，就可以作出最後的決定，不需要再向誰負責，除非有人向羅馬提出上訴；可是他還是進行了調查。
祭司指控耶穌自稱為王，那是背叛皇帝的罪。（前一位皇帝，奧古斯都，曾經給予大希律這個頭銜，但希律安提帕只是提出想要這頭銜，就遭到放逐。）
十八36∼38a 所有福音書都再三提到，耶穌的 * 國度不是建立在軍事或政治勢力上，可是耶穌的猶太聽眾在祂的話裏從來沒有領悟到這一點（倘若不具政治意義，何必稱之為「國」？）。彼拉多聽到「真理」一詞，便從另一個角度來理解耶穌，認為祂是哲學家，或某類教師。彼拉多既是受過教育的羅馬人，便會知道，許多哲學家視自己為理想的統治者（參：林前四8的注釋）；雖然他本身或許對哲學沒有太大興趣，但應該不至於認為這些人有什麼妨礙。就實際而言，沒有人比 * 犬儒學者或 * 斯多亞派哲學家更不會造反──無論犬儒派的教訓多麼反社會。在* 舊約和猶太人的典籍裏，「真理」乃是神立約的正直；這個概念聽在希臘人的耳裏，會覺得相當抽象，而大半羅馬人則會覺得不切實際。
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十八38b ∼十九3
彼拉多會見群眾
十八38b 羅馬法所禁止的，是叛國的人，而不是四處遊走、反社會的哲學家。從彼拉多的羅馬觀點來看，他沒有理由處決耶穌。
十八39 此處所提到的習俗，現存的巴勒斯坦資料找不到佐證（正如許多習俗一樣），但卻是羅馬人會允許的。羅馬法容許兩種特赦，indulgentia（赦免已定罪的人）和 abolitio（在審判之前就開赦）──彼拉多可能是在想後者。羅馬人和希臘人似乎曾在其他節期中特赦許多人，而羅馬的省府官員可以追隨前任官員或省內習俗的先例。
十八40 譯為「強盜」（NRSV、TEV）或「盜賊」（KJV、NASB）的字，顯示巴拉巴是位元革命份子（參 NIV）──是羅馬人想要處死的人。此處的反諷性極強：百姓不要耶穌，倒要一位真正的革命份子，而耶穌的罪名則是背叛，自立為王，但其實他並沒有參與暴亂的記錄。
十九1 釘十字架之前常會重重鞭打囚犯。鞭打本身便是常用的刑罰，但是厲害的鞭笞則是死刑的一部分。由於彼拉多還沒有宣佈判決，耶穌所受到的鞭打應該是較輕的一種。彼拉多或許希望，鞭刑所流的血能夠滿足指控耶穌的人（十九5）──但這是不可能的假想（十八31）。
在各省中，通常是由兵丁來執行這種刑罰。自由的羅馬人是用杖打，士兵是用棍打，但奴隸和受歧視的非羅馬人則是用鞭子抽，其鞭梢附加一片尖的金屬或骨頭。猶太律法只讓人鞭三十九下；羅馬法容許鞭到士兵累了為止，而有文獻報導，有時打到連骨頭或內臟都露出來。
十九2 兵丁會用擲關節骨、銅板，或骰子來玩；他們駐紮在陌生的地方，常感到很無聊，而把這名囚犯戲耍一番，正好可以解悶。粗俗的街頭戲很常見，有人會假扮君王，披上假的王袍；猶太的統治者亞基帕王一世在亞曆山太就受到這種取笑。
鍍金的葉子編成的花環
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希臘藩屬的王總是會穿紫色的斗篷──紫色是最貴的染料，還會戴鍍金的葉子編成的花環。兵丁披在耶穌身上的「紫色的袍」，可能是侍從所披褪色的朱紅袍子，或是一塊舊毯子。荊棘冠冕可能是用多刺的爵床灌木之枝子，或是用棗椰樹的枝子（後者似乎更實際）做成，或許意思是要將刺向外放（模仿希臘諸王的花環），而不是要向內來刺痛人；不過，必定有些荊棘往裏刺，把耶穌的頭刺破而流血。只有最高的王能戴真正的皇冠，而非花環，因此他們乃是把他打扮成藩屬的王。
十九3 「萬歲」是諷刺的話，取自通常向羅馬皇帝的致敬語：「該撒，萬歲（Ave [Hail]）！」
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十九4∼16
顧政治棄公平
十九4 根據巡撫的調查而來的宣判為：無罪（十八35∼38a）。在一般狀況下，這個判決應當生效。
十九5 把耶穌打扮成受取笑的王，就像一位亞曆山太人裝扮成王，以取笑亞基帕一世（參十九2的注釋）一樣，意思是要讓群眾覺得，他不是位真正的王，只是個無害的傻子。他得的稱呼，「人」，與他們的指控：「神的兒子」（十九7）成為反諷性的對比；這或許是嘲弄式的宣佈為王，正如「看哪，王！」的說法一樣（與本卷福音書開頭的宣佈〔一29〕成對比）。
十九6 彼拉多的挑戰帶著嘲笑性質；在法律上猶太官府沒有將人處死的權力，而如果他們有，通常會將犯人用石頭打死，而不會將他釘在十字架上。
十九7∼9 * 舊約稱 * 彌賽亞（和所有大衛的後裔）為 * 神的兒子（撒下七14；詩二7，八十九27）；廣義而言，整個以色列都被稱為神的孩子（出四22；申八3；何十一1）。按照標準的猶太教導，就連偽稱自己是彌賽亞的人，也不至被判死罪，只要他不是假先知，要人去敬拜別神。因此，就算按指控者的尺度來看，他們也錯了，誤解了* 律法對祂的講論（十34∼36）；然而約翰的反諷或許更深：他相信舊約預言神的兒子會死（參：賽五十三）。
彼拉多對這指控的瞭解則全然不同。雖然許多游走四方的哲人自稱為神祇之子，卻沒有人把他們當真，不過有些教師被認為的確具有神的智慧或能力；彼拉多或許很小心，不想得罪這種有能力的人物。有些羅馬人對神祇嗤之以鼻，但大部分則相信他們存在，而彼拉多或許格外謹慎，因為在古代，猶太人的術士名聲最高。
十九10 所有死罪的案件，彼拉多的決定在法律上便算有效；他甚至不需要接受謀士們（consilium）的建議。他領受的權柄，是審判一切與公眾秩序有關的案件──即使沒有特別違背什麼法律。羅馬法不認為沉默便是默認有罪，但對彼拉多而言，這個案子已經不是有罪與否的問題；他要衡量的乃是兩種決定在宗教與政治上各會帶來什麼後果。
十九11 按猶太教的理解，統治者只是暫時從神領受了權柄，而到了最後，神必會審判；「上頭」有時是猶太人講神的說法（在約翰福音中很常見）。耶穌在此或許暗示，該亞法的權柄是不合法的，與彼拉多不同；大祭司應當是終身職，可是因著羅馬人的喜好，和政治上的考慮，他們曾廢立大祭司，任命別人來代替。
十九12 羅馬人尊敬不畏死亡的勇氣（如：他們稱讚一位斯巴達男孩，他寧可咬緊牙關讓狐狸吃掉他的內臟，也不吭一聲，以免違背軍事訓練的規定）。耶穌的回答或許也肯定彼拉多的恐懼，即：耶穌真是神的使者，而不只是自認是神、迷惑人的街頭哲人。
主後三十一年十月十八日，彼拉多在羅馬的政治靠山──塞詹那斯──失勢，而彼拉多很怕會有任何不利的消息被往上呈報。但是耶穌的審判可能在主後三十一年之前，而十九章12節的指控是很厲害的，即使塞詹那斯仍舊有權，也難保他：提庇留皇帝對反叛特別存疑，不容有風吹草動，若有羅馬的代表舉出丁點證據，說彼拉多曾支持過一個自稱是王的人，他很可能會被斬首。* 斐羅告訴我們，早先彼拉多曾經讓步過，因猶太人的領袖威脅要向皇帝告他。
與有權勢的 * 庇護人作「朋友」（和合本：忠臣）的，便是在政治上仰仗他們，而「皇帝的朋友」（NRSV、TEV）或「該撒的朋友」（KJV、 NASB、 NIV）則是殊榮。在希臘和古代近東（包括以色列，從大衛直到大希律）的皇宮裏，「王的朋友」是一種官職；同樣，「皇帝的朋友」也是一種有政治意味的官方頭銜。
十九13 有些注釋家認為，「鋪華石處」是聖殿山上安東尼亞堡中的鋪石路，但那條路的年代似乎較晚。這裏經文顯然是指巡撫所住的希律宮附近，一塊高起的室外鋪石之地。彼拉多和後來的一位省長都曾在這塊平臺上向群眾講話。有證據顯示，省長宣判死刑的時候，必須坐在審判座上（參：羅十四10∼12的注釋）。
十九14 「預備日」是宰殺逾越節羊羔的日子，準備那晚吃（參十八28的注釋）。猶太人日子的演算法，是從日落到日落，所以我們所謂的星期五晚上，對他們而言，乃是安息日──或星期六──的開始。後期的 * 拉比估計，獻祭在逾越節之夜比較早開始，可是宰殺逾越節羊羔可能必須整天都進行，最後結束的時間，是將宰殺晚祭的時候，大約為耶穌斷氣之時（約下午三點）。
「第六個小時」（和合本：午正）應該指中午，但是另一種計時法則可以指早上六點，靠近黎明之時。或許約翰這樣寫具象徵意義，把它與四章6節連起來，或把它與逾越節連起來。許多學者主張，宰殺逾越節的羊羔是從中午開始。約翰另一部巨著，啟示錄，也是以象徵方式來用時間。
十九15∼16 彼拉多若釋放一名被控叛國，或冒犯了皇帝大諱的人，這可能成為告他的罪狀，尤其此時的皇帝提庇留，是第一世紀最具偏執狂的王之一。彼拉多在不需要妥協的時候，態度很強硬，但有幾次在群眾的壓力之下，他也讓步，給予同意。身為省長，從官方而言，他能全權決定如何刑罰。釘十字架是羅馬處死奴隸、革命份子，或一些非羅馬籍之賤民（如大多數巴勒斯坦的猶太人）的標準方法。
當權者的心聲常被約翰拿來當反諷用；猶太人每天為 * 彌賽亞來作王禱告，有一則猶太的祈禱文（至少後來成為逾越節儀式的一部分）承認，除了神，他們沒有王（亦參八33的注釋）。
十九17∼22
釘十字架
十九17 被定罪的囚犯通常會背著自己的十字架（橫的那條，稱為 patibulum，不是直立的柱子），走到處死的地方；在遊街和行刑的時候，囚犯通常被剝光衣服，赤身露體，不過在巴勒斯坦，這樣的全裸會冒犯猶太人的風俗。
各各他的可能地點是在城牆之外，離希律宮不遠──或許往北北東一千呎左右。羅馬人釘十字架和猶太人用石頭擲死，都在城外進行，而不在市中心（在* 舊約，參：利二十四14、23；民十五35∼36；申十七5，二十一19∼21，二十二24；在新約，參：路四29；徒七58）。
十九18 各各他有幾條約十呎高的木柱豎在那裏，若要行刑，隨時都可以用。木柱的頂端，或稍微下來一點，有一道凹槽，囚犯被綁著或釘在十字架的橫木上之後，便將橫木放進去。
根據猶太人第二世紀或稍早的典籍中記載，逾越節的羊羔必須掛在鐵鉤上來剝皮。耶穌在此也是被掛。
十九19 死囚常必須帶著一個罪狀牌（titulus），說明他被釘十字架的理由，不過這段時期是否展示在十字架上，則不清楚。耶穌的罪名為：企圖篡奪王權──這權是只有該撒才能賜與的。耶穌被控違犯了皇帝的威權。
十九20 死刑的地點必須在城外，不過兵丁不希望離城太遠（參十九17的注釋）。羅馬的猶太人一般要用三、四種語言：希臘文、拉丁文、* 亞蘭文，和希伯來文（其中希臘文通行於巴勒斯坦之外，而在巴勒斯坦，則與亞蘭文並重）。猶太地寫給外國人看的碑文，是用希臘文和拉丁文。
十九21∼22 如今沒有群眾暴動的威脅，也沒有向提庇留上告的問題，彼拉多又回到不肯合作的一貫作風。大約在那一年，彼拉多鑄了一種價位不高的錢幣，上面有提庇留拿著占卜杖的像──這種異教的象徵是猶太人很厭惡的。
十九23∼37
耶穌之死
十九23 羅馬法後來在法律提綱中規定，兵丁有權得到死刑犯所穿的衣服；死囚行刑時常是全裸的。羅馬軍隊最基本的單位是 contubernium，由八位兵丁組成，住在同一個帳棚裏；有時半個單位，就是四名兵丁，會去執行特殊任務，如處死囚犯。
十九24 約翰提到兵丁不想「撕開」，可能暗指 * 舊約裏大祭司的外袍（利二十一10）；* 約瑟夫提到，那是沒有縫的；可是這種解釋或許將過多的意思放入經文。約翰從詩篇二十二18找到他們的兩個動作（這是非常猶太式的解釋方法），正如馬太也在撒迦利亞書九9中找（參：太二十一4∼7）。
十九25∼26 親人和好友是否容許靠近十字架，證據引起爭論；但他們很可能會在那裏。無論如何，負責處死的兵丁如果沒有理由禁止，他們一定會不加干涉；古代世界非常尊重母親的權利。耶穌或許沒有從地面舉得太高，所以祂的母親和 * 門徒並不需要非常貼近十字架，仍可以聽見祂講的話。
十九27 耶穌在見證人面前口頭交代遺囑，因此便有效力，祂正式將祂的母親交由門徒來保護，在祂死後供應她的需要。垂死的父親可以交代兒子要照顧存活的母親（他們本來也會這麼做）；成為教師家中的一員，對門徒是很大的榮譽（門徒有時稱教師為「父」）。
猶太風俗中，所謂「孝敬父母」包括當他們年老的時候要供養他們（參：撒上二十二3）。耶穌的母親大約在四十五歲到四十七、八歲之間，應該是寡婦，而在當時的社會裏，婦女很少有收入；因此按理來說，她特別需要倚靠長子──耶穌──的供應，不過在祂去世之後，其他的兒子應當要供養她。
十九28 有些學者提議，在馬可福音所提的那一節（十五34）之後，耶穌繼續念誦詩篇二十二篇；從馬可福音十五35看來，這種建議不太可能，不過約翰在此仍可能是指同一篇詩（詩二十二15）。
十九29∼30 要達到此處之目的，「牛膝草」並不是最天然的用品。如果這種植物便是 Origanum maru l.，它的莖有三呎長；但有人說，這是一種很小的植物，不能伸太長，他們認為此處是文字遊戲，因它與「矛」的發音類似。
無論是哪種狀況，約翰提到牛膝草，因為它在逾越節裏很重要（出十二22），符合約翰福音十九章整個的象徵意義。「酸酒」（和合本：醋），是摻了水的酒醋，兵丁常用來止渴。
十九31∼33 用繩子綁在十字架上的人，常會活幾天。垂死的人可以略靠在十字架當中的一塊木座上（拉丁文為 sedile）。這種支撐讓他能夠呼吸──而延長了死的痛苦。如果兵丁需要加速讓他們窒息而死，就會用鐵棍打斷囚犯的腿，讓他們不能把自己撐上去；一九六八年發現一位釘十字架猶太人的頭骨，證實了古代文字所記的這種作法。羅馬人容許屍體在十字架上腐爛，但申命記二十一23和猶太人對安息日的習俗，要求加速處死，而羅馬人在擁擠的節期會特別通融猶太人的要求。（* 約瑟夫宣稱，猶太人總是在日落之前將十字架死囚埋葬。）
十九34 根據（可能是）第一世紀的猶太人傳統，祭司應該用一條木棍刺穿逾越節的羊羔，從口直到臀部。
猶太傳統要求必須先證實一個人真正死了，才能以死人的方式來處理，可是猶太人的觀測法不會像這個羅馬人如此粗暴。
步兵通常有一把短刀和一支 pilum，或矛；pilum 是用輕的木料製成，前端有鐵，大約三呎半長。這種矛可以很容易刺穿心臟周圍具保護作用的囊胞，其中有液體。希臘人可能會認為這種說法是指半神半人，因為希臘的神祇沒有血，而有靈液（看來像水）。可是若從頭開始讀這卷福音書，就會看出它的象徵是以* 舊約和猶太人的盼望為根基；參七章37∼39節的注釋。
十九35 目擊證人的見證會比第二手記錄更有價值，而身為作者的目擊證人（如 * 約瑟夫）必會記下實況。
十九36 雖然這裏約翰可能是指詩篇三十四20，但更有可能他是在指逾越節的羊羔（出十二46；民九12）。猶太律法（第二世紀或更早）規定，若折斷逾越節羊羔的骨頭，要受最嚴厲的處罰。
十九37 後期有一處拉比文獻將撒迦利亞書十二10* 解釋為具彌賽亞含義，不過該經文本身似乎是指神被耶路撒冷的百姓刺透（在耶穌來之前，這句話是從象徵意義來解釋，「被憂傷刺透」）。
在撒迦利亞書裏面，指神的代名詞似乎改來改去；參二8∼11和四8∼9，除非那裏是講天使──四4∼6。
十九38∼42
耶穌的埋葬
十九38 釘十字架的罪犯通常會被丟進一個犯人共用的墳墓，死後也不可以公開哀悼；倘若羅馬人可以按自己的方法行事，屍體可能不得埋葬。但是有時如果家人或有勢力的 * 庇護人來求情，便可例外。在猶太教裏，埋葬死人是很嚴肅的宗教責任，也是表示愛心的重要行動；不得埋葬乃是非常可怕的事，連犯人也不當如此。安息日已經快到，為了要在日落之前完成工作，亞利馬太的約瑟必須加緊速度。
十九39 這裏所提尼哥底母的沒藥如果是指重量，就有約七十五磅重（羅馬人的磅比較輕）；如果是相當於舊約裏 log 的容量，大約是少於七十五盎斯的液體。無論是哪一種，都可顯出極大的愛心，如十二章3節；不過有些記錄也提到，一位元為人敬重的教師會得到極大的愛為回報（據說，在保羅的老師迦瑪列一世的喪禮上，有一位 * 外邦的歸信者燒了八十磅的香料），因此這裏的數目無需懷疑。沒藥是用來防腐，也有香料的作用。
十九40 約翰提到猶太人的規矩；猶太人不會將英雄的屍體火化，那是希臘人和羅馬人的作法，也不會把屍體切割來防腐，如埃及人的作法。屍身是用裹屍布裹起來，有時是很貴的布料，特別用來埋葬的。猶太人的文獻中強調，在沒有弄清楚人是否真正死了之前，不能採取這些行動。因此，將耶穌埋葬的人一定不懷疑他已經死了。這裏是用細麻布的布條，而不是整塊裹屍布，或許因為快要日落，安息日即將開始。
猶太祭司、古代一些其他的祭司（伊西斯的信眾），和猶太典籍裏描述的天使（如：馬喀比二書十一8）都穿細麻布的外衣；義人死了也是用細麻布來包裹。
十九41 地點，參20節的「與城相近」：根據猶太習俗，埋葬的地方要在城牆之外（安提帕要將提比哩亞城建在一片墓地上，惹火了敬虔的猶太人之事件，可為此處的參考）。埋在尚未用過的新墳裏，必定是一項殊榮，而且也不容易和附近其他的墳墓搞混。
十九42 安息日（或就這件事而言，指逾越節的到來，十八28）一開始，所有的活動都要停止。約瑟和尼哥底母不需要很小心地把耶穌「安放」在那裏；即便安息日未到，這也只是第一步的埋葬，要到一年之後，整個埋葬才算結束，那時肉已經風化，只剩下骨頭。
二十1∼10
出乎意料的發現
有些人懷疑空墳的故事是否真實，只因保羅沒有提到此事（雖然他的話是以此為前提；參：林前十五3∼4），不過如果耶穌的身體還在墳墓裏，* 門徒就不可能在耶路撒冷宣稱他已經 * 復活，而還有人相信。古代對證據的法律要求固然和現代不同（他們很倚重可能性），但古人和現代人一樣，不會沒有親自去探視墳墓，就相信這樣的報告，而且為此把命擺上！聖地很快就會變成眾人景仰之地，因此那些相信復活的信徒肯定會到墓地去察看。
現代的批判學者建議，當初 * 門徒的意思只是說，他們有一種靈性的經歷，但並不是說耶穌的身體真正復活了，但這說法是用他們自己的現代文化來解釋 * 新約：「復活」就是指身體復活，沒有別的意思，而且如果門徒只是說，自己有一種靈性的經歷，就不至有人逼迫他們。很多人都相信鬼魂和幽靈，沒有人會找他們麻煩。
二十1 最親的親屬要待在家裏哀悼七天；抹大拉的馬利亞一定和家人一樣傷心，如果不是因為當時安息日將近（十九42），有些工作便沒有完成，還需要去做，她一定會留在家裏。不過猶太的哀悼者和異教徒在埋葬的三天之內，也常會去探視墳墓。
一周的第一天是從我們所謂星期六的日落開始，所以在她到墳墓去之前，安息日已經結束了幾個小時；馬利亞在天還沒有亮就往墳墓去，顯示她對耶穌愛的深摯。墳墓的洞口常用碟形的石頭輥著擋住，石頭很重，要幾個男人合力才能推開。
二十2∼3 當權者連屍體都搬走──可能搬到犯人的墓地去，是讓人不安的消息。古代猶太男人在法律上不以女人的見證為可靠（她們的見證在羅馬法庭裏受到限制，不過沒有那麼厲害），這種文化傾向可能促使約翰與彼得自己前去察看。
二十4∼5 古代作品裏，角色的比較是很重要的，也是一種標準的 * 修辭技巧。主所愛的門徒（本注釋採取傳統的看法，認為是約翰，但他的匿名或許有意代表所有的 * 門徒）比彼得跑得更快，這符合本卷福音書中其他幾處的比較（十三23∼24，二十一7）。對身體本領的描述，也是 * 故事裏推崇角色的筆法（如：* 約瑟夫在《生命》15.3裏，游泳的速度比大多數人都快），因此這裏或許含比較的成分，顯示一位元普通的門徒也和著名的彼得一樣重要。
二十6∼7 如果是盜賊偷走屍體（很少有這種事），他們會把裹屍布一起拿走；若留下裹屍布，也會散亂不堪。無論是誰留下的，卻留得很整齊。和細麻布分開的裹頭巾，不單是「折起來」（NIV），而是「卷起來」（NASB、NRSV、TEV），這很可能是指整整齊齊，或是指它卷的形狀就像包住耶穌頭部的形狀──意指他復活的身體是直接從裹屍布和頭巾出來。
懷疑的人建議，耶穌只是暈了過去，後來又蘇醒過來，但這無法解釋他怎能鬆開緊緊綁住全身的布條，或從封住的墳墓裏跑出來，而且這說法也沒有顧到釘十字架的特性：* 約瑟夫有三個朋友活活從十字架上取下來，但其中兩位儘管經過醫療，還是去世了，因為他們的身體在釘十字架之後，已變得非常虛弱。
二十8∼10 這位 * 門徒所以有信心，可能因所見的情形與約翰福音十一章類似，但也可能是由於布放置的狀況（二十6∼7）；約翰暗示，根據他們所瞭解的聖經，他們應該已經相信了。
二十11∼18
第一次顯現：抹大拉的馬利亞
在猶太教裏面，婦女的見證價值很小；因此，耶穌首先向一位婦女顯現，不太可能是捏造的，同時亦可說明，耶穌的價值與當時的文化差異很大。甚至後期教會也不像耶穌一樣，總是與文化站在相對的立場；這個事件會讓異教徒對基督徒的偏見更深，所以他們絕不會這樣來選擇頭一位證人（參：弗五22∼33）。
二十11 猶太人對頭七天的哀悼非常認真，喪家不可以洗東西、工作、行房，甚至不可以研讀* 律法。猶太文化盡力將哀傷表達出來，而非壓抑。
屍體不見了，讓人無法最後致意，乃是一件不可忍受的悲劇；連盜墳的人通常也會把屍體留下。
二十12∼13 「白」衣，參十九章40節的注釋；喪家要穿黑衣。
二十14 在猶太典籍裏，天使可以用不同的形式出現。* 偽斐羅的著作所提到的猶太傳統，也說神把一些 * 舊約人物的相貌改變，讓人認不出來，這個證據或許反映出此看法是十分普及的猶太傳統。
二十15 園丁是社會階層裏最低的，在那裏的園丁應當是照管園子的，不會去看管墳墓。可是馬利亞對他的猜測，再沒有比這身分更恰當的。（馬利亞絕不會想到他可能是盜墓墳的人；盜墓的人不可能在哀悼的期間前來，因為還常會有人來探墓，而如果他是這樣的人，看到她應該會害怕，或有敵意。）
二十16 「拉波尼」意思是「我的老師」，比「拉比」的稱呼更親切，也比較非正式。
二十17∼18 譯為「不要碰我」（KJV，和合本：不要摸我）的動詞，是現在命令語，最好譯為「不要纏住我」（NASB）。她必須放開他，因為她必須趕快去為祂作見證，從祂不久便將升天來看，餘下的時間不多了──儘管當時的文化反對差遣婦女為如此重要的事作見證，尤其這件事不信的人非常不容易接受。「弟兄」暗示三章3節如今已經實現。
二十19∼23
向其他門徒顯現
二十19 哀悼的 * 門徒都留在屋裏；除酵節還在進行，因此他們本來就不會離開耶路撒冷，回加利利去。住房通常都有閂和鎖。閂住的門可以不讓人隨便進來（門框和門上有幾個環子，用一條很重的栓子從其中穿過），除非有人可以從關住的門通過。耶穌在上鎖的房子裏顯現，暗示 * 復活的身體本質高過一般古代猶太文學所見的光景。「願你們平安」是標準的猶太問安語，但也有傳達平安的意思（如今日的關心之語：「神祝福你」）。
二十20 在法庭上，傷口有時可以當作證據；此處其作用是見證──這一位正是曾死去的耶穌。許多猶太典籍提到，復活的時候，形狀會與死的時候一樣，然後神才行醫治。因此每個人都會認出站在自己面前的，正是曾死去的那一位。「手」包括手腕，就是釘子穿過去的地方。若將釘子釘在手掌上，無法把人固定在十字架上，因為犯人的重量會把手扯裂。
二十21 在猶太典籍中，先知常膏抹繼承人。猶太教有時會認為，先知是神的代理者；差遣者會將他的權力賦與代理人，讓他們可以準確地代表他。
二十22 耶穌向他們吹氣，讓人想到創世記二7，神將生命的氣息吹入亞當（後期猶太典籍有時將這一段與以西結書三十七章相連，在那裏，神的靈或風將死人復活過來）。猶太文學特別將 * 聖靈和有權說預言，或為神說話的能力，連在一起。
二十23 * 門徒成為神的代表（二十21），就可以依據祂的權柄來宣告祂的神聖特權（即：在神要宣告權柄時，就替祂宣告。）
二十24∼31
向多馬顯現
二十24∼25 多馬要親眼看見，才能相信其他門徒所看見的不是幻象或鬼魂。在異教裏的鬼或靈界異象，或術士變出來的形像，都不會有實體。但 * 復活的身體卻相反，明明是有實體的，不過早期的基督徒對於這實體的性質究竟為何，看法不同。多馬不會懷疑他的朋友自認為看見了某種東西；他只是懷疑他們經驗的性質為何。
二十26 參二十章19節的注釋。如今已經過了一星期，節期應該結束了，* 門徒不久便要動身回加利利──除非他們得到其他的命令。
二十27∼28 多馬的回應乃是承認耶穌是神；參：啟示錄四11。有位在約翰之後二、三十年的省長，蒲林尼（Pliny），曾經在離約翰讀者可能的所在地不遠之處寫道，基督徒向基督唱詩歌，「彷佛祂是位神」。
二十29∼31 耶穌的祝福（29節）也可用于約翰的讀者，他們是透過使徒的見證而信的（31節）。第30節是約翰神跡主題的高峰：神跡有時會帶來信心，有時則會引來反對。
二十一1∼14
在加利利顯現
有些現代讀者認為，約翰福音二十一章並不是原初約翰福音的一部分，因為它似乎突然從高潮降下。但是那本希臘羅馬最流行的古籍，《伊里亞德》，其結尾（二十四章）也是突然從高潮降下；古代的讀者與作者並不從這類角度來看一本著作的尾聲。
二十一1∼3 打漁常是在晚上（參：路五5）。有些人報導，在加利利海（這裏叫提比哩亞海），晚上比白天容易捕到魚；而早上便可以賣魚。
二十一5∼6 猶太人的典籍承認，神能掌管魚（如：多比雅書六2∼5），這必定鼓勵了許多漁夫向神禱告。網可能是用亞麻或大麻的繩子織成；有人說，網的一端較窄，由船上的人拉著，另一端較寬，用附在上面的重物沈到水裏。
二十一7 彼得不應該認不出耶穌，但是，參二十章4∼5節。「赤身」是相對的說法（可以指「沒有穿外衣」）；看重宗教的巴勒斯坦猶太人會避免在大眾面前裸露。彼得會有內衣，至少會披一塊腰布；在寒冷的清早，他或許工作得十分賣力，一身大汗，因此脫掉了外衣。（加利利海在高度上要比耶路撒冷低。）他的外衣會卷起來圍在腰間，或塞在腰帶下面。
二十一8 一百呎相當遠，彼得不可能是涉水走的；他從船上跳下去後，一定是先遊了一陣子。
第一世紀的船隻模型
二十一9∼10 雖然耶穌就像在第六章中一樣，為門徒有所預備，但這一次他讓他們有機會參與，就像六章9節那名孩子一樣。在羅馬帝國裏，只有極少數富有的地主過著悠閒的生活，瞧不起勞力的工作，但是大部分以勞力維生的人似乎都以自己的工作為傲（他們會在墓碑上刻自己的職業）；耶穌對他們的打漁給予肯定，不過，這也是祂所供應的（二十一5∼6）。
二十一11 耶柔米聲稱，古代的動物學家列出一百五十三類的魚，不過現存的這類作品並不支援他的假說；或許他這樣寫，是為了解釋這一節經文。對「一百五十三」曾有各種象徵性的解釋（從希伯來字母的數位價值加起來總數為一百五十三，到它是三角數目，因此能讓古代 * 畢達哥拉斯的哲學家感到驚奇等）。不過，古代的神跡故事會強調數目字，以高抬神跡的真實性（如：王下十九35）；一百五十三的用法，一定是因* 門徒當時非常吃驚，而去計算了魚的數目。復活的主供應的魚，遠遠超過他們自己能吃的量。
二十一12∼14 一家之主或主人通常會把麵包分給大家；參六章11節。
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二十一15∼23
兩項託付
二十一15∼17 希臘文講「愛」的兩個字，在約翰福音其他地方是交替使用，而一般這一時期的文學也常如此使用；重點不是這兩個字的不同（不像某些人的解釋），而是對耶穌的愛必須藉順服祂的呼召和服事祂的百姓來表明。
作為「跟隨者」，彼得本身亦是羊群之一（十4；「羊」，參：約十1∼18的注釋；有關忠心牧養的牧人，見：耶二十三4；並參：結三十四）。
二十一18∼19 古代的預測總是如謎題一般；這裏所言暗示彼得甚至連路上穿什麼衣服都無法自己作主──而此處是指被人裝束後，送去處死。以像耶穌一般殉道來「榮耀」神，見十二章23∼27節；根據很有力的傳統，彼得是主後六十四年在尼祿手下被釘死於羅馬。
二十一20∼23 那位主所愛的門徒所蒙的呼召，則是耶穌對彼得的話：「不關你的事。」可是這個說法被誤解了，以致大家傳說主所愛的門徒會活到主再來之時。要點其實是，耶穌有權選擇要誰殉道，要誰活下去。根據很有力（但並不完全一致）的傳統，約翰是最初那批 * 使徒當中，少數逃過殉道的人之一。
二十一24∼25
證實見證人的話
二十一24 希臘羅馬和猶太人的法律檔，結尾時都需要見證人證實。「我們知道他的見證是真的」可能是約翰自己的 * 門徒後來加上去的，證實他親眼所見的真實性；不過，約翰並非不可能親自寫這樣的話（十九35；參：約翰一書裏以複數寫見證人，如一1∼4）。
二十一25 作者手邊若資料很多，不能完全寫進去，常會注明他們是挑著寫。希臘、猶太，和 * 撒瑪利亞的作者都會用 * 誇張語，像這裏一樣，有時會講到，某位 * 拉比對 * 律法的知識，整個世界都容不下等等。
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