使徒行傳
導論
作者 按照傳統，路加是路加福音─使徒行傳的作者，這個說法一方面沒有反對的理由，一方面也符合我們對路加的幾分認識。從文體和主題來看，使徒行傳與路加福音亦顯然出於同一位作者之手。路加既採用希臘文學的散文筆法，又採用深受 * 七十士譯本影響的猶太式希臘文。
路加福音─使徒行傳裏有一些名詞常出現於醫藥文字中，不過這些名詞也出現在其他地方，因此單憑這一點並不足以證明路加是作者。醫生可能屬於下層階級，甚至是奴隸，然而他們都受過良好的教育；醫界亦有婦女（尤其是產婆），因此或許有些醫生很注意婦女所關切的事（路加福音─使徒行傳正是如此）。
日期 使徒行傳停在保羅過世之前，因此有些學者認為，使徒行傳寫於主後六十四年之前（由此類推，路加福音〔或按某一假說，其早期初稿，路加福音前身〕亦然）。還有些人根據路加福音二十一章主張，日期乃在主後七十年以後，並認為使徒行傳停在主後六十二年左右，是為了文學的理由，或路加只想記正面的法律先例。這兩種看法都沒有決定性的證據，但既然路加顯然是用馬可福音為資料，所以將路加福音─使徒行傳的日期訂在主後六十二年之前，會使一般所訂馬可福音的日期（主後64年）出問題。因此，大部分學者將路加福音─使徒行傳的日期訂得較晚，於主後七十年之後。馬可福音的日期和路加福音─使徒行傳的日期都無法肯定，不過本注釋書暫時接受後者，即七十年代初期。
目的：法律 這卷書的目的之一，是記錄對早期基督徒有利的法律先例。在使徒行傳裏，每一次羅馬法庭都宣告基督徒無罪，而這項記錄引起一些學者的注意，他們甚至認為，路加寫使徒行傳，是替保羅做審訊簡錄。不過更可能的是，路加從不同的地方法庭引用了好些法律先例（這些案件能有幫助，但卻不具約束力），其理由與 * 約瑟夫為猶太教寫作的理由相仿：要辯明，基督教應當在整個帝國中繼續享有法律的保護。所以，路加提供基督徒法律的辯護能力（路二十一15），也為後期基督徒的律師和哲學家（如特土良與游斯丁）鋪路，讓他們能繼續為基督徒當受法律保護而辯解。
目的：護教 歷史作品必有其目的；這類作品的文筆受到戲劇文學的影響，而它本身也成為一種道德教訓。在主後七十年的戰爭之後，* 約瑟夫寫歷史來說明神和以色列是合乎公義的；* 蒲魯他克和 * 李維（Livy）用歷史來教導道德；甚至 * 塔西圖斯也以貴族的身分寫作，表達對舊羅馬輝煌的渴想。主題或焦點鮮明的歷史（教會歷史、社會歷史、美國非裔歷史等），不能因其關注的事有特定範圍，或編輯持特定的觀點，就不算作歷史。而路加是以護教為目的，由本書的演說記錄中特別明顯可見。
使徒行傳記載了好些福音的戰場；福音與羅馬法庭、希臘哲人、小亞細亞鄉下的農民，及其他人正面交鋒，無一能以阻擋。其中的主題之一，是基督教與猶太教的關係。古代的宗教受到尊重，常是因其淵遠流長，而基督徒必須表明，* 舊約是他們的經典，他們是猶太教的純正聲音（不過在路加的時代，猶太社群大部分都反對這種說法）。路加開展這個主題的方式，是指出舊約的要義都已經實現了。
風格：歷史 歷史家對細節的選材尺度可以相當寬，不過對整個故事的輪廓卻要根據資料盡可能正確的交代。路加在福音書裏對資料的處理非常謹慎（路一1∼4），而在使徒行傳中，我們對他也可有同樣的信任，何況我們還可以按保羅書信來查證（路加大概拿不到這些書信，即使有，數目亦極少）。使徒行傳有些部分為與保羅同行之人的親身經歷；「我們」在古代 * 敍事中的確意指「我們」──這點與一些學者的看法不同。路加是位十分審慎的編輯，除非他的意思是指自己為保羅同伴中的一員，否則他就不會保留來自其他資料中的「我們」字樣。歷史書（如 * 約瑟夫）和小說都會用開場白，不過只有歷史書會用歷史性的開場白（路一1∼4；徒一1∼2）。許多歷史作者也想用生動的文筆讓作品饒富趣味，就像小說家一樣；因此，以下注釋中所提到的「情節安排」，只是指路加乃是一位優秀的作者，並不是說他不是位精確的歷史家。
有關演說詞是否具歷史性的問題，需要在此說明。古代的作家從來不會逐字記下演說內容（甚至參：徒二40）；如果他們本身在場，就會做筆記，掌握住要點，並靠他們對演說者格調的瞭解（若可得著），及演說當有之技巧的拿捏來寫作。歷史家有時會自編演說詞（如 * 約瑟夫所記馬薩大的演說，其實當時已沒有在場的證人存活），他們會用有關該演說的資料作其基本的架構。經過路加的編輯，使徒行傳中 * 使徒式的講道有一些主題相同，但是我們可以相信，它們仍反映出各個場合之資訊的主要內容──這些資料路加應該可以得到。使徒行傳的演說詞對整卷書的意義重大；總共約占所有篇幅的四分之一。
路加福音─使徒行傳可能比其他福音書更接近標準希臘羅馬式的歷史作品，而其他福音書比較像古代的傳記。馬太、馬可，和約翰都照古代傳記的寫法，但路加的第二卷書表明，他是在寫歷史。路加福音和使徒行傳的長短與馬太福音差不多，馬可福音只有一半，約翰福音則為三分之二，由此可看出標準書卷的長度（馬太福音、路加福音和使徒行傳都接近書卷最長的極限，一個卷軸通常為三十二到三十五呎長）。在第一卷中，路加寫耶穌的事；在第二卷中，路加則寫 * 聖靈在猶太人和 * 外邦人教會中所做的事，而以彼得和保羅兩位人物作代表。許多古代的作者會將人物做比較，這是歷史作品的寫作技巧之一。（* 蒲魯他克所寫的傳記，尤以將希臘和羅馬人物相較著稱；或許更接近的，是列王紀上十七章至列王紀下十三章，那裏似乎是將以利亞和繼承他的以利沙作比較。）
資訊 除了前面談到的主題，及典型的路加式重點，如禱告、神跡奇事和 * 聖靈之外，這整卷書都圍繞著普世福音遍傳（一8）而寫，全書共有六處或八處的總結之言，陳明福音的傳播（見六7，九31，十二24，十六5，十九20，二十八31）。對路加而言，最終的目標乃是跨文化的宣揚與普世的宣教，而惟有靠* 聖靈賜下的能力，才能克盡此功。
注釋書 在寫本注釋書時，最有説明的注釋書為：Kirsopp Lake and Henry J. Cadbury, The Acts of the Apostles: English
Translation and Commentary, vol. 4 of The Beginnings of Christianity, ed. F. J.
Foakes Jackson and Kirsopp Lake, 5 vols. (1933; reprint, Grand Rapids, Mich.:
Baker Book House, 1979); 以及 F. F. Bruce, The Book of the Acts, NICNT, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1988). 其他頗有幫助的注釋書，諸如：David J. Williams, Acts, NIBC (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1990); I.
Howard Marshall, The Acts of the Apostles, TNTC (Grand Rapids, Mass.: Eerdmans,
1980；中文版《丁道爾新約聖經注釋：使徒行傳》，校園，1987) 等。
一1∼5
預備出發
一套上下兩冊的著作，常會在下冊的開始重提上冊的主題或結尾。因此，使徒行傳一1∼14重新概述了路加福音二十四36∼53，並將許多要點敍述得更詳盡。歷史家能用自己的話來重組資料，加以改寫，而讀者會認為，一套書上下兩冊用字的不同，乃是為了增加可讀性，而不是出於作者的疏忽。
一1 如此寫下冊的開場白，並非罕見。「開頭」或許暗示，使徒行傳乃是繼續報導耶穌透過 * 教會所行的事，不過這是路加常用的文筆，可能只是反映出閃語或科伊納語（希臘的普通話）的講話模式。提阿非羅似乎是這工作的 * 庇護人，或贊助人，路加正式將本書獻給他（正如當時的習俗；參：路一3∼4的注釋）。
一2∼3 路加福音二十四章記載了這些證據的幾個例子，而這裏的四十天，或許將其他福音書中所提到的加利利事工也包括在內。希臘人記載神祇或女神的顯現，也要有目擊證人作證，但是這類顯現並非清楚在肉身中，而與人的接觸也不會持續這麼長久。
一4 「聚集」（NASB）直譯為「一起用鹽」，是共同進餐的片語。這個動作是肉身出現（在許多猶太典籍中，天使不能真的吃人的食物和親密相交〔參：路五29∼32的注釋〕）的最明顯憑證。
一5 在古代猶太教一些派別的講法中，* 聖靈一方面與潔淨相關（因此提到 * 洗禮），一方面與智慧或 * 預言相關；重點則常放在講預言的能力（在神的感動之下為神說話）。而路加對聖靈這一方面特別強調，幾乎掩蓋了其他方面。
一6∼11
來與去
一6 * 門徒會問耶穌這個問題，是很自然的。祂過去一直講論神的 * 國度（一3），而 * 舊約在提到 * 聖靈的澆灌之時，上下文常是以色列的復興（賽三十二15，四十四3；結三十六25∼28，三十七14，三十九29；珥二28∼三1）。
一7 參：馬太福音二十四36。猶太的 * 啟示文學作者常認為，按神的意思，歷史可分為幾個時期。不過他們有時會用自己的演算法來計算時期，以預測是否已經接近末期。耶穌說，父已經訂出了日期，但卻沒有啟示出來。
一8 雖然以色列復興的日期不可知，但神要給以色列的末後使命──成為聖靈膏抹的見證人（賽四十二1、4、6，四十三10∼12，四十四3、8）──現今卻賜下了。因此，* 門徒要成為以色列中擔任先知角色的余民（雖然以色列不順服神，但神卻始終保留了一群餘民；參：羅十一1∼5的注釋。）
古籍中對於「地極」究竟指什麼地方，說法各異。一般作者常指衣索匹亞（八27），但在使徒行傳中，短期的策略性目標乃是羅馬（* 所羅門詩篇八15便是如此用「地極」），藉它盡速影響整個帝國。不過，從長遠的角度來看，乃是指萬族萬民（詩六十七1、7；賽四十五22，四十九6，五十二10；徒十三47亦然）。
一9∼11 在希臘故事中，有好幾位英雄升到天上，通常是先經過死，然後變成神祇（如赫拉克裏〔Heracles〕在火葬的柴上）。不過，對路加而言，升天只是肯定了耶穌在* 復活時所得的地位，是這位原本亦人亦神之王的加冕時刻。猶太典籍記載，以利亞（舊約）和其他人（後期各種典籍）曾被接到天上，因此猶太讀者能瞭解升天是怎麼回事；但是差別為，一是敬虔之人被高舉，另一則是主受到高舉。他們領受了召命，要招聚全人類來相信這位主。天使能在天地之間上升下降，在路加的時代，人不會認為這種天使的活動有什麼特別。
猶太教也用比喻的方式講，神的智慧能在天地之間自由地上升下降，不過從來沒有用在* 敍事之中，因為智慧乃是擬人化的說法，並不是一位歷史人物。
摩西曾將他的工作移交給約書亞，以利亞也把工作移交給以利沙，而 * 拉比和哲學家亦會將工作移交給自己的 * 門徒。這種傳承的模式造成了一些「傳承故事」，描述一位教師如何將召命傳遞下去。耶穌在交代一章8節的使命之後，立刻升到天上去，讓信徒成為祂的繼承人，負起普世傳福音的使命，直到祂再帶著同樣榮耀的身體回來為止（一11）。
一12∼14
禱告聚會
從逾越節到五旬節共五十天，減除耶穌在墳墓裏的時間，和一章3節的四十天，這個聚會大約進行了一個星期。（教會傳統說，是五旬節的前十天──或許是根據這段經文。）
一12 橄欖山是眾人以為 * 彌賽亞來時將顯現的地方（亞十四4）。距離聖殿以東約半哩路，比聖殿高幾百呎──接近「安息日可走的路程」，即兩千腕尺。（這說法是指距離，並不暗示當天是安息日。）
從南面看橄欖山
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一13 耶路撒冷較富裕的部分是上城，那裏樓房很普通，樓上的房間也較寬敞。在許多巴勒斯坦的住家裏，樓上的房間只是一層閣樓，不過有古籍報導，曾有大批聖賢在較寬敞的樓房中聚集。
十二使徒的名單在* 新約各卷中都不太一樣，暗示這份名單並沒有標準化。不過從當時的商業檔看來，一個人有兩個名字是很普通的，或許其中一個常用，也可能兩個都同樣常用。KJV 在猶大前面加了「兄弟」，這不太可能正確；古代的碑文會用希臘片語，如「雅各的猶大」，意指「雅各的兒子猶大」。
一14 當時的文化輕視婦女在公眾的角色，因此婦女也同樣參與，很值得注意，尤其她們顯然與男人混雜在一起。（不過在會堂的崇拜中，婦女並不一定與男人隔開──這與一些人的說法不同。）在巴勒斯坦以外，「禱告」常意指「禱告之家」，或「* 會堂」，有些注釋家認為，這裏的意思便是如此；但是路加是用「會堂」一詞指那類地方。這段經文不必解釋成連續不停的禱告，不過它的確指比平時更多的禱告（即：超過一天禱告七小時），否則路加便沒有理由這樣說。
一15∼26
取代背道的使徒
可能保有 * 死海古卷的 * 愛色尼人，在推舉領袖時會有十二個職位，象徵這個團體乃是以色列的真正餘民──儘管整個國家都背道，他們仍向神忠心不貳。耶穌揀選了十二位特別的 * 門徒，也有此意，因此十二位元正式領袖的數目必須湊足，至少要讓眾人都明白，有十二位在職。猶大已經由於背叛而丟棄了他的職位。
一15 根據一項時間不明的猶太傳統，在以斯拉的時代，有一百二十位長老首先傳下律法。另外，* 死海古卷要求，每十個人必須要有一位祭司，因此，一百二十可能是由十二位領袖帶隊所組成的最多人數；其他的門徒可能無法全都同時出席。但是路加的重點可能只是說，樓房已經擠滿了人（參一13的注釋）。
一16∼17 猶太人相信聖經「必須應驗」，而神有權掌管歷史。希臘羅馬的作者用命運作為安排情節的技巧，但路加卻認為，歷史正按著神在聖經裏所啟示的目標前進。
一18∼19 在古代文學中，* 離題的情形很常見；路加在這裏也暫時岔出去。這個事件與馬太福音二十七1∼10有相同之處，也有差別之點；這些異同可以從兩位作者所注重的細節不同，以及古代歷史家對這類細節處理的自由來解釋。（有些古代文字嘲諷人自殺，說想上吊的人剛把自己掛上去，繩子就斷了，不過這類文字通常只是編的小說，至少在真實的生活中非常罕見！）
一20 彼得在此運用猶太式「更何況」（qal vahomer）的解釋法來理論：如果詩人（詩六十九25，一○九8）可以如此講論指控義人的惡人，這個原則豈不更可以應用在那罪大惡極之人──出賣 * 彌賽亞的人──身上？（詩篇六十九篇是論義人受苦的詩篇，* 新約作者將其中許多要點都正確無誤的應用在耶穌身上。）
一21∼22 在古代，目擊證人（參一8）十分重要，就像今天一樣；因此所選的人，必須從耶穌的 * 受洗直到 * 復活都經常與祂在一起。
一23∼26 舊約和 * 死海古卷都常用抽籤來選擇人，以從事特殊的任務（代上二十四7，二十五8）。別的事也曾用這方式來決定（如：* 拉比、猶太歷史家* 約瑟夫等等），在希臘人當中，這則是一種求神明決斷的辦法。猶太人用簽，因為他們相信是神在掌權（拿一7，神也讓異教徒用這個辦法，把約拿的不順服暴露出來），不過他們禁止一切求神問卜的作法。
一個人有兩個名字是很普通的事（約瑟．巴撒巴則有三個），特別有些常用的名字（如：約瑟）很需要再分清楚一些。「巴撒巴」是亞蘭文，意為「安息日之子」，或許他是在安息日出生的。
二1∼4
五旬節的證明
猶太人將 * 聖靈的澆灌特別與末世（一6）相連，而神在五旬節所賜下的一些記號表明，雖然神的 * 國度還沒有實現（一6∼7），但從某個角度而言，其能力已經因* 彌賽亞第一次的臨到而開始彰顯了（二17）。
二1 按 * 死海古卷，五旬節的慶祝是紀念約的更新；後期有些記載說，它乃是慶賀神在西乃山賜下律法。（有些注釋家認為，路加有意將摩西賜下律法和耶穌賜下聖靈作模擬，但是將五旬節與律法相連，可能比路加更晚，而從使徒行傳第二章幾乎看不出路加將這兩者相連──即使在他之前的一些猶太基督徒或許會如此拉關係。更重要的，應該是來參加這節期的各地群眾；參二章5節的注釋。）
二2 在別處神曾使用風來代表祂的 * 靈，這靈將于以色列未來得復興的時候，使死人複起（結三十七）。這個象徵顯示，眾人對未來的期望，如今已轟轟烈烈地進入歷史之中。
二3 在被擄之前，神曾將祂的榮光臨到每一個祂選為居所的帳幕中（出四十34∼35；王上八10∼11）。可是火也曾用來描述神在忿怒之日將施行的審判，因此可以作為未來的記號（賽六十六15；參：路三16的注釋）。（有些人將神頒佈律法時的火──出十九18──與此處相比，也有人以煉淨金屬的火來與此處相較。）
二4 有些學者引證其他文化中無條理的發言，與此處的方言相較，但是這種從希臘羅馬古籍中取出的所謂相仿例子，力量很薄弱。路加所展示的這種發言，不是無條理的，而是用他們自己不明白的語言在敬拜，並且他指出，* 舊約 * 預言的恩賜是此處的背景（參二16∼18的注釋）。
二5∼13
五旬節的各族之人
路加在此所描述的場景，最合適的地點應當是聖殿的院中。倘若 * 門徒仍在一章13節的「樓房」內聚會（此點仍有爭議），他們也很靠近聖殿；寬敞的大房子只在耶路撒冷的上城靠近聖殿之處才有。
二5 來自羅馬與巴底亞境內各地的猶太人，會來參加三種節期（聖殿節、逾越節和五旬節）。由於五旬節只在逾越節之後五十天，有些人終身難得花費鉅資來朝聖，會留下來參加兩個節期。五旬節可能是三個朝聖節期中最不受重視的一個，但是人潮依舊不減，有 * 約瑟夫為證。
二6∼8 來自巴底亞的猶太人會懂 * 亞蘭文；從羅馬帝國來的人則懂希臘文。但是他們當中許多人也熟悉自己所居城市的當地語言。（連巴勒斯坦的猶太人通常都會講兩種語言，就像今天世界上許多地方的人一樣。）
二9∼11 雖然這些人都是猶太人，但是就文化和語言而言，他們原屬於許多國家；因此，從 * 教會成形之初，甫成為一個明顯的團體之時，* 聖靈就將教會蘊育成在基督主權之下的多文化群體。
有些注釋家認為，這個國家名單與古代的占星名單相呼應，但是二者相似之處不多。最可能的建議為，路加只是將創世記十章的列國表改為當代的名稱。在巴別塔事件之後，神審判他們，變亂他們的口音，使這些國家分散到各地（創十一）；此處神藉一個神跡，將那次的審判顛倒過來，打破了語言的隔閡。
二12∼13 作者（無論在記事或寫小說）常會用問題來引出回應。古代的作者有時會用醉酒的樣式來描述得靈感的人；希臘人相信，人會因神祇的靈感而亢奮不已，而 * 斐羅，這位熟悉希臘思想的猶太作者，曾寫了許多被神靈陶醉的事，遠超過任何現存的作者。因此，超越的經歷（無論是出於神的感動，或是被邪靈附體），有時在外人看來，其忘形的舉止與醉酒十分相似。（醉酒對希臘人是很普通的事，不過在猶太的巴勒斯坦，醉酒卻很嚴重，是可恨的，有罪的。）
二14∼21
五旬節的預言
二14∼15 在希臘羅馬社會，向大眾演說的人通常是站著講。彼得先回答後提的問題（二12∼13）。一般人不會在早上九點喝醉，到晚上才有此可能（參：帖前五7），因參加宴會；第二天早晨或許還有後遺現象，但是舉止不會像醉酒。
二16∼18 「這」（二16）是指說方言（二6、12），彼得說，這事的發生應驗了約珥書有關 * 預言之 * 靈的話，或許他是在用猶太式「更何況」（「由小更可見大」）的論證法：若聖靈可以感動他們講出自己所不懂的語言，祂豈不更可以感動他們用自己的語言講出神的話來？異象和異夢是屬於預言的範疇，彼得在二章18節加上「他們就要說預言」一語（約珥書中沒有），來強調這一點。
彼得將約珥書的「以後」（二28）解讀為「末後的日子」，先知常用這個片語指主的日子之後（賽二2；彌四1），這也符合約珥書的上下文（珥二30∼三3）。既然未來的世代是從 * 彌賽亞臨到開始，而彌賽亞──耶穌──已經來到，因此，至少從某個角度而言，這世代已經開始──聖靈澆灌在跟隨祂之人身上，便是證明。
二19 約珥書二30用到「奇事」，卻沒有用「神跡」；彼得或許加上「神跡」，因為他想顯明，至少一些當有的神跡在地上已經出現（徒二22；參：申二十六8）。「血、火、煙霧」是描述戰爭的用語。
二20∼21 在約珥書中，日頭要變為黑暗，月亮要變顏色，主要是因蝗蟲（及／或人）的侵襲（珥二2、10，三15）。彼得聲稱，此一神在末時對以色列的拯救，已經以某種先發性的方式開始了。方言證明了* 預言之 * 靈已經臨到，這便證明救恩已經臨到，由此可證明彌賽亞時代已經臨到，因此，* 彌賽亞已經來了。
彼得引用約珥書的話到此告一段落，不過到了這篇講章的末了（徒二39），他又回到約珥書二32的最後一句話（「所有主所召來的人」）。因此，他的講章是標準的猶太式（* 米大示）解經，講解他所引用的最後一句經文，並且回答一個問題：他們要求告之主叫什麼名字？在希伯來經文中，這裏的「主」乃是神的聖名（雅巍），而參加 * 會堂的讀者會將它讀為「主」字（Adonai）；彼得很可能是引用希臘文聖經向這些來自天下各國的聽眾講話，而希臘文只用簡單的「主」字，不過大家都知道，在這裏它的意思是「神」。
二22∼40
五旬節的信息
正如貝利（Kennegh Baley）的分析，彼得的這篇講章是長篇的對稱架構，即顛倒平行的文學結構：A. 你們所釘十字架的耶穌（二23、 36b）；B. 大衛曾說：「主……在我右邊」（二25、34b）；C. 大衛已死／沒有升天（二29、34a）；D. 大衛預言／ * 聖靈的證據已經出現（二30a、33c）；E. 神起誓／聖靈的應許（二30b、33b）；F. 基督坐寶座（二30c、33a）；G. 大衛預先看見／十一位使徒的見證（二31a、32b）；H. 耶穌的 * 復活（二31b、32a）；I. 耶穌沒有朽壞（二31cd）。以上 G 點將門徒的見證與先知的能力連結起來（參一8的注釋）。
二22∼28 彼得引用詩篇十六篇來支持他的論點（在使徒行傳二29∼32予以發揮）：神會使 * 彌賽亞從死裏復活。有些反閃族人士曾用類似二章23節的話來攻擊所有的猶太人，可是彼得對他們整體責任（參：撒下十二9）的評語，不會比 * 舊約的先知更尖刻（如：阿摩司、以賽亞、耶利米），因此若過分嚴苛地運用這句話，是不對的。
二29∼31 彼得主張，這篇詩不可能是指大衛，因為大衛的身體已經朽壞。（耶路撒冷城外有一座大衛的墓，旁邊還有女先知戶勒大的墓。）這篇詩應當是指大衛最終的後裔，就是大家都同意的那位 * 彌賽亞（受膏君）──按定義而言（徒二30；詩一三二11；參：詩八十九3∼4）。
二32 經文說得很清楚的，他們親眼看見耶穌應驗了那些話；他們的見證也有 * 聖靈澆灌為印證，這一點聖經他處也沒有解釋〈二16∼21、33〉。
二33∼35 猶太解經家常將使用同一個字或詞的經文串接起來（這原則稱 gezerah shavah）。因此彼得接上了詩篇一一○1，這節明顯是指 * 彌賽亞，而其中和詩篇十六篇一樣，有「右手」一語，並講到升天之事。（有些注釋家認為這篇詩與摩西相關，他們指出猶太人的一個傳統，說摩西曾升到天上，去領受律法；不過，若視這段經文只是單純的解釋該篇詩，它的意思會更明確。）
二36 彼得根據詩篇一一○1指出，* 復活的那位便是大衛稱為「主」的那位。祂既擁有「主」之名，即是約珥書中所提的那位（二32；參：徒二21的注釋）。
二37∼38 彼得指教人如何求告主名（二21）：要奉耶穌的名 * 受洗。由於受洗原是為異教徒歸信猶太教舉行的儀式，彼得的要求會讓猶太聽眾感到不快，令他們覺得不受尊重。他要求信的人作公開、徹底的歸信見證，而不容他們想無條件得救、私下作決定、又不明確委身。「奉耶穌基督的名」將此一洗禮與其他古代的洗禮分別出來，因受洗者必須對基督有信心；這個片語只是指，受洗的人要承認基督。（使徒行傳常將這個片語和「受洗」〔be baptized〕連起來，是被動式，而非主動式；這不是指一種形式，在為人施洗的時候要如此念誦，而是指領洗的人要承認這樣的信仰；見二21和二十二16）。
猶太教不同的派別會強調* 聖靈不同的方面（如：* 死海古卷注重潔淨與智慧，* 拉比和其他人看重 * 預言），而路加的著作特別強調聖靈的感動和預言，他也與 * 新約其他的作者一樣，認為就神學而言，聖靈的工作乃是一整套的（參八14∼15的注釋）。
二39 讀過整個使徒行傳的人會猜測，「遠方的人」是否指 * 外邦人（賽五十七19；參：徒二17），但是彼得當時一定是在想分散在巴勒斯坦之外的猶太人。在舊約裏，這種普世性的 * 聖靈澆灌是到末時才發生的，也會在那個時段中持續下去。
二40 古代的歷史家會將演說編輯、重新安排；他們不會逐字引用（沒有人可以做到──除非該演說極短〔但演說者有時會連續講幾個小時〕，而講員也預備了大綱交給作者）。因此，路加只是將彼得的話作了重點摘要。
二41∼47
五旬節的能力
二41 * 約瑟夫估計，在巴勒斯坦境內的 * 法利賽人總數為六千，因此，在耶路撒冷有三千人歸信此一新的耶穌運動，這步可不算小！聖殿山有許多浸池，崇拜者常用來作禮儀的潔淨之用；因此大批 * 洗禮可以快速進行。
聖殿山的浸池
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二42 古時大部分特殊的團體都會一起吃飯（* 神秘宗教、法利賽人的團契、葬儀社人士等）。不過，許多希臘社群的人只是每個月一次聚集用餐（與二章46節不同）。因此，早期基督徒天天在一起用餐的作法，值得注意（後來減為每週一次）。
餐桌的交誼表明親密，吃飯的時候互相討論，甚至聆聽講話，都是很平常的。猶太祭司會提供討論題目，而這段經文講到教導與禱告（或許包括參與聖殿的禱告──三1），由此可見，早期基督徒的相交，重心無疑是在親切的崇拜、分享，和學習聖經，比現今的西方信徒更加深入。
二43∼45 路加在這裏所用的希臘言辭，是 * 畢達哥拉斯（Pythagoras）等人用來描述理想式、烏托邦社會的用辭。因此，凡是認為早期 * 基督徒在二章44∼45節犯了錯誤的人，乃是將自己的觀點讀入聖經，並沒有聽懂路加的資訊，因為根據路加的描述，這種激進的生活方式乃是 * 聖靈澆灌的結果。
有些猶太團體，如住在* 昆蘭的社群，會採取畢達哥拉斯的模式，將他們所有的財產都交給社群的領袖，因此他們所有的人都能脫離社會，住在一起。本段經文描述的財物共用，雖然與上述群體一樣激進，但絕不是為了脫離社會。早期的基督徒承認，耶穌是他們個人的主，也是他們財產的主（參四32）；他們把財產賣掉，以供應有需要的人（四34∼35），並開放他們的家，讓基督徒前來聚會（二46）。這些行動並不是要達到 * 禁欲的理想──如某些希臘和猶太派別所行的，而是徹底地實踐「人比財物重要」的價值觀。據報導，基督徒的這種行為一直持續到第二世紀，長期以來都被異教徒恥笑；後來異教的價值觀終於充斥在* 教會當中。
二46∼47 聖殿是公眾聚集的最佳場所之一，百姓常在那裏聚會。在獻早祭與晚祭（三1）的時候，會有幾個小時的公禱。
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三1∼10
奉祂的名醫治
路加在此舉出一個最著名的例子，闡揚他在二章43節所提及的神跡。
三1 獻早祭與晚祭的時候，會有幾個小時的禱告（參二42）；此處獻晚祭的禱告時間，約為下午三點（從 * 死海古卷與後期的資料看來，還有第三段禱告的時間，或許是在日落之時。）
三2∼3 「美門」可能是尼坎諾門（Nicanor Gate，根據捐款的亞曆山太人士命名）的俗稱，為最主要、最大的門，由最貴的銅作成；它位於東邊的婦女院內，面對聖所，在日出的時候一定特別美麗。門前有十五層臺階，而婦女或有殘疾的人、不潔淨的人，都不能跨入此門；可能不少乞丐坐在臺階上，向要進入以色列聖殿院內的人乞討。
古代在公共場所行乞，是很常見的事，不過其他族裔的人不像猶太人這樣強調施捨。在猶太教裏，只有不能工作的人才會用這種方法謀生，不過施捨是受尊重的行為，而瘸子或瞎子都不會挨餓──那些靠近聖殿的，就更不會了。天生的殘疾被視為比其他疾病更難醫治（約九32）。
三4∼10 古代行異能的人通常會祈禱，或召喚神靈來，而不會命令病患得醫治（* 新約也推崇禱告──雅五14）；但是單靠宣佈神的話語就行神跡，在* 舊約的先例相當多，因先知乃是講出神的旨意（如：王下一10，二14、21∼22、24，四43，五10）。「奉耶穌基督的名」在此的意思可能是「以祂代表的身分行事，（我向你說）」，或「耶穌醫治你」（徒三16，四10∼12；參：約十四12∼14的注釋）。
三11∼26
宣講的機會
在使徒行傳裏，神跡奇事往往提供了作見證的機會，不過所強調的，總是福音本身的宣揚。
三11 彼得、約翰，和這位乞丐走上美門的臺階，進入聖殿院中，來到東邊的柱廊──有人認為這廊子是所羅門聖殿所留下的（參：約十23的注釋）。
三12 猶太人常認為，人之所以能行神跡（如：叫天下雨），是因他們非常敬虔，以致神會注意他們的要求。路加強調，* 使徒與常人無異，只是有神的 * 靈充滿（徒十四15）。
三13 「亞伯拉罕、以撒、雅各的神」，是每天禱告中都讚美的對象；「僕人」意指以賽亞書（參：太十二15∼18的注釋）。
三14 在猶太文學中，「聖潔者」一向專指神；「公義者」通常也是神的頭銜，不過亦曾用在以諾、挪亞、一些 * 拉比等人身上；* 死海古卷講說，他們的創立者是「公義的教師」。從上下文可以決定這個頭銜指誰。
由於這次的醫治並不是在節期時發生，彼得的聽眾大部分應當是耶路撒冷人或巴勒斯坦人（與二章23節不同）；這裏對聽眾整體的指責，不會比 * 舊約先知的責備更嚴厲（如：摩二6∼三8）。稱革命份子（巴拉巴）為「兇手」（參：路二十三19），會讓同情革命的人士不悅。
三15 「王子」（NASB）或「作者」（NIV）（和合本：主）曾用來指希臘城市的創建者與保護者、族長，或軍中的審判官（舊約），或指帶路的指揮官；也曾用來指希臘的神祇，如赫拉克裏。在此可能指那位帶頭走上（* 復活）生命的人（與三章14節的兇手成對比），祂跑在其他人的前面，為他們預備一條路，讓他們也可以活下去。路加會採用反諷（常用的文學技巧）：耶路撒冷的人接受一位兇手（三14），卻殺掉那位生命的原創者。
三16∼17 * 舊約和猶太教認為蓄意犯罪（民十五30∼31）比無意犯錯（民十五22∼29）更壞，不過兩者都有罪；而他們亦認為，不認識神的真理也算有罪（如：賽一3，二十九11∼12；何四6）。
三18 後期猶太教師有時用 * 誇張法說，整個先知的資訊都在講論彌賽亞時代，或耶路撒冷的復興，或某個大家關注的話題。後期的教師常說，* 彌賽亞會受苦，也說到兩位彌賽亞，一位會受苦，另一位會作王；不過「受苦之彌賽亞」的概念，似乎是基督徒最先宣講的。
三19 以色列是否必須先 * 悔改，才會得到最後的拯救？還是神會按照祂預定的時間來施行拯救？猶太教師對此事的看法不一致。在舊約先知中，以色列必須先悔改，才會得救；後期有些猶太典籍（如：* 禧年書一15∼18，二十三26∼27）跟隨舊約的看法，強調以色列的悔改是歷史的目標。
禧年書、挪亞書及一般次經殘片
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三20∼21 基督不會再回來，直到以色列（一6）和世界復興之日臨到。希臘作者講到宇宙的「迴圈」：它會按著週期被火摧毀又再生。但是猶太人期待以色列會復興；這是舊約先知的中心資訊（如：賽四十9∼11；耶三十二42∼44；結三十七21∼28；何十一9∼11，十四4∼7；摩九11∼15），而彼得似乎是在指此事。
三22∼23 其他 * 新約經文亦將申命記十八15和18應用在耶穌身上。另外一些資料也將這段經文應用在未來像摩西的先知身上（如：* 撒瑪利亞文件與 * 死海古卷；* 拉比亦常如此）；有些領袖被後人認為是先知，他們想複製摩西或約書亞的神跡，可能暗示他們想扮演此一角色。不過 * 約瑟夫說，他們的神跡都失敗了。
三24∼26 彼得的聽眾在靈裏是「先知的子孫」；有關 * 預言，參三章18節。亞伯拉罕必須透過他的子孫才能使萬國得福（創十二3），而已經差遣祂的僕人（三13），先將祝福帶到他們中間了。
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四1∼12
被聖殿官員捉拿
四1 * 撒都該人控制了聖殿的官府，和大部分的住殿祭司。聖殿的守殿官（sagan，等於當地的員警，為羅馬人所允許，由利未人組成），別的資料也有記載，可能與大希律的日子所謂「王的護衛」是同一批人。
四2 撒都該人與 * 法利賽人對 * 復活的看法不同，但是法利賽人對他們的威脅不像基督徒那麼強，因為法利賽人的教導只是對未來在理論上存著盼望。使徒見證說，已經有一個人復活，從猶太人的角度來看，便意謂復活已經開始實現。* 門徒不單教導未來復活的盼望，而且保證此事會發生，因此便威脅到撒都該人在百姓中的領袖地位。
四3 彼得和約翰到聖殿時大約是下午三點（參三1），因此接近日落時分。這次的對象並沒有在聖殿推倒桌子，所以官府願意按照律法，等到第二天再審判他們（晚上審判是不合法的）。
四4 當時耶路撒冷的人口，估計的數目有差異，從兩萬五到八萬五都有，而 * 約瑟夫說，當時在巴勒斯坦只有六千名法利賽人。因此，在耶路撒冷出現五千名猶太基督徒「男人」──婦女和孩子還不算在內（此處希臘文的意思），數目非常可觀。由於他們是在外院，歸信的人當中一定有婦女。
四5 此處提到的猶太權威人士代表 * 公會，就是管理耶路撒冷的猶太法庭；他們應當會在聖殿附近、他們的聚會廳裏聚集。
四6 這些官員都很出名。路加就像當日其他的作者一樣，鬆散地使用「大祭司」一詞，指任何一位大祭司家中的官員。該亞法是當時正式的大祭司（參：約十一49，十八13的注釋）。* 拉比和 * 死海古卷（以及其他資料，如 * 巴錄二書）對聖殿權貴最後幾代的風評不佳，他們與這些人合不來。
四7 古代的故事寫到審判的情景，或海盜等遇難故事，都會用標準的懸疑筆法。
四8 在* 舊約裏，* 聖靈常會臨到神僕人的身上，讓他們能從事特殊的任務（如：出三十五31；士十四6），而關係最密切的是 * 說預言，和先知式的講論（即：講出神所要講的話）。
四9∼12 「靠名」（12節）得救，暗指彼得早先對約珥書二32的說明（徒二21）；譯為「拯救」的詞，也有恢復健全（即：醫治這人──第9節按字面便是如此）之意。彼得在第11節引用的詩篇一一八22，是他從耶穌學到的用法；參：路加福音二十17。
四13∼22
神的權柄超過官府
四13 「沒有受過教育」（和合本：沒有學問）意思是沒有受過希臘 * 修辭學（公開演說）的訓練──而祭司權貴都受過。（這句話也可能指他們沒有在一位德高望重的 * 拉比門下受教──可能這些當權者十分高傲，不認為耶穌算是有名望的拉比。）民眾所喜愛的希臘哲人常喜歡誇口說，自己沒有受過修辭學的訓練，而且過著簡樸的生活，因此，彼得、約翰被 * 公會認為的弱點，許多路加的讀者反倒會以為是他們的長處。可是他們「未受教育」卻仍大膽，原因顯而易見：他們受過耶穌的教導，而耶穌本身非常勇敢，且同樣「未受教育」。（一般人認為，門徒的行徑可反映出他們從教師學到的生活方式與性情。）
四14∼18 門徒和祭司權貴都看出，這件事沒有理由提出法律訴訟。不過，祭司權貴既負責保護聖殿，便擁有員警的權力，可以控制他們視為自己地盤之內的教導。有些猶太教師主張，倘若一個人的教導不符合他們自己從聖經中的推理和傳統，即使他行了神跡，也沒有資格教導。
四19∼22 哲學家常強調要順服神，不順服人，要追隨真理，不跟隨社會潮流；蘇格拉底，這位受到死亡威脅仍不住聲的哲人，便是著名的例子。而 * 舊約的先知（如：拿單、以利亞，和耶利米，都曾指出王的罪，烏利亞更因此而殉道──耶二十六20∼23）則是更清楚的例子。讀者的背景無論是希臘或是猶太，都可看出哪一方的立場正確。
四23∼31
面對逼迫的讚美
四23∼24 希臘戲劇中，合唱者常會一齊朗誦臺詞，不過這裏的「同心合意」（KJV、NASB）只是指「在一起，一心一意」（同一個字也出現在一14，二46，五12）。這並不是同聲誦讀的禮儀──如後來 * 會堂的標準模式；在這個時期，大多數巴勒斯坦會堂是否有同聲讀禱文的習慣，學者的意見尚不一致。其實，這裏的經文可能只是指，有一位受 * 聖靈感動的人帶領大家禱告。
這段禱告首先承認神在掌權（祂有能力回應禱告），所引用的是詩篇一四六6，該篇講論神的信實，祂將高舉受逼迫者；祂比壓迫他們的人更偉大。
四25∼28 詩篇第二篇顯然指大衛王室的後裔，特別指 * 彌賽亞，世上的君王都聚集起來反對他。（後期 * 拉比將這段經文用來指歌革和瑪各，就是列國聚集起來，反對彌賽亞與以色列的場景）。在第27節，信徒看出耶穌的對頭應驗了該經文中的反對勢力。這便表明他們看出，耶穌（和他們本身）所遭遇的反對，其中有神的旨意。
四29∼31 在* 舊約和猶太教中，為伸冤的禱告很常見（見：代下二十四21∼22；詩一○九6∼20；亦見：啟六10），但這裏則是求忠心與大膽（參：詩一三八3）。猶太教以少數行神跡之人的故事為傲，異教則在各地都有醫治的神廟和術士，但是，像這樣信靠神來廣行神跡的運動（參：徒二43，五12），則是史無前例的。
四32∼37
持續的復興
正如二章41∼47節，這次神的 * 靈澆灌的結果，不單帶來神跡和充滿聖靈能力的話語見證，也使人主動互相照顧，分享財物。這段的背景，請參二章43∼45節的注釋。
四32∼33 在* 舊約裏，神的恩惠與 * 聖靈可以「降在」個人身上（參：民十一24∼29；結十一5）。
四34∼35 在* 死海古卷裏，團體的負責人將收到的東西分給整個團體；在大多數巴勒斯坦的猶太教裏，都有捐款的監督者，分配所領到的經費。
四36 許多猶太人住在居比路（現今的賽普勒斯）。* 亞蘭文的「巴拿巴」可以指復蘇之子，或是「先知之子」。給人取綽號，常是描述那人的品質。
四37 經常有人像約瑟一樣作出捐獻（四34），不過路加的用意，是想在提反面的例子（五1∼11）之前，先提一個正面的例子，並且藉此介紹一位重要的人物（九27）。把正反例子作對比，是古代所推崇的寫作技巧。按照 * 舊約的律法，利未人不可擁有土地，但在耶穌的時代，一般都有（參：十二12∼13，巴拿巴的親戚），而有些甚至還相當富裕，像撒都該人的祭司。
五1∼11
對付團體內的罪
曾經有一個人將擄物據為己有，而這個罪連累了整個以色列，讓全民受到審判，許多人死亡；等到以色列人將犯罪者處死，他們才能再向前邁進（書七）。神要祂的子民整體都聖潔，祂對全然委身的聲明非常看重，遠遠超過今天大多數的基督徒。
五1∼4 古代要求成員交出財產的團體，常會有一段等候時期，在那段時間裏，個人可以取回自己的財物，離開這個團體（參：* 死海古卷和 * 畢達哥拉斯追隨者）。早期基督徒的行動不是基於規定，而是出於愛，但是這段經文對謊報已經交出所有財產之人的懲罰，比其他團體更嚴厲。* 死海古卷對這類犯法之人，一年內不准他們與大家共餐，對他的飲食供應也減少四分之一；在這裏，神則將之處死。列王紀下五20∼27，和一塊在伊比道樂斯（Epidauros）出土的希臘碑文，顯示出古人大部分都知道向神或祂的代表說謊的危險。
五5 猶太傳統說，一名犯姦淫的人喝下聖殿的苦水（民五），便會立刻倒斃；還有一些故事講到，* 拉比以嚴厲的眼光宣告審判，或（在後期的故事中）趕出愚昧的學生。審判的神跡出現在希臘典籍中，在* 舊約更是常見（如：民十六28∼35；王下二24；代下二十六16∼21）。
五6 死者通常當天就埋葬，不過通常妻子應當會事先知道（五7）。或許亞拿尼亞和撒非喇沒有家庭墓地，因為他們把大半的財產都給了* 教會。
五7∼11 舊約（如：申二十一21）和後期的猶太教（* 死海古卷、* 拉比等），在好些個案中都以死刑的宣判讓人「懼怕（或譯：敬畏）」（11節）；因此它有淨化的作用。
五12∼16
神跡增多
古代有幾位教師曾行過神跡，不過據報導，其中最著名之人所行的，不過像這裏 * 使徒所行的一樣，而且這類報導都不是同一代的人寫的。大部分當代人所記的這類神跡，都歸功於廟裏的神明（而早期基督徒對這點的看法，參：林前十20）。
五12 所羅門的「廊」（KJV）或「柱廊」（NIV），參三章11節，及約翰福音十23的注釋。
五13 「其餘的人」似乎是指未信者，而不是指其他的基督徒（二42、47）（這與一些希臘的派別不同，如畢達哥拉斯追隨者，根據報導，他們認為只有被揀選的人才能進到畢達哥拉斯面前）。許多非猶太人參加 * 會堂的聚會，相信以色列的神，但沒有完全皈依，遵守猶太人的規定（參十2的注釋）；可能這裏所指的，是持類似心態的猶太人，他們站在週邊，尊敬此一「耶穌運動」，但卻沒有皈依。
五14∼16 古代的人認為，人的影子附屬於人本身；在猶太律法中，如果一個人的影子碰到了屍體，和他本人碰到一樣，都算為不潔。一般人強調需要碰觸神醫，才會有效，這可能是受到迷信術士的影響（異教的魔術概念，認為能力是一種實體），不過神仍然借著祂所指定的代表，來滿足他們的需要（參十九11；可五28∼30）。
五17∼32
再度被捕
五17 * 撒都該人很有權力，但不像 * 法利賽人受百姓歡迎。基於政治情勢，他們不得不與法利賽人保持關係；他們會「嫉妒（和合本：忌恨）」（參：可十五10），並且作出對 * 使徒不利的事，並不讓人意外。* 約瑟夫形容撒都該人為一「派」，與路加在此處用的名詞（和合本：教門）相同（大部分譯本如此譯；參：「黨」，NIV、TEV；亦見：徒十五5，二十六5）；約瑟夫也是為希臘讀者而寫，對他們而言，這個詞可以指某個哲學的學派。
五18 這種外監是用來暫時收押嫌犯，等候審判，而不是刑罰人的監牢。
五19 希臘典籍中常有奇跡式逃離監獄的故事（如：被本丟斯王〔Pentheus〕下監的希臘神祇狄奧尼修斯〔Dionysus，譯注：希臘酒神〕），在基督教之前，有位 * 散居時期的猶太作者亞達潘努〔Artapanus〕寫了一則故事，講到摩西也有這經驗。當然，出埃及本身便是神的奇妙拯救，使他們脫離牢籠（亦參：利二十六13；詩一○七10∼16）。
五20∼21 聖殿的門半夜會打開，不過百姓只在日出之後才會來。* 使徒的審判訂在白天舉行，因為審判不可以在晚上舉行（四3、5）。
五22∼26 幸好這些守衛只是猶太聖殿權貴的利未警力，而不是羅馬人或希律亞基帕一世的士兵，否則他們可能腦袋不保（見十二18∼19）。
五27 大祭司是 * 公會或審判庭的主席。
五28 對 * 使徒的指控為，他們把處死耶穌的責任怪在官府身上，激動民眾的反感，但官府的管理乃是羅馬人所同意的。（公會認為，處死耶穌乃是要除掉可能引發暴動的革命份子。）
五29∼30 參四章19∼20節的注釋。使徒聲稱，公會是死刑的罪魁禍首。
五31 參三章15節的注釋。在* 公會帶頭的 * 撒都該人或許認為，* 使徒所謂的耶穌是王──雖然他被公會處死，但卻被神高舉，為祂掌權──乃是一項錯誤；不過，就這個案件而言，他們可能認為，這種宣告乃是直接向他們的政治權力與智慧發出挑戰。
五32 作見證，參一章8節；* 聖靈是 * 預言的靈，感動他們去作見證，而一般人認為，到了末時才有聖靈，或只有最敬虔的人才有。使徒的回答顯示，他們不認為公會是順服神的。
五33∼42
法利賽式的溫和支持
所有的 * 公會成員，無論是具政治企圖的 * 撒都該人權貴，或是想提高敬虔情操的 * 法利賽教師，都自稱跟隨以色列的神，不願意得罪祂。
五33 當時並非節期，巡撫不在城中，所以宗教領袖或許可以隨心所欲，不按法律或當時的約定行事（參六∼七章）。法利賽人的典籍記載，這時期的祭司家族有時會用暴力來達到他們的目的。
五34∼35 迦瑪列一世是溫和的 * 希列最著名的學生，這裏說他受眾百姓敬重，是十分客氣的說法；他可能是當代最具影響力的法利賽人領袖，也具耶路撒冷權貴的名聲。後期 * 拉比推崇他的敬虔與學識，賦予他「拉班」（Rabban）的頭銜，後來這頭銜指管理法利賽法庭的人。* 約瑟夫提到迦瑪列作官的兒子西門，暗示這個家族在耶路撒冷極有權勢。（後期有一傳統說，迦瑪列是希列的兒子，但這可能是錯的。）
* 法利賽人沒有多少政治權力，也不相信可以為政治理由而將人處死。即使基督徒犯了很大的錯，只要他們遵守摩西的律法，法利賽人不認為應當責罰他們。迦瑪列一世不像福音書中許多的法利賽人，這裏刻畫他是按照法利賽人所信的規條而活的人（亦參二十二3）。
五36 如果* 約瑟夫是正確的，丟大的反叛便在西元四十四年──在迦瑪列這番話的十年之後。丟大之名並不常見，因此不太可能從前還有一名革命份子叫丟大，不過這個名字的確出現過（如：在耶路撒冷的一塊墓碑上）。路加可能只是將當時讀者最熟悉的革命份子之名字放在這裏，而沒有用迦瑪列所可能提到的另一位名聲較小、只有當代之人知道的叛徒（歷史家有時會用自己的話來調整書內角色的演說）；因此，若不是路加有錯，就是 * 約瑟夫弄錯了。
丟大是位猶太術士，他把跟隨者召集到約但河邊，說自己會將水分開。羅馬省長法都斯（Fadus）派軍隊去，將這群人或殺或捕；丟大被斬首。
五37 加利利人猶大在主後六年因不滿稅收而帶領反叛。羅馬人前來報復，摧毀了塞弗利斯；後人追隨猶大的模式，這批革命份子後來被稱為 * 奮銳黨。猶大的諸子也參與了六十六至七十年的反叛，他們都被釘在十字架上。猶大受到一位撒都克（一名 * 法利賽人）的説明。迦瑪列對這類革命份子自然比較同情，不像 * 撒都該人，因為撒都該人比較喜歡羅馬人既定的統治。
五38∼39 當時的人認為，一個運動能夠持續下去，便證明有神在幫助；「攻擊神」可能是希臘俗語，或許源于希臘悲劇作家歐裏披蒂（Euripides），不過已被收進名言錄，供學生學習希臘文。在* 公會中必定有許多人曾用過這類名言錄，因此對這個說法很熟悉。
法利賽人可能比較偏向等羅馬人來處理這個問題。在這段時期，他們比撒都該人更相信將會有 * 彌賽亞出現，來實現神的計畫，推翻現有的政權。迦瑪列就和後來繼承他的人一樣，不想與羅馬人衝突，可是他知道，羅馬人一定會來處決革命份子──除非神與這些革命人士同在。把信耶穌的運動與跟隨丟大和猶大的人並列，顯示他的理解仍有偏差，認為這是一種政治運動。
五40 法利賽人一定會聽從迦瑪列的話，因為他們非常尊重長老的教訓；而占多數的撒都該人，或許重新考慮，認為以私刑非法處死太過極端，因此也同意了。與判刑無關的鞭打，是用來責罰老百姓，這是很普通的事（路二十三16；參：約十九1的注釋）；由於法利賽人反對羅馬的鞭刑，這裏可能是指按傳統猶太法庭的慣例，門徒被打三十九下（參：太十17的注釋）。
五41∼42 在猶太傳統裏，義人受苦時可以歡喜，因為他們在來生會得獎賞；同時，不服從統治者的命令會被視為十分勇敢，猶太教高舉如此殉道的人。（* 使徒繼續公開在聖殿院內教訓人，則分外顯得勇敢。）這樣的描寫，會讓古代的讀者格外尊重使徒。「教訓」主要是吩咐；「傳講」則特別指宣揚得救的 * 福音。
六1∼7
管理慈善事宜的七位執事
在政治上有勢力的人，通常會壓抑發怨言的少數人；此處* 使徒則將整個制度交由受冒犯的少數人去處理。我們今日可能稱這樣的處理為「確認行動」，而這則是歷史上的頭一個例子。
六1 有些學者認為，這裏的「希臘人」（NRSV）只是講希臘話的巴勒斯坦猶太人，但是巴勒斯坦大部分的猶太人都會講兩種語言，而希臘文可能是大部分耶路撒冷人的第一語言。更可能的看法為，這節經文是指 * 散居地區的猶太人，他們在耶路撒冷住下來，而不是指巴勒斯坦猶太裔的本地人。
聖經命令要照顧寡婦，若是家人不在身邊，她們便沒有維生的來源。猶太教對這項責任很認真，與 * 外邦人的文化截然不同。可是，由於一般人認為，能埋葬在以色列是項功德，所以許多外地的猶太人會到故鄉來度晚年，死後便留下寡婦。（巴勒斯坦的 * 拉比最後更提供了神學理由，鼓勵人移民；根據一個流行的傳統，死人只能在以色列* 復活，因此，在別處死的義人必須在地底下一路滾回以色列，而大家認為，那會是很不舒服的經驗。）
因此，耶路撒冷外地來的猶太寡婦比例特別高，當地沒有足夠的猶太 * 會堂（六9）來管理，充分供應所有寡婦的需要。耶路撒冷城裏的這個社會問題，也波及了* 教會。
六2∼4 在後期的巴勒斯坦猶太教裏，慈善捐的分配成了一個職位。由於要取得公信，所以任職的人有好名聲非常重要；參：提摩太前書三7的注釋。* 舊約曾有先例，百姓自己選擇分配的人，再由領袖加以認可（申一13），而據報導，* 愛色尼人的領袖常是推選的。
六5 由墓碑可看出，無論父母或祖父母曾否住在猶太地以外，許多耶路撒冷人都有希臘名字。不過，即使在羅馬，使用希臘名字的猶太人還不到百分之四十，而 * 使徒中只有兩位有希臘名字。這七位元都有希臘名字，顯示他們是希臘人（六1）所熟悉的人，可能是第一代或第二代的猶太移民，從外地遷回巴勒斯坦──因此是受冒犯的少數人中的成員。甚至其中有一位是 * 歸信猶太教的人──從前是 * 外邦人，後來歸入了猶太教；許多這類人士住在安提阿（參十一19）。
六6 在舊約裏，按手表示祝福（使徒時代仍偶爾可見），不過這裏的概念似乎是按立，如民數記二十七18、23（參十一25），類似後來稱為 semikah 的按立 * 拉比之模式（參：提前四12；提後一6）。（拉比只在獻祭和按立學者時，才行按手禮。）若是如此，便表明 * 使徒認為他們的朋友所擔任的社會福利工作十分重要。
六7 雖然大多數上層階級的祭司是 * 撒都該人，但是其餘一年才到耶路撒冷來幾個星期、比較窮的祭司，卻不是這等人；有些祭司甚至是 * 法利賽人。祭司在* 昆蘭社群裏的地位很高。祭司並不代表某種理念或經濟地位，而他們在此處的皈依，顯示基督徒已經深入到聖殿人士的內層結構，至少已進入在那裏事奉、屬較週邊的祭司圈中。
六8∼七1
司提反被捕
雖然耶穌吩咐門徒要向 * 外邦人傳福音（一8），但 * 使徒一直留在耶路撒冷，直到十五章2節。未來的盼望反而系於耶路撒冷 * 教會裏面具雙重文化的那一小群人。路加從那少數人當中舉出兩位領袖為例子（六5）：司提反（第七章），和腓利（第八章）。
六9∼10 比起 * 教會中希伯來人的一邊，司提反和他的希臘同鄉對當地猶太人的敵意感受更敏銳（參六1的注釋）。耶路撒冷有許多 * 會堂（不過還未達到後期傳統的四百八十間），包括這裏提到的一些。考古學家找到了一個獻堂石碑，是「* 自由人的會堂」，他們的祖先原是羅馬的奴隸。（在希臘羅馬社會，這類人屬於特殊的一種階級；猶太教把他們列為比 * 進教的外邦人更低一階。）後期資料證實，亞力山太和基利家都有會堂；基利家的首府是大數，保羅的故鄉。還有一些有大批猶太移民的古城，各誇擁有不同的會堂。
六11 由同儕來審判（在地方法庭擔任法官），似乎更為理想；由同為希臘同胞的人提出批評，比不太認識司提反的人會更有分量。這裏的「褻瀆」不像後期專門的用法，指讀出神的名字，而是較一般的用法，指對神執意不敬。
六12 * 公會在處理司提反的案子時，一定不會對他有利；猶太的律法規定，譴責之前要先提出警告，不過，公會已經對這個運動的領袖發出過警告（五40），從此以後，公會就要採取行動了。
六13∼15 古人認為，在神明面前憑祂的名起誓後卻作偽證，會得罪該神明。若被人發覺是偽證，會被處死（申十九18∼19；羅馬法亦然），不過在這裏，司提反在回答大祭司的質詢時（七1），似乎承認了指控的一部分。他贊同 * 律法（參：他在第七章大量的引用），但是從某個角度而言，可以說他反對聖殿（七章）。猶太典籍稱讚那些為保守聖經傳下來的祖先傳統而受苦的人；維護這傳統的人，會認為司提反乃是背道。在審判的時候，控方先發言。
七1 大祭司會帶頭質詢被告；他的話包含很廣，給了司提反機會來否定控訴。
七2∼7
亞伯拉罕的事蹟
覆述以色列的歷史以強調某個論點，是很常見的（歷史的回顧，如：撒上十二7∼12；馬喀比一書二49∼69；德訓篇四十四∼五十），而稍微研讀使徒行傳七2∼53，馬上便可看出要點：司提反是在回答控訴（六11、13∼14），他指出，神在歷史裏短暫的工作，中心並不是聖殿，甚至也不是以色列地。雖然 * 舊約的先知也曾提過同樣的論點（如：耶七；約拿書），但他一定會遭到反對──至少會和他們一樣。他所引的話若與標準的希伯來文聖經不同，便會符合撒瑪利亞經文，或 * 七十士譯本。
七2∼4 巴勒斯坦的猶太傳統十分強調以色列地的特殊性，有些教師甚至宣稱，神只在以色列境內直接啟示祂自己。此處則說，雖然神呼召亞伯拉罕到應許之地，但祂乃是在美索不達米亞（聖經譯為「米索波大米」）──遙遠的東方──向亞伯拉罕顯現。
七5∼7 雖然亞伯拉罕是理想的屬神之人，但他和他的後裔經過四個世紀，仍無法擁有聖地。
七8∼16
約瑟的事蹟
* 撒瑪利亞人認為約瑟和摩西是過去最偉大的兩位領袖。猶太文學也給予他們極高的評價。
七8∼9 反對屬神之人約瑟的列祖，是大部分猶太人的祖先。因此，司提反開始講章中的第二項重點：你們反對神賜給你們的真領袖。
七10 神高舉約瑟並祝福他的地方，是在埃及，而不在巴勒斯坦。
七11∼13 約瑟拯救了他的全家，但是一開始他們並沒有認出他來。
七14 這些猶太聽眾的第一語言是希臘文，因此司提反用希臘文引用 * 舊約，所根據的是 * 七十士譯本，而不是希伯來經文，而其上所記約瑟的家族為七十五人（後期標準的希伯來經文為七十人；有一份 * 死海古卷的希伯來經文卻與 * 七十士譯本相同）。
七15∼16 雅各、約瑟和他的兄弟都死在異國，不過他們的骸骨後來都移回聖地（參六1的注釋）。聖經並沒有記載說他們都埋在示劍。（雅各埋葬的地方靠近希伯侖，創二十三，四十九29∼32，五十13；約瑟埋在示劍，書二十四32。* 約瑟夫寫說，其他的兒子葬在希伯侖，但是由於他們在雅各埋葬之後才過世，他們與他們的兄弟約瑟同時間埋在同一地點的可能性似乎較大。）司提反在此與 * 撒瑪利亞的傳統相符，他們當然會將這份榮譽歸給示劍，因為那地方後來成為撒瑪利亞著名的都城（參八5的注釋）。
七17∼34
摩西的事蹟
司提反與 * 舊約相當接近，不像當時代其他的作者過度誇張摩西的生平。他在此將前面的主題連在一起：神曾在聖地之外啟示自己，以及以色列拒絕了她的拯救者。
七17∼19 以色列在埃及受苦，很需要一位元救主，與第一世紀巴勒斯坦人遇到艱難的光景十分相似；許多人都在尋找一位像摩西的先知，救他們脫離壓制。在* 新約時期，非猶太人常把孩子丟在外面，任憑他死去，可是猶太人對這種作法十分痛恨；此處路加所用的字，是常用來描述丟棄孩子的字彙，讓人對法老更加反感。
七20 有些作者（尤其是後期的 * 拉比，或許借用了從前挪亞的故事）將摩西的出生添加了許多奇妙的故事（如：他生出來非常之美，甚至整個屋子都亮起來，又如，他出生時就已有受割禮的記號，等等）；司提反只講舊約所記摩西出生的事。
七21 * 約瑟夫也將出埃及記二10法老女兒的行動稱為收養（不過他所用的詞不如司提反專門，司提反是用 * 七十士譯本的字作文字遊戲）。
七22 約瑟夫和其他作者都將摩西在埃及所受的教育，以及傳說他曾是埃及先鋒大將軍的事大為渲染；司提反則只提到必要的資料。他雖強調摩西受到 * 外邦的教育，不過對講希臘語的聽眾而言，這一點的震撼或許不像前面提到地點時（如七2∼4、10）那樣強烈。他提到摩西所受的外邦教育，雖然十分簡短，但卻增加了辯護的力量，表明神的計畫從一開始就不限於以色列。
七23∼29 雖然摩西放棄了他在埃及的身分，與他的同胞認同，為他們帶來了拯救（「搭救」一字通常譯為「救恩」），但他們卻拒絕他。參七章35∼37節的注釋。（司提反從正面說明摩西殺死埃及人的事件，* 拉比與希臘裔猶太作者──如 * 斐羅和亞達潘努──也是如此；* 約瑟夫是為 * 外邦人寫猶太歷史，所以完全略去這段記載。）
七30∼34 神不單在西乃山向摩西顯現，差派他去埃及，並且也稱那座山為「聖地」（33節）──控告司提反的人用這個字指聖殿（六13）。
七35∼41
像摩西一樣被拒絕的救主
七35 摩西也像耶穌一樣，被同胞拒絕，不認為他是救主。
七36 摩西和耶穌一樣，也行了神跡奇事。
七37 許多猶太人和 * 撒瑪利亞人都承認，神會差遣一位像摩西的拯救者來（申十八18）。司提反就像一位優秀的猶太解經家一樣，問道：「那位像摩西的先知，與他相像之處究竟為何？」他的答案為：他會被自己的同胞拒絕（七35、39）；而他聽眾的反對，就證明了他的論點（參：賽五十三1∼3）。
七38 猶太人紀念摩西領受 * 律法，並傳給以色列人的事（司提反所用的詞，可以說明猶太教師對傳統的領受與傳承，不過不像哥林多前書十一23的用辭那樣強）。
七39 既然摩西當代的人拒絕了他，那麼，與耶穌同時代的人相信那位被猶太領袖所拒絕的人是他們的拯救者，應該不會太難吧？
七40∼41 金牛犢事件是以色列歷史中最令 * 拉比汗顏的一段；他們認為這是以色列所犯最大的罪。但是當異教徒問到他們這件事時，他們卻感到被冒犯（* 約瑟夫早些甚至省略不寫），幾個世紀之後，他們辯道，做金牛犢的，是隨著以色列出來的那些異教徒，而不是以色列人（違反出埃及記三十二1∼6）。以色列曾在被摩西拯救出來之後，立刻去拜偶像；而司提反即將暗示，控告他的人也跟隨「他們（人）之手所作的工作」──這說法在聖經和其他猶太文獻裏常指偶像，不過也可以指人所造的聖殿（徒七48）。
七42∼50
神對聖殿的看法
此處司提反直接提出控訴：他的對頭所賦予聖殿的重要性，聖經並不支援。聖殿是整個帝國所有猶太人合一的象徵，對它的守護者而言，司提反的指控簡直就像 * 撒瑪利亞人的控訴一般。就連最極端的 * 愛色尼人都只將聖殿的領袖定罪，卻仍然渴望聖殿的復興。
七42∼43 司提反用的 * 預言（摩五25∼27），* 死海古卷十分愛用，他將譯為「會幕」（KJV、 NASB，和合本：帳幕）或「神廟」（NIV）的字作文字遊戲：以色列無異在曠野抬著異教神祇的帳幕。
七44∼47 司提反很快澄清，神的確要摩西按祂的指示建造會幕（參：來九的注釋），而會幕一直到大衛的時候還在；聖殿是到所羅門的時候才建的。司提反沒有否認神贊同舊約聖殿的建造，也曾賜下祝福；但是他否認神的意思是要它成為偶像，就像他的聽眾所以為的。
七48∼50 以賽亞書六十六1∼2證實，神不需要人手所造的聖殿；萬有都是祂的手造成的。當時的習慣是讀一段先知的話來說明律法，而司提反從先知書（阿摩司書和以賽亞書）所引的相關經文，對他周圍之人的震撼，與阿摩司和以賽亞對他們當代之人的震撼不相上下。
七51∼53
講壇的呼召
希臘羅馬式的專題演講，結論是要帶來改變，或帶出行動。司提反的演說雖含有法庭辯論的成分，不過，他的重點在控訴聽眾，不在為自己辯護。
七51 「硬著頸項」和「心未受割禮」，在* 舊約裏是標準的先知訓斥之言；摩西強調割禮（七8），不過靈裏未受割禮的，也會從約中剔除（如：申十16，三十6）。司提反所選的言辭再犀利不過。他的重點為，他的聽眾就像他們的祖先一樣，拒絕了神的使者；* 聖靈常被視為感動先知的靈。
七52 猶太傳統多把先知之死的責任歸在以色列身上，比舊約的記載更嚴厲，因此司提反的聽眾無法否定他的指控。司提反的作法固然類似希臘傳統裏的蘇格拉底，但與耶穌的相似更有意義──他刻意激怒控訴的人，造成他們殺害他，藉此來證實自己話中的要義：他們和他們殺害先知的祖先一樣。
七53 舊約只提到荊棘中曾有天使向摩西顯現，此外並沒有提神透過天使賜下律法；猶太典籍則加上這點，以促使人對律法更加敬重（亦參：加三19；來二2）。司提反的結論為：他的控訴者錯了；違反律法的是他們，而不是他，因此他們是心中未受割禮的人。正像蘇格拉底把對神明不敬虔的指控，轉到控訴他的人身上一樣，他也知道結果會如何：必定會殉道。
七54∼八4
第一位殉道者
羅馬人不允許轄下的民族自己執行死刑，但是司提反的聽眾怒氣衝天，按照猶太律法私下將他處死。司提反的死證明了他的話，並為耶穌運動擴展到巴勒斯坦之外立下了神學基礎；這件事也導致更進一步的逼迫，而使信仰更直接傳播開來（八1）；這件事也將種子種在一位名叫掃羅的人心中（七58）──這種子結出果實，後來在大馬色的路上有了收成（九3∼4；參：司提反與保羅在使徒行傳裏的講道，主題有些類似）。
七54∼55 審判官通常是站著宣判：在他的反對者正要將他定罪之時，耶穌，這位真正的審判者，則在高舉祂的僕人。路加在這個故事裏也和在別處一樣，讓人清楚看見，誰才是真正在神面前受審判（參七57∼58、60；參：賽五十四17）。
七56 但以理書七13∼14說，* 神子的出現將高舉義人（以色列），勝過反對他們的人（列國）；司提反的聽眾一定知道，他把自己放在哪一邊，又把他們放在哪一邊。
七57∼58 根據猶太人的規定，被定罪的犯人會被帶到城的邊上，丟進一個至少兩人高的低地。見證人要首先拿大石頭，對準他的胸部丟下去（不過很難擊准），一直到犯人死去。按照猶太律法，他們在動手之前，要將犯人的衣服剝除；但這裏司提反的控訴者脫掉自己的衣服；或許因為他們太熱了，就像希臘人在運動時脫衣服一樣。但是路加記錄這細節，是要辨認究竟哪一方犯了罪──拿石頭丟司提反的人，因脫掉衣服而象徵性地承認自己是罪人。在摩西的律法裏，作假見證的人本身要被處死。
最初讀路加故事的人，可能知道保羅的名字，但卻不知道他另外還有一個名字，掃羅（十三9）；路加和古代（或現代）的優秀作家一樣，暫時隱瞞重要的資料，不予宣佈。「年輕人」或「少年人」並不太準確；一般用「少年人」是指十四歲（或二十一歲）到二十八歲，可是這裏用的字可以延伸到四十歲。在猶太典籍裏（根據：民四35），有些職務要三十歲之後才能擔任，不過這點與掃羅在九章2節的使命可能不相干，尤其若他是獨身者（猶太傳統鼓勵男人在二十歲結婚）。當時掃羅才二十幾歲（譯為「少年人」之字一般所指的年齡），是很合理的。
七59 司提反的禱告很像耶穌在路加福音二十三46的呼求。古代的作者常喜歡指出不同人物的相似之處；路加要他的讀者明白，司提反──這位 * 教會的理想代表──殉道，是追隨他的主之腳蹤。
七60 他最後的話與路加福音二十三34一樣；參：使徒行傳七59的注釋。用石頭打的死刑，受刑人要承認自己的罪，並且祈禱說：「願我的死贖清我所有的罪。」司提反所承認的，不是自己的罪，而是為他捏造罪名的控訴者之罪（參七57∼58）。
八1 直到受了逼迫，* 教會──主要是說雙語、來自外地的猶太人──才開始進行耶穌在一章8節給他們的命令。正如第二世紀北非的神學家特土良所指：「基督徒的血」是教會增長的「種子」。
八2 在古代地中海一帶，死後若不能埋葬，是最大的恥辱；若為了埋葬死人而冒生命的危險，會被人敬重，視為英雄。死者成年的兒子或最親近的親屬應當負起埋葬的責任。猶太律法禁止為定罪的死囚公開哀悼，但是為其他人哀悼，則被視為敬虔的責任。司提反敬虔的朋友來哀悼他，乃是不顧猶太最高法庭對他不合法的判決。
八3 監獄通常是在審判之前扣留犯人的地方；掃羅將婦女也和男人一同拘禁，顯示他比大多數同輩的人更激進，他們可能感到沒有必要如此（加一13∼14；腓三6）。對教會會友惟一的指控，似乎是假定他們反對聖殿，這是因司提反的一番話而造成的。
八4 古代大部分宗教的傳播，都是經由來往的客商或旅人，較少經由名人。
八5∼13
撒瑪利亞人信主
路加寫完七位職事的第一個例子（司提反）之後，便轉到第二個例子，即八章4節「分散」出去的一員。
八5 「撒瑪利亞城」可能指 * 舊約的撒瑪利亞故址，當時是一座異教的希臘都市，稱為希貝斯特，所崇尚的是對皇帝的敬拜，城內各式各樣的宗教都有（參八10∼11的注釋）。不過，希貝斯特的人多為希臘人，而不是 * 撒瑪利亞人，因此這個片語也可能指撒瑪利亞區的主要撒瑪利亞人城市，尼亞波利斯，位於古代的示劍（參七15∼16）。這是撒瑪利亞人的宗教中心。
八6∼8 古代視神跡為極具價值的證據。現代受西方教育的菁英份子常嗤之以鼻，但那是依據我們的文化，而不是從他們的文化來看；今天世界上大部分文化（事實上，所有未受到自然神論的理性主義，或馬克斯主義的無神論影響的文化），都接受不同形式的超自然現象。因此，凡只以哲學為先決要件，而拒絕神跡的人，乃是出於本民中心的武斷結論；這樣的人不是真正心胸開闊的知識份子。
八9 古代的術士常會有大批人跟隨；而在古代的希臘羅馬世界，猶太術士很出名，所以撒瑪利亞有術士並不希奇。主流的猶太教領袖就像舊約一樣，反對法術，可是後期甚至連 * 拉比中也有一些耽溺於法術，聲稱他們只是要更進一步探究神創造之法則的奧秘。
八10∼11 在附近的希貝斯特，許多希臘人正將各式各樣的希臘神祇綜合起來，形成一位宇宙性男神，並將所有的女神綜合成一位女神。這種綜合是追隨一種趨勢，幾個世紀以來，這趨勢在一些受過教育的希臘人當中逐漸發展。第二世紀有位基督徒作者寫道，西門本人是那位男神的天神下凡，或道成肉身，而他的配偶海倫娜則是女神的化身。
八12 猶太人知道* 撒瑪利亞人一向反對猶太教，因此他們會認為這裏的情形極不尋常。撒瑪利亞人已經受過割禮，因此只要* 受洗，就可以歸入猶太教；可是這種人很少，甚至絕無僅有，因為這便等於否定自己的種族。而腓利──這位猶太人──所傳講的 * 福音，竟然讓撒瑪利亞人願意來跟隨一位猶太人所宣揚的 * 彌賽亞，對許多猶太人而言，他等於背叛了猶太教。但腓利的神學理論和司提反在第七章的論點相同，即見證要從中心點擴散出去，這也是耶穌在一章8節的大綱之意。
八13 猶太教承認，外邦術士可以行神跡，而猶太教內大部分教派都將此種能力歸於比列（* 撒但）。* 舊約教導說，異教術士可以重複神的神跡，但只在小事上（出七11、22，八7），而且他們的能力也受到限制（出八18∼19，九11）。有些作者認為，從西門後面的表現來看，他並沒有真正信主（八18∼24），不過這個事件與「信主」的定義有關；早期基督徒和同一時期的猶太教一樣，不單感歎有人的歸信是假的，也指出有人會背道離去（如：撒上十6，十六14；彼後二21；約壹二19）。
八14∼25
使徒認證撒瑪利亞人的信主
腓利跨文化的工作開墾了一片新園地，但很有可能會受到耶路撒冷 * 教會（八12）保守份子的反對。因此，路加必須提到耶路撒冷 * 使徒的反應，和神對這工作的祝福。
八14∼15 從神學的角度而言，* 聖靈的工作應該是一整套的（二38∼39），但是在教會的經驗裏，祂工作的各個層面卻不一定同時彰顯出來。路加非常強調聖靈賦予人先知之能力，而比較少提到聖靈在* 舊約裏和早期猶太教中其他方面的工作；這裏所講的，應當是指這種先知能力的層面，不過腓利的聽眾已經在八章12節就信了主。
八16 「進入……的名」（NIV）是直譯，反映出古代商業文件的用語，意思是，信主的人已經將他們生命的主權交給基督（或許，這只是反映出這段時期希臘介係詞的意思愈來愈模糊）。
八17 古代猶太教很少有按手禱告的例子（在* 死海古卷中有一處），但是在舊約裏，按手禱告是要帶下祝福（創四十八14∼20）。
八18∼24 * 使徒所行的神跡，對許多希臘人而言，只能歸入法術類，但是此處的經文顯然將使徒的神跡與那些和道德無關、以法術施行的奇事作出區分；他們的作為更接近 * 舊約的先知。術士可以買到法術秘方；但 * 聖靈無人可以買。
八25 新的事工是由出現在使徒行傳六章的雙語見證人首先開創的，而到了現在，* 使徒才開始進行自己應負起的使命（一8）。由整個 * 故事看來，使徒非但沒有修改或糾正腓利引導撒瑪利亞人信主的不足之處（如某些注釋家的看法），反而承認並肯定他工作的正當性。
八26∼40
一位非洲官員信主
路加用了等量的篇幅來描述這一個外邦人的信主，他可以成為自己文化中的見證人，帶來像在撒瑪利亞一樣的復興。由於 * 撒瑪利亞人被視為雜種，這個人才算頭一個信基督教的真正 * 外邦人（可能耶路撒冷的 * 教會根本不知道有這個人，十一18）。
八26 靠近耶路撒冷有兩條路通往南方，一條經過希伯侖，進入以土買（以東），另一條在到迦薩之前與海岸道路會合，通向埃及，兩條都有許多羅馬里程碑，作為路標。舊的迦薩是廢城，其遺址靠近如今已為希臘化都市的亞斯加隆和新迦薩。在一條行人稀少、或許通到廢城的路上，腓利可能找不到講道的物件，而在撒瑪利亞的復興之後，他對這個命令一定感到費解；但是神常用這類命令來測試人的信心（如：出十四16；王上十七3∼4、9∼14；王下五10）。
羅馬里程碑
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八27 在地中海一帶的神話與傳說中，衣索匹亞（和合本：埃提阿伯）在地理上代表地的極處（有時從極南到極東），而在猶太與希臘羅馬的文學中，最常提到的衣索匹亞人特色，就是他們的黑皮膚（* 舊約也提過，耶十三23）。
「幹大基」（kan-dak'a）似乎是衣索匹亞一個朝代皇后的頭銜，在希臘羅馬文學中曾出現過；傳統宣稱，該片土地是由皇后治理。她似乎統治著黑人努比亞（Nubian）王國，在埃及以南，有一部分在現今蘇丹境內，這個國家從主前七五○年就存在，主要的城市為米烈（Meroe）和那巴他（Napata）（不可將這個國家與阿比西尼亞〔Abyssinia〕混為一談，該地方是近日才被稱為衣索匹亞，並於主後第四世紀皈依了基督教）。這個國家與羅馬有一些貿易往來，可是這名官員和他的商隊一定是少數幾個走到這麼北邊的衣索匹亞人之一。他或許是位「敬畏神」的 * 外邦人（參十2的注釋）。他既是皇后的財務大臣，權位一定很高。
按照字面（但並非每次都如此，創三十九1，* 七十士譯本），「太監」是指去勢的男子。雖然東方的宮廷喜歡用太監作官員，但猶太人卻反對這種作法，猶太律法也不許以色列中有太監（申二十三1）；這個規定顯然是要防止以色列人將男孩子閹割（申二十三1）。可是神當然接納被閹之人（賽五十六3∼5，甚至外國的太監；所羅門的智慧書三14）。在舊約裏，有位衣索匹亞的「太監」後來成為耶利米少數幾位朋友之一，並且救了他一命（耶三十八7∼13）。
八28 大部分人都走路，較富有的人騎牲口，最有錢的人才能坐馬車。有些人坐在豪華的馬車中會看書；因此，當這位太監在讀以賽亞書的時候，馬車仍在走。
八29∼30 現代對讀書的教導，既有朗讀，也有不出聲的閱讀，但是古代卻沒有默讀的作法；能讀的人總是讀出聲來。這裏的情況顯然是出於神的安排（參如：創二十四13∼27）。
八31 在馬車中，通常只有一個人能相陪；有錢的太監可能有更多人相陪，但仍有位子可讓腓利坐。
八32∼35 以賽亞書前面幾段僕人的經文，明顯是指以色列，但是四十九章5節把僕人與其他以色列人區分出來，而在五十三章1∼3節裏，他則被以色列所拒絕；在五十三章4∼12節裏，他承擔了以色列的罪，他自己雖是無罪（五十三9），卻自願受苦（五十三12）。這位官員的困惑是可想而知的，而腓利的說明則完全正確。（路加沒有提整個以賽亞書五十三章，但是從上下文可以看出；因為當時的聖經並沒有標明章節，所以必須引述經文的一句話，讀者才能知道他是在讀哪一段。）
八36∼38 迦薩附近有一些溪谷（溪穀平常是幹的河道，雨季的時候會充滿水）；由於猶太式的 * 浸禮是要全身入水，路加在這裏的意思很清楚。這位衣索匹亞人既是敬畏神的人，可能瞭解猶太人的觀點，即：全然皈依包括要受洗──雖然腓利並沒有要求他受割禮。（如果他是名符其實的太監，當然不可能受割禮；有時閹割只是除去睪丸，不過當時在他那一帶，閹割卻不是如此。）
八39 基督教在阿比西尼亞的傳播，是第三世紀透過平信徒的見證，而那個帝國自稱為「基督徒國家」的時間，與羅馬帝國相同。努比亞是後來才皈依的；這名衣索匹亞人的見證沒有記錄可考，但是根據路加，我們可以假定他必然在高階層的人中見證了他的信仰。
有些術士宣稱自己能飛，但是描述腓利被提的話，暗示是超自然的提去，接近 * 舊約的模式（王上十八12；王下二16；結三12、14）。
八40 猶太地的亞鎖都，就是古代的亞實突，約在迦薩以北二十五哩，耶路撒冷以西三十五哩。該撒利亞馬利提瑪（靠近海岸的該撒利亞，不是該撒利亞腓利比）在亞鎖都以北五十哩，就在同一條海岸道路的邊上；這座城在十章1節變成非常重要（參二十一8）。
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九1∼9
耶穌抓住了掃羅
保羅信主的經過，在使徒行傳裏記了三次，內容稍有差異（九、二十二、二十六章；都符合他書信中的記載）。古典文學常先記下要傳遞的資訊，然後在使者送到的時候，再逐字重述一次。幸好，路加時代的 * 修辭學比較喜歡變化，使得重複的 * 敍事不致顯得過分重複，因此趣味性較高。
九1∼2 官方用介紹信來推薦所差派或授權的人，是很普通的事，而 * 約瑟夫提過，巴勒斯坦的代表可以從耶路撒冷的 * 公會得到命令。在巴勒斯坦之外的猶太人團體尊敬大祭司，而他所寫的信，授權掃羅要* 會堂全力配合他來執行任務。大祭司在羅馬政權下管理巴勒斯坦時，曾經使用過引渡權，來追捕猶太逃犯；敘利亞的地方會堂可能仍然承認這項權力，不過當地的政府官員卻可能不同意。這些會堂團體可能會與掃羅合作，將猶太基督徒全數清除。
* 昆蘭的 * 愛色尼人也形容自己為「道路」；對一個認為只有自己追隨義路的團體而言，這是很自然的稱呼。愛色尼人顯然也在大馬色定居──如果他們在這時的作品可以按字面解釋的話。住在大馬色的猶太人成千成萬（在主後六十六年，那裏已有一萬八千人之多）。
九3 天上的光暗示是舍吉拿（Shekinah），神的同在（與「榮光」〔yeqarah〕的概念相關），因為神在* 舊約中常將祂的榮耀啟示出來。
九4 在舊約和猶太文學裏，人們遇到神的啟示或天使時，常僕倒在地。在猶太文學中，當神呼叫人的時候，常重複他的名字，讓人特別注意以下的話。從這個啟示的性質來看，此處的「主」不單是指「先生」；或許掃羅不知道向他說話的是神，還是天使，也可能他只是不相信自己會在逼迫神。
九5∼6 逼迫跟隨耶穌的人就是逼迫祂，因為他們乃是祂的代表（路十16）。
九7 掃羅同伴的反應，和但以理書十7很像。
九8 神有時會讓人眼瞎，使他們無法作惡，或暫時讓他們如此，使他們能專注（創十九11；王下六18∼20，與六17成對比）。
九9 三天對禁食不算罕見；但是若不喝水，可能會脫水，而若繼續不喝水，最後會死掉。* 新約的例子常將禁食與禱告相連，不過禁食平常也表示哀傷或 * 悔改。從這個 * 敍事看來，掃羅並沒有改變宗教；他乃是明白如何才是真正實踐猶太人的宗教。
九10∼19a
亞拿尼亞的任務
九10 使徒行傳裏還有一個人也叫亞拿尼亞（二十三2），不過這個名字很普通，是希伯來文哈拿尼雅（如：耶二十八1；但一6）的希臘文寫法。他的回應是一位順服神、預備接受命令的僕人當有的反應（撒上三10；賽六8）。（大馬色是今日敘利亞的首都〔現譯：大馬士革〕，當時是拿巴提〔Nabatean〕阿拉伯人的首都。）
九11∼12 這兩個人都在異象裏被告知對方的情形。這種雙重異象在古典文學裏十分罕見（如，* 亞普類烏的 Metamorphoses 11. 13；參：多比雅書三）；這種事發生的時候，便可明確知道，這件事乃出於神的安排（參：創四十一32）。古代猶太人十分好客，在大馬色找一個猶太同胞家住下，對保羅而言並不困難──無論猶大是否事先知道掃羅會來。「直街」可能是貫穿大馬色東西最長的街，傳統認為猶大的古厝即在此。
古代的大數是基利家的首府，也是該省最重要的城市，裏面有著名的學校，且以擁有許多哲人為傲；現已證實當時該城有猶太人。不過，請參二十二章3節的注釋。
九13∼14 亞拿尼亞知道要他去做的事之後，自然會感到不太願意（九10）。對於似乎荒謬的命令，參八章26節的注釋。
九15∼16 這裏的用語是 * 舊約的呼召或委任 * 敍事中所用的話；掃羅顯然已經信主，如今即將蒙召去為神工作。「代表我的名」或「為我的名」（NIV），意思或是指耶穌的名譽，或是掃羅作祂代表的時候，將會遭到這些苦難（參：約十四12∼14的注釋）。
拿巴提的銅幣
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九17 「兄弟」是信仰相同的人，或參加同一個希臘會社的人，或猶太人之間，常用的說法。
九18∼19a 掃羅的醫治很像猶太流行故事中多比雅瞎眼得醫治的情形，更加凸顯出神為掃羅行的奇事。
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九19b ∼31
大馬色與耶路撒冷的衝突
九19b ∼21 掃羅所得的授權信（九2）可能還在他身邊，並沒有拿出去，可是有關他要做的事已經在大馬色的猶太社群中傳開。「* 神的兒子」這說法是保羅用語的特色，不是路加的特色；作者在報導某人所說的話時，常會仿效他們的說話方式，路加不會這麼早就知道保羅的模式，除非他親自與他相識（他顯然如此；參：使徒行傳的導論）。
九22 按照掃羅的地位，他一定是聖經專家；如今他用這項專長來反對自己從前的任務。
九23∼24 掃羅的猶太反對者計畫要暗殺他，不是要合法將他處死；但是他在哥林多後書十一32∼33暗示，他們已經取得大馬色政府高級官員的合作。掃羅於亞利他四世（Aretas IV，主前9年∼主後40年）的轄下，在拿巴提的其他希臘城市傳道長達三年（加一17），可能業已引起反彈。
九25 有些屋子建在城牆裏；掃羅逃走的方式，在聖經裏有先例（書二15；撒上十九12）。他已有 * 門徒，顯示他的工作好像基督教的 * 拉比，或教師，而他已具備必要的訓練，有資格擔任教師（參二十二3）。
九26∼31 掃羅和在他之前的福音使者司提反一樣，很容易激怒群眾，因此似乎也會遭到同樣的命運，好在他被送到大數去。由於他生在那裏（二十二3），可能在那裏有親戚；但是他的訓練徹底是巴勒斯坦的猶太方式（腓三5），因此，在他生平的這段時間裏，掃羅才開始特別與小亞細亞（現今土耳其）的 * 外邦人建立關係。在* 使徒中，他則是與彼得和雅各比較熟（加一18∼19）。
九32∼43
神跡繼續藉彼得行出來
九32 呂大是猶太一個地區的首府，其中有非猶太人，後來出了許多著名的 * 拉比，和一個拉比學校。
從迦密山南端望向沙侖平原
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鳥瞰雅法
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九33∼35 沙侖不是一個城鎮，而是從呂大延展到北方迦密山的一片海岸平原。在主後第二世紀，呂大的基督徒仍然不少。
九36 約帕從前是一個興旺的港口，現在是特拉維夫─雅法（Tel Aviv-Jaffa）的一部分。它曾在猶太人控制之下四十年，然後才於主後六年直接被羅馬管理。大比大是閃族名字，多加是希臘名字（兩者的意思相同，即「羚羊」）。
猶太婦女積極參與慈善之事。在希臘羅馬文化中，一般而言，婦女有時會是 * 庇護人，而有人認為，大比大或許是一位庇護人，也可能是第41節提到的寡婦之施主。可是無論她是否有正式（為施主）的地位，她總是在照顧別人。
九37 猶太的死人常在埋葬之前要洗乾淨。只有女人才能為女屍做埋葬的準備。
九38 呂大靠近約帕很重要，因為屍體必須立刻埋葬。十哩的距離，意味著來回各要三到四小時（差人來到彼得那裏，彼得再去約帕）；一般的習俗是在日落之前要將屍體埋葬，即使大比大在當天清早就死了，他們也絲毫不敢耽擱。
九39 樓上的房間通常較小（一章13節是例外），一般是建在平房頂上的閣樓；這間屋子至少夠大，可以容納幾個人。做衣服是當時文化中婦女當做的家事之一。富有的羅馬婦女有女僕來做，但是仍必須為這事負責。
九40 為配合猶太人的顧忌，大比大的身體應當在彼得進屋之前就蓋住了。彼得打發其他人出去，參：列王紀下四33。
九41∼42 使人復蘇的人，通常會將活過來的人交給請求他來讓該人復蘇之人（王上十七23；王下四36；路七15）。
九43 按職業或家族的名字來稱呼人，是很普通的事。嚴格遵守* 法利賽人思想的人，會盡可能避免與硝皮匠接觸，因為他們要剝除獸皮，因此身邊常是不潔淨的獸屍。第二世紀的教師報導（不一定準確），耶路撒冷不准有硝皮匠（如果硝皮場在靠近水的地方──如西門的家之所在，十章6節──許多 * 拉比還比較可以接受）。不過猶太教強調要接待客旅，而彼得可能從來就不在乎法利賽人的想法，所以他會欣然接受。
十1∼8
哥尼流的異象
請參九章12節保羅和亞拿尼亞雙重異象的注釋。
十1 大希律將斯特拉特塔（Strato's Tower）重新命名為「該撒利亞」，以尊榮皇帝。這是羅馬的猶大省長之居所（二十三23∼24），因此固定有羅馬駐軍。百夫長下面的兵力大約有八十人（而不是按官職的稱呼一百人）。百夫長不像可以直接成為軍團指揮官或地方總督的權貴人士，他們是從小兵按階級一步步升上來的。
他的百人部下乃是一「營」（NIV、 TEV）或步兵大隊（NASB、 NRSV）的一部分，這種大隊是羅馬軍團的十分之一，共有六百人。五個步兵大隊駐紮在該撒利亞，還有一隊在耶路撒冷。根據資料，主後六十九年巴勒斯坦有這一特殊的大隊，不過這段時期是否有，並沒有明確的證據；從主後四十一到四十四年，亞基帕一世自己的軍隊駐紮在該撒利亞，因此，這些事件一定發生在主後四十一年之前。
軍職是很不錯的行業；加入軍隊的人，在二十年服役的期間（一般為十七歲到三十七歲；第一世紀後半，服役的時間延長為二十五年），大約一半能活下來，而能存活的人報酬頗高。非公民不能加入軍團，但是可以參與輔助部隊，在離職的時候則可獲公民權。
十2 哥尼流顯然不是完全皈依猶太教的人（十28），不過他的善行，和認識他的猶太人對他的稱讚（十22），可證明他十分敬虔。「虔誠人」的用法可以很廣，然而在使徒行傳和一些猶太資料裏通常是作術語用，指那些未受割禮的 * 外邦義人。* 約瑟夫、* 斐羅、碑文，甚至異教哲人* 伊比德圖（Epictetus），都提到這種未完全皈依的人。從碑文可以看出，許多士兵對宗教都極關心。
如果這些事發生在四十一年之前（參十1的注釋），到六十六至七十年的戰爭時，哥尼流可能已經退休（百夫長可以在六十歲退休）。不過，在主後七十年之後，路加大部分的猶太讀者都不會喜歡駐紮在敘利亞－巴勒斯坦的羅馬軍人，而這件事會向他們的偏見發出挑戰。入伍的人都要宣誓，效忠被神化的皇帝。
哥尼流的「全家」（NASB、NRSV）或「家人」（NIV、TEV）讓人注意。路加當然知道，軍人不可以結婚。士兵通常會有不合法的女人，上級也不予理會，可是百夫長經常搬遷，因此很難與當地女子維持長期的非正式婚姻。所以，哥尼流雖然可能非正式娶了一名女子，但是整體來看，這種可能性不大。妻子與丈夫信仰相同，被視為是應當的，因此，如果他結過婚，她對此事的關注也很自然。可是，譯為「全家」的話可以指僕人或 * 自由人；一名奴隸的費用會花掉普通士兵年薪的三分之一，不過，百夫長的薪資是士兵的十五倍。此處「全家」可能只是指「僕人」（7節）。
十3 「第九小時」（KJV、NASB，和合本：申初）是下午三點左右──他遵守猶太人禱告的時間，就是在聖殿獻早祭與晚祭的時間（三1）。
十4∼8 在* 舊約裏，神也眷顧許多尋求祂的 * 外邦人，無論他們是否已全然皈依祂（如：書六25；撒下十二9∼10），並且也曾向非亞伯拉罕後裔的人啟示自己（創五24；民二十二∼二十五章）。「紀念」（4節）可能是獻祭用語（利二2），這個辭很合適形容在聖殿獻祭時間所獻上的禱告。
十9∼16
彼得的異象
參哥尼流在十章1∼8節的異象；這種「雙重異象」的例子，參九章12節的注釋。
十9 該撒利亞在約帕以北約三十哩。這裏記著說，他們到約帕的時候大約是中午（「第六小時」，KJV、NASB，和合本：午正），倘若哥尼流所差的人在下午三點（十3）之後立刻出發，用步行的話，有一段路一定是在晚上走的；或許（可能性很小）哥尼流給他們預備了馬騎。由此可見，他們的任務一定很緊急。
平的屋頂可以用來曬蔬菜，也是禱告的地方。巴勒斯坦的屋子通常空氣不太流通（然這個家可能比一般人的家大；參十17），在中午的時候，若躺在屋頂所搭的棚子下面，會比在屋子裏更涼快。中午平常不是禱告的時間（三1），因此彼得花額外的時間來禱告，超過當時許多人按傳統的作法。
羅馬在該撒利亞建築的引水橋
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十10 彼得不是因特別禁食而感到饑餓；中午是羅馬人進食的時間，在約帕可能也一樣。這裏所描述彼得的情形，* 斐羅稱之為「神聖的醉」，即靈魂被神充滿，彷佛與周圍脫節；但是彼得與斐羅和 * 啟示文學的作者不同，他們是追求神秘的經驗，但彼得並沒有刻意想要得到特殊的經歷。
十11∼13 巴勒斯坦的猶太人在其他方面雖然寬鬆，但卻遵守飲食的戒律。因此，這個異象對任何第一世紀的巴勒斯坦猶太人（以及大多數在外國居住的猶太人），都是很駭人的：神竟命令彼得吃這一切不潔淨、不可吃的生物。他雖然饑腸轆轆（十10），卻還沒有餓到那種地步！
十14∼16 大約五百年前，在另一個異象中，神同樣叫身為祭司的以西結去吃不潔淨的東西，而他也提出同樣的抗議；神的回答只做了小小的修正（結四13∼15）。在* 馬喀比時代，猶太人寧可死也不願吃不潔淨（不合戒律）的食物；因此猶太讀者會感到非常驚駭，神怎麼會要人去做這樣可憎（從他們的飲食文化看來）、不虔（從 * 舊約的觀點來看）的事。這個異象的重點為，神可以稱任何東西為潔淨，在此特別指將要與彼得會面的那些 * 外邦人（十28，十五9）。啟示的重複並非不尋常（撒上三4∼10）。
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十17∼23a
接待外邦人
十17 約帕是個大市鎮，不過知道西門的職業，且知道他的家在海邊，就比較容易找到他。（在羅馬世界的許多城市中，同一行業的人會住在同一區。）西門家有外門，顯示他頗富有。
十18 哥尼流所差的人對猶太教有所認識（十2），因此他們在外面「喊」，而沒有直接進到屋子裏（十28），其實他們身為羅馬百夫長的代表，是可以這樣做，按照羅馬人的習俗可算無罪。
十19∼21 彼得「下去」見他們，是經由房子外面由屋頂通到地下的梯子。
十22 許多故事提到猶太教師和 * 外邦人說話，不過嚴格的猶太人不會進外邦人的家，也不會讓外邦人進自己的家。因此彼得受邀到哥尼流的家，便是個問題。雖然較不在乎的猶太人可能不會反對（23a 節），但彼得必須考慮猶太 * 教會內較嚴格之人的想法──後來那些人當中甚至有 * 法利賽人（十五5）。
十23a 法利賽人和一些敬虔人很在意與不潔淨的人吃飯之事；招待外邦人過夜不合乎嚴格猶太式的敬虔規矩──無論客人多疲倦。與他們吃飯是不可以的，理由為他們是有罪的人（* 禧年書二十一16）。或許西門因為是硝皮匠，不太注意嚴格的規定；不過他的客人可能絕大部分都是猶太人。約帕是種族雜居的城鎮，而他的職業反正是嚴格的敬虔人所瞧不起的。（後期的 * 拉比允許與外邦人做短期貿易接觸，並允許一些人同時雇用外邦人和猶太人。）但是彼得的異象很可能影響了這裏對客人的接待。
十23b ∼33
哥尼流接待彼得
十23b 彼得帶同伴去，可能一方面是為要見證他的作法都很恰當（十45：參：申十七6，十九15）。
十24 如果他們在這些 * 外邦人休息了一宿之後（NASB「他起身」，23節），日頭初升就出發，一路不停，到哥尼流的家也已經是晚上了。這裏的「又次日」，意思是他們在半路都停下來住宿（30節），可能在一個種族雜居的城鎮（也許是亞波羅尼亞，在地中海沿岸半路的地方）。哥尼流耐心「等候」（NASB、TEV）他們，不僅表示他相信他的僕人不會逃跑，也顯明他渴望聽彼得的信息。
譯為「親屬」（NASB、NIV）的字，也可以指「同胞」，而這裏的意思可能如此。如果是指親屬，就可能指駐紮在同一城市當兵的遠親，不過這種巧合較不可能。這個字不是一般對自家人的稱呼（亦參十2），而更不可能把僕人算在內。他「請了他們一起來」，由此可見他們並非嬰兒（亦參46節），而這一段裏並沒有支持嬰兒 * 洗禮的證據──有些作者認為這裏有此意（48節）。
十25∼26 希臘羅馬的異教不單相信諸神，還相信半神半人──通常是神祇的兒子──有超自然的能力（十四11，二十八6）。在神祇的腳前俯伏敬拜──就像哥尼流在此對彼得的態度──是表示敬意。按哥尼流的知識（十2），他應該不會這樣敬拜彼得，或許他的意思只是想表示特別恭敬，但耶穌的僕人卻認為，這樣的動作並不合適（參：路二十二25∼27）。
十27∼29 虔誠的猶太人不會進入拜偶像之人的家，恐自己不自覺參與了偶像崇拜；他們顯然把這種習俗延伸，以致任何外邦人的家都不進去。吃外邦人的食物，或喝他們的酒，都被視為不潔；雖然這種潔淨的規定並不禁止所有的社交接觸，但卻禁止人在宴會裏吃飯，因此羅馬世界大半的人都認為，猶太人是反對社交的人。哥尼流一定很習慣遇到不太情願的人士（十22），常遭拒絕，因此，彼得在十章28節的話，可能令他特別感到可貴。
十30∼33 參十章3∼6節的注釋。
十34∼43
彼得的信息
十34∼35 猶太教非常強調神不偏待人；參：羅馬書二11。
十36 猶太人一般會稱神為「萬有的主」。「傳揚和平」意指以色列得贖的概念，記載於以賽亞書五十二7和類似的經文中──不過這些敬畏神的 * 外邦人可能不會猜到這種用法（但也許會，參：徒二39的賽五十七19）。
十37 這裏的「猶太」顯然包括加利利，是廣義的「猶太人之地」的意思，而不是狹義的指巴勒斯坦的南區。
十38 「行善事」直譯為「給予好處」──如統治者、神明，或某些有權之人，對地位較低的人給予禮物或憐憫。哥尼流對猶太教不知道瞭解多少，他可能明白，在他的時代被 * 聖靈恩膏的人，會被當時的猶太人視為極不尋常。
十40∼41 有些希臘人似乎相信，英雄或神祇在建立城市之後，會再去探望，但卻是隱形的。可是彼得在這裏所想的，並非耶穌向一些人隱藏自己，而是指祂只會到神所揀選的人當中去。
十42 在大部分的猶太文學中，神自己才是審判者。
十43 許多先知都講過有關 * 彌賽亞的預言，但是只有幾位（如：賽五十三）直接將 * 彌賽亞和罪的赦免相連。彼得的意思或許是一般性的：所有的先知都見證，借著神的 * 恩典可得赦免，而這恩典將在彌賽亞的時代臨到人間（參如：耶二十三5∼6）。
十44∼48
得救的外邦人
十44 打岔是常用的文學技巧；話說得差不多時，作者容許講話的人被打斷。（當然，這類情形在真實生活中也會發生，就像在文學裏一樣；公開演說的人常遭群眾插嘴，打斷話題。）這裏的「降在」等於「充滿」（參：代下七2∼3）。
十45∼47 大部分猶太教師認為，* 聖靈只會感動最敬虔的人，讓他們說出神的話來，或者，聖靈會在未來的時代如此將神的子民標明出來。如果不是出於神的接納，* 外邦人當然不能接受這項禮物，因此，祂顯然已經接納了他們──即使他們並沒有受割禮。
十48 * 洗禮是用來宣告皈依的儀式；參二章37∼38節的注釋。彼得住在外邦人家裏幾天，會令猶太式的敬虔更受不了，但卻讓彼得所學的功課（十28）更扎實。
十一1∼18
被傳去作報告
十一1 有關「弟兄」（KJV、NASB）或「弟兄們」（NIV），請參九章17節的注釋。
十一2∼3 彼得的同工不是反對說，哥尼流的家人不敬虔（十2）；問題為，他們不是正式的猶太人──* 外邦人必須受割禮，才算完全皈依猶太教。（這種要求是根據 * 律法的自然推論，而且問題一直延續到十五章1、5節。）他們也不是反對彼得向外邦人傳講基督；問題是，他竟與他們吃飯，因為在禮儀上，外邦人是不潔淨的（十28；參：加二12）。
十一4∼15 參十章9∼46節的注釋。用稍微不同的話重複一則故事，參看九章1∼9節的前言。聲稱（無論真偽）有神的授權或允許（12節），在古代是為自己行動申辯的常用方法；彼得最後的證據，則是十一章16∼17節。
十一16∼17 猶太教除了行割禮，也同時用 * 洗禮來表明皈依，而如果神已經用祂的 * 靈給人施洗，就表示祂已經接受了他們的皈依，不在乎他們是否已經受割禮。
十一18 耶路撒冷的信徒希奇神將這恩賜「竟連 * 外邦人」（NIV、NRSV；不是「也」，KJV、NASB、TEV）都給了。猶太人相信，外邦人只能藉皈依猶太教而得救；許多人亦相信，外邦人只能藉行公義、遵守神賜給挪亞的七條律法（根據猶太人的傳統）而得救。但是直到現在，沒有人相信外邦人可以和猶太人──這群蒙揀選、在神的主權之下蒙 * 恩惠的人──用同樣的方式得救。
十一19∼30
安提阿的工作
耶穌運動在加利利主要是農村運動，到了耶路撒冷變成城市運動，而到了安提阿則成為大都會運動。這種快速的轉變，在古代是史無前例的，由此亦可看出相當的社會彈性。在過去幾百年中，猶太教已經適應了這幾種環境，對於猶太基督徒而言，這無異成了他們快速轉變的管道。
安提阿的聖彼得洞穴教堂
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十一19 在八章1∼4節之後，腓尼基、居比路（四36），和安提阿等猶太人聚居的都市，自然成了猶太基督徒定居的地方。
十一20∼21 在敘利亞奧朗底（Orontes）河畔的安提阿，是古代第三大都會中心（僅次於羅馬和亞曆山太），人口估計約有五十萬，亦是羅馬的敘利亞兵團之總部。它距離著名的亞波羅神廟很近，步行便可以到；西流基是位於地中海岸的出海港，距它又只有短短的河流航程；這個都市以無數的 * 神秘宗教為傲，也以擁有各式各樣的異教著稱。
由於文化的多元主義，其中包括了一股向上的動力，猶太教一般性被接納，且有不少「虔誠人」（參十2），而族群分區的情形不像亞曆山太那麼嚴格。有些較自由派的非巴勒斯坦猶太人，認為在* 外邦人中為以色列的神作見證，是要使一神教顯為合理，並與異教中最優秀的哲學接觸；割禮對他們算是其次的問題。因此，安提阿自然成為外邦人不需要受割禮就可以聽見 * 福音的地方，不像在猶太地（十五1）。
十一22∼24 巴拿巴相信神在人身上的工作（九27，十五37∼39）。後期資料常高舉一位元早期的猶太聖人，名叫 * 希列，他為人溫和，願意照外邦人的現狀接納他們，並依據他們的程度來引導他們，不像當代其他的人。
十一25 大數約在北邊一百哩；這趟旅程應當算是出遠門的大事。
十一26 「基督徒」（Christian）在* 新約裏只出現在這裏（是外人加予的綽號）和彼得前書四16（像是法律控訴）。這個稱號的形成，有如稱參加某一政黨的人：「該撒利亞黨（Caesarians）」、「希律黨」、「龐培黨（Pompeianians）」等。安提阿人以取笑人著稱，可是第二世紀的基督徒決定以這個名稱為傲。沒有人料到，這個名稱竟然會沿用這麼久！
十一27 在這運動中有幾位 * 先知，這一點會讓外人印象特別深刻；沒有任何一個運動曾像這個運動，有許多先知在一起行動；在一些廟宇裏會有希臘的廟祝（當時已不像過去那樣流行），而 * 約瑟夫說，許多 * 愛色尼人可以說預言。敘利亞以廟祝出名，因此安提阿人可能也對基督徒的先知特別注意。
有些注釋家指出，這些是旅行的先知，並將他們與遊走各地的 * 犬儒哲人相比；可是古代希臘羅馬境內其他的人也經常流動，他們的搬遷不一定與這職分有關。大多數先知可能固定在一個地方（林前十四29）。
十一28 在革老丟年間發生了一連串嚴重的饑荒，大大打擊地中海的農業：蒲草紙卷顯示，主後四十六年谷價高昂；羅馬的糧荒幾乎導致革老丟在街上被群眾圍攻（約主後51年）；亞底亞賓（Adiabene）的海倫娜皇后「用一大筆錢」購買埃及的糧食，來救濟猶太地（約45∼46年）。有些注釋家將這則 * 預言與 * 啟示文學常提到的末世饑荒意象相連；雖然此一提議不無可能，但這個預言乃是在革老丟年間應驗的。
十一29∼30 大多數猶太人的救濟工作都出於當地，除非情況嚴重，如，海倫娜皇后幫助巴勒斯坦被饑荒折磨的猶太人便是一例。可是這種以本地為主的方式，主要是由於羅馬帝國的本質──跨越多省的組織會受到懷疑──而不是因猶太教的緣故；參：哥林多後書八至九章的注釋。這裏值得注意的是，信徒因著相信* 預言，在饑荒之前就開始採取行動（參：創四十一33∼36）。
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十二1∼17
彼得的獲救
十二1 這位希律是亞基帕一世，他是福音書中安提帕的連襟，也是他同父異母之兄弟的兒子；安提帕為要得到像亞基帕一樣的權勢，結果把自己的國家都丟掉了。（安提帕對亞基帕的嫉妒要了他的命，而這嫉妒是出於他妻子希羅底的煽動──* 約瑟夫 Antiquities 18.7.1-2, 240-44, 250-54──不過當她的兄弟亞基帕把所有的錢都在羅馬花光，負債回到巴勒斯坦的時候，她曾經幫助過他──Antiquities 18.6.1-2, 143-49。）希律亞基帕一世與羅馬的卡立古拉結盟；當卡立古拉作皇帝的時候，亞基帕一世變成繼他祖父大希律以來第一位正式的猶太「王」。由於他的祖母馬利安妮（Mariamne）是哈斯摩尼的公主，他既是猶太人，也是以土買人（和大希律不同）。因此，他十分受百姓歡迎，而他也藉此發揮他的影響力。他支持 * 法利賽人，常去聖殿。
大數城的街道、水道和柱廊
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十二2 從前是用斧頭，在這段時期，斬首是用刀，算是較有慈心的死刑法，用於羅馬公民和其他人（因認為將他們釘十字架太過殘忍）。亞基帕既是王，便有生殺大權，是從前* 公會所沒有的──在他之後也沒有。早期基督徒和猶太教徒一樣，相信若非出於神最高的旨意，死亡不會臨到。
十二3 路加提到除酵節，可能是要提醒讀者耶穌被處死的時間（路二十二7），或是因為彼得在這個節日裏不免會讓人看到他在耶路撒冷；若是路加提到這一點，僅僅是為了記下時間，他應該也會提到是亞基帕作王的那一年。亞基帕在猶太地之外對 * 外邦人相當寬大，不過他的政策受到猶太臣民歡迎的程度（他總是順著多數人），勝於異教徒。
十二4 亞基帕一世住在耶路撒冷。路加沒提到彼得被監禁的地方，但是聖殿山上的安東尼亞堡頗有可能。亞基帕既是羅馬信任的 * 受庇護（client）統治者，他自己也有軍隊，所以這裏提到的兵丁不一定是羅馬人，不過此處用羅馬的組織來形容他們。羅馬軍隊最基本的單位是小隊（contubernium），由八名士兵組成，共用一個帳棚；有時會指定一半的人執行特殊任務，如此處（總共十六名兵丁）。亞基帕或許擔心遭到武力反抗。路加用「逾越節」，是按這時期的一般用法，指整個除酵節的時期。「當著百姓」（NASB），是希臘城市公開審訊的說法。
十二5∼6 囚犯通常被鎖在兩名守衛的中間（這是常事，二十一33；參二十八16、20），就人來看，沒有希望逃脫。
十二7∼11 奇跡式的脫逃，參五章19∼20節的注釋。亞基帕比 * 公會更有直接的權柄，他的衛士也更具效率。有一則流行的希臘故事說，酒神狄奧尼修斯讓鎖鏈松脫，上鎖的門打開；門「自己」開了，這類事件在古代文學中從荷馬到 * 約瑟夫的著作都出現過。因此我們能明白為何彼得以為自己在做夢。
十二12∼13 有外院的門、看門的使女、屋裏靠後面可以聚會，這種人家必定是在耶路撒冷上城較富裕的地帶。（這是個富裕的家庭，另一個暗示可參：西四10和徒四36∼37。他們既是利未人〔四36〕，就可能與祭司權貴有關係；許多富裕的祭司住在上城。）因此，這個家距聖殿山不遠（因此距安東尼亞堡不遠，而彼得可能被囚在那裏）。在前三個世紀中，信徒多半在家裏聚集（如：羅十六5），而不是在* 教會建築裏，正像那些較貧窮、無法蓋 * 會堂的猶太人一樣。
「馬可」是拉丁名字，但它只是名字的頭一個字（praenomen），並不暗示具羅馬公民籍；而用這個名字也不見得暗示同情羅馬，或它在耶路撒冷的利益，只是再度意味著這個家庭很富有。
十二14∼16 這些信徒可能曾為雅各的被捕禱告，而他卻被處死，所以他們不敢相信，是可以理解的。但是，從這個禱告會（十二5）的目的來看，他們的驚訝（以及彼得不得不一直敲門──可能會吵醒鄰居，而鄰人可能為祭司權貴的家庭，因此有危險）頗具反諷性，古代的讀者可能會發笑。一些流行的猶太典籍說，義人死了以後會變成像天使一樣。
十二17 「雅各」（直譯，〔英文 James，直譯應為 Jacob〕，* 新約所有這個字都是如此）是很普通的名字；這一位不是十二章2節的雅各，而是十五章13節、哥林多前書十五7，和加拉太書二9的雅各。猶太資料告訴我們，這位元雅各，耶穌的弟弟，以效忠猶太教著稱（參：徒二十一18∼20），後來他殉道時，耶路撒冷的人都起來抗議。彼得應當安全了，不再受到亞基帕的威脅；這位王總是想討好猶太人（十二1∼3）。
十二18∼19 兵丁已經非常小心（鎖鏈、門和不同班次的守衛，十二6），按人看來，若沒有兵丁的幫助，彼得根本不可能逃脫。亞基帕質詢看守的人，或許用嚴刑逼問，但是查不出原因。按羅馬法，守衛若讓囚犯逃脫，必須受該囚犯當受的刑罰──此案則是取其性命（參十六27，二十七42），亞基帕失去了討好群眾的機會，便選擇採用這個作法。
十二20 推羅和西頓是希臘式的城市，他們仰賴亞基帕的境地來供應重要的食物；他曾經終止與他們交易。
十二21 亞基帕一世喜歡炫耀自己的權力；他的炫耀作風早先曾在亞曆山太引起反猶太人的暴動。他與這些使者公開的會面，地點在該撒利亞的戲院，是他的曾祖父大希律所建；這個劇院的根基到現今還在。根據 * 約瑟夫的說法，這次演說的時間，是在慶祝皇帝的某個節期（可能是他的生日，但也許是一個罕見的節，在主後四十四年三月慶祝）。
該撒利亞的劇院
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十二22∼24 第一世紀的猶太歷史家* 約瑟夫報導，這一次亞基帕又炫耀自己的權力，而奉承他的人稱讚他像神明一樣──在希臘的東方世界，這是歷代以來對皇家庇護人很常見的奉承。但是在羅馬時期，該撒要求非皇帝的異教徒（如：埃及大將軍日爾曼尼古〔Germanicus〕）如此卑躬屈膝地獻上讚美。由於亞基帕不指責他們的稱讚，他立刻倒在地上。約瑟夫報導說，他被抬到宮裏，因為有蟲子在他胃裏，經過五天的折磨，他氣絕身亡，死時五十四歲。肚子裏有蟲而死，被認為是最可怕的死法之一。
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十二25∼十三3
安提阿差派宣教士
儘管有一章8節的使命，巴勒斯坦的 * 使徒仍在耶路撒冷（十五6）。但是，安提阿教會的領袖卻發現，向 * 外邦人的事工十分成功（十一19∼26），因此向前跨一步，肯定他們當中兩位所得的使徒呼召。
十二25 從耶路撒冷到安提阿，旅程約四百哩。古代的教師常會帶* 門徒同行，一群人同走也比較安全。
十三1 這 * 教會所有的監督可能都被視為先知和教師。早期基督教視為平常的事，對當時的文化則是極其特別的現象，因為大家認為先知非常罕見。西面和馬念是猶太名字，暗示這教會的領袖中仍有相當強的猶太代表（一定是因為他們背景較強，能教導聖經）。可是西面的綽號「尼結」，是很受尊重的羅馬普通名字；他可能是羅馬公民，不過這一點並不明確──這個名字也有猶太人用，而在這裏只是綽號。綽號十分常見，在古代更是十分有意義；西面的拉丁綽號的意思是顏色很暗，或許暗示他是羅馬轄下北非沿岸 * 皈依之人的後裔（路求可能也是）。古利奈在北非海岸旁，那裏有許多猶太人。
馬念與希律「同養」，可能指他們由同一個乳母帶大。在主人的家裏與主人的孩子一同長大的奴隸之子，後來歸屬這位孩子，而常會被孩子釋放得自由，因為是他小時的玩伴；他們雖是奴隸，但相當有權力，因為和主人的情誼深厚。其他在宮庭中與王子一同長大的男孩，後來也會居高位。在希臘文化中，幼年的友誼可以成為政治的盟友，也可得到恩寵。因此，在希律安提帕（「分封之王」）傾倒之前大約十年，馬念已經有相當高的社會地位（可能是路加對安提帕資料的主要來源──這是他的福音書所獨有的）。
十三2∼3 猶太人用禁食代表哀悼或 * 悔改，有些人用禁食來追求啟示；遇到大災難，如乾旱時，會特別召聚禁食禱告，要人表達哀慟。此處他們可能只是藉禱告來尋求神。* 聖靈尤其以* 預言的靈著稱，因此「聖靈說」，可能是指有一位先知說出預言。按手，請參六章6節的注釋。
十三4∼12
居比路的方伯信主
被差遣的使者通常是兩人同行。* 律法的學生也喜歡與人一同研究；掃羅、巴拿巴和馬可（13節）在冗長的步行旅途中，一定在討論聖經。羅馬的道路築得很好，白天很安全，而從前旅行並不像當時這樣容易，後來也很困難，直到接近現代時期才好轉。
十三4 西流基是安提阿在地中海的出海港，在它西邊不到二十哩。如果巴拿巴對居比路的文化很熟悉，也有親戚在那裏，便自然會以那地方為目標。
十三5 撒拉米是居比路的主要城鎮，是一個港都，離西流基大約一百哩，可以直航。巴拿巴和掃羅是來訪的教師，精通律法，因此會受邀到當地的 * 會堂講話（撒拉米有很大的猶太社群，一定有幾所會堂）。在第二世紀初，據說居比路的猶太社群在暴動中攻擊撒拉米人，結果自己反遭摧毀。
十三6 新的帕弗是居比路西北邊的希臘港口，它一直是省會，並與猶太地有一些貿易往來。在羅馬帝國內，猶太術士相當有名（不過這是聖經所禁止的，而虔誠的猶太人也不相信）。在羅馬官府的法庭中出現哲人，並不算希奇，術士雖比不上哲人，可是這位方伯或許認為巴耶穌（「約書亞之子」）可以從「猶太人」的角度提供意見。羅馬人通常不相信法術，可是 * 約瑟夫說，羅馬的猶太省長腓力斯把一位有術士名聲的居比路猶太人當作朋友。他的名字不是巴耶穌，不過巴耶穌和他證實了居比路有猶太術士的活動，而羅馬官員都受到他們的吸引。
十三7∼8 士求保羅擔任居比路方伯（羅馬在當地的最高官員）的時間，約為主後四十五至四十六年。路加所記羅馬官員的頭銜總是完全正確；其實這些頭銜每個地方、每個時間都不一樣，而要搞清楚正確的頭銜，惟一的辦法是親自到這些地方去。後來的碑文有士求保羅的家，不知是否就是這一位。
士求保羅的碑文
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十三9 羅馬公民的名字有三個字。掃羅既是公民，便有羅馬的姓氏（或「名字的第三字」；「保羅」的意思是「小」）；他名字的其餘的兩個字，我們不知道。他的羅馬姓氏與他的猶太名字（掃羅，取自 * 舊約最著名的便雅憫人）讀來很像，從碑文看來，這種情形很普通。這並不是改名字；由於保羅在以羅馬人為主的環境中走動，他開始用他的羅馬名字，而路加的讀者到這時才知道，路加所寫的人，他們已經聽過其名了。
十三10∼11 保羅斥責以呂馬的話，很像先知的審判神諭，或行神跡之先知的話。在猶太文學中，暫時的眼瞎有時是一種審判，讓人不致陷入更大的罪中（* 阿立斯體亞書信316）；參九章8節的注釋。
十三12 方伯會用猶太人的「先知」，可見他對猶太教很開放（6節），但是保羅和巴拿巴顯示的能力比巴耶穌更大，對猶太教的闡釋也更美好。
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十三13∼52
在彼西底安提阿的講道
保羅和他的同伴在十三章13節至十四章26節所訪問的城市，是沿著同一條羅馬軍用道路──奧古斯他大道（Via Augusta），這條路大約是五十年前築的。
十三13 他們可能在主要的港口亞他利亞（Attalia）登陸，然後由陸路來到別加，這城市要向北走十二哩，距可航行的水路至少五哩。在這段時期（主後43年∼約68年），它屬於旁非利亞－呂家地區的一部分。
彼西底安提阿的山脈
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十三14 靠近彼西底的安提阿是一羅馬的殖民地；如果士求保羅（十三12）為他們向地方官寫了推薦信（參九2），他們就會受到禮遇。在這段時期，猶太人在* 會堂聚集的時間，一般只在安息日和節期時。
彼西底安提阿的奧古斯督神廟的門廊
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十三15 後期的讀經（尤其是讀律法）有固定的順序，而會堂的講道會按照經文來解釋，類似本章的講章；講道（講解經文）在這個時期可能已經存在。「管會堂的」是當地會堂最高的負責人，整個帝國的猶太碑文都可以找到證明。
十三16 許多學者認為，保羅在這裏的講詞與後來被稱為「前言訓詞」（proem homily）的教導形式很接近；另有些人質疑，在離巴勒斯坦這麼遠、又這麼早的時期，前言訓詞是否已經存在。無論哪一種講法正確，保羅在十三章16∼43節的講章綴滿了經文，與十四章15∼17節和十七章22∼31節的講章截然不同，顯示保羅在講道的時候，和他寫書信的時候一樣，能針對聽眾不同的情形。在猶太的巴勒斯坦，講解 * 律法時是坐著；保羅此處是站著，因為他乃是在勸勉，而不是在講解聖經，也可能因為在巴勒斯坦以外習俗不太一樣。
十三17∼19 四百五十年是個概數，顯然假定以色列在埃及有四百年（參七6），在曠野又飄流了四十年。
十三20∼21 掃羅作王四十年，是根據早期的猶太傳統，* 約瑟夫也如此記。
十三22∼25 幾百年來，經過幾種領導模式之後，大衛的王朝成為理想的高潮；耶穌是大衛的後裔，是眾先知所預言的 * 彌賽亞。因此，他們所講論的那一位，比古代的英雄大衛更偉大。
十三26 「亞伯拉罕的子孫」是他的猶太聽眾；「敬畏神的人」可能是指對此感興趣的 * 外邦人（參十2），也可能指已完全 * 皈依猶太教的人（參十三43）。
十三27∼29 耶路撒冷定耶穌的罪，是應驗了聖經，主要的參考經文為以賽亞書五十三章，那裏講到，僕人會被自己的百姓棄絕；早期基督徒也曾引用義人受苦的詩篇（詩二十二和六十九）。路加並沒有把保羅所引的經文完全記下來，因為他的書卷裏沒有足夠的空間可以記下整篇講章（參二40的注釋）。
十三30∼32 保羅特別需要用聖經（十三33∼35）來支持他在這裏的宣告，因為猶太教並不期待一位在歷史裏死而復活的 * 彌賽亞。
十三33 在猶太教中，詩篇二7已經用於指彌賽亞登基（在* 死海古卷裏非常清楚）。詩篇第二篇慶賀大衛所得的應許，就是王位永不止息，這個應許常在聖殿敬拜中重複提到，猶太人希望最後會出現一位大衛家的王，完全實現這個應許。
十三34 保羅引用以賽亞書五十五3（可能原來包括五十五4，裏面講到 * 外邦人的盼望），來暗示以色列未來的盼望與大衛的應許緊緊相連。
十三35∼37 * 拉比用一個名為串珠（gezerah shavah）的技巧，將用同一個鑰字的經文連在一起；因此，保羅在這裏可能是用以賽亞書五十五3的「聖者」連到詩篇十六10，那裏保證大衛應許的物件永遠不會朽壞（亦參：徒二25∼28）。
十三38∼41 保羅用哈巴穀書一5來作結論；他說「〔眾〕先知書」（NASB），因為，一些小卷的先知書放在一起，被視為一卷書。哈巴穀所講論的，是即將由迦勒底人帶來的審判（一6），到時候惟有公義的餘民能憑信心而存留（二4）；此處將這原則應用於末世的審判。* 死海古卷將這段經文用於不相信公義教師（* 昆蘭社群的創始人）而違背聖約之人。
十三42∼43 根據 * 約瑟夫所記，許多 * 外邦人參加 * 會堂，興趣很濃。遲至第四世紀，基督教傳道人屈梭多模（John Chrysostom）還埋怨說，外邦人〔指基督徒〕還參加會堂的聚會。對猶太教有興趣，但是不喜歡割禮的人，可能會大受保羅的資訊吸引。
十三44 有名的講員如狄奧．屈梭多模（Dio Chrysostom）來到一座城鎮，大部分人都會去聽他演講。在安提阿，會堂有位新講員來的消息很快就傳開來；而保羅起初最習慣的方式，可能是講解聖經，而不是希臘式的公開演說，不過大家仍視他為 * 修辭學家或哲人。
十三45∼46 保羅和巴拿巴在此對於反對他們之人的反應，在* 舊約有先例（參：路四24∼27；摩九7），但作法還更進一步。透過亞伯拉罕來祝福外邦人（創十二3）一直是神的心意，但是祖先流傳的宗教會成為根深蒂固的文化傳統，這是眾所周知的；倘若某一種族的宗教失去了獨特的種族成分，或許會吸引外人，但是同時也會削弱了原有的民族一體感。
十三47 此處他們引用了以賽亞書四十九6僕人的使命。在四十九章3∼4節，僕人顯然是以色列；在四十九章5∼7節，僕人成了一位能完全執行僕人的任務、且代表以色列而受苦的人（如五十二13∼五十三12），早期基督徒認為，這個人就是耶穌。保羅和巴拿巴是跟隨耶穌的人，因此他們負起僕人的使命，其中一部分便是要向外邦人講明救恩之路。
十三48∼49 由於猶太人相信，他們是亞伯拉罕的後裔，命定要得救，因此，許多 * 外邦人「註定得 * 永生」（KJV）的想法，可能會招來不滿──但這正是以賽亞書四十九6的意思（參：徒十三47）。
十三50 古代的資料報導，許多著名的婦女都對猶太教感興趣（一方面因為她們有錢，因此有時間來想這方面的事；另一方面則因為她們不像男人，如果對這信仰認真，就必須面對割禮的問題）；這些婦女又會影響她們有權勢的丈夫。地方權貴是人口的一小部分，但是有錢又有政治勢力；從他們中間會產生地方議會的成員（decurions），而因他們的反對，可以將一個人趕出城去。不過他的權力只限在當地，一旦保羅和巴拿巴前往以哥念，就脫離了他們管轄的範圍。
十三51∼52 以哥念是同一條路再往下走，在弗呂家─加拉太的東邊盡頭（假定這個時期，這一帶被稱為「加拉太」；不過這一點還有爭議）。
許多回聖地的猶太人會將異教之地的塵土從腳上跺下去；由於他們認為，聖殿比整個以色列更聖潔，所以在進入聖殿的時候，他們也會將塵土從腳上跺下去。保羅和巴拿巴的意思可能是，凡拒絕他們資訊的人便是異教徒，將面對神的審判。耶穌已經命令祂的 * 門徒，在猶太的巴勒斯坦都要這樣做（路十10∼12）。
十四1∼7
在以哥念的反對
十四1∼4 雖然以哥念是富有、繁榮的城鎮，但規模遠不如以弗所或士每拿。在整個帝國裏，城市文化幾乎一致是希臘羅馬文化，而鄉鎮社會還保留地方語言和習俗，像以哥念這樣的城鎮，則可能兼具二者。在以哥念這類城鎮，遊行教師的吸引力一定比在大都市強。由於以哥念的本地語言是弗呂家的話，保羅和巴拿巴可能主要是向講希臘話的上層階級說話，否則便是透過傳譯的人（參十四11、14）；但更可能的是，大部分的聽眾都懂得希臘文──雖然那不是他們的母語。
以哥念石棺上刻有希臘哲學家
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在以哥念的 * 外邦人所敬拜的神祇中，最著名的是區伯利（Cybele），弗呂家的母神；弗呂家的 * 神秘宗教也很普遍。不過碑文證實，基督信仰曾傳到那裏，而後來以哥念變成小亞細亞基督教的重要中心。
十四5 按照律法，城裏的官長要盡一切努力平靜動亂；在保羅和巴拿巴的事件中，官員只需要用法律趕逐他們出城，就可以平亂了。所以，設計謀害他們，則已經超出法律的範圍。
十四6∼7 以哥念是在弗呂家，靠近呂高尼的邊界，而呂高尼則有路司得和特庇。有些人認為，逃走很不光榮，可是猶太教師認為，除非逃跑需要否認神的 * 律法，否則這樣做比枉死更好。
十四8∼20a
在路司得講道
十四8 將近半個世紀以來，路司得一直是羅馬的 * 殖民地；它的市民得享如同羅馬公民一樣的特權。它和彼西底的安提阿一樣，強調當地的文化和羅馬的特性，與該地區其他的希臘城市不同。
有些哲人會在大廳演講，或伺候富裕的 * 庇護人，不過大多數哲人都是在街角或市場上宣講他們的哲理；辯才卓越的講員，如狄奧．屈梭多模批評如 * 伊比德圖等哲人，說他們只在課室裏講演。保羅在這裏就像古代的哲人，在街上講道，而不在* 會堂中（也許路司得沒有會堂；參十四19）。保羅的方法不至令讓我們吃驚；他自己的信中暗示，他也有這類哲人的理想（林前四11∼13），而且他在信中也常用 * 犬儒派－* 斯多亞派的演說方式。讓人驚異的，並不是保羅偶爾會用這類方式講道，而是他會引來如此強烈的反應；或許他的對頭所造成的爭論反而有助於他。與世隔離的哲人傾向于學術性的講論，而在街上的哲人則常斥責聽眾愚昧，以吸引他們的注意。
十四9∼11 當地的弗呂家神話傳說，從前曾有宙斯（和合本：丟斯）和希耳米來造訪弗呂家。在那個故事裏，只有一對夫婦，包西和腓利門，熱情接待他們；其餘的人都遭洪水淹沒了。呂高尼人對這個故事有一些瞭解（用當地話），因此不願像古代的弗呂家人犯同樣的錯誤；他們以為保羅和巴拿巴是神祇，要崇拜他們。當時的人會認為，能行神跡的人乃是神祇。
宙斯頭像
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十四12 希耳米是奧林匹克諸神的使者，他為那位更尊貴的宙斯發言（不過，在其他的故事裏，宙斯的地位較低，會追逐女人，偶爾也會追逐男孩，以滿足他的性快感）。路加像大部分早期猶太教和基督教的作者（亦參：賽四十六5∼7）一樣，不放過譏嘲異教愚昧的機會。
十四13 由碑文看來，希耳米和宙斯在弗呂家一帶是一起受敬奉的。祭牲在被殺獻祭之前，常以花環裝飾。廟在「城門外」或「正在城外」（NIV），在小亞細亞一帶很常見。這位瘸腿的人可能是在城門口得醫治，因為瘸子是以乞討維生，而在眾人出入的地方，乞丐的收入比較好（參三2）。
刻有公牛及花環的石頭
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十四14 希臘文成為城市的語言之後，東方的鄉村還保持著當地古老的語言。路司得城中擁有土地的公民講拉丁文，但保羅和巴拿巴是向大眾傳道，在那裏有為數眾多的安那托利亞（譯注：指前小亞細亞）非公民的居民；到了第14節，他們才知道群眾在說什麼。猶太人若聽見褻瀆的話，必須撕裂衣服。
十四15∼16 巴拿巴和保羅雖是用聖經的話語，但他們向這些安那托利亞農民講的道，是不需要明白聖經也可以聽得懂的；他強調神是管理大自然的神，是異教徒也能辨識的神。猶太人常指出，異教的哲學教導裏也有至高神的說法，而猶太人認為，這與異教的偶像崇拜是矛盾的。猶太人稱偶像為「虛空」（虛無），與「永活」的神正相反。猶太人相信，神容許 * 外邦人持較低的道德水準，他們只需遵守七條律法；但是拜偶像，就像淫亂一樣，神必不縱容。
十四17 弗呂家很肥沃，而弗呂家人特別崇拜母神，認為她是帶來大地豐肥的神祇。有些哲學家，尤其是 * 斯多亞派，相信自然本身便可見證至高神的特性。猶太教師同意，自然界見證神的特性（這是合乎聖經的；參：詩十九1，八十九37），並且教導說，祂供應糧食、使人健康……等。
十四18∼20a 從安提阿來的人，在他們的領域之外並沒有法律的權力，可是他們能夠煽動群眾，做到在以哥念沒有實現的事（十四5∼6）。群眾是善變的（參：路二十三18），尤其在這類事上：當保羅和巴拿巴否認自己是神祇，就會被認為是不敬虔的人，因此便被劃歸為古代異教中的另一類人──不是神祇，即是危險的術士。（一般認為，神祇會帶來福氣，而術士則極為神秘，通常會害人。）
安提阿距路司得陸路約有一百哩，可是這兩個城市常有來往，彼此認為是姊妹市。猶太人用擲石執行死刑，參七章58節；在* 外邦世界，擲石亦是群眾暴動最常見的方式之一。在古代的街道上，石塊、磚頭、鵝卵石隨手可拾。猶太人用石頭擲人犯時，是要將他打死；保羅得免於死，意指神在保護他。通常這種死刑是在城外執行，他們把他拖到城外，可能是為了潔淨的理由；但是他不單活了下來，而且可以行走，當時的人必定認為這是個神跡。
十四20b ∼28
堅固工作
十四20b 特庇是王道的前線城市，因此可能藉由關稅而獲益。不過，這個城市很簡陋，教育程度甚低，希臘文多少通用，也有一些希臘文化，但是與羅馬社會極少接觸。
特庇的泥磚屋
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十四21∼22 傳統的猶太教導，都說在* 神的國臨到之前，會有一段大災難時期；保羅可能在第22節指這個概念，不過此處的「災難」（KJV、NASB；和合本：艱難），可能較指一般性的困難。
十四23 在* 舊約裏面，城鎮與鄉村都是由長老來管理和審判（大部分地中海一帶都是如此），有充分的證據顯示，在* 新約時代仍舊採用這種治理的形態。大部分古代的 * 會堂都有幾位長老，管理宗教事宜（以委員會的方式行事，而非個人獨攬大權）。一般用這個頭銜是代表尊敬；東方的希臘世界都受到長老聯誼會（Gerousia，由長老組成的會社）的影響。
十四24 旁非利亞靠近彼西底；兩地的人都以喜歡占卜著稱（靠鳥的飛行軌跡來預測未來）──這是舊約所禁止的卜卦方式（申十八10）。
十四25 亞大利是旁非利亞的主要港口，位於加大拉特河（Catarractes）的出海口。
十四26∼28 保羅和巴拿巴回到安提阿，向差派他們出去的 * 安提阿教會報告了宣教的經過。雖然在* 散居時期的猶太人注意到，必須推廣他們的信仰，給人好印象，而且若有可能，就使人皈依，但是他們似乎並沒有推動我們所謂的「宣教」事工。在整個散居地區，* 會堂社群必會與過訪的旅客接觸，從他們得到消息，而若有大批人皈依猶太教，會被視為新聞。安提阿教會所委身的事可能不止於此，因為早期基督徒以宣教為關注的中心，遠超猶太教其他派別；路加福音－使徒行傳清楚指出，宣教乃是耶穌設立教會最重要的目標。
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十五1∼5
大辯論
十五1 許多猶太人相信，* 外邦人只能藉履行神賜給挪亞的七條誡命而得救（禁止拜偶像、犯姦淫……等）；還有人相信，外邦人必須接受割禮（男性），並且（按照這群人大多數的看法）* 受洗（無分男女）。* 約瑟夫曾報告，他的同事有些會要求，來找他們庇護的外邦人要受割禮，不過約瑟夫本人禁止這種要求；這個報告會使約瑟夫受到外邦讀者的歡迎。
即使有些猶太人認為，外邦的義人不需要皈依猶太教便可以得救──不過除非他們真正皈依，否則猶太人不會接受這些人為神選民以色列的一部分（參：加拉太書的注釋；那裏所講的，可能不是指救恩，而是指算在神的子民之內）。
十五2 這些信徒要「上」去，因為耶路撒冷的高度超過安提阿（* 舊約經常出現「上到」耶路撒冷的意象）。在* 散居地區的 * 教會也像 * 會堂一樣，由地區長老來管理，不受耶路撒冷的高層管制；但是一般會堂都尊敬由家鄉聖殿官員派來的使者，同樣，當自稱代表猶太基督徒的人提出了質疑（十五1），這些非巴勒斯坦的教會也必須認真去解決。
* 約瑟夫指出，耶路撒冷人、祭司和熟悉 * 律法的人，都十分受尊敬。他報導說，有些具這類資格的人，會奉派去推翻與他資格相似之加利利官員的決定。
十五3∼4 他們的見證，就像彼得的見證一樣（十一12，十五8），都以神的證明為根據，而猶太人和 * 外邦人的圈子皆能接納這一點。不過許多嚴格的 * 法利賽人認為，只要違反傳統對律法的解釋（十五5），這些神跡並不足以為證。
十五5 在法利賽人當中，較嚴格的 * 煞買派（Shammai）當時可能勢力較大；* 希列派（Hillel）後來成為主流，他們對外邦人寬鬆得多。有些猶太人尊敬法利賽人，因為他們很敬虔，而由於他們熟悉律法，無疑會受到耶路撒冷 * 教會的敬重。
十五6∼11
彼得的反應
安提阿 * 教會別具一格的工作，能得到一位傳統群體（加二7）主要帶領人的支持（徒十∼十一），當然對取得公信大有俾益。
十五6∼7 * 使徒是與長老一同治理，雙方都參與在激烈的辯論裏，正如猶太教師在其學派中一樣。在後來的拉比學派裏，* 拉比常同意可以各持己見；但這次的聚集乃是要達到一致的意見（22節）。
十五8∼9 * 外邦人只因身為外邦人，便屬不潔淨；因此，他們進入猶太教時，必須經過 * 皈依的 * 洗禮。不過，彼得在此則說，神規定，只要他們相信，便得了「潔淨」（參十15）。
十五10∼11 彼得在此可能是指一般猶太人的傳統講法，以神的 * 律法或祂的 * 國度為「軛」，與為世務掛慮的軛不同。大部分猶太人認為，律法不是重擔，而是神充滿恩典的禮物；他們相信，律法的要求能使他們脫離真正的重擔（參：太十一29∼30）。如果彼得在此是指律法，那麼他所認為律法的缺欠，可能是指耶利米書三十一32的意思：列祖都沒有遵守；而在新約之中，神會將律法寫在人的心裏（耶三十一33∼34）。後來 * 拉比有時會提出較寬鬆的規定，因為大部分百姓都無法遵行嚴格的規定。
十五12∼21
雅各的反應
十五12 參十五章3∼4節的注釋。「眾人」（KJV、NASB）意思是「全會眾」（NIV、NRSV），這與 * 死海古卷相同。
十五13∼14 在* 舊約裏，「百姓歸於自己的名下」（KJV、NASB、NRSV，直譯；為「歸祂的百姓」，NIV）通常是指以色列；雅各援用阿摩司書（他在第17節引用），而以這個稱呼來指 * 外邦基督徒。
十五15∼16 雅各在這裏指「眾先知」（複數），因為他是提到記著十二卷小先知書的經卷，其中有阿摩司書。
「大衛的帳幕」（摩九11）可能指「大衛的家（後人）」，它已經落入極其可憐的絕望光景，只能稱為一個會幕（KJV、NASB）或帳幕（NIV）。重建大衛的家，意思是在大衛的王室已經中斷之後，重新興起一位 * 彌賽亞來。* 死海古卷也引用這節經文來指彌賽亞，配合撒母耳記下七10b ∼14。（舊約很少明文將會幕與大衛在歷代志上二十五章所設立的先知式敬拜相連，因此，這一段的解釋不太可能是恢復大衛式的敬拜方式。阿摩司書和使徒行傳都是指恢復大衛國度的榮耀，而歷代志上二十五章靈力充沛的敬拜，在使徒行傳十五章時應該已經出現了；參：林前十四章。）
十五17∼18 阿摩司書九12說：「以東的餘民」，但是雅各將拼法稍微改動（猶太詮釋者經常如此行，用來說明重點；雅各或路加在此是用 * 七十士譯本），就可以指「亞當的（餘民）」，意指「人類的」（參：「人的」，NIV）。阿摩司書九12提到「得」以東，而「稱為我〔神〕名下的國」（NASB）可以指征服，不是甘願臣服。不過要點是，列國都將在神的治理之下，而從上下文（摩九7）來看，神所關心的，乃是列國本身。
十五19∼20 雅各所建議要他們遵守的幾項要求，可以代表猶太傳統中所指神給挪亞的幾條律法。根據比較寬鬆的猶太人立場，凡是能遵守這些基本律法的 * 外邦義人，都能在來世中有份。因為 * 法利賽人雖然嚴格，但也需要與大部分比較寬鬆的百姓相處得來，因此，如果其他教師的規定得到大多數人的同意，這些教師也不會去責難。
十五21 雅各在此的聲明可以指，已經有許多人遵行摩西的 * 律法；不過更可能的意思是，信徒必須禁止行第20節所提到的事，否則他們便會冒犯第21節的那許多人。
十五22∼35
教會的諭旨
十五22 在後期的 * 拉比學院裏，若產生爭論，總是由多數人的看法取勝；此處似乎雙邊藉妥協而達到一致的看法（但偏向安提阿 * 教會）。其他猶太派別也有這類「大會」，例如在* 昆蘭社群，祭司、長老和百姓會聚在一起。
「西拉（Silas）」是希伯來名字「掃羅」的 * 亞蘭文寫法；它最接近的拉丁名字是「西番拿」（Silvanus，帖前一1，和合本仍譯為「西拉」）。
十五23 將 * 外邦人稱為「弟兄姊妹」，頗不同凡響。這種問安的方式，是希臘羅馬書信標準的格式；從稱呼來看，這是一封傳閱的信，讓使者抄寫，傳到不同的地方。小說與歷史有時都會引用書信的內容。
十五24∼27 他們派遣傳送諭旨的使者，在各地都會受到尊重，被視為是大會可靠的代表（類似的例子，如：阿立斯體亞書信40）。
十五28 由於 * 聖靈通常與先知的感動或特殊的光照有關，讀者能瞭解，使徒行傳與長老的意思是說，是神直接帶領這個團體的決定。「看來為好」（22節同，和合本：定意）出現在希臘的諭令裏，意思是「如此決定」，常與公民聚集投票有關。
十五29 參第20節的注釋。針對聖經沒有直接論及的問題，猶太人的最高法庭可以頒佈暫時的諭令來裁示，而耶路撒冷的聚會可能是根據這個傳統行事。希臘羅馬的信件通常以「願你們平安」來作結束，就像這裏一樣。
十五30∼35 使徒行傳經常出現 * 先知，這必定讓古代的讀者感到非同凡響。古代的猶太教中，雖然有些人是先知，但為數極少，而從來沒有一個團體像基督徒這樣，說自己有如此多先知的作為；大部分猶太人覺得，在他們的時代並沒有真正的先知。
十五36∼41
回到宣教工場
以色列文學在極古老的敍事詩時代，就將英雄的軟弱也記下來，這是相當不尋常的；不過到了這個時期，希臘羅馬的傳記作者也會記下英雄的弱點。路加顯然是要我們明白，神對新成立的保羅─西拉宣教團隊有其祝福（十五40；參十六37），不過這並不表示他同意保羅和巴拿巴的爭論，這次的處理方式與十五章22節差距太大了。
十六1∼5
傳播神的道
特庇與路司得，參十四章8、20節。巴勒斯坦猶太人認為，猶太人和異教徒聯姻，是犯了很大的罪（多比雅書四12；以斯得拉一書八68∼96，九7∼9），不過在路司得這類地方，猶太人很少，便不會那麼嚴格看待這種事。按照猶太人的律法──至少可推溯至第二世紀，如果一個人的父親或母親是猶太人，他便可算是猶太人；但即使保羅時代已有這樣的規定，提摩太仍然不能被視為完全的猶太人，因為他並沒有受割禮。（妻子必須跟隨丈夫的宗教，而提摩太的父親可能拒絕讓他受割禮。）
為了要讓他的見證能為猶太團體接受，保羅使他變成完全的猶太人（參：加拉太書二3∼4所處理的不同情況，那裏的問題不是見證，而是勉強）。* 外邦人的團體已經承認，基督徒所傳講的是某種類型的猶太教；因此，他們當中雖然有許多人對割禮相當反感，但是對他們而言，受過割禮的猶太基督徒和未受割禮的基督徒並沒有太大差別，不會讓他們特別覺得不安。
十六6∼10
聖靈的引導
十六6 這裏的希臘用語，可能認為弗呂家和加拉太是一個地區（不過，參十八23）；許多學者相信，保羅給加拉太人寫的信，也包括使徒行傳十四章所提的弗呂家一帶。大部分猶太團體相信，* 聖靈不會再像在* 舊約當中一樣工作，而沒有一個團體會像早期基督徒一樣，認為聖靈在他們中間的工作乃是稀鬆平常的事。
十六7∼8 特羅亞在每西亞的正西邊；庇推尼是屬元老院的一省，在每西亞的東北邊。因此，保羅和他的同伴是從每西亞的東部（靠近庇推尼，正在弗呂家的北方）往西走，朝向亞曆山太特羅亞，這個城在較出名的特洛伊古城以南十哩。特羅亞是羅馬公民和當地人混居的一個城市，而雙方一直適應不良；這裏也是從東方到羅馬的兩條主要道路交會之處，而從小亞細亞到馬其頓，或走相反方向的人，經常會通過特羅亞港。
十六9 從主前一四六年起，馬其頓便是羅馬的一省。這個地方在策略上對羅馬的重要性大於亞該亞（包含大部分的希臘），因為它銜接了羅馬和整個帝國沿伊格那修大道的東部，這條路最早築於主前一四八年。特羅亞和脫拉西中間的狹窄水道，是亞洲和歐洲著名的分界處。由於希臘宗教裏的神祇用異象來差遣人去工作，因此，就連還未信主的 * 外邦讀者也能瞭解路加在這裏的意思。
十六10 有些學者認為，「我們」是一種小說式的文學技術，因為在小說與歷史作品中，這個字都會出現；但是事實正相反，古代經典裏的「我們」一般真正是指「我們」。路加是在寫歷史作品（小說不會有歷史性的前言），因此他一定是在報明，自己當時與保羅在一起，是這件事及以下他用到這詞之事件的目擊證人。個人的親身見證被視為最可靠的歷史資料。
十六11∼15
腓立比的一個回應者
十六11 多山的撒摩特喇島從遠處便可望見，是明顯的路標，也是旅客抵達的第一個港口。尼亞波利是南馬其頓最好的兩個港口之一，直接通到腓立比（另外一個是帖撒羅尼迦）。兩天的航程，表示風向很順（參二十6），可能是東北風。除了冬天（十一月中到三月初），走海路比走陸路快，也比較便宜，一天大約可以走一百哩。
十六12 尼亞波利是腓立比的港口，在其西北邊約十哩，要經過新波侖山（Mount Symbolum）。這是伊格那修大道的東端，往西走可到迪拉其姆（Dyrrhachium），是亞得里亞海的一個港口，從那裏可以坐船到義大利。從主前四十二年開始，腓立比成為羅馬殖民地（參：腓三20的注釋），因此它的居民中有腓立比的正式公民，而他們亦有羅馬公民的殊榮。它屬農業文化，而不是商業中心，不像保羅所去過的許多都市。
馬其頓的首府是帖撒羅尼迦，而不是腓立比，不過腓立比被視為馬其頓的「第一部分」，或「第一區」（TEV），而整個馬其頓分為四區。腓立比也是這個省「頭一個」或「領先的」城，因為它是那裏最著名的城之一（和帖撒羅尼迦齊名）。
保羅領受馬其頓異象的崁圖
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十六13 「禱告的地方」通常是非巴勒斯坦的猶太人對 * 會堂的稱呼，但是這裏的聚集似乎沒有建築物。按照猶太敬虔人士對集會的看法，至少要有十名猶太男子才能組成固定的會堂，由此可見，有會堂的城市，猶太人必定已經有了自己的社區；而在腓立比定居之猶太男子的數目，似乎還不夠。但是在沒有正式會堂的地方，猶太人通常會在靠近水邊、禮儀上潔淨的地方聚會；在祈禱之前洗手的禮儀，似乎是 * 散居時期猶太教的規矩，考古的發現顯示，水對會堂非常重要。
最近的河流是剛蓋特河（Gangites，司翠孟河〔Strymon〕的一條支流），約離腓立比一又四分之一哩。按 * 法利賽人的標準，這段距離超過「安息日可走的路程」，可見他們對於集會地點潔淨的看重，超過對巴勒斯坦律法理想細節的拘泥。「門」可能是該城殖民式的拱門，伊格那修大道（參十六9）經由此門往剛蓋特而去。
鄰近腓立比的剛蓋特河
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十六14 保守的羅馬作者常抱怨說，婦女會去追求地中海東邊傳來的宗教，* 約瑟夫也證實，有大批婦女受到猶太教的吸引（比男人多得多）。
在希臘文化裏，宗教方面婦女可以公開兼負起一些責任，而腓立比的戴安娜崇拜或許使婦女比其他希臘中心更有名望（馬其頓的婦女傳統上比希臘婦女更自由）。但是希臘宗教主要的重點是儀式，而非教導；因此，這些婦女在* 律法上一定沒有受到什麼訓練，所以她們很歡迎保羅的教導；不過他教導一群婦女，或許違反了傳統巴勒斯坦的規範。
「呂底亞」的名字雖然常見，不過對從推雅推喇來的人可能特別自然，這座城正位於古代的呂底亞地區。推雅推喇以染業的公會與布料出名，從碑文可看出，還有別的推雅推喇商人也在馬其頓販賣紫色染料而繁榮起來（雖然馬其頓人和帝國大部分的人一樣，一般都很貧窮，不過在歷史上，馬其頓曾經是相當富饒的省分）。她的名字和買賣表示她是 * 自由人（從前曾為奴隸）；許多賣紫色布匹的商人，是得自由的婦女，她們繼續為從前的主人服務，經銷他們的貨物。
十六15 這個時期已經有一些婦女經商；連作奴隸的婦女也可能作經理，就像男的奴隸一樣。呂底亞可能並不是因成為寡婦而得到財富；羅馬法只容許寡婦繼承10% 的產業，不過，寡婦從父親所得的遺產則不止這些。呂底亞販賣紫色布匹，可能相當賺錢，因為那是昂貴的貨品，在地中海過去一千多年的文化裏，都是有錢人所買。（這種染料是從推羅附近的骨螺貝殼制出，不過在馬其頓，也可以從靠近帖撒羅尼迦的軟體動物製造。）
富有的婦女有時會成為 * 庇護人，或資助人，支援異教的組織；而被猶太教吸引的人，則會支持猶太人的活動。
保羅和他的同伴可能先住在旅館裏，直到安息日，不過呂底亞立刻照猶太人的招待規矩，邀請* 使徒到她的家去住，這樣，她便成了他們事工的 * 庇護人（參：王上十七13∼24；尤其王下四8∼11）。她似乎是一個大家院的頭，其中成員多半是奴僕，不過也有可能她嫁的丈夫不管她信什麼教（這與記在使徒行傳十六31∼32的一般習俗不同；參：王下四8∼23）。
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十六16∼22
趕鬼與賺錢
十六16 按原文直譯，這名女奴（如十二13，希臘文暗示她很年輕）是被「派東耐斯（pythoness，和合本：巫鬼）所附」──這種靈是希臘最著名之神諭（阿波羅的戴非克〔Delphic〕神諭）背後的靈，其女祭司被稱為「派東耐斯」（這名字是依據「派田（Pythian）的阿波羅」〔就是殺死大派田的那位〕而來）。因此，保羅和他的同伴在這裏所面對的，是一個很有力量的邪靈。
十六17 「至高神」在猶太經典內是對神很普通的稱呼，但是在異教資料裏面也曾出現，指宙斯或猶太人的神，而外邦人有時將兩者視為同一位。術士的書顯示，異教徒尊敬這位至高神，一般以祂為猶太人的神，是最有權力的一位。
十六18 驅魔人常會用更高的靈來降服較低的靈（參十九13的注釋）；但這裏對「耶穌基督的名」的用法，參三章6節的注釋（亦參：約十四12∼14的注釋）。
十六19 這裏的「首領」是指「官長」（20節），這是希臘文對拉丁文的 duouiri──指腓立比兩位羅馬官員──最常用的說法；這兩位官員可能會用較尊貴的頭銜「執政官」來自稱。「市上」是指希臘市鎮中心的矩形廣場，為民眾活動的中心。
十六20 把猶太人和羅馬人作對比（十六20∼21），反映了古代常見的反猶太主義，不過在這個案件裏，「一個人不可能同時是猶太人、又是羅馬人」的理由，卻站不住腳（十六37）。維護傳統作法的人，總是要求人不可拜新的神祇或其他的神祇，而羅馬人對猶太人的主要怨言之一，便是他們不斷使人皈依他們的宗教。腓立比當地非羅馬人的本地人很多，雖然猶太人口很少，但還有一些人從東方移民來定居，因此會令他們對外來的人心生恐懼。
十六21 腓立比極為羅馬化；儘管它地處偏遠，碑文中超過百分之八十都用拉丁文（這比例是彼西底的安提阿〔另一個羅馬 * 殖民地〕之兩倍）。由於是羅馬的殖民地（十六12），這裏的公民能享受羅馬人的權利，使用羅馬法，不需要進貢，他們的組織也仿效羅馬。外地人和非公民不能單單因定居在腓立比，就享受羅馬人的權利。
十六22 除非被告是羅馬公民，否則通常在審訊之前，就會被打一頓，藉此得著證據（稱為 coercitio〔高壓法〕）；實際上，階層愈低的人，就愈少受到法律的保護。羅馬官員的隨從，稱為侍從執政官，常帶著一束棍子，在此他們就是用這些棍子打外地人。有時，就像這裏一樣，被告會先被剝去衣服。在公開場合棍打的作法，不單是要用刑求得證據，也是要羞辱被打的人，讓人不敢再跟隨他們。
傳說保羅在腓立比被囚之處
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十六23∼34
監獄內的工作
十六23 獄卒的工作可能是由在這羅馬 * 殖民地退休的士兵擔任；不過，獄卒是退伍軍人的證據很模糊；退伍軍人常會領到土地，讓他們不致倚賴其他的經濟來源。
十六24 木狗常用來刑求，也用來拘禁，上面有好些洞，可以強制把腳弄得很痛。
十六25 猶太文獻稱許人在受到痛苦、羞辱的時候仍能榮耀神，希臘羅馬哲人稱讚無論境遇如何都能知足與感恩的智慧。半夜是一般人好夢正酣的時候，也不是猶太人平常祈禱的時間。其他的囚犯會側耳聽保羅與西拉，可能不是被這兩位宣教士吵醒，就是感到在單調的監獄裏有些變化也不錯。
十六26 在猶太人和其他民族的典籍中，也有不少拯救的奇跡（參：* 偽斐羅書六17誇張地講到亞伯蘭被一次地震拯救）。地震若能震松囚犯用栓子固定在牆上的鎖鏈，也應該可以把屋頂震垮，而屋頂未垮則是神跡。
十六27 羅馬人認為，自殺總比被處死（此處是因讓囚犯脫逃）還好（與太二十七5相反）。
十六28 其他的囚犯沒有逃，可能是怕守衛，也可能是因為這兩位宣教士的見證（25節）。獄卒「叫人」拿燈來（29節）可見他有部下。
十六29∼30 在路加福音－使徒行傳中，詢問「如何得救」是主題之一（路三10，十25，十八18；徒二37）；此處獄卒可能以為保羅和西拉是某神祇的代表，能夠「拯救／救出／醫治」（同一個希臘文包含這三種含義）；但更可能的是，他已經知道他們所教導的，是猶太教的獨一真神。
十六31∼32 羅馬人認為全家都會跟從一家之主的信仰；他們也認為，一家之主要帶領全家敬拜羅馬的神祇。這裏的皈依不是機動性的；全家人必須先聽到神的話。
十六33∼34 從十六章20∼21節看來，獄卒這樣做冒著相當的風險。如果他是退伍軍人（這一點並不明確，23節），可能會有幼小的孩子（軍人在退伍之前不可正式結婚）；但因為這一點不確定，所以不能用這一節來肯定嬰兒 * 洗禮（有些人如此運用）。
十六35∼36 官長可能認為地震是一個記號，來自神祇或某些不能得罪的術士；不過，也可能有錢的呂底亞曾去求情；另一種可能為，官長覺得公開羞辱一番，已經足以讓這批惹事的人閉口。
十六37 在這段時期，各省中具羅馬公民權的人被視為高人一等（尤其保羅的家在大數，不是羅馬殖民地，因此必定是對國家有特殊貢獻，或是曾被富有的羅馬人開釋的 * 自由人）。
按照猶流（Julian）的法令，在未經審判之前，不能捆綁或鞭打羅馬公民。假報公民則是死罪。
十六38 * 西塞羅（Cicero）和 * 昆帝良（Quintilian）講到，有位羅馬公民在受鞭笞的時候喊著說，自己是公民，以羞辱反對他的人，因他們沒有尊重他崇高的地位。這些宣教士等到被打過之後（參二十二29）才告訴官府說自己是公民，讓官府在法律立場上十分尷尬；因此現在被迫妥協的是官長，而不是宣教士。
若他們的行為被上告，不僅官位難保，還會（至少在理論上）讓腓立比失去羅馬 * 殖民地的地位。這個辦法可以保障羽翼未豐的基督徒團體未來不致受到迫害。
十六39∼40 未經審判，官長無權趕走羅馬公民，但若一審判，就會顯出他們自己也違法；因此他們只好來拜託。
十七1∼9
帖撒羅尼迦的暴動
十七1 在司翠孟河畔的暗妃波里、亞波羅尼亞（再走一天的路程），和帖撒羅尼迦（亞波羅尼亞以西三十五哩），都在伊格那修大道上（十六9、12）；這條路繼續往西，直到以利哩古（羅十五19），不過使徒行傳只報導保羅轉向南邊，離開這條路，到庇哩亞（十七10）。一般的路通常不超過二十呎寬，不過這些路通常比歐洲在一八五○年之前的路還好，也更安全，對步行或騎驢、騾的旅人尤其方便。
在腓立比的伊格那修大道
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在這段時期，帖撒羅尼迦是個重要的城市，它是馬其頓最大的港口，古老之第二區的首府，現今為省長所住之地。
十七2∼3 進到帖撒羅尼迦的外地宗教，不單有猶太教，還有埃及的塞拉庇斯和伊西斯等教門。保羅在那裏必定停留了一段時間，才能收到一百哩外腓立比送來的財務支持（腓四15∼16）；在那之前，或許他可以藉手藝在市場擺攤維生（帖前二9）。
十七4 從前馬其頓婦女曾以具影響力出名，這時候她們可能也相當有勢力。上層階級的婦女會在* 教會或 * 會堂作* 資助人，而在其中亦可享有高位，超過她們在社會上因著性別而能有的地位。因此，從社會狀況來看，富有的婦女皈依，比男人容易。
十七5 在市場上遊手好閒、無所事事的人，很容易被聳動而集體鬧事，古代這類例子不少。在帖撒羅尼迦的猶太居民很少，因此沒有被保羅說服的這些猶太人（4節），需要找人幫忙，才能有力的反對保羅。「人」（KJV、NASB、TEV）是指公民全體（參：「聚集」，NRSV）；帖撒羅尼迦是個「弗里敦」，公民全體的聚集有審判功能。
十七6 耶孫是普通的猶太名字，在* 希臘化的猶太人當中也很常見，從碑文和商業檔中可以看出。他可能是招待保羅和西拉在家裏住的那位猶太人。按照羅馬法，案件若要成立，必須要有控訴人。
十七7 宣稱另有一個王（即：* 彌賽亞），會被羅馬人解讀為背叛，抗拒羅馬皇帝；他們可能認為，相關的神跡若暗示這位新統治者要來（參帖撒羅尼迦前後書），就是預測現今的皇帝即將消亡，而這種預測也違反皇帝的諭令。耶穌曾因謀反罪而被釘在十字架上，這一點更讓對保羅和其同伴的指控顯得有理。效忠該撒的公民應當通報可能的叛亂。路加也像約翰一樣，喜歡顯示 * 福音遭到反對的強烈程度；參十七章18節。
十七8 路加對帖撒羅尼迦官員的稱呼十分準確，「地方官（politarchs）」（6節同），這個稱號只限在馬其頓使用；在保羅時代有五、六個。羅馬讓他們自由管理該城，不過他們若有任何事處理不當，最後仍要向羅馬負責。證據顯示，東地中海一帶的地方官吏有責任勉強人效忠該撒。
十七9 耶孫既是他們的主人（6節），就被視為需對他們的行為負責，要替他們作保，好像他們是他家的成員一樣。就羅馬法庭而言，罰款算是很寬大的刑罰，而以保釋金額來制裁惹事的人一定很平常。不過，控訴既很嚴重（7節），萬一保羅當時被抓到，可能就不會這麼幸運了。地方官只要在位一天，他的決定就必須算數（參：帖前二18）。
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十七10∼15
庇哩亞的反應
十七10 伊格那修大道（十七1）繼續向西走，但是另一條往南到希臘的路會經過庇哩亞，它在帖撒羅尼迦和伊格那修大道以西六十哩。
十七11 猶太教很尊重凡事查考聖經、認真聆聽教師的人；希臘哲人也稱讚留心聽講的人。
十七12 此處特別提到婦女（尤其放在男人前面），參十七章4節的注釋。
十七13 帖撒羅尼迦人在庇哩亞沒有司法權，但是暴民不在乎法律怎麼規定。
十七14∼15 使者很少單獨行動，要出遠門的旅客則常與熟人結伴前行，這樣比較安全。參：帖撒羅尼迦前書三1。
十七16∼21
進入雅典
雅典是因過去的光彩而出名；當時它雖是哲學的一個中心，但是東方的其他中心，如亞曆山太和大數，都搶了它的風頭。不過在一般人的心目中，雅典仍然是大哲學家的象徵，以致後期的 * 拉比喜歡講述從前的拉比在辯論中勝過雅典哲人的故事。羅馬人不一定相信哲學家，使徒行傳也記載了一些講章，是向對哲學不太有興趣的人講的。這裏的講章則是保羅在希臘知識份子面前為 * 福音的辯護。
十七16 大城的街道上常擺著人像與神像，而雅典更特別有希耳米（譯注：希臘掌管學藝、商業、辯論等的神）的雕像，有些石柱上面裝飾著好些希耳米的頭像；不少遊客記下雅典人拜神的敬虔。從美學的角度來看，雅典建築之優美實在舉世無雙。但保羅所關心的不是美感，而是偶像對人生活的影響。
十七17 碑文證實，雅典有猶太社群，但規模不大。
十七18 * 以彼古羅派只在受過教育的上層階級中有影響力，他們對神（God）的看法與自然神論相仿（祂不參與世事，也漠不關心）；如果有神祇（gods），就只有那些透過感官的知識──如星球或行星──可以認識的神明。生命的目標是求享樂──肉身不要受痛苦，情感也不要受打擾。* 斯多亞派比較受大眾歡迎，他們反對享樂，批評以彼古羅派（不過當時已不像從前那麼激烈）。此處和二十三章6節，保羅都運用「分化取勝」的名言：十七章22∼29節是刻意要得到斯多亞派的聽眾，不過，保羅和以彼古羅派人士幾乎沒有相同之處。
雖然斯多亞派承認神祇，但是哲學家常被認為是不敬虔的人，因為他們會質疑古老的傳統；不過他們對一般民眾對傳統的拘泥並不苛責。對保羅的控訴為「傳講陌生的神祇」（NASB），會讓希臘讀者想起對蘇格拉底不敬虔的指控（參十七19∼20）。幾個世紀之前，有位女祭司曾因這個指控而被石頭打死；在保羅的日子，這類事仍會冒犯雅典人。
「胡言亂語」（Babbler，NIV、NASB）所譯的希臘文原來是指鳥在啄食，後來用於指卑賤的人，英文相當的責備語可以用 "birdbrain"。但是在同一節裏，路加讓這些批評的人自己顯得很蠢：他們以為保羅是在傳幾位神祇（複數），因為他講到耶穌與 * 復活──「復活」（Anastasis）也是女子的名字。
十七19∼20 幾世紀之前，蘇格拉底也曾經被「帶到」亞略巴古，這件事人盡皆知。蘇格拉底是理想的哲學家，而路加可能將保羅刻畫為一位新的蘇格拉底，向他的希臘聽眾說話；既然知道蘇格拉底講話的後果（就像司提反一樣，激怒了聽眾將他處死），這種比擬便會造成懸疑感。
蘇格拉底在雅典被囚之處
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亞略巴古在此是指議會，而不是這個議會從前用過的地點（亞略斯丘）。在這段時期，這個議會開會的地方，可能在巴西裏科柱廊（Stoa Basilicos），就在市中心的廣場，保羅已經在那裏工作（17節）。有些學者認為，這個議會是評審委員會，評估講員的言論；無論是否屬實，他們顯然還有一些管理的作用，保羅在那裏的演說具關鍵性。
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十七21∼31
在亞略巴古議會前
保羅的觀點和 * 斯多亞派十分不同，但他強調雙方的交集，儘管只限於言辭，如：保羅相信神無所不在，但是與斯多亞派的理解不同，他們認為受造界也可以是神；直到最後，才凸顯講章的高潮。為猶太教辯護的人，已經用幾個世紀的工夫讓他們的信仰在哲學上受到敬重，而保羅在此（像在書信中一樣）非常倚重猶太先輩的論證。
十七21 雅典居民的好奇心是出了名的。到第一世紀時，雅典人對娛樂的渴望，已經延伸到鬥士的拼鬥秀，導致幾位著名道德家的嚴厲批評。
雅典市集及其入口
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十七22 演講開始的時候，通常會在開場白裏恭維聽眾，以博得他們的歡心。這類作法在亞略巴古似乎被禁止，但是這並不能攔阻保羅用敬重的話語來開頭。「敬畏鬼神」是指他們具宗教心，而不是指同意他們的宗教（KJV 譯為「superstitious〔迷信〕」，意思不夠準確）。他的聽眾可能並不非常重視宗教，不過斯多亞派接受神祇的存在。羅馬時代的哲學家主要是談倫理，而異教則常只重儀式，不講究倫理。
十七23 在保羅時代之前許久，曾有一場瘟疫，沒有一座祭壇能讓神祇息怒；雅典人最後只得向一位「未知之神」獻祭，而瘟疫立刻止住了。這些祭壇還存在，而保羅利用它們作他演講的依據。不過，保羅避開了一些猶太先輩的作法，也不像後來第二世紀的一些基督徒，去指責異教的哲人，說他們的想法乃是從摩西剽竊而來！
十七24 這時期有些哲學派別的傾向是將神祇結合起來，逐漸朝向單一的至高神。非巴勒斯坦的猶太人有時說，他們的神便是異教的至高之神，這是希望向異教徒顯示，猶太教能滿足他們最高的宗教情操。* 斯多亞派相信，神貫穿萬有，不被廟宇所限制（參：賽六十六1，引於徒七49）。
十七25 斯多亞派和講希臘話的猶太人強調，神「不缺少什麼」，和保羅在這裏的用詞一模一樣。
十七26 猶太人和許多希臘人同意，神是造物主，祂分開地的疆界，定下季節的範疇。* 斯多亞派相信，宇宙會定期溶進神裏，但是在這一點上，猶太教則與他們截然不同。
十七27∼29 猶太人通常說，神對祂的子民有如父親（在* 舊約，如：申三十二6；賽六十三16，六十四8；耶三4）。但是希臘人、* 散居中的猶太人，以及一些第二世紀的基督徒作者說到「神是世界的父」，意思是指祂是造物主，像這裏一樣。希臘詩人伊皮麥尼德（Epimenides，譯注：主前六世紀）的詩句（28節）曾出現在猶太人的詩選，作為證明文字，可以向異教徒說明有關神的真理，而保羅可能是從這類書籍中讀到這段話。希臘人引用荷馬和其他詩人的詩，作為證明文字，就像猶太人引用聖經一般。有些哲人批評詩人太接近神話，可是也有人隨意運用他們的話，來證明自己有理。
十七30 保羅在此與聽眾的觀點分道揚鑣。哲學家會講皈依，即透過思想的轉變而依從某一哲學，然而保羅在此則顯然在傳講猶太人的教導：透過 * 悔改來歸向神。
十七31 希臘人對時間的觀點為，它會一直繼續下去，歷史不會在未來達到高潮，出現審判之日。保羅的 * 復活教義最冒犯他們；參第32節的注釋。
十七32∼34
知識份子的反應
保羅對當日這群大學水準人士的資訊，雖然沒有立刻得到大量的回應，但是他在亞略巴古的工作顯然是有果效的。
十七32 在希臘思想的主要學派中，只有 * 以彼古羅派否認靈魂的不朽性。他們認為，靈魂是一種物質，和身體一樣，也與身體一同滅絕。多數希臘人相信，人死後會像影子一般，生活在下界（或許類似 * 舊約的利乏音人〔rephaim〕），有時再加上輪回觀（如 * 柏拉圖）；在柏拉圖的影響之下，有些希臘人想將不朽的靈魂從世上的存在解脫出來，讓它能回到當初受造時所在的純淨天界。
* 斯多亞派相信，靈魂在死後仍繼續存活（不過，它就像萬物一樣，最後會被吸回神裏面），不過他們和其他希臘人一樣，無法想像 * 身體會復活。
十七33∼34 亞略巴古由這群高級知識份子中地位最崇高的人組成，因此丟尼修的皈依十分重要。現代有些讀者根據哥林多前書二1認為，保羅在雅典的工作是失敗的，但他們完全誤解了路加的意思（使徒行傳乃是強調他的成功，而最初讀使徒行傳的人，不可能翻到哥林多前書來讀）。
婦女不可能進入亞略巴古；甚至在雅典，受教育最多、在公共場合常出現的婦女，可能仍舊是妓女和外族人。無論大馬哩的背景為何，她可能是在市上聽到保羅在亞略巴古的演說（參十七19∼20）。
十八1∼11
哥林多的教會
十八1 哥林多自古以來就是雅典的對手；它是亞該亞的首府，很早就已超越雅典。羅馬時代的哥林多是希臘的政治和經濟中心，以道德低落出名。
十八2 革老丟驅逐猶太人離開羅馬城（大約主後49年），是仿效早先一位皇帝提庇留的作法。不少人認為，羅馬歷史家* 綏屯紐暗示，猶太人被驅逐的原因，是因與 * 彌賽亞有關的動亂，或許是因反對猶太基督徒而引起的。然而路加強調法律的先例對基督徒有利（十八14∼16），因此若他沒有提到這件事的細節，是很容易瞭解的。
十八3 在古代的經濟中，同行的人不像現代一樣彼此競爭。他們多半住在城裏同樣的一區，並且組成同業公會。公會通常會拜一位 * 庇護的神祇，並且常在一起坐席，吃祭拜的食物。這種同業公會的作風，會將遵奉猶太教的人排除在外，使得猶太人很高興能找到與自己同行的猶太人。
在這段時期，譯為「織帳棚的人」之字，也可指皮革業者。倘若保羅是作皮革的，就可能是工匠。工匠通常以自己的工作為傲，儘管他們要投下很多時間才能成功；他們的地位和收入都比農夫要高，不過更高階層的人卻瞧不起他們，因為這些人認為用手做事的勞工都是粗人（參哥林多前書導論所描述的衝突）。他們在店裏的時間很長，在做工的時候，有很多講話的機會，不過當保羅收到馬其頓* 教會的供應時（5節；林後十一7∼8，十二13；腓四15），便可以停下工作（林前四12）。哥林多的市（中心市區）有全帝國最長的柱廊店鋪。
十八4∼5 許多外地宗教都在哥林多設教，包括埃及的宗教（到第二世紀時非常盛行）。哥林多一所 * 會堂的碑文也在靠近市（中心市區）的地點出土，保羅可能在那一帶工作過；從地點來看，這會堂的一些成員相當富裕，亦有社會地位（參7∼8節）。
十八6∼7 前三個世紀，* 教會都在家裏聚會（十二12；羅十六5）。* 會堂有時也在家裏聚集，直到猶太社群有能力購買一座建築物為止；而教會既受到逼迫，又需要經費來幫助得自由的奴隸、餵養窮人、支持宣教士，所以不可能有錢買房子。在哥林多，* 庇護人的屋子中，通常最好的房間（triclinium）可以坐九個人，而連在一起的有傢俱的最大房間（atrium）則可容納四十人。
提多猶士都可能完全是拉丁名字，從他的地位與姓名來看，他應當是羅馬公民，屬於羅馬文化（哥林多在這段時期有希臘和羅馬兩種文化）；在猶流該撒時期，有些來自羅馬的家庭到那裏定居，他的家或許是其中之一。他的頭一個名字可能是該猶（羅十六23；林前一14）。
十八8 「基利司布」是典型的羅馬名字。猶太人用拉丁名字不算太不尋常（在猶太人的碑文中，「基利司布」和「基利司比娜」都出現過幾次），不過保羅同工當中用拉丁名字的人，比例較一般碑文高出很多（而碑文通常是富人才會用的），所以保羅的猶太人與希臘人同工當中，可能有好幾位是羅馬公民。基利司布是「管 * 會堂的」，意味著他有錢有勢，負責會堂的事工。
十八9∼11 類似「我與你同在」的保證神諭，在* 舊約裏經常出現（如：創十五1，二十六24，二十八15；耶一8，十五20）。在希臘文學中，神祇或女神常在夜間向人顯現，經常是在他們睡覺的時候；不過，舊約裏面也同樣有許多神或天使向人啟示的例子（如：創二十六24，二十八12∼15，三十一24）。
十八12∼17
迦流拒審
十八12 從主前二十七年至主後十五年，以及從主後四十四年之後，亞該亞（包含大部分希臘）是由方伯管理。迦流的兩年任期是從主後五十一年七月開始，但因他生病而縮短，所以我們可以將這次事件的時間定在主後五十一至五十二年，可能在五十一年年底之前。他和他的兄弟，* 斯多亞派哲人辛尼加，都被尼祿殺死。除非路加是直接聽保羅講，否則他不可能得到如此準確的日期和官員之資料；這些都沒有可參考的作品。
作方伯的迦流，早上會坐在審判椅上判決重要的案件。這種「審判椅」（KJV、NASB，和合本：公堂）可能是哥林多廣場東端的慶典用講壇，可以看到所有的群眾，不過有些學者則認為是一種法庭（參 NRSV），在政府建築物裏面（參 NIV）。有關謀殺、姦淫等類的案件，由陪審團決定；官長則審其他的罪案。
十八13 如果保羅的觀點使他不再屬於猶太教，跟隨他的人就無法得到羅馬人傳統上給予猶太教的保護（因為它是古老的宗教）。
十八14 羅馬官員首先要決定是否接受控訴，進行判決。
十八15 迦流駁回此案。羅馬法庭只判決違反羅馬法的案子；在整個帝國有好些單獨的諭令，給予猶太法庭權力，能判斷猶太人內部的事，迦流不想插手在其中。由此可見，迦流是將保羅的宗教當作猶太教的一支，而不是一種不合法的新宗教（religio illicita）。雖然在羅馬法裏面，先例並沒有約束力，但是仍然很重要，其他省的官員也可能照樣做；路加的基督徒讀者倘若吃上官司，可以引用這個例子來為自己辯護。
哥林多講壇，保羅辯論的地方
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十八16 迦流把他們「攆出去」（NASB），也許是用衙役的木棍，可以看出羅馬人對猶太人宗教的爭論很不耐煩。許多上層階級的羅馬人認為猶太人是沒有文化、專惹麻煩的人，把他們的宗教和敘利亞、埃及等宗教同列（參十六20∼21）。
十八17 法庭（尤其若在廣場或市中開庭）通常人很多，相當嘈雜，衝突?8起。路加的意思或許是，猶太人在管教一名同?9基督徒的領袖（若這人與哥林多前書十1的所提尼是同一位；這個名字很普通），不過也可能指他們打自己的領袖，因為他使他們在官府裏惹火燒身。但路加的意思也可能是，迦流既顯出反猶太的心態，一些當地的希臘人就趁機洩恨。其他羅馬官員還做過或鼓動過更惡劣的事。如果這件事是因* 會堂的管理人公開指控保羅，要與這一位可能惹麻煩的人脫離關係，那麼事態的發展則正相反。
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十八18∼23
保羅返鄉
十八18 堅革哩是哥林多在地峽上的主要港口，裏面有伊西斯、亞底米、亞富羅底特（Aphrodite，譯注：愛神）、亞克裏比阿（譯注：醫藥之神）、波賽頓（Poseidon，譯注：海神）等的廟。航海比陸路容易、快速、又便宜。不過一般的船都是貨船，所以坐船的人要自己預備鋪位。
海底發現的海神波賽頓像
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有些異教祭司（如：伊西斯）會剃頭；因此不認識保羅的異教徒可能以為他是這種祭司。不過，猶太人在完成拿細耳的誓願後也會剃頭；保羅對耶穌的信心並沒有絲毫改變他的猶太習俗（二十一23∼24）。巴勒斯坦的教師要求人，只能在耶路撒冷完成拿細耳的誓願，由此可見，保羅是採用 * 散居（非巴勒斯坦）的猶太人的觀點，不講究要以耶路撒冷為中心，因他們沒有那麼多錢或時間，常往耶路撒冷跑。
十八19∼21 以弗所有很大的猶太人社群。「神若許」是敬虔的希臘人和一些猶太人常會說的話。
十八22 夏季的風一般朝北吹，但也會向東北吹，因此到該撒利亞比到安提阿的西流基港更容易。
十八23 從安提阿經過加拉太和弗呂家一帶的路，只到春末或夏初才開放，從這裏可以看出他們可能在該年的什麼時候出發。
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十八24∼28
亞波羅得到亮光
十八24 許多亞曆山太的猶太人，名字裏都有「亞波羅」──希臘著名的神祇（亞波羅可能是亞波羅尼亞的簡稱）。「口才」（NASB）或「學問」（NIV）一詞，按古代其他地方的用法看來，意思最可能是「正式受過 * 修辭的訓練」，這是進階課程中較實用的一種（另一種是哲學），有錢的學生才能去學習。
除了敘利亞─巴勒斯坦之外，在整個帝國中，亞曆山太可能是猶太人最多的地方，* 會堂不計其數。猶太人的權貴曾費盡心力，要讓他們的文化被希臘特權階級所接受，而他們對自己的地位低下，也感到不滿。亞曆山太的希臘人大部分都以自己的民族為傲，瞧不起猶太人和埃及人，而後二者占全城人口的三分之二；因此他們會說「靠近埃及的亞曆山太」。文化的衝突，加上對猶太人的逼迫，至終導致猶太人的背叛，讓整個猶太人社群都遭到屠殺。
十八25 古代的讀者很自然會將「靈裏火熱」（NASB）一語解讀為亞波羅自己的靈。
十八26 亞居拉和百基拉顯然曾陪同保羅搭船，然後留下來，幫助以弗所的 * 會堂，那裏容許人公開教導耶穌的道理。
十八27∼28 在希臘羅馬社會中，推薦信很普遍。亞波羅因有學問，可能會很受哥林多 * 教會的菁英歡迎（參：哥林多前書的導論）。
十九1∼7
聖靈在以弗所澆灌下來
十九1 以弗所是影響整個亞西亞（不是指整個亞洲，而是指羅馬的「亞西亞省」，相當於現在西土耳其）的大好地點。它是這帝國最繁榮、人口最稠密之省分中，人口最多的城市。亞西亞的正式首都是別迦摩，不過以弗所成為第一大都市，也是省政府真正的所在地。保羅經過「上邊一帶地方」，可能指他從北邊較高的路線而來，沒有走一般經過裏迦（Lycus）和敏德穀（Meander valleys）的路線。
「* 門徒」的意思是學生，或學習者，他們顯然是向約翰學（十九3；另參十八25）。羅馬世界是四海一家的，有些巴勒斯坦猶太人也到以弗所定居，在那裏有很大、很古老、且有勢力的猶太社群。
十九2 在大部分古代猶太教的經典，和路加福音─使徒行傳中，* 聖靈都是感動先知的靈。保羅察覺到，這些門徒雖有不少正確的知識，卻缺少聖靈的感動（十八25）。
十九3∼5 有關約翰的 * 洗禮，請參：馬可福音一5的注釋；有關奉耶穌之名的洗禮，請參：使徒行傳二38的注釋。
十九6∼7 方言和 * 預言都是受感而說的話，證明他們已經領受了預言的靈；參十九章2節的注釋。
十九8∼12
真道在以弗所傳開
十九8∼9 哲學家常在租來的大廳講課；這地方可能是同業公會的大廳，也可能是「演講廳」（NIV）。（倘若是前者，推喇奴便只是屋主；倘若是後者，他就是經常演講的人。以弗所的群眾生活──包括聽哲人演講──都在中午結束；因此，如果推喇奴在早上演講，保羅可以下午用同樣的場地；如果沒有人在那裏演講，保羅可能會早上在那裏講，講完後再去做手工賺錢。）無論是哪一種，以弗所的居民都會將保羅視為哲學家，或是詭辯學者（sophists，職業的公眾演說家）。許多早期的希臘羅馬觀察家認為，基督徒是一種宗教會社或俱樂部（就像古代其他的會社一樣），或用這種結社方式運作的一種哲學派別。
十九10 以弗所是一座大都會，話語很容易從那裏傳到各地；如果保羅訓練* 門徒（正如哲人和 * 拉比所行的），並差派他們出去傳播，這資訊便能迅速傳開。
十九11∼12 保羅的「手巾或圍裙」（NIV），是指綁住他的頭以免汗水滴下的碎布，以及綁在腰上的工作圍裙；他們拿走的時候，他可能沒有注意到。術士常用這種工具來進行醫治；* 舊約的例子很少，但也曾出現（如：王下十三21；這與不潔淨正相反，後者在舊約裏通常是借著碰觸而沾染）。
十九13∼20
邪術的失敗
有些不懂道理的以弗所人或許會認為保羅是名術士，不過神似乎仍舊醫治他們，好讓他們留意祂的資訊（十九11∼12）；可是神不會容許人任意用耶穌之名。以弗所以邪術的交易著名，許多人需要趕鬼，和避邪的保護。
十九13 術士常會呼求更高之靈的名字，以趕走較低之靈。根據法術的理論，驅魔者只要呼求某個神祇或神明的名字，便可勉強他們照自己的意思去行。古代的法術書籍顯示，許多驅魔人都是猶太人，或對猶太教略有知識的人，這些經書列出各種可能的母音排列組合，以猜測如何讀出神那不可讀的名字（參二20∼21的注釋）。古代後期有些術士書籍把呼求耶穌的名字和其他辦法並列，正如這個故事裏的驅魔人一樣，因為基督徒用這個名字可以趕出汙鬼。
十九14 「士基瓦」是拉丁名字；耶路撒冷猶太人很鬆散地使用「大祭司」的稱號，來指祭司權貴中最高級的成員，而士基瓦可能是隨己意擅自用這個名字，也可能存同樣的心態。從碑文和經文中都可看出，在巴勒斯坦以外，猶太人對祭司之稱呼用法很不一致。一般人認為，猶太的大祭司應當能接近聖名（13節）與隱密之名，尤其是至高神祇之名，因此他們在法術圈中權力甚大；士基瓦可能在這圈子裏相當出名。「眾子」可能指他們是士基瓦公會的一部分，不過這個字可能是指字面意義。
十九15 古代的文學顯示，邪靈對於權力小於牠們之人所發的命令毫不在乎，牠們只懼怕神，也能被力量更大的靈所支配（這次能夠在術士身上顯本事，或許牠們會沾沾自喜）。
十九16∼17 這次事件顯明，保羅，這位卑微的皮革匠，比術士更有能力（參：創四十一8、39；出七11）。
十九18 儘管猶太術士相當受歡迎，但大部分著名的猶太教師都公開斥責法術。當百姓認出，保羅的耶穌不像低級的靈可以被人操縱，便明白他是神的僕人，不只是術士而已。「承認原來的宗教行為」（NASB、NRSV）也可譯為「暴露咒語」，一般相信，這樣做可以除去咒語的能力。
十九19∼20 寫了法術的蒲草紙卷，卷成小卷，或作成小盒狀，掛在脖子上，是一種護身符；路加所用的「書」或「卷」（NIV）字，可能指這類寫了法術的蒲草紙卷。這些法術符咒在以弗所十分普遍，甚至這類東西在其他的希臘羅馬文學中被稱為以弗所的文字（Ephesia grammata）。古代燒書是代表斥責其中的內容（在* 舊約裏，類似的作法，參：代上十四12）。所燒的書總價共計約一般工人五萬天的工資。
十九21∼22
改變方向
保羅在暴亂發生（十九23∼41）之前，就已經計畫要離開以弗所；路加在此設定了本書餘下內容的方向（參：路九51），大致而言，是先往希臘再走一遭，然後經過耶路撒冷，往羅馬去。哲學家和 * 拉比期待 * 門徒服事他們，* 舊約也有先例，如約書亞服事摩西；以利沙服事以利亞；基哈西服事以利沙。以拉都可能有一段時間曾經在哥林多擔任過公共事務的官員（aedile）（參：羅十六23的注釋）；若是如此，這節經文便顯示，在* 神國裏衡量地位的標準，和世俗不一樣。
十九23∼41
亞底米和民生經濟
宗教的敬虔常成為外殼，遮蓋住經濟的算盤。亞底米神廟不單是廟宇，也有銀行的作用，來自世界各地的人會把錢存在那裏。大約主後四十四年（保羅抵達之前約十年），那裏的碑文顯示，由於金錢管理不當，廟裏的錢流到私人口袋裏，因此地方官必須介入廟裏的財務。在以弗所，政治和宗教關係緊密，因為宗教與經濟，和當地市民的驕傲，都與以弗所亞底米的崇拜不可分割。
十九23 亞底米的誕辰之月相當出名，稱為亞底米月，當地會舉辦盛大慶典，首領們（Asiarchs，參十九30∼31的注釋）都會出席（31節）。有些學者認為，這則 * 敍事若是在當時發生，最為合理；雖然這個理論有可能性，不過善男信女對亞底米的忠誠合年不減，而與保羅有深交的首領本來就都住在以弗所。
十九24∼25 同一個行業的人會組成公會（collegia），這些公會制定行業的規矩，也共同維護該行業的利益。小型神廟可以當作紀念品和護身符；我們所知道的多半是陶製品，因此底米丟似乎是招聚了其他作神廟的人，不只是銀匠而已。小的亞底米金像或銀像，重約三至七磅，是用來獻在她的廟裏。
十九26 「不是神」是以賽亞書（如四十四9∼20，四十六1∼11）和猶太教反復出現的話。到第二世紀初，附近一省的羅馬省長埋怨說，神廟的神明沒有人理會，因為信基督教的人太多。這位省長報告說，在逮捕了許多基督徒之後，才開始有人再去買動物作祭牲。
十九27 「普天下所敬拜」反映出以弗所的亞底米神廟很特殊，和其他亞底米崇拜的形式不同；它在地中海一帶至少有三十三處敬拜中心。許多古籍都可以為她的名聲作見證：她用異象命令信奉者傳播她的教門；她的神廟約有三百五十呎長，一百五十多呎寬，是古代七大奇觀之一；有四十五名撒狄的居民遭人指控，說他們攻擊以弗所的亞底米信徒，後來被判處死刑；猶太典籍中也提到她的廟。它位於以弗所城東北一哩半。
十九28 「大哉〔某神〕！」的呼喊，似乎是表達崇敬的標準模式。
十九29 在古代的都市里，因為人口稠密（一英畝約二百人，這種密度在西方只出現在貧民窟裏），消息和動亂都傳播得很快。市民的集會平時都在這個露天戲園舉行，裏面可以容納約兩萬五千人，直徑約五百呎，放著許多神祇的像。
以弗所的大劇院（戲園）以及亞比安大道
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十九30∼31 「首領」（Asiarchs）是該省最著名的人，他們每一年輪番主持敬拜皇帝和女神羅媽（Roma）的宗教。東希臘的各大城常彼此競爭，看哪一城的皇帝敬拜辦得最盛大，因此「首領」與當地居民的驕傲感息息相關。他們有權管理戲園，不過在此他們無法平靜動亂；最多只能要求猶太友人不要進到戲園去。（按照羅馬習俗，他們可能視自己與保羅的「友誼」為庇護人與受庇護者的關係；無論實況為何，路加要我們知道他們對保羅的關心，意味著保羅已經對高層人士產生一些影響力。）
十九32 希臘喜劇常以詼諧的方式刻畫人的愚昧：路加的讀者看到群眾連鬧事的原因都搞不清楚，一定會發笑，其實這種無知正是暴民心理的特色。路加在此用希臘文「公民聚集」的術語，必定具諷刺意味：這次乃是動亂，並不是合法的聚會（39節）。
十九33∼34 羅馬亞西亞的猶太人平時很謹慎，不去觸犯當地的居民，亞力山大顯然想要解釋說，這次的動亂不是猶太人煽動的。但是一般希臘人的反猶太教情緒，以及知道猶太人只接受一位神的知識，讓他們以為，猶太人乃是要解釋他們為何要為此動亂負責。（這次事件可以說明，為何在二十一章27節，猶太人那麼討厭保羅。）公開的審訊若有爭議，也會引起群眾的喊叫。
十九35∼36 此處書記的講話費了一番心機，設法讓群眾轉向（36節）。「城裏的書記」（NIV）是最高的民事官員，他要向公民說明聚集的規定，並向羅馬的省府官員（總部也在以弗所）作市民的代表。所謂以弗所為亞底米神廟的「看守」者，這個名詞是術語，出現在碑文上。小亞細亞還有一些受人崇拜的神像，據說也是從天上落下來的。
以弗所的亞底米女神
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對這雕像圖片上的球根狀附著物，有不同的看法，如：乳房、閹割之睪丸、水果、蜜蜂，或鴕鳥蛋；這些解釋顯示，這是亞洲式的豐肥女神，和地方上的母神有關，和希臘的處女亞底米神相當不同。（有些學者認為，這些東西代表行星，這便符合亞底米的形像：她是將人從命運中拯救出來的神祇，而她以星球為代理人。）
十九37 「偷竊廟中之物」被認為是最不敬虔的罪之一，這個名詞後來代表廣義的「褻瀆行為」（sacrilege）。
十九38 這一時期亞底米神廟的財務醜聞，是透過法庭審理，可向方伯上告；這次非法的集會是因經濟的爭論而引起，所以應該用同樣的方式來處理。
這個省有九個不同的城，方伯在不同的日子于各城中和市民見面。每一省只有一位方伯，但是路加用複數，因為以弗所的方伯約在主後五十四年過世，在新的方伯來到之前，可能由幾位官員執行他的職務。
十九39 後期有份資料宣稱，這種聚集一個月有三次。市民合法的集會和動亂式的聚集（正如此次的情形）完全不同：前者為羅馬人喜歡，但後者卻會招致羅馬人對該城的管教。
十九40∼41 城裏的領袖警告百姓，羅馬人會聽到他們的動亂，這種例子曾出現在別處；資料顯示，以弗所還發生過其他的動亂，不過羅馬人從未前來打壓。不過，以弗所可以享受「弗里敦」的特權（包括自己可以有議會），則完全有賴於羅馬的恩惠；有些擁有這類特權的城市曾經反叛過。第一世紀有一位著名的 * 修辭學家，狄奧．屈梭多模，他警告另一座亞洲城市的市民說，凡是誤用言論自由的人，已經喪失了這樣的權利。
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二十1∼6
造訪希臘
* 使徒行傳二十章與二十七章，從所列的地名，並考慮季風的模式……等，可以判定所記的旅行時間應當是正確的。總而言之，這幾處讀來像目擊者的報告。
二十1∼2 保羅收集馬其頓（腓立比、帖撒羅尼迦）和亞該亞（哥林多）* 教會之捐款的目的，是要幫助耶路撒冷貧窮的基督徒，以顯示猶太與 * 外邦基督徒的合一（參：羅十五26；林前十六1、5；林後八至九章），這一點在使徒行傳二十四17略為提及，而在書信中便很清楚。他也許是經由馬其頓的伊格那修大道通過以哥念（羅十五19；參：徒十六9的注釋）；若是如此，他要花幾個月的時間，才抵達亞該亞。
二十3 保羅在這一帶時寫了羅馬書（羅十五26∼28）。船員和船東很少是猶太人，大半都是 * 外邦人。不過，往敘利亞去的船，乘客中有不少猶太人，尤其如果這船將在逾越節左右抵達敘利亞─巴勒斯坦。
二十4 各個猶太社群都會派名人為代表，把每一年的聖殿捐帶到耶路撒冷去，同樣，保羅也和各地基督徒團體的代表結伴同行，去幫助耶路撒冷的窮人（二十1∼2）。這樣的捐贈能向耶路撒冷 * 教會表明，外邦基督徒仍然承認他們的信仰具有猶太色彩（參：羅十五26∼27）。
二十6 「我們」一度中斷，此處又再現；因保羅曾把路加留在腓立比。他們在腓立比住了一個星期，過逾越節和除酵節。若按這裏 * 敍事的記載，把剩餘的日子加起來（部分的日子視為整天，正如古時的演算法），那麼，從他們抵達腓立比，及至來到耶路撒冷，總共花了三十多天。因此他們大概是在五旬節（逾越節之後五十天）之前到達耶路撒冷，這樣便還可以參加三大朝聖節期之一（二十16）。用「五天」（即：五天的一部分──可能是四天）到特羅亞（十六11），船算是走得很慢，不過其中或許包括了從腓立比到尼亞波立半天的陸路行程。
二十7∼12
特羅亞的復活
二十7 在希臘羅馬世界，多半的宗教會社一個月聚集一次。早期有些基督徒可能天天聚會（二46），不過似乎每週的第一天（星期日），他們會特別聚在一起，也許是因為主* 復活之故（路二十四1），也可能要避免與 * 會堂在安息日（星期六）的聚會發生衝突。
基督徒的聚會可能很早，在日出之前，而在星期日早晨，他們必須工作，就像帝國中其他的人一樣；因此這個聚會可能從星期日的傍晚，或是星期六日落時開始。（要看人怎樣計算日子，是像羅馬人和現代西方人一樣，從子夜算到子夜，還是像古代的猶太人一樣，從日落算到日落。若如前者，第一日便是指星期日；若如後者，第一日的開始便是我們的星期六晚上。）無論採取那種演算法，一般人入睡的時間都在日落之後不久，所以半夜乃是沈睡時刻，保羅一定講得滔滔不絕。
二十8 油燈的氣味或熱度，可能會讓人昏昏欲睡。
主後一世紀的燈檯
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二十9 窗子在冬天的時候通常是關著的，可是夏天則打開，而且可以坐在上面乘涼。或許是因為燈的熱度（特羅亞的四月平時不會太熱），或許是因為屋裏太擠，所以猶推古會去坐在窗子上。如果他年齡夠大（參12節；不過譯為「男孩」或「小孩」的字，也可以指「奴隸」），可能因為工作了一整天，已經很累了。帝國中一般人的家只有一層樓，不過在較擁擠的市區，也常有兩層的樓房。從美國人來看，這是從二樓掉下來（大部分語言會稱之為「三樓」），不一定會致命；不過猶推古可能是頭朝下跌的，或許頭撞到了硬物。
二十10 保羅的行動，參：列王紀上十七21∼22，和列王紀下四34∼35。
二十11∼12 許久不見的人通常會聊到半夜，各敍別離後的光景。
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二十13∼17
繼續旅程
二十13 亞朔離亞曆山太的特羅亞大約二十哩路，是主要的港口，走路要一整天。若距離不長，陸路便不算太久；況且有時要搭載客的船，還必須在港口等；走路要比付錢搭船便宜。
二十14 米推利尼是裏皮斯（Lesbos）島的主要城鎮。
二十15∼16 他們走一般常用的海道，從基阿（可能靠近亞基農岬〔Cape Argennum〕）對面經過，這樣便可不用走那較遠的航程，即緊靠海岸線，要經過士每拿和以弗所之間伸入愛琴海的冗長海岬。
從基阿，可以經由撒摩島直接走到米利都，這條路線快得多，不需要再沿亞西亞的海岸走到以弗所。他們在米利都的獅港上岸，那裏有亞波羅神廟；這座城有相當大的猶太人團體（撒摩也一樣，那裏對亞富羅底特和伊西斯的崇拜相當有名）。
二十17 他們的船走經過基阿和撒摩的路線，避開了繁忙的以弗所港；這艘船是惟一朝正確方向走的船，但是還不能到他們要去的地方。使者走陸路到以弗所，要走三十多哩，因為他們要趕上保羅第三天抵達的時間，必須走得很快；願意放下工作這樣來事奉，是很大的犧牲。可是保羅到耶路撒冷的使命很緊急；他必須要利用過節的時期把捐款送到，因為那時耶路撒冷的人會最多，而 * 教會不分族裔的合一象徵，才可以發揮最大的影響力。
二十18∼35
保羅的告別演說
古代的告別演說已經發展成固定的形式，和一種稱為「遺囑」（testament）的文學形式相關（即將過世的人，或即將離開的人，向他的孩子或跟隨者所說的睿智訓誨）。這裏的用辭比較像保羅的話，而不像路加的話。雖然歷史家會用自己的話重寫講章，不過一般的 * 修辭學訓練，也包括仿效其他人的風格（prosopopoia）。路加可能不太容易得到保羅的書信（它們存在各個教會中，直到保羅死後許久才收集起來），因此他一定是因與保羅直接接觸，而學到他的風格。
二十18∼21 許多哲學家常會激起聽眾的感念之情，就像保羅在這裏一樣，也會提醒他們，責備乃是出於真誠的友誼，因為虛假的朋友只會諂媚。這樣的話雖然普通，但是卻符合聽眾的文化與需要，而且這段話並不是空洞的 * 修辭形式；保羅和其他講這類話的人，都是出於真心實意。
二十22 在希臘羅馬的傳統裏，知識份子中真正的英雄，是那些對自己的教訓深信不疑，甚至願意為之付出生命代價的人；為自己的信念而死的哲人，會被視為既勇敢又高貴。保羅沿襲 * 舊約先知的傳統，不計生死傳講神的話，而他所用的表達方式，也符合當時聽眾文化最優秀的質素。
二十23 「* 聖靈的見證」一定是指 * 預言（二十一4）；早期猶太教視聖靈主要為感動先知的靈。
二十24 「行完路程」（如 NASB）或「跑完全程」（NIV）是以運動員為喻；哲人常用比喻來說明自己的使命（參 TEV）。
二十25∼27 在* 舊約裏，間接流人血的比方說法很常見（如：申二十一1∼9），不過保羅在此乃指守望的人當警告惡人離開惡道，卻未克盡職守（結三18∼20，三十三8∼9）。
二十28 「監督」通常是希臘用語，指管理的官員，不過 * 死海古卷裏也有對等的希伯來用法。以牧人比喻領袖，並不絕對是猶太人的說法，不過舊約特別用這個詞來指神子民的領袖。牧人如何照管羊群，神會要他們交賬；參：約翰福音十1∼18的注釋。「要謹慎」是道德勸勉的標準用語。
二十29∼30 耶穌曾警告人留意假先知，而猶太的 * 啟示經典亦預告，義人在末世之前會經歷大試煉；因此保羅的預測並不新鮮。然而按照聖經，一個人之所以成為先知，乃是看他所說的預言是否準確──而非是否新奇（申十三1∼5，十八20∼22）。
二十31 勸勉的話常要人回想昔日的情景。「晝夜」是描述「總是」的標準說法；晚上的一部分，加上白天，便可以算一整天。優秀的講員對講辭應當非常敏銳，可以將情感表達出來，也能激動群眾的情感。
二十32 「和一切成聖的人同得基業」（NASB）（「成聖的人」即為神「分別出來」或「分開」的人），這是指猶太人的盼望，他們認為自己是神的子民，將承受未來的世界為業，正如以色列曾經「承受」應許之地為業一樣。
二十33 哲人常會被人指控為貪圖個人的利益，因此許多哲人（尤其是動機純正者）常嚴加否認，並舉出證據來支持。在古老的東方，「衣服」（NASB）可以算作資產，就像銀幣一樣。
二十34∼35 對工匠而言，用手做工並不羞恥，不過社會上那一小撮上層階級（他們的收入來自土地），和大部分哲學菁英，都瞧不起勞動的工作。
許多 * 拉比都有自己的行業，可是哲人較喜歡用收費的方式，榨取有錢人的錢囊，或乾脆乞討維生。願意白白給予的人（古代稱為施捨），動機較不容置疑；靠人施予維生，和不求報酬的道德家常強調這一點。
二十36∼二十一6
保羅朋友的情誼
二十36∼38 打招呼的時候可能會輕輕地吻一下，但是連連親吻和擁抱，則表示情感極深，向家人、親愛的老師，或親密的好友才會如此；可見保羅和這些基督徒的關係非常之深（參：撒上二十41）。許多羅馬和希臘哲人認為，男人不應當哭，可是根據不少* 敍事的資料，在這類離情依依的情況下，還是會出現這種情形。
二十一1∼2 他們在哥士過夜，那是一個小島，在往羅底的必經之路上，島上有相當大的猶太社群。羅底是船常停泊的地方，那裏的猶太社群亦不小。亞曆山太的運糧船貼著南小亞細亞的海岸航行，經常每個港口都停，因為陸上的風向不定；因此他們在南小亞細亞呂家的港口帕大喇靠岸之後，保羅和同伴找到一艘船，直接過海，開往腓尼基，繞過居比路的南面，這是為了趕時間的緣故（二十16）。
二十一3 他們所繞過的居比路南岸，水較淺，沒有港口，所以船不停。羅馬的敘利亞省不單包括北邊的安提阿，也包括南邊的腓尼基和猶太地；他們從海道直航到推羅，節省不少時間，而推羅是全年都可進出的港口。
二十一4 猶太人和基督徒無論到哪里，都可以找到接待他們的自己人；這是他們文化的一部分，主人覺得很光彩，而且比住旅店好得多，因旅店常兼作妓院。
按猶太人素常的看法，神的 * 靈主要能讓人說* 預言，因此在他們的勉勵中一定常出現預言。不過這個片語並不是路加平時描寫預言的說法，可能暗示，他們之所以警告他不要繼續前去，是根據他們對未來的預言（二十23，二十一11）。
二十一5∼6 推羅以平坦的沙灘出名。
二十一7∼16
亞迦布的預言
二十一7 多利買二世造了多利買，是堅固的堡壘，當時為羅馬的殖民地（曾被稱為亞柯〔Acco〕），是重要的港口。
二十一8 該撒利亞在多利買南邊約四十哩，經文表示，他們只用了一天，所以一定是坐船去的。
二十一9 異教有時會將童貞之人與屬靈的能力相連（羅馬有一種處女會社，叫女灶神處女〔Vestal Virgins〕），不過這裏講「處女」，可能指腓利的女兒還年輕，在十六歲以下。猶太典籍講到約伯的女兒都有講預言的能力（在* 約伯之約中），這可能是晚期作品，不過可以看出，古代對這類女先知非常尊重。
二十一10 亞迦布可能是從耶路撒冷來到該撒利亞（他從猶太多山的地方「下來」，其中可包括耶路撒冷），他抵達的時候，或許與保羅來到的時間差不多，他只需要幾天工夫就可以到。（該撒利亞是羅馬指定的猶太首府，不過路加在這裏用「猶太」，是指猶太的巴勒斯坦，而不是按羅馬人嚴格的用法。）
二十一11 * 舊約先知常像亞迦布在這裏所做的，用表演的方式將 * 預言表明出來（如：耶二十七2）。有些注釋家指出，此處的細節並未完全應驗（捆綁他的是 * 外邦人，不過控告他的則是猶太人），不過，我們只要略讀舊約先知的故事，就會發現他們極有詩意空間，只要資訊的主旨正確，就可以了（如：王下十九7、28、33、35）。腰帶是一條很長的布，繞幾圈綁在腰間，可以當作口袋用。
二十一12∼14 在希臘神諭思想的影響之下，希臘人和猶太人都認為，預言式的神諭乃是要人作預防的警告；不過經文中並沒有暗示說，亞迦布本人希望保羅能避免他蒙召所要面對的事。殉道的故事常記載說，有人會提出勸告（理由為年邁、年輕……等），要人避免殉道。保羅的朋友既知道他將面對的事，由於愛他，便作出這樣的舉動，然而他們卻錯了（14節）。
二十一15 從該撒利亞到耶路撒冷，通常要走兩天；他們晚上住在拿孫（16節）的家。
二十一16 居比路的猶太社群很大，有些人移民到耶路撒冷去，而其中一些成了最早信主的 * 門徒（四36）。「拿孫」（Mnason）之名，在羅馬人當中比較多，「耶孫」（Jason）則在猶太人和希臘人當中較多，不過猶太人偶爾也會用「拿孫」（如：一位後期在羅馬的 * 拉比）。
二十一17∼26
保羅肯定自己的猶太傳承
二十一17 這裏熱情的接待一定包括整個代表團在內──連未受割禮的 * 外邦基督徒也被接到猶太基督徒的家中去住（不過，保羅本人可能住在他外甥的家，二十三16）。所以這句話的重要性，比現代讀者所能感受到的還要深刻（參十28的注釋）。
二十一18∼19 保羅這時候將從外邦基督徒收集來的捐款交給教會（二十四17；參二十1∼4的注釋）。
二十一20∼22 耶路撒冷的基督徒接受在* 外邦人當中的工作，但是這卻與他們的文化產生衝突，造成了對立。耶路撒冷已經不是使徒行傳第二章時的情形，緊張的程度業已升高，在聖殿裏，常有刺客（sicarii）暗殺疑似與外邦人勾結的官員。猶太人的國族主義高漲，而國族主義最不能容忍與其他種族來往的所謂賣國賊。因此，保羅急需要證實自己是真正的猶太人；一方面，他不能妥協外邦人的事工，但同時，他刻意要儘量肯定自己的猶太傳承──只要不致落入不合聖經的排他主義。
耶路撒冷 * 教會在自己的文化中、向自己的同胞作了有力的見證。現代的外邦基督徒反對猶太基督徒遵守* 律法，但是他們本身卻遵守自己教會與文化的傳統，這並不符合 * 新約的精神；新約是要人離棄罪惡，並不是要人放棄自己文化中正面或中性的作法。第二世紀的基督徒護教家殉道者游斯丁提到，當日有這方面的辯論，但是他清楚保持早期基督徒的看法，即：猶太人可以一方面遵守律法，一方面跟隨耶穌──《與特裏弗對談（Dialogue with Trypho）47》。
按字面譯，雅各是說「許多萬人」信了主（20節）──最少有五萬，而如果是實際數字，便是巴勒斯坦猶太人口的十分之一左右，也是 * 按估計之法利賽人數目的八倍左右。這件事之後不久，雅各便殉道，被親羅馬的官員所殺，但是他對自己百姓的見證效力輝煌，以致耶路撒冷人要求將殺他的官員革職。
二十一23∼26 這些謹慎的作法，是要保護保羅，免得他被誣告，尤其因為他要公開到聖殿去。保羅為完成拿細耳誓願的虔誠耶路撒冷基督徒出規費；這裏用的希臘文暗示，他或許也要付從前他無法到巴勒斯坦時所完成的誓願之費用（十八18）。在完成誓願的第七天要剃頭，第八天要到聖殿去獻祭（民六1∼21），不過按照禮儀的律法規定，一個誓願最少要守三十天，因此他並不是在這時和他們一起立誓願。凡是幫別人付拿細耳人誓願費用的（如亞基帕一世），會被視為敬虔人。
二十一27∼36
聖殿的暴亂
在腓力斯（二十三24）之前的羅馬巡撫古曼努（Cumanus）時期，有一名羅馬士兵在聖殿裏裸露身體，引起暴動；* 約瑟夫估計，約有一萬人左右被踐踏而喪生。還有一名士兵燒掉一卷猶太聖經，古曼努向群眾的要求妥協，將他處死。對 * 外邦人，和與外邦人交好之人的敵意正在高漲，再過不到十年，就導致戰爭，引來大屠殺（在一個鐘頭之內，該撒利亞就有兩萬猶太人被殺），最終的結果則是聖殿被毀。
二十一27 參十九章34節。「亞西亞」是指羅馬的亞西亞省，即現今的西土耳其。
二十一28 有一道四呎高的圍牆，隔開外邦人可以進入的外院和婦女院，其上貼著用希臘文和拉丁文寫的告示：「凡越過此點進入的外族人，要為自己的死亡負責」（這碑文出現在古代的文學中，考古學家也找到了一處）。這是猶太官員不需要和羅馬人商量，就可以執行的死罪之一──甚至對羅馬公民也不例外。（依流西斯的希臘神廟也有這項特權；不過羅馬人只在極少數狀況中，才授予這樣的權柄，否則當地人會利用這項刑罰殺害支持羅馬的人。）
二十一29 以弗所是亞西亞省的主要都市，那裏的猶太社群對保羅和他的同伴都很熟悉（十九33∼34；參十八19∼21、26）。雖然他們誤以為這些猶太人是來自亞西亞，可是起因乃是由於保羅和 * 外邦基督徒關係密切，而這一點是他不能妥協的。
二十一30 他們將保羅「拉出殿」，帶到外邦人可進的外院中。聖殿的守殿官（sagan）顯然下令關上婦女院的門，不讓暴動進入聖殿地帶。（* 約瑟夫認為，在聖殿流血乃是「可憎的毀壞」之事，因此不讓聖地沾染血腥，是很重要的。）
二十一31 聖殿山的北部是安東尼亞堡，裏面常駐羅馬士兵六百人（一個步兵大隊）；從其上的塔，守衛可以很快注意到動亂。他們只要從堡壘的梯子沖下來，就到了聖殿的外院。「千夫長」名義上指揮一千人，不過實際上他的軍隊只有六百名士兵。千夫長是從一小撮頗富有的羅馬「中層」階級中抽選的。
從北面看聖殿山，中央的塔樓就是安東尼亞堡（模型）
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二十一32 由於「百夫長」（KJV、NASB、NRSV）是複數，可見這裏至少有一百六十名士兵（一位百夫長管約八十名士兵），或許更多。這些軍隊足以驅散群眾，不過在此之前不久，他們的績效並不彰。
二十一33 保羅顯然被綁在兩名士兵中間（十二6）。調查控訴者所講的是否一致，是很合理的；但他們所講的彼此不合。
二十一34 聖殿旁邊的「營樓」是舊的安東尼亞堡，被哈斯摩尼人稱為巴厘斯（Baris），但是被大希律重新用他朋友馬可．安東尼的名字來命名。
二十一35 安東尼亞堡的階梯下來就直接通到外院。
二十一36 這段時期有些希臘作者喜歡將歷史人物類似的行徑作比較；路加在這裏的記載，是將耶穌和保羅並排來看（路二十三18）。
二十一37∼二十二2
保羅與千夫長
二十一37 在帝國的東部，拉丁文的使用只限於軍隊和與羅馬公民相關的檔裏。敘利亞－巴勒斯坦的公家機關是用希臘文，這也是耶路撒冷官府的第一語言，而巴勒斯坦的猶太人多少都懂一些希臘文。「千夫長」（NRSV）或「指揮官」以為保羅是某個作亂的人（38節）；他所知道的動亂份子自然會講亞蘭文。可是這個時期大多數的埃及商業文獻都是用希臘文寫的，那似乎是該處的主要語言；因此，他既以為嫌犯是說希臘話的埃及人，就不應該會驚訝。重點不是保羅是否會講希臘話，而是他講得不帶口音，就像用希臘文受教育的人一樣流利，而千夫長所以為的埃及猶太亂動份子，是無法這樣講的。
二十一38 * 約瑟夫寫說，有位從埃及來的假先知，約有三萬人跟隨他（比起使徒行傳所給的數位，這個數目似乎不切實際）。羅馬巡撫腓力斯（二十三24）將他打敗，不過這名埃及人卻逃脫了。這個時期有很多自稱是彌賽亞的先知型人物，出現在「曠野」（「沙漠」，NIV），或許他們期待一位拯救者來到，像摩西一樣，帶來新的出埃及。
譯為「刺客」（NASB，和合本：凶徒）的字是 sicarii，他們是猶太人的恐怖份子，把彎刀藏在斗篷裏，混在聖殿的群眾中，將官員殘暴的刺死，然後立刻溜走。幾年之後，他們又綁架人，要求釋放被羅馬巡撫捉去的同伴。約瑟夫最後一次提到這些人，說他們在馬薩大堡，於主後七十三年被消滅。
二十一39 在希臘城裏拿到公民身分，比只是該城的「居民」地位要高得多（而城市居民又比過客和鄉下人的地位要高）。公民身分取得的途徑，或是出生在公民的家庭，或是由該市的政府特准。古代各城市常自以為傲，彼此之間競爭很劇烈，尤其在小亞細亞；大數算是著名的大城。大數的公民並非自動擁有羅馬公民權（它不是羅馬的 * 殖民地），但是保羅沒有透露自己的羅馬公民身分，他保留著當作王牌，必要時才亮出來。
二十一40 千夫長准許保羅講話，可能希望他可以澄清自己的身分，因他認為，或許群眾弄錯了，誤認他是聖殿刺客的首領。「希伯來話」這裏可能是概括的講法，指 * 亞蘭文（因此 NIV 這樣譯），這是敘利亞－巴勒斯坦鄉下，和所有東方之地通用的土話。由於亞蘭文是猶太國族主義者所用的家鄉話，因此對保羅在此講話的目的而言，顯得格外重要，而他講得非常流利，就和他們一樣。不過，千夫長聽不懂保羅在說什麼；亞蘭文和希伯來文很接近，可是與拉丁文和希臘文則完全不同（參二十二24）。
二十二1 這種方式是典型的希臘演講的開場白，由此可見希臘文化在巴勒斯坦一帶的滲透力（在拉比的希伯來文裏，充斥著從希臘文借用來的字；保羅的聽眾不會自動把他的話與 * 外邦文化拉上關係）。這裏與司提反的情況類似（七2），講的人會激怒聽眾，讓自己走上殉道的路；而這種類比為路加的讀者製造了懸疑氣氛。
二十二2 群眾自以為逮住了一名來自散居地區、與 * 外邦人交好的猶太人，但一聽到他流利的 * 亞蘭文，或許會對自己的行動重新思考（參二十一40的注釋）。
二十二3∼21
保羅在聖殿的演說
保羅蒙召的三次記錄中，這一次的說法，顯然是針對持國族主義的猶太聽眾而設計的。保羅雖然強調自己是猶太人，但他在演講的最後，拒絕妥協神所賜他向 * 外邦人傳福音的呼召，導致群情激奮。保羅對聽眾總是非常敏銳，可是他從不願意妥協 * 福音。演講常包括* 敍事的成分；這個成分幾乎是保羅整篇資訊的全部──或許因為群眾沒有讓他講完。
二十二3 古人說「成長」和「教育」（NASB），通常是指一個人生命中不同的階段；因此，保羅是在耶路撒冷長大（參二十三16；見：腓三5的注釋），且在迦瑪列一世（* 希列著名的學生〔參：徒五34∼35的注釋〕）的指導下學習，要成為 * 律法的教師。雖然他出生在另一個地方，但從成長的環境和所受正統的 * 法利賽教師訓練來看，他也算正宗的耶路撒冷人。
保羅出生在一個受過教育、甚至可能作過官的家庭（因他的父親就是公民；亦參九1），或許五歲就開始學習律法，十歲左右進一步研讀法利賽人的傳統，十三歲之後，就被送去接受訓練，準備將來能教導律法（亦參：加一14，和他辯論的方式）。一般人通常是坐在椅子上（宴會時則靠在躺椅上）；坐在某人的腳下，意指作他的 * 門徒。保羅的「熱心」所效法的榜樣，可能是非尼哈（他為神的緣故擊殺犯罪者〔民二十五13〕），以及後續的 * 馬喀比家族。在保羅講這番話之後不到八年，革命人士自稱為「* 奮銳黨（Zealots）」，即為神大發熱心（zealous）的人；因此，這裏的說法可能會取悅聽眾中有國族主義傾向的人。
二十二4∼5 參九章2節的注釋。要大祭司和 * 公會為他作證，暗示他相信他們的操守；但是保羅不知道，如今的大祭司已經不再像從前的那一位（二十三5）。
二十二6 一般人會避免正午的太陽，不過若使命緊急，而旅途又遠，就顧不了日正當中，因為要趁白天趕路。
二十二7∼16 這裏的背景與九章4∼17節很像，只是所強調的特點不同，如提到亞拿尼亞是敬虔的猶太人──聽眾中的國族主義者會欣賞這一點。
二十二17 古代近東的傳統一向認為，人會在聖殿或聖地得到啟示（常是異夢）。在* 舊約中，神曾在這類地方向祂的僕人啟示祂自己（撒上三3∼10；王上三4∼5），保羅的聽眾會認為，聖殿是最適合得到啟示的地方（參七2∼7的注釋）。
二十二18 倘若保羅過去會遭危險，現今的危險便更大，因為反對與 * 外邦人交好的情緒正在節節升高；保羅在講到這一點之後，就不可能多講了；按當時的狀況，他或許也不想在敘實（narratio）之外再多講什麼（* 敍事部分通常出現在講辭的前面）。
二十二19∼20 會堂中侍從（chazan）的責任，通常是鞭打不行正道的猶太人，即在審判官（可能是長老；後期則是 * 拉比）宣佈判決之後，按他們所犯的罪公開管教他們。如果保羅負有此責，必定曾得到高層的授權，故受人尊重（類似二十二5所提到的）。
二十二21 保羅和耶穌一樣（路四22∼30），知道這句話會得罪聽眾，因為這幾年來，巴勒斯坦的猶太人和 * 外邦人之間的關係愈來愈緊張。可是他覺得，對 * 福音而言，傳遍各個種族乃是至為關鍵的大事。
二十二22∼29
對保羅的調查
二十二22 這種反應是可以預期的；參二十一章20∼22節的注釋。
二十二23 將塵土撒在頭上，是表明哀慟；將塵土從腳上跺下去，則是表明除去不聖潔之物（十三51）；而此處可能只是他們手邊沒有可以擲他的東西（參如：馬喀比二書四41）。他們摔掉衣裳，原因可能也相同（或許他們也把衣裳撕開，就像聽見褻瀆的話一般），不過路加這樣記錄，無疑是在諷刺，暗示他們自己犯了罪：參七章58節的注釋。
二十二24∼25 即使保羅不是羅馬公民，千夫長在平靜動亂之後，也沒有權力審訊屬於另一地區的嫌犯（二十一39）。不過，鞭打奴隸或外國人以取得供詞，或判斷所講的是否屬實，則是合法的。保羅曾在猶太人的 * 會堂被打過，也曾遭衙役棍打。但這種鞭刑是用一種皮鞭，尖梢織入鐵或骨頭（flagellum），很快會打死犯人，至少會讓他留下鞭痕，更可能會讓他殘廢。百夫長有時會被留下來，監督用刑，及相關的責任。
不過波士（Porcian）和猶流（Julian）規定，羅馬公民若未經過審判，不得施此鞭刑。保羅的公民身分讓他不致受到審訊的折磨──既然他並未受審，也就無需受刑。
二十二26∼27 保羅一直等到被捆上才說，理由如十六章37節：如今他有法律可站，可以反過來讓他們束手無策。
二十二28 學者提到，要取得羅馬公民籍，有幾個途徑：(1) 由羅馬人的父親所生（如保羅）；(2) 羅馬 * 殖民地的公民；(3) 退休的輔助部隊士兵；(4) 被羅馬推崇的市府官員或其他團體；或 (5) 被主人釋放的奴隸，這相當普遍，僅次於生為羅馬人或生在殖民地。
這位千夫長或指揮官或許從前是奴隸，等存夠了錢便贖回自由身（這情形很常見），也可能他是送賄賂得到的，這在前一位皇帝（他用其名，二十三26）統治時很普遍。他在能加入軍團之前，必須拿到公民籍；若要作到千夫長，他需要依附一位元有力的 * 庇護人，否則就是像極少數的人，從最低階層一步步升上來。
生來就是自由人，通常地位比 * 獲得自由的人更高，而奴隸出身的公民，權利也較有限。從權貴人士的角度而言，在地位方面確實如此，不過在經濟方面則不一定。得自由的奴隸仍然和過去的主人有關係，作他們的 * 受庇護者，在經濟上有時強過生來即為自由人的農民。因此，保羅在地位上可以說較高一等。他可能用拉丁文回答：他是 ingenuus──生為公民（有關他的家世，請參十六37）。
二十二29 參二十二章26∼27節的注釋。並非所有的官員都在意有否觸犯規定──有些耶路撒冷的權貴雖是羅馬人，還是被羅馬巡撫釘在十字架上。不過先前這位元千夫長或指揮官已經顯示出對羅馬法的尊重（二十一38∼40）。
二十二30∼二十三10
在公會前
* 公會是猶太巴勒斯坦最高的宗教法庭。* 法利賽人和 * 撒都該人在許多方面的看法都不同。法利賽人在公會裏的席次較少，權力也較小，但其中一些人（如迦瑪列一世的兒子，作官的西門）擁有一些權力。
二十二30 保羅所觸犯的顯然是宗教法，與聖殿有關，所以這位困惑的官員想先聽公會的意見，再決定如何起訴。
二十三1 保羅在這裏的聲明（亦參二十四16）可能暗示，即使他在逼迫基督徒的時候，也是在做自己以為正確的事，並不知道這乃是敵擋真理（腓三6）。只要被告能自稱，從前的生活都是無可指摘的，按 * 修辭學而言，這便對他有利。
二十三2∼3 亞拿尼亞作大祭司的時間，是主後四十七至五十二年和大約五十三至五十九年間。因此保羅和他會面的時間，就在亞基帕二世廢掉他之前不久（參二十四27的注釋）。亞拿尼亞是羅馬的封臣，以貪婪出名，又偷取屬於較窮祭司的什一奉獻。主後六十六年，大約在這次審訊八年之後，他被 * 奮銳黨人所殺。猶太律法規定，在被告尚未證明有罪之前，不能將他定罪。「粉飾的牆」是指一個人的軟弱或缺點可以用一層白粉遮掩起來，但是並沒有改變；這是責備以色列官長的適切說法（結十三10∼11）。在東地中海一帶，面對街道的那面牆常抹上白粉。
二十三4∼5 大祭司通常坐在特定的位置，穿著特殊的袍子；或許當時他沒有如此，因為這是非正式的聚集；也有可能保羅的回答是諷刺，因為這位官長很腐敗，又奪權。蘇格拉底和一些大膽人士，在被審訊的事上曾表明，自己比質詢的審判官還要敬虔，以致激怒法庭，招來定罪。保羅只藉引用聖經，來表明自己的敬虔。
二十三6 * 公會的座位排成半圓形，讓大部分成員都可互相看到。這一時期一些反應靈敏的猶太謀士也曾經用過這種「分化得勝」策略，如幾年之後的 * 約瑟夫（Life 139, 28）。* 復活的盼望是猶太教的中心，許多殉道的人都緊緊抓住這個盼望。保羅的看法絲毫沒有違背法利賽人的基本教義；他如今是「法利賽人加多」（Pharisee plus）──他教導說，這復活已經從耶穌開始了。法利賽人知道，真正的法利賽人絕不會犯群眾所指控保羅犯的罪（二十一28）。
二十三7 * 法利賽人和 * 撒都該人意見不合是出了名的，尤其是對復活的教義；法利賽人教導說，撒都該人在未來的世界裏無份，因為他們不相信死後有生命（至少他們對其形式的看法，不為大多數巴勒斯坦猶太人接受）。
二十三8 有些學者認為，撒都該人只相信摩西五經；即使如此，他們也必須相信創世記裏的天使。路加在括弧裏的說明，很可能是指撒都該人不接受法利賽人所發展出來的天使論和魔鬼論（十二章15節不是法利賽人的講法）。撒都該人不相信死後有生命。
二十三9 從法利賽人的立場來看，倘若保羅是因為堅持 * 復活而被定罪，那麼撒都該人一定會說他有罪，同時法利賽人和撒都該人也一定會在此事上爭執不下。後期法利賽人的文獻說，撒都該人在未來的世界裏無份，因為他們根本不信。
二十三10 這位指揮官為保羅的擔心，在希臘悲劇裏可找到類似的例子（如：兩位追求者都拉著同一位女子不放，不料她竟被拉扯而死），不過希臘人對這件事最自然的理解，可能會從希臘喜劇的角度來看，對各個角色的荒唐舉動感到好笑。有高級官員坐席的法庭縱有爭論，也絕少會出現動手的場面。
二十三11∼22
暗算保羅的計謀
二十三11 參十八章9∼10節的注釋。
二十三12∼13 猶太的革命人士認為，某些暗殺行動是敬虔的行為；有一次大希律殺了十名 * 法利賽人，因為他們為殺害他而起誓結盟。如果保羅的敵人最後沒有做到殺他的誓言，猶太律法只要求他們到聖殿去獻上贖罪祭；因此這裏的誓言並不表示他們會餓死。
二十三14∼15 強盜和恐怖份子的偷襲是常有的事，尤其在夜間。在猶太人快要和羅馬發生戰爭的這幾年，刺客（二十一38）經常暗殺疑似與羅馬人勾結之人，而整個巴勒斯坦都不安定；因此這個報告的可信度很高。祭司權貴參與這計謀，並不讓人意外，他們在六十六至七十年的戰役中也策畫過暴力事件。（這些祭司必定是公會中有地位的 * 撒都該人，不會是 * 法利賽人。）
二十三16∼22 * 散居時期的猶太作者亞達潘努曾寫說，摩西接獲類似的謀害密告，因而攔阻了該次事件。如果保羅的姊妹和他一同在耶路撒冷長大，他們全家就可能不單是把保羅送來讀書，而是在他出生之後，舉家從大數搬來。
二十三23∼32
指揮官的對策
二十三23 指揮官安排百夫長率領兩百步兵（恐怕只是紙上講講；實際上兩名百夫長應該只帶一百六十名兵丁）護衛保羅，會使耶路撒冷營區的兵力少掉三分之一；所以他們必須立刻回來（二十三32）。這兩百名持槍步隊是非羅馬人的輕簡輔助步兵隊。如果安東尼亞堡有正規的騎兵隊，就會有一百名馬兵──因此這位指揮官將大部分馬兵都差去護送保羅了。由於巴勒斯坦不安定，晚上又有強盜，若隊伍不夠大，夜間經過猶太山地就不安全。
羅馬巡撫或省長住在該撒利亞，只在節期時才到耶路撒冷去（維持秩序）。該撒利亞是猶太地的軍事中心（整個敘利亞─巴勒斯坦的羅馬監督則住在敘利亞。）
該撒利亞在六十哩之外，晚上九點（夜間的「第三小時」）出發，只有徹夜行軍，才能當晚抵達。
該撒利亞的石塊街道
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二十三24 在提庇留．安東尼．腓力斯（* 塔西圖斯說是安東尼，* 約瑟夫說是革老丟；有一碑文支持約瑟夫的說法，但此事尚有爭論）成為巴勒斯坦的巡撫之後，他說服土西拉（Drusilla）和丈夫離婚，而嫁給他（二十四24）。他得到這個官位，是因兄弟巴拉斯（Pallas）的緣故，他是革老丟皇帝所釋放的一名 * 自由人，很有權勢。塔西圖斯報導，腓力斯很腐敗，身分貴為王，心卻似奴隸（從羅馬權貴的角度，這絕非贊許之言）。約瑟夫也同樣責備他，說他徹底腐敗，又指控他屠殺無辜，鎮壓百姓。他作巡撫是在主後五十二年到五十九或六十年。
二十三25 整個帝國（可能除了埃及之外）並沒有郵政系統，只有官方的送信者；大部分人送信是靠奴隸或朋友。這位指揮官是透過兵丁送信。
二十三26 這是書信的標準問安規格，所用的頭銜尊稱，是馬兵統領的標準頭銜（馬兵就是所謂的騎士階級）。雖然腓力斯並非馬兵統領，但是他身為巡撫的地位和權力，讓這事實顯得無關緊要。而儘管他出身卑微，但他先後三位妻子（土西拉可能是最後一位）都出身王室。
二十三27∼30 下屬常會把自己的立場建立在一則故事上，讓長官覺得他們處理得很好；這位指揮官可能是從最低層一直升上來的（二十二28），他很會玩這套把戲。地方官（這位千夫長既是羅馬在耶路撒冷的主要代表，就等於一位官員）必須決定，怎樣的案子才需要轉呈巡撫。這件案子顯然有此必要。
二十三31 訓練有素的軍隊在必要的情況下可以徹夜行軍，* 約瑟夫證實了這一點。安提帕底在該撒利亞以南二十五哩，大約要走一天。但若抄近路，安提帕底離耶路撒冷約三十五到四十哩（不過都是下坡），因此這個部隊必須整夜行軍，而且速度要超過一般的旅客。
二十三32 回程的速度可以不必那麼快，也不需要太多防備，因為是在白天；強盜出沒的夜晚才比較危險。
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二十三33∼二十四9
在腓力斯面前聽審
這裏所記的專業細節非常符合其他資料所載羅馬法的程式，因此一些著名的羅馬歷史家用它們作為主要的資料源，來瞭解羅馬省內開庭的情形。
二十三33∼34 在判案之前，先審查被告屬於那一個轄區，是良好的處理。無論被告來自何處，只要在本地犯罪，當地的官員便有權審訊；可是反過來亦然；對腓力斯而言，將保羅驅逐出境，要比花時間審問他更容易。古代有些作者喜歡將歷史人物作類似的比較；此處可參：路加福音二十三6∼9。
基利家是帝國的一省，首都為大數。不過在保羅的時代，基利家算在敘利亞的轄下（但在路加的時期則不然）。敘利亞的總督管轄的地方太大，不會去管這類芝麻小事，因此腓力斯就拿下審判權，否則他應該轉呈上去。
二十三35 如果腓力斯要按法律來辦案，那麼，被控死罪的羅馬公民需要經過非常詳細的審訊，才能斷案。巡撫在該撒利亞的住處，是大希律所建的宮殿；因此保羅是被拘留在腓力斯自己住處的某個地方。
二十四1 帖土羅是相當普通的拉丁名字，不過他很可能是猶太人而具羅馬公民籍，就像保羅一樣。
二十四2∼3 無論是在羅馬法庭或猶太法庭，控訴的一方總是先發言。帖土羅的開場白是典型的美言官長辭（captatio benevolentiae）──以諂媚的話取悅腓力斯。（* 修辭學手冊強調，要取悅審判官，凡在政府官員面前講話，總要先稱讚他們一番。）雖然所講的諂媚之言有時是真的，但是這裏的例子卻明明是假話：在腓力斯的腐敗和高壓政策之下，反叛的人倍增，境內既沒有平安，也沒有改革。
二十四4 發言者會道歉說，為了不讓官員感到疲倦，他們就不再多說讚美的話了（如：* 阿立斯體亞書信8）；這是一種 * 修辭學的技巧，讓被討好的人感到，對他的讚美已經超出這人修辭的本事所能表達的極限。
二十四5∼6 此處可與路加福音二十三2類似的三重指控作比較；有些歷史家喜歡把歷史人物的相似處並列。保羅的控訴者裝作是羅馬人的盟友，在那幾年，這些人對全國猶太人引起的動亂特別關心。褻瀆聖殿是死罪，煽動人以暴力反對羅馬，則是叛國之罪。帖土羅只能指控保羅意圖污穢聖殿，因為沒有證人可以證明他將特羅非摩帶進聖殿（二十一29）。
如果某人在法庭的對頭很會講話，事先提出警告，要人留意他的詭辯，是很常有的事；而破壞名譽的方式也是在羅馬法庭取勝的主要辦法之一。
「教派」（sect）本身不算是誹謗的詞。「拿撒勒黨」（猶太基督徒有時會如此自稱）原來可能是一種污蔑的說法，譏諷耶穌出身於沒沒無聞之地（參：約一46）。
二十四7∼8 第7∼8a 節的經文有問題（參譯本的小注）；倘若這兩節是原文，就是指究竟 * 公會有權，還是羅馬指揮官有權審此案之爭；從我們對腓力斯的瞭解，他當然會站在指揮官的一邊。
二十四9 這一節可能指眾人異口同聲的贊同，也可能指還有人輪番上陣來陳情；而一般在過堂時，起訴人講完便輪到被告講，由此看來，前者的可能性較大。
二十四10∼21
保羅在腓力斯面前的辯護
保羅的 * 修辭學技巧十分高明，甚至比對方用錢聘請的辯士帖土羅更有力。
二十四10 在羅馬法庭中，當控方講完，只要得到允許，被告便可以說話。保羅也講了一段美言官長辭（參二十四2∼3的注釋），不過相當保守，比帖土羅的話更可信。聲稱自己對法官的公平有信心，等於暗示自己是無辜的，有些受過訓練的辯士也會在法庭裏面援用這一點。
二十四11 保羅在此開始敘實（narratio），陳明此案的事實。保羅的表現顯明他對當時的 * 修辭技巧十分熟稔。
二十四12 這一節是主要立論（propositio），即保羅整篇說詞的命題或要旨；這是古代演說的標準內容之一。
二十四13 古代的法庭比較看重可能性的辯論，甚于目擊證人的說法，但是證人還是很重要。例如：希律的兒子安提派特，在面對許多犯罪的證據之時，只憑起誓證明自己的清白，因此敘利亞的總督瓦魯（Varus）便把他處死。
二十四14 羅馬律師也為認罪的人辯護，承認他們的行為是錯的（concessio）；他們可以聲稱，他們的動機是好的（purgatio），也或許直接要求庭上赦免（deprecatio）。可是當保羅承認自己所行的事時，並沒有承認那是錯的，也沒有要求赦免。相反的，他乃是藉此構成巧妙的辯護：首先，這是猶太律法內部的事，與羅馬法所定規的罪行無關，因此不需要羅馬法庭的審判，更不能因猶太人的煽動而以羅馬法來行刑。再者，基督徒的信仰源於 * 舊約，因此是一種古老的宗教，應當在羅馬的容忍法之下受到保護，視為猶太人的一支。承認所行，但卻不是犯罪，是非常高明的 * 修辭講法；這樣能提高該人的可信度，同時不給對方的指控留餘地，顯示被告根本沒有違反法律。
二十四15 * 法利賽人和其餘相信義人* 復活的猶太教徒，對惡人是否會復活，看法則相當分歧。有人相信，惡人會復活受審判（或是受苦一段時間，然後被消滅，或是永遠受痛苦）；有人則相信，他們不會復活。早期基督徒論到這事時，是採取惡人會復活受審判的觀點（約五29；啟二十5），這是但以理書十二2最自然的解讀。
二十四16 保羅在此是指，凡真心相信第15節之盼望的人，必會謹慎，在神和人面前都行事正當。這是一種根據可能性而推理的辯論，是古代法庭上最強有力的辯論法之一。
二十四17 在猶太教裏，賙濟很受尊重，不過腓力斯對此並不在乎，他或許認為這種事無足輕重。這件事較重要的價值在於，可以證明保羅與他的同胞完全認同，也遵行他們祖先流傳的習俗。根據可能性的辯證法（16節），這一點足以使污穢聖殿的指控顯為荒誕。
二十四18∼19 保羅在暴動發生之前出現在公眾場合，但是並沒有向眾人說話，而在公眾場合卻找不到證人，便可駁斥對方的說法，何況主要的證人在節期之後應該都回到了亞西亞，很容易找到。可見這次暴動錯在他們，不在他。
二十四20∼21 羅馬官長會認為，這件事只是猶太內部的宗教爭論，按羅馬法沒有什麼值得審問的。
二十四22∼27
腓力斯的拖延
二十四22 指揮官呂西亞是獨立的證人，他應該不會偏袒哪一方。
保羅和控訴者都沒有提到耶穌，而保羅的話都合乎一般人可接受的 * 法利賽觀點；但是腓力斯知道，這乃是宗教事件。對於猶太人中間出現的大規模耶穌運動（二十一20），腓力斯不可能不知情，但是在這個時期，他和羅馬人都視其為對政治無害；基督徒與那些專門謀殺的刺客之分野，至此終於明朗化。
二十四23∼24 保羅可能仍被拘留在巡撫的宮殿裏（二十三35），所以腓力斯要見他很容易，同時保羅的朋友要給他錢也不難，而腓力斯可能後來也在中間揩油（26節）。腐敗的官吏有時會留一些人在監裏，為達到自己的目的；後來有一則類似的故事，講到羅馬皇帝多米田因一位哲人的智慧而宣判他無罪，但卻將他扣留，為了方便私下請教他。
土西拉是希律亞基帕一世最小的女兒，也是亞基帕二世的妹妹。她嫁給敘利亞一個小地區的王，但是十六歲時，在腓力斯的慫恿下離婚，改嫁給他。雖然按羅馬政策的規定，省長不能從該省娶女子為妻，但是只要腓力斯的兄弟巴拉斯在羅馬得寵（參二十三24的注釋），他的權力就很大。土西拉此時約二十歲，她的猶太信仰或許影響了她的丈夫，以致他願意聽保羅講論。
二十四25 有時富裕人家會留一些哲人為客，要他們提供各種有趣的看法，但神的先知並不像大多數的哲人一般，會討好主人（耶三十八14∼23）。許多道德家都會講論節制，不過將來的審判則是猶太教獨特的教導，而這可能不是巡撫平常熟悉的那一派猶太教所講的道理。（當時有些出於埃及的猶太審判神諭，可是大部分上層階級的猶太人都受到希臘文化的影響，思想接近 * 撒都該人，而少數作官的 * 法利賽人則會像 * 約瑟夫〔他採用 * 柏拉圖對死後生命的看法〕，或像 * 斐羅──他的觀點是盡可能借用 * 希臘的思想。）
二十四26 腓力斯並不是公正的人；* 約瑟夫埋怨說，他只因很小的罪名，就把一些祭司送到該撒那裏去。約瑟夫也埋怨說，在腓力斯之後幾年作巡撫的阿比努斯（Albinus），只要囚犯的親戚肯付錢，什麼人都可以釋放──包括革命份子在內。雖然腓力斯還沒有腐敗到那種地步，但是古代的資料都同意，他相當腐化；這一節並不令人意外。
二十四27 案件常常會堆積起來，而一位快要去職的巡撫在離開之前，通常不會急著要將案子審完。
腓力斯被波求非斯都取代（大約在主後59年夏天）之後，該撒利亞的猶太人領袖終於到羅馬去控告他（從主前149年開始，羅馬法容許省民控告省長）。幸好他有位有勢力的哥哥巴拉斯；當時是尼祿作皇帝，巴拉斯雖已不是朝臣，但仍有相當大的影響力，讓他不致受到猶太人的報復。此處「要討猶太人的喜歡」（NASB），可能指他非常需要猶太人向他施惠。
二十五1∼12
在非斯都面前受審
* 約瑟夫所描繪的非斯都，比腓力斯或阿比努斯好多了；非斯都改善了擾民的措施，又逮捕了許多革命份子。從約瑟夫的記錄看來，非斯都是死在任上，在巴勒斯坦的時間只有一兩年。路加福音二十三章所載耶穌的受審，和使徒行傳二十五、二十六章所載保羅的受審，有許多類似之處，由此可見，路加希望這兩則故事看來很像；其他的歷史學家也會將人物作類似的比較；路加的重點為：基督徒必須跟隨耶穌的腳蹤。
二十五1 非斯都的住處應當在該撒利亞，不過就政治手段而言，他理當去拜會在耶路撒冷的當地權威中心。
二十五2 腓力斯和猶太官府的關係很緊張；然而新的省長來到，便有機會再處理過去被拖延的問題。
二十五3∼5 他們希望除掉保羅；由於當時整個國家常出現革命份子的動亂，有權位的祭司倒不一定會支持以暴力來對付保羅（不過根據早期的猶太資料顯示，他們自己的一些計畫也帶有暴力）。
二十五6 坐在他的法官席上（NASB，pro tribunali），意指這次是正式的開庭。
二十五7∼8 就羅馬官員而言，違反猶太律法並冒犯聖殿的指控（二十一28），只有能證明保羅褻瀆了聖殿才具意義；但證據一直從缺。不過，背叛該撒（seditio）的罪名一旦成立，性命就難保。
二十五9 歷史報導，非斯都比較公正，也比大多數統治猶太地的省長更肯合作；他在此處一定是希望能與省民保持良好的關係。
二十五10∼11 羅馬公民有權向該撒的法庭上訴（provocatio ad Caesarem），不過這個時期的皇帝一般會將審訊權交給別人。後來，庇推尼的省長蒲林尼處死了許多基督徒，但將其中的公民送到羅馬去受審。非公民的省民，在省長判決之後沒有權力可以上訴（除非可對省長提出重大指控，如受賄，或犯了可判死刑的罪）。
二十五12 羅馬法官通常有議會（consilium）可以商量；由於省長不一定在法律上夠專業（iuris prudentes），所以必須有這方面的參謀，不過他最後可以不理會他們的建議。公民在被宣判死罪之後，可以上訴（appelatio），但是在尚未經審訊（provocatio）就上訴──像保羅在這裏，就不太尋常，因為這樣做不一定有好處。
非斯都有理由同意保羅的請求。若不容許人向該撒上訴，從政治的角度而言，對他不太有利，而將保羅送到羅馬去，也可以讓非斯都不致讓耶路撒冷的領袖失望──或許他最後的判斷會與他們的期待不相同。
二十五13∼22
非斯都與亞基帕二世
二十五13∼14 亞基帕一世死時（十二23），他的兒子亞基帕二世（此處）只有十七歲；他的女兒為百尼基（十六歲）、瑪利安妮（十歲），和土西拉（六歲）。亞基帕二世管理巴勒斯坦一小塊地方，他與羅馬政府相當合作。他常為自己的百姓說話，不過也忠於羅馬，後來在主後八十九年鑄造一種錢幣，紀念羅馬征服了猶太的反叛者。據 * 約瑟夫的記載，亞基帕經常去拜訪羅馬官員，尤其是他們剛上任的時候。後來在亞基帕與祭司起爭執的時候，非斯都站在他那邊。
百尼基（Berenice，也有寫為 Bernice）是亞基帕的妹妹。有些古代作者認為她和哥哥過於親近，甚至誹謗說，他們有亂倫的事，但這種指控似乎不能成立。百尼基後來作了羅馬將軍提多的妾，這位將軍便是包圍耶路撒冷的那一位，後來作了皇帝，而他與猶太女子結縭的事招來很多流言，以致他不得不冷落她；最後她心碎地離開羅馬。她比提多大十五歲。
二十五15∼16 羅馬法規定，被告可以與控訴者對質，在公開審訊中替自己辯護。
二十五17∼21 這裏指出，真正的問題乃是猶太律法──不屬羅馬法庭審訊的範圍。路加再次顯示，羅馬認為基督教乃是猶太教的一部分，因此應當享有法定的容忍權。
二十五22 請與路加福音二十三8比較。非斯都剛上任，一定很希望聽聽亞基帕的意見；亞基帕瞭解猶太教，可是對羅馬的利益比那些掌權的祭司更關注。亞基帕受過良好的希臘教育，非斯都一定很樂意與他來往，因為當地可以與他談話的人寥寥無幾。
二十五23∼二十六1
在亞基帕面前的審訊開始
二十五23 路加在這裏提到的「大張威勢」是王室的特色，包括猶太人的王在內（如：馬喀比一書十一6）。「眾千夫長」是五位千夫長，在該撒利亞五個羅馬步兵大隊的指揮官，每一位的階級都與耶路撒冷的千夫長（二十一31）一樣。
二十五24∼26 希臘人稱尼祿皇帝為「主」（26節）時，這頭銜常指他具神性；但羅馬人的用法則沒有這個意思。
二十五27 對保羅的指控是政治性的，但是所有的證據只與猶太宗教有關，羅馬巡撫對這方面則一竅不通。在保羅的幾次審訊中，亞基帕二世是第一位通曉羅馬法和猶太律法的官員；因此他可以提供意見，讓非斯都知道怎樣寫信給尼祿。
二十六1 經過審判官（在此，亞基帕是非正式的官員）的允許，便可以發言。保羅伸出手來，是按照 * 修辭學者發言的方式；古時對公開演講的訓練，姿勢是很重要的。
二十六2∼11
保羅敬虔的背景
標準的辯護演說有幾種形式，不過也有其一致性，如這裏所展示的：向法官致意（二十六2∼3），敘實（narratio 講述事情的來龍去脈，二十六4∼18），和最後的辯解（augumentio，案件的證明，二十六19∼23）。
二十六2∼3 此處為保羅演說的開場白（exordium），按規矩，內容為對法官的美言（captatio benevolentiae）。保羅可以誠實的說這番話，亞基帕對 * 律法的興趣是眾所周知的，在六十六至七十年的猶太羅馬戰爭之後，他的轄區變成猶太教的安全港。
二十六4 保羅在耶路撒冷的成長，參二十二章3節。
二十六5 要求許多可能的人為證，並非不尋常；在柏拉圖所記蘇格拉底的辯護中也曾出現。
二十六6∼7 大部分猶太人對未來兩個基本的盼望就是義人的身體要復活，同時十二個支派要復興。
二十六8 古代法庭看重可能性的論證，過於今天所謂的具體證據（如：可靠的證人）；因此保羅必須為「不可能有復活的事」之假設而抗辯，他提醒聽眾，神有能力，而復活根源於猶太人最基本的盼望之中。
二十六9∼10 「投了一票」（和合本：出名定案）也可以用在非正式的決定；保羅可能太年輕，還不是 * 公會的一員，但是他可能對一些人的想法頗有影響力。如果保羅所提的死刑不止于司提反，那麼，當巡撫在該撒利亞的時候，公會的成員或非正式的法庭可能舉行過投票，贊成將他們處死，而這些判決都是非法的，就像司提反的案子一樣。由此看來，保羅在這段話裏對控告他之人（他曾替他們工作）的描述，帶有反羅馬的色彩。
二十六11 第二世紀庇推尼的省長蒲林尼曾提到，形式化的基督徒可以很容易被說動，去敬拜諸神，但是他埋怨說，他無法強迫真正的基督徒這樣做，連死刑也起不了作用。從前的異教統治者想要猶太人放棄他們祖先的習俗，也遇到類似的抗拒，而異教官員通常認為，他們是頑固份子。
二十六12∼23
復活的基督呼召保羅到外邦去
二十六12∼13 「晌午」或「中午」（NIV），參二十二章6節。在二十六章13節，保羅顯然是用猶太人的辭彙講神的顯現，就是神榮耀的彰顯。
二十六14 對這類顯現，* 舊約裏和猶太典籍中常見的反應，便是僕倒在地。「天上的聲音」（猶太教有些派別認為，這種聲音已經取代了* 預言）常被認為是用希伯來文或 * 亞蘭文說的。
「用腳踢刺」是希臘的諺語，指與神明作對，最早可能起源於希臘的悲劇作家尤裏皮底斯。保羅其他的信主故事裏都沒有引用這句話，不過，對亞基帕這樣說，乃是恰當的，因為他受過高深的希臘教育。
二十六15∼18 耶穌對保羅所說的話，讓人想起舊約所記先知的蒙召（耶一5∼8），和以色列當向 * 外邦人作見證的呼召（賽四十二7、16）。「和一切成聖的人同得基業」，「成聖的」（NASB）或「分別出來的」是指猶太人的盼望，即：他們是神所分別出來的百姓，將承受來世為業，正如他們曾「承受」應許之地為業。
二十六19∼21 羅馬官員，如非斯都，或許不喜歡保羅所做要外邦人* 悔改的工作，但是他更不瞭解猶太人為什麼會反對這事。亞基帕二世有異教徒的朋友，也清楚知道猶太地的猶太人對外邦人的反感，他非常理解保羅所說的，因此保羅的這番話乃是針對他說的。
二十六22∼23 保羅此時開始將證據綜合起來（二十六8），說明他所宣揚的信仰，是延續 * 舊約的宗教──為羅馬所允許的古老民族宗教。
二十六24∼32
法庭的評估
二十六24 非斯都的話顯然是指保羅的猶太學問（二十六4∼5），但也可能同時指他希臘羅馬式* 修辭學的工夫深湛；受過教育的羅馬人，遇到非常陌生、又顯得粗鄙的概念（如 * 復活），通常會有這樣的回應。在希臘人的圈子裏，瘋狂有時與先知得靈感相連，但是非斯都是羅馬人，他的話裏貶抑意味一定更強。
二十六25 保羅在回答中所用的一個詞（「說」〔“ utter ”— NASB；“ saying ”— NIV〕），可能暗示他的確是受感說話（在使徒行傳中，同一個詞只出現在二章4、14節）。不過，「冷靜的」（或「理性的」，NIV）演說則是羅馬人所欣賞的，這個詞指莊重、恭敬的態度。
二十六26 「在角落裏說」（和合本：背地裏）的責難，一向是用來取笑哲人的，因為他們避免和大眾來往。
到了第二世紀，基督徒常被指控，說他們行事隱秘（不過有時他們秘密聚會，是因為怕被逮捕），但保羅辯稱，基督徒的宣稱都是公開的事實，若有人不接納，或忽略，乃是因為他們心存偏見。
二十六28∼29 有些注釋家認為這問題帶諷刺性（參如 NIV），但從整個 * 敍事的結構來看，亞基帕可能對保羅的案子相當認真；所以，這句話可能是一句實話，或是修辭式的過度表達法（「你講得這麼有道理，幾乎快要讓我信服了！」）
二十六30∼31 保羅沒有觸犯羅馬法，這是羅馬人聽完之後，惟一可作的結論。對亞基帕所屬較自由的猶太教派而言，他也沒有犯規，因這派人士不關心革命份子，也不理會耶路撒冷權貴的要求。
二十六32 由於保羅曾用羅馬的公民權向該撒的千夫長提出要求，所以亞基帕和非斯都只能寫一封信，說明他們的看法，而將他轉交給該撒。這樣的上訴曾救了保羅一命（二十五3），如今又讓他能如願到羅馬去（十九21），並在那裏公開宣揚 * 福音。
二十七1∼8
開始航向羅馬
有些注釋家建議，這裏的「我們」是記述波折的海上行程慣有的寫法；但在真正的歷史* 敍事中，也常這樣使用。希臘作品有不少這類記述，講到沿岸行駛的船隻，如何觀察到對岸的光景，而這類文字中有些是真實的歷史記錄。
這段敍事顯然是親眼見證的實況：航程的細節，包括在怎樣的風之下，需要幾天抵達某個港口，完全符合親身參與航程者的報告方式。在十九世紀，有一位在地中海頗有經驗的水手雅各．史密斯，已證實了這一點；大部分後來的注釋家，在細節方面都以他的講法為准。
二十七1 「奧古斯坦」（NASB、NRSV，和合本：禦營）常是尊稱，在這段時期之前和之後，敘利亞－巴勒斯坦的一個步兵大隊用此名稱。百夫長可以調來調去；這位百夫長率領的部下可能為八十名士兵（二十七31），不過，一般的地中海貨船多半容不下八十多名乘客（參二十七37）。「別的囚犯」可能是以羅馬公民的身分送審，但是這類送交的犯人大部分是被定罪的囚犯，要送去戲園裏被鬥死，作為羅馬觀眾的娛樂。
二十七2 貨船船主的地位很低，但是錢賺得不少。就現代的標準來看，古代地中海的船相當小；大部分不到二百五十噸，不過亞曆山太的運穀船（二十七6）就重得多（據估計，可能超過八百噸）。亞大米田在大數東南方。皇家差役一般走陸路，除非剛好有船，而這次正是如此。
二十七3 西頓有雙港，在該撒利亞（他們的出發地）以北七十哩。
二十七4 這艘船要頂著從西方或西北方吹來的夏風。所以，他們沿著居比路以東的敘利亞岸邊行，向北走到小亞細亞的南邊，他們的航程雖有岸上的微風相助，但比反方向從海當中走的航程（二十一1∼3）還是慢得多。
二十七5 每拉離港口約兩哩。士兵和囚犯原可以走陸路（二十七2），但是百夫長又找到一艘船。
二十七6 羅馬的運穀船隊是地中海的主要商船；來自埃及亞曆山太的船會向北駛，然後再向西，將貨物運到羅馬。這趟旅程需要約五十天到兩個月多一點。而反方向，從羅馬到亞曆山太的航程，則只要九到十二天。埃及的運穀船大約一百八十呎長，四十五呎寬，最深處超過四十呎；這些船隊可能每年將十五萬噸的埃及穀物運到義大利去。在一千七百年之前，這是歐洲最大的商業船隊。搭乘亞曆山太商船，是來往敘利亞和羅馬最便捷的方式。
二十七7 在革尼土對面航行的船，是在羅德島以北。革哩底是愛琴海上最大的島嶼。它的北方沒有什麼港口，從愛琴海下來的北風，可以將船吹到岸邊而沉沒。將他們的船推往撒摩尼（在革哩底東端）的風，應當是西北向的風，通常出現在夏末。不過，革哩底的南岸港口較多，而那裏的南風也比較溫和。
二十七8 在佳澳過去不遠，革哩底的南岸突然轉向，朝北，讓船隻猛然面對吹過陸地的西北風。
二十七9∼19
海上的危險
二十七9 這裏的「禁食」是指贖罪日，時間在九月或十月。愈靠近冬天，航行愈危險（提後四21；多三12）。從十一月十日開始，最遲可到三月十日，海路完全封閉，不過九月十五日到十一月十日和三月十一日至五月二十六日，也算危險期。
二十七10 航海的異教徒總是要向神明獻祭，尋求庇護。有時出現壞兆頭，或星象不佳，或有警示的夢，他們若當真，便可能不開船。羅馬人在作戰之前，都會去占卜，察看動物的內臟、鳥的飛行軌跡……等；在要從事冒險的事之前，宗教方面的指點對他們總是很重要的。他們可能把保羅看成一位先見，不用占卜就可以預知未來。羅馬人和希臘人不同，他們對占卜的尊重超過這類預言。
二十七11 百夫長是講求實際的羅馬人，他尊重船長的航海知識，過於這位猶太囚犯的宗教靈感。不過影響這類決定更重要的因素常是經濟，甚至超過航海的經驗。運谷船有時結伴而行，這艘船則單獨出航，它可能是航季最後出發的幾艘船之一。不過，在航季結束之前，船長最多只能來到一個比較好的港口；已經到了這麼遲的時節，他是不可能抵達義大利的（二十七9）。船長可能也是這艘船的主人，但因為他的船屬於帝國運穀船隊中的一艘，百夫長身為羅馬官員，權力就比船主更大，正如他在埃及的陸路上一樣。
二十七12 非尼基可能是一般過冬的港口；它的地點或許是在革哩底島西南，但更可能是在革哩底北邊。
二十七13∼14 他們需要南風，若順風，幾個小時便可以抵達目的地。但是在這個地區，南風常會突然轉向，變成危險的北風；而衝突的氣流更增加了風險。
二十七15 倘若風向順當，這些船在白天可以走約五十浬，二十四小時則可走九十浬；但是倘若遇到強風，將他們吹往另一個方向，他們亦束手無策。
二十七16 在高大惟一可以下錨的地方，也暴露在東北東風之下，所以對他們毫無幫助。「小船」或「救生船」（NIV）是上岸用的，將船穩住，不致過於晃動。有時這類船會放在甲板上；有時則拖在船後，就像此處。因為小船裝滿了水，有與大船分離之虞，所以必須搬到甲板上來，才能保住。
二十七17 在遇到風暴，大浪翻騰時，要用「纜索」（NASB）或「繩索」（NIV）來鞏固船身；這些纜繩要從船尾或船首鬆開，向後拉，來綁住整個船身。
如果他們繼續按當時的航向，往南走得太多，最後整艘船一定會毀在大賽耳底沙灘上（Syrtis Major，現今的希德拉灣〔Gulf of Sidra〕），那是非洲海岸賽倫耐卡（Cyrenaica）以西的一片淺灘。即使在氣候良好的時節，亞曆山太的運穀船也會往北開到亞西亞，然後再往西開到義大利，而不直接往西北走，因為風向若突然改變，就會讓船擱淺在這片沙灘上。
二十七18 在這個緊要關頭，拋棄貨物是最自然的作法；到了如此危險的地步，沒有人再去區分貨物的貴重與否了（拿一5；亦參 * 約瑟夫、* 塔修斯）。
二十七19 要把帆桁──這根橫樑約與船等長──降下來，放到甲板上，幾乎需要用到甲板上所有的人力。如果有可能，當然會保留它，但是這個風暴太厲害了，它變成累贅，他們承擔不起。
二十七20∼44
海上保平安的神
二十七20 異教徒以為，死在海上的人無法進入死人的境地；他們的靈魂會一直在溺死的水面上漂流。
二十七21∼22 古代的人對哲人的真誠之衡量（如：阿裏斯體普〔Aristippus〕），是看他們在壓力之下是否可以保持鎮定。真正言行合一的哲人，在海上的風暴中仍能處變不驚（如：懷疑論者比羅〔Pyrrho〕），而像伯利格林諾（Peregrinus）一般的假先知，則無法如此。有些人不能吃東西，可能是因暈船的緣故。
二十七23∼25 對古代的作者而言，寫到一半，再回過頭來提先前沒有講到的事，是很平常的。
有一則故事說到，在遭遇狂風巨浪時，一些平時不理會宗教的人，也開始向神明禱告；與他們同船的哲人畢阿斯（Bias）叫他們不要作聲，惟恐神明發現他們也在船上，而把船弄沈！這類態度和 * 舊約中約拿的舉動差不多，而與保羅對全船人的關心成為強烈的對比。（還有少數人，如該撒，曾說，只要他們在船上，船就不會沈，可是保羅的宣告則是因為神的託付和資訊，不是因為他是不可或缺的人。）好些神明都聲稱自己能庇護船隻，如伊西斯或丟斯雙子（Dioscuri，二十八11）；但真正的保護者乃是神。
二十七26 撞上通常不是好消息，保羅卻事先注意到，時候到了，這危機會使信仰變得更容易。
二十七27∼28 米利大（Malta，今名「馬爾他」，二十八1）在今天的「亞得里亞海」南端，不過古時卻被算在「亞底亞海」之內。為了避開賽耳底，他們從高大漂流，每一天可能的流速和所經過的航道，都經過計算；到米利大島時正好十四天（二十八1）。從第28節的狀況看來，他們當時是靠近米利大東邊的柯拉（Koura）。他們在這裏可以聽見水拍岸的聲音，因為該處距今日的聖保羅灣可能只有半小時之遙。
二十七29 錨是用來泊住船的，平時會從船首拋下去，此處他們從船尾拋；由於風向的關係，有時會這麼做，否則風會把船吹得團團轉。
二十七30 有些記載講到，船快沈的時候，水手會搭小船逃走；這些小船並不是救生艇，而且只能坐幾個人。
二十七31 到了這個時候，保羅（本來他的意見不受重視，可能他被視為一位不諳世事的猶太教師，所關心的都是不切實際的事）倒成了全船的指揮，因為百夫長肯聽他的話。
二十七32 到第二天，他們應該可以用小船把人送到岸上去（不過要來回很多趟）；失去小船，就必須讓整條船著陸。
二十七33∼34 「連一根頭髮」是 * 舊約的諺語（撒上十四45；撒下十四11；王上一52）；不過對這說法不熟悉的人，也很能理解。
二十七35∼36 這裏的用餐方式是猶太人傳統的模式：一家之主向神獻上感謝，然後把餅分給大家。
二十七37 大船通常可載幾百人；* 約瑟夫甚至說，他曾經搭過一條載了六百人的船。
二十七38 他們需要將船的載重量再減輕一些（二十七18），好讓船盡可能的靠近岸邊。那時他們還留了一些貨物當作壓艙之物（很重的東西，放在船底以穩定船身）。亞曆山太的船所運的貨，很可能是麥子。
二十七39 傳統所指米利大島北邊的聖保羅灣，完全符合這段 * 敍事的細節。
二十七40 對一艘已經不能行駛、卻要靠岸的船，這些動作都是正常的。
二十七41 在聖保羅灣和西北邊的撒摩尼他島當中，是一道狹窄的海峽，大約只有三百呎寬。這艘船在那裏的一處沙洲擱淺，船身無法動彈，海浪撞擊著船尾。
二十七42∼43 守衛有責任維護囚犯的安全。如果囚犯逃跑，他們的罪就大了，而若是「死在海中」，他們就不會受太大的責難。
二十七44 在希臘羅馬文學中，若有人在海難中得以脫逃，便會被視為是宗教上聖潔之士──即使尚未經過審判。
二十八1∼10
米利大島上的神跡
米利大（古代的米利他）是從羅馬到埃及的航道會經過的地方，空的船隻從那裏能很快回到亞曆山太去載貨。它是在西西里島上的敘拉古（Syracuse）之後的下一站。對這個島另外一個建議是大馬提亞（Dalmatia，Meleda，現今的 Mljet），但這是因為誤解二十七章27節的「亞底亞海」，並沒有太大價值；北邊來的風不可能從那裏吹下來。
二十八2 島上的土著是非尼基人的後代，那裏一般的人只能說或讀龐尼克文（Punic，迦太基語從前的非尼基方言）。不過那裏也有羅馬公民和退休的士兵，而這座島在文化上並非十分原始。凡是不會說希臘文的人都被稱為「蠻族」，而希臘人不會期待遭到他們的善待。可是路加用譯為「蠻族」（KJV，和合本：土人）的字，從上下文來看，並沒有嘲諷的意味（參：「當地人」，NASB；「島上住民」，NIV）；他乃是一方面指責希臘人的種族偏見，同時又高舉神透過這些人施行的眷顧。
二十八3 在寒冷的天氣裏，有些蛇看來會像枯枝一樣，等接觸到火的熱氣，牠們才會移動。
二十八4 古人會在法庭上辯稱，他們經過海難而不死，可以證明他們是敬虔人，因此是無辜的；有關證明保羅無辜的重要性，參使徒行傳的導論。有些故事說，不敬虔的人躲過一災（如海難），卻會遇上更可怕的事（除了希臘故事，還可參：摩五19）。「天理」是位女神，她執行命運或天命的旨意；雖然米利大島的人是指龐尼克的神祇，但路加將他的想法用希臘詩人的句子翻譯出來。在這島上挖掘出幾處猶太人的墓窖，日期為主後第二至第五世紀；如果在第一世紀時島上已有猶太人，這則 * 敍事並沒有提到他們。
二十八5 亞當管理野獸的能力（創一26），因著墮落很快就喪失了，但是猶太人解釋以賽亞書十一6∼9，認為這樣的管理權在* 彌賽亞時代將恢復，而少數幾位聖人在今世也可以擁有這樣的能力。有些希臘人在加入某些 * 神秘教派時，入教禮中必須持蛇。保羅只是憑信心來處理突然臨到他的狀況。
保羅被蛇咬的油畫
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二十八6 凡是講到一個人被毒蛇或蜥蝪咬而不死，這類故事都會說，這樣的人是聖人（如：敬虔的猶太聖人哈尼拿．班．多撒）；希臘羅馬異教常認為這類聖人是神，或半神半人。
觀察保羅的人改變了看法，古代的讀者可能會認為很幽默，古籍曾有類似的記載，說有一個人被誤以為是某位神祇。
二十八7 款待是很重要的美德，尤其是對遭遇海難、身無一物的人。
部百流是拉丁文的第一個名字（praenomen），他既是最高長官，可能會榮獲羅馬公民權；這裏所賦予他的頭銜，在希臘文和拉丁文的石碑上都找得到，是管理全島者的正式頭銜。
二十八8∼10 後來米利大島的人受到一種特別的疾病感染，來自那裏山羊奶中的細菌；雖然這種病菌經過幾個世紀之後可能有了突變，不過這裏仍可能是指類似的疾病。這種病的發作是一陣一陣的，而此處所描述的病況與瘧疾類似。
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二十八11∼16
到羅馬的旅程
二十八11 海路開放的時間，最早為二月八日，最晚為三月十日，要看天氣的狀況如何；從當年的情形來看，似乎開放得相當早。亞曆山太的船，請參二十七章6節的注釋；這艘船大概和多數船隻一樣，是在島的另一邊停泊。
船主會根據他們的庇護神明來為船隻命名（如：「伊西斯號」），他們相信該神明的保佑，也會用神像作船的破浪神。丟斯雙子（卡斯特和波樂克斯，雙胞胎英雄，丟斯〔譯注：或譯「宙斯」〕的兒子，都是神祇）特別是船隻的保護神，遇到風暴時可以向其求告。
二十八12 敘拉古是西西里的主要城市，有濃厚的希臘和羅馬傳承。
二十八13 利基翁是義大利最靠近西西里的港口。在第一世紀，商船，包括亞曆山太的運穀船，會停靠在那不勒斯（Naples）西邊的部丟利；兩天就到，意思是他們的時間掌握得非常好（一天約走九十浬）。
二十八14 猶太人在部丟利的社群很早就有了，而埃及和非尼基人的宗教也相當悠久。這個迎接東方訪客的港口，不但接受了外族的貨物，也同時接受其宗教。因此在那裏有基督徒，並不令人意外；不過令路加時代的讀者感到驚訝的是，這些基督徒竟然也款待押解保羅的兵，而他們亦接受招待。
二十八15 古時候，單獨的旅店會發展成較大的聚落，而還保持著原來旅店的名字。其中之一為三館（即：三間旅店），沿著名的亞比安大道計算，它距羅馬三十三哩。
「亞比烏市」，沿同一條路計算，離羅馬四十三哩。義大利很早就有猶太人的社群，這些團體也可能是最早期基督徒的基地所在（參二10）。
二十八16 沿著亞比安大道走，保羅和同行的人可以抵達羅馬（Porta Capena）。保羅的手腕用鏈子松松的與一名士兵連在一起（二十八20），他應當是禦營軍的一名衛士，該撒在羅馬精選的貼身侍衛，共有九或十二個步兵大隊。
禦營軍是由禁衛軍的司令指揮，他是羅馬最有權力的人之一，這時候擔任此職的是阿弗蘭紐．布魯斯（Afranius Burrus）。從各省送來、要在該撒庭前聽審的囚犯，是由布魯斯正式負責，不過他可能將這項工作授權給底下的官員（princeps castrorum）處理，這位官員是實際管理禦營軍的人。後來在尼祿的整肅之下，布魯斯和尼祿的哲學教師* 辛尼加一同被處死（主後62年）。
二十八17∼31
在羅馬的保羅、猶太人和外邦人
二十八17 「猶太人的領袖」（NIV）是各個社群 * 會堂的領袖；在羅馬，沒有一個正式的團體管理整個猶太人社群。猶太人在羅馬的各個社群都是自治的，基督徒有相當程度的自由，可以在各個會堂裏表達他們的看法。那裏的猶太社群也帶領了許多羅馬人皈依猶太教，還有不少慕道者（令許多男性的羅馬官員相當遺憾）。
這些慕道者可能很樂意接受一種完全可以接納他們、而不需要他們受割禮的猶太教。
二十八18∼20 監禁和鎖煉不是用來刑罰，而是用來拘留，直到開庭之時。保羅繼續強調，他的資訊乃是承接 * 舊約而來；這一點對猶太領袖很重要，對羅馬的讀者也很重要；他們需要瞭解，耶穌運動乃是根植於古老的宗教，因此應當予以容忍（即使在主後七十年之後──就是猶太教已經從一些圈子裏消失之後──亦當如此）。
二十八21∼22 控告保羅的人在猶太地無法告贏他，在羅馬的勝算就更小了。到主後六十二年，有一個人會替羅馬的猶太社群在皇帝面前說話，就是他的妻子（從前的情婦）波皮亞．撒比娜（Poppaea Sabina），但後來在她懷孕的時候，遭尼祿踢死。
羅馬的猶太人社群是否一致反對基督徒的運動（二十八24），無法明確知道，可是他們一定有許多問題，尤其倘若他們前一次被趕離羅馬（十八2），是因為基督徒的資訊而引起的話。
二十八23∼27 保羅引用以賽亞書六章的話，將使徒行傳的主題帶到一個高潮：神自己的選民大部分拒絕了他們的 * 彌賽亞，* 外邦人反而接受了祂，這並不讓人意外，而是應驗了經上的話。
奧斯替亞港，保羅可能從此處離開羅馬
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二十八30 兩年之後，如果沒有人前來指控，也沒有訴狀送到（二十八21），一般而言，保羅便自動可以得著釋放。後來保羅再度被捕，且遭斬首，不過路加希望停在積極的法律前例上，就是停在羅馬法因尼祿殘暴的統治而腐敗之前的情形。
有些古典著作結尾也很突然；而路加盼望像其他猶太人和基督徒的著作一樣，以圓滿的事作結局（不過許多希臘著作則正好相反）。
二十八31 保羅在禦營軍的監視下仍能講道，顯示在尼祿因政治理由下令逼迫基督徒之前，他們在羅馬法之下都受到容忍。路加對基督教的辯護，是站在法律和哲學思想的基礎上；他為第二世紀基督教的護教者鋪了道路，也為基督徒律師、政治家等人指出一條路，使他們看出當如何在現今的社會中工作。
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