新約書信
導論
修辭 所謂的修辭學，便是研究公開演說的方式，講求怎樣表達最為合宜；而一封書信的良好與否，便是看它有否按照 * 修辭學的標準模式來寫。希臘的高等教育通常專注在修辭學，不過也有一些學生以修習哲學為主。能繳得起學費的人，大約從十一歲或十二歲開始，就在一位教師（grammaticus）之下學習基本的閱讀和寫作；少數能進一步付學費的人，到了約十八歲的時候，就邁入第二個階段的學習，學作修辭學家（sophiste{s，或
rhetorician）。
對政治家、律師等公眾人物而言，修辭學是不可或缺的工具，也是上層階級人士教育的重點。訓練的內容包括：仿效演說、創作、雄辯術、各種題目的即席發揮練習、姿勢、文法、正確的引用法等。沒有受過修辭學訓練的人，也可以從聆聽別人演講而學到其皮毛；凡是想要深入學習個中技巧的人，則有好些手冊可供選擇。
修辭的類型 修辭的類型主要分為三種：褒貶（就是當面的稱讚或責怪）、說服（勸動對方採取某些行動──針對未來的事），和判斷（或法學用詞，法庭的修辭──處理過去的行為）。有人試圖將保羅書信以這三種方式來作嚴格的區分，卻總不成功，因為實際上在書信中，這幾種形式都混在一起。
書信 書信是仿效修辭學的口述形式。修辭學家遵循希臘人喜好分類的作法，為受過教育的人提供了不同書信的寫法綱領：責備的信（如：加拉太書）、友人或家人的信、美學的信（在菁英之間誦讀，作為娛樂）、官方的信，和散文式的信。* 新約大部分的書信都很長（除了腓利門書、約翰二書、約翰三書、猶大書之外），就算按文學性書信的標準來看，都算長的；有一些，像羅馬書，則特別長（大約有七千一百個字，而 * 西塞羅的信一般才只有三百字，* 辛尼加的信平均也只有一千字）。
新約書信中的修辭學 修辭學的一些規定，只不過是當時正式發言的一些說法，因此，許多作者或許像保羅一樣，並沒有意識到自己在修辭學上特別高明。然而，對現代讀者而言，雖然大家已經熟知各種不同方式的演講法和辯論法，但最好還是下一點工夫去瞭解新約作者常用的一些修辭技巧。保羅在寫正式信件的時候（如：羅馬書），或受到上層階級的讀者挑戰的時候（如：哥林多前、後書），便很注意善用技巧，因此，我對這些書信修辭方面的處理，也比其他書信來得詳細。
寫作的目的 有些書信的寫作具長遠的目的，即使受文者為個人，其初衷也希望能夠發表，並廣為傳閱。從舊約裏先知的書信（代下二十一12∼15；耶二十九；三十六；亦參：啟二∼三）來看，在猶太人的圈子裏，如果是先知口述的信，也可視為神的默示（林前七40，十四37）。
書信式的文章常是論述文，所依據的多半是作者的處境，而非讀者的境遇。不過，大部分書信都是針對讀者的狀況而寫；古代的書信理論家強調，信件應當考慮到讀者的情形。雅各書可能是書信式的文章；而保羅的長篇書信（包括羅馬書）則是針對特殊的狀況而寫。
書信中的固定形式 不同類型的題目（如今概稱為 topoi）常用不同類型的書信來談。修辭學家為不同的題目預備了各種標準模式，讓演說家和作家面對各式各樣的狀況時，能用最合適的方式來傳達資訊。例如：古代的安慰信件會重複一些基本主題，與現代的悼喪卡、墓誌銘、故人懿德等相仿。不過，西塞羅等修辭學家則強調，說話的時候必須投入感情，不應當無動於衷地照章行事。有關書信的前言與結論，參：羅馬書一1∼7，十六21∼24和25∼27的注釋。
書信的接收 有些人估計，羅馬世界內的識字率大約為百分之十；不過，能讀的人要比能寫的人多，而城市裏識字的人也比鄉下要多；一群會眾中，大部分可能都不識字。讀信總是開聲的讀，無論是否是給私人的信；* 教會收到保羅的信之後，必定是在聚會的時候公開宣讀，可能是由平時在聚會中恭讀聖經的人來讀。
如何瞭解書信 書信在寫作之初，並沒有分章分節（這是後來才加上的）；因此，若要明白全信的思路，必須一口氣將整封信讀完，並且不要斷章取義。古代的讀者知道，必須先瞭解作者寫信的目的，而他們對自己的文化情境當然瞭若指掌。我們讀這些書信時，必須努力揣摩原初的情境，然後從頭到尾讀完全書，以掌握作者的思路。
書信的收集 有時某位著名人士的書信會被收集起來發表。保羅的書信在他死後被集結，不過最早大概是在第一世紀的末了，那時各地的教會才互相分享各自所擁有的寶貝。
書信中的爭議之處 大部分書信都是針對特殊情境而寫，因此有些話語雖然類似，但卻可能是在談極其不同的問題。大部分作者在理念上都是集大成，引用各式各樣的資料；從 * 死海古卷可以看出，同樣的讀者可以接受不同類型的宗教用語（律法、禮儀、啟示文學、詩歌、* 敍事）。因此，單單根據保羅書信，或其他早期基督徒書信之間的異同，很難區分作者的差異性，也很難舉證他們之間的神學有明顯的衝突。
有關古代書信的著作 對風格的討論，可讀性最高的導論為 Stanley K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman
Antiquity, LEC 5 (Philadelphia: Westminster, 1986)；和 David E. Aune, The New Testament in Its Literary
Environment, LEC 8 (Philadelphia: Westminster, 1987), pp. 158-225。
奧古斯都駕崩時（主後14年）的羅馬版圖
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他雅努時代（主後98∼117年）的羅馬版圖
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羅馬書
導論
作者 所有 * 新約的學者都承認，這封信的確是保羅所寫。* 保羅寫的信，教會一定會妥善保存；保羅在世的時候，應當不致有人假冒他的名字寫信，而在他的親筆信廣為人知，且成為權威，在教會當中流傳之後，應當也不會再出現冒名信。凡是談及保羅時代特殊的情況（如：哥林多前書），並顯然出於他之手、文筆又相同的信，連最挑剔的新約學者也絕少為作者而起爭論（這些書信包括羅馬書、哥林多前後書、腓立比書、帖撒羅尼迦前書，和腓利門書）。
羅馬的猶太社群 羅馬的猶太社群大部分都是窮人，只有少數團體裏的人比較有錢，受過正式的教育；不同的團體分散在城內不同的地區，各有各的領袖。有人認為，猶太人的家庭教會主要是在台伯河對岸的猶太貧民區當中。
羅馬的猶太社群主要使用的語言是希臘文，並不是拉丁文（他們的墓誌銘76% 是希臘文，23% 是拉丁文，1% 是希伯來文或 * 亞蘭文。）這裏的猶太社群可能約有五萬餘人；許多羅馬人信了猶太教，令其他的羅馬貴族感到憤怒，導致城裏猶太人和 * 外邦人之間出現緊張的情勢。
背景 羅馬教會的創始人當中，有不少是猶太基督徒（徒二10）。可是，大約在主後四十年代，革老丟皇帝效法前任的提庇留皇帝，把猶太人從羅馬趕出去（參：徒十八2，及羅馬歷史家綏屯紐和狄奧〔Dio Cassius〕的記載）。因此，直到革老丟過世之前，羅馬教會完全由外邦人組成，等到他的諭令自動無效之後，猶太基督徒才回到羅馬（羅十六3）。猶太基督徒和外邦基督徒在表達對耶穌的信仰時，因著文化的差異而在方式上有所不同；因此保羅是在向一個正經歷文化張力的教會說話，而這兩種以不同文化表達基督信仰的方式，其實都是可接受的。
主題 在這樣的背景之下，羅馬基督徒最需要的，是我們今日所謂的族群協調與跨文化的理解。保羅提醒猶太讀者，若不是因著基督，他們和外邦人同樣在審判之下（一至三章）；亞伯拉罕的子孫中，最攸關的並不是肉體的後裔，而是靈性的後裔（四、九章）；猶太人也是罪人亞當的後代（五12∼21）；而 * 律法並不能使以色列稱義（七、十章）。他提醒外邦人，他們是接枝進入猶太教的，所以不可以有反閃族意識（十一章），而且他們應當尊重猶太弟兄的習俗（十四章）。基督（十五1∼13）和保羅（十五14∼33）都在促進族群和睦，而合一（十六17∼20）乃是最重大的目標。
風格 有些學者主張，保羅的致羅馬人書是一種信件散文，旨在說明他的 * 福音，與羅馬教會的特殊需要沒有什麼關聯。然而根據前面對背景和主題的探討，保羅似乎是在第一至十一章中陳明福音的真義，然後在十二至十五章中要求讀者彼此和睦、互相服事；因此，這封信是「評議式」的修辭寫法，運用論點說服讀者改變自己的行為。
羅馬的該撒廣場
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後期的歷史 抗議宗（譯注：即基督教）傳統上強調因信稱義，這個教義是羅馬書與加拉太書所注重的，因為路德發現，這個教義能夠挑戰當時教會的種種腐敗作風，如販賣贖罪券等。可是我們不僅應當瞭解這個教義，也要明白為何保羅需要如此強調。大部分猶太人已經相信，所有的猶太人都會因神的恩典得救，猶太基督徒則認為，得救的恩典只能透過基督得著；但問題是，外邦人成為神子民的條件究竟是什麼。為了保持基督身體內族群的合一，保羅主張，所有人能來到神面前，條件都一樣，無論其種族、宗教、教育，或經濟的背景為何；耶穌是解決人類的罪惟一的辦法。保羅強調因信稱義，這個真理是他的讀者大部分都已知道的，由此，他便可以強調他們之間必須和睦──而他們仍需要不斷學習，才能真正實踐。
注釋書 有兩本注釋書雖然簡短，但很有用：A. M. Hunter, The Epistle to the Romans, Torch Bible
Commentaries (London: SCM, 1955)，和 John A. T.
Robinson, Wrestling with Romans (Philadelphia: Westminster, 1979)。較詳細而有幫助的注釋書之一為 James D. G. Dunn, Romans, WBC 38A 和 B，兩冊（Dallas:
Word, 1988）。有關背景的各種觀點，可參 Karl P. Donfried, ed., The Romans Debate, rev. ed.
(Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991); Krister Stendahl, Paul Among Jews and
Gentiles and Other Essays (Philadelphia: Fortress, 1976)。此外，E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism
(Philadelphia: Fortress, 1977) 針對從前對猶太人* 律法觀的批判，提供了修正的看法，值得一讀；而探討保羅在羅馬書中對律法的觀點，最有説明的是 C. Thomas Rhyne, Faith Establishes the Law, SBLDS
55 (Atlanta: Scholars, 1981)。
奧斯替亞的羅馬浴場
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一1∼7
前言
一封信的開端，通常為寫信者的名字、頭銜（若有必要）、收信者的名字，和問安語。例如：「保羅……寫給在……的教會，問……安。」以說服為目的之書信或演說，首先必須建立發言者的信用，就是希臘人所謂的 ethos。這樣的開場白並不是要證明發言者的論點，乃是要預備聽眾，用敬重的態度來聽他的言論。
一1 作有權位者的奴僕，有時在地位、權柄，和自由度上，都超過普通的自由人；皇帝的奴僕常是全國中階級最高的人，這是羅馬的基督徒所知道的。在* 舊約時代，從摩西以來的先知通常都被稱為神的「僕人」或「奴僕」。
保羅曾經是大祭司所授權的使者（* 使徒；徒九2），如今則是神的代表。「奉召」與「分別」（和合本：特派）可追溯到舊約對以色列和以色列之先知的用語，對此處而言，後者更為重要。
一2∼3 保羅在這裏的話，猶太讀者能聽得下去。「藉眾先知」符合猶太人對舊約出於靈感、具至高權威的看法；「按肉體說」（NASB）只是說，耶穌的肉身是大衛的後裔。
一4 「聖善的靈」是猶太人對 * 聖靈（神的靈）常用的稱呼。* 會堂中常念的禱文講到未來死人要* 復活，這是神大能的彰顯。「* 神的兒子」一詞，古代世界裏不同的人有不同的領會，而對羅馬的異教徒來說，若他們知道．這個詞對耶穌的刻畫，等於使祂成為皇帝的對頭，必會讓他們大為震驚；在* 舊約裏，這個詞是指大衛的後裔，因此可以引伸指神所應許要賜給猶太人的王（見一3；參：撒下七14；詩二7，八十九27）。保羅在此認為，耶穌的復活是聖靈的加冕，使祂成為 * 彌賽亞，代表人類初嘗未來的復活及 * 神的國。
一5∼6 舊約應許說，從萬國中將有餘民為代表，回轉歸向神；以賽亞將這些余民與僕人的使命相連（四十二6；四十九6；五十二15）。羅馬 * 教會中顯然有猶太基督徒，因此 "Gentiles" 這個字在此最好譯為「萬國」（KJV；參 TEV），而不要用「* 外邦」（NIV、NASB、NRSV）；這個字的用法，可以指「萬國」（把以色列排除在外），也可以指「萬民」（包括以色列在內）。地中海一帶各式各樣的文化在羅馬，這大都會中心都有代表。
一7 「聖徒」或「被分別出來的人」，是回溯 * 舊約對神子民的描述，稱他們為被神分別出來、歸祂自己的子民。他們也和保羅一樣（參一1的注釋），是「奉召」的（一6∼7）；保羅擁抱他們，視他們為一同承受神使命的人，而非低他一等。
標準的希臘問安乃是「安好」（chairein，雅一1），這個希臘文與「恩惠」（charis）相關；猶太人是用「平安」來彼此問候，而猶太人的信開頭常寫「安好和平安」。保羅將這種標準的問安語，就是好意的問候，轉化成基督徒的祈禱：「願神和耶穌的恩惠與平安與你們同在」（有關「祈願的禱告」，參：帖前三11的注釋。）將父神與耶穌放在相等的地位，都是恩惠與平安的提供者，就是將耶穌高舉起來；在猶太教裏面沒有一個人曾被賦與這樣崇高的角色。「父」在猶太教裏是對神的稱呼（通常會說「我們的父」）。
一8∼17
保羅的感恩
如果緊盯著文中的「因為」之類的話追蹤，就會發現，保羅列舉的理由一直不停，直到本章的結尾。感恩的話也像祈禱一樣，常出現在古代信件的開端，而當保羅省略此點（加拉太書），便很容易看得出來。
一8 「條條道路通羅馬」；由於羅馬的道路與帝國各處都銜接起來，因此各地的基督徒都知道首都內信徒的信心。
一9 「在我靈裏」（NASB，和合本：「用心靈」）一語，換成現代的說法，應當是類似「打從心底」，「全心全意」（TEV；參 NIV）。請那知道人心的──即神──作證人，是常見的說法，不過保羅沒有用起誓的形式，如馬太福音五33∼37所言（指著某物起誓）。再度提到禱告的時候，會用「紀念」、「提到」，或向神提及等描述法。
一10 敬虔的猶太人可能一天會花幾個小時禱告；許多人是在聖殿早晚獻祭的時候禱告。「照神的旨意」或「若神願意」，參：使徒行傳十八20的注釋；保羅到羅馬的計畫，參：使徒行傳十九21（使徒行傳以下的幾章敍述他最後如何終於抵達羅馬）。
一11∼12 渴望見到朋友一類的話，在古代的信中十分慣見，表達寫信者和收信者縱使相距千里時（經常是如此），見信即如見人。
一13 在書信中稱收信者為「親愛的」，或「弟兄姊妹」，相當平常。「* 外邦人」見一章5∼6節的注釋，不過在一章13∼15節裏，我們不要忘記保羅特有的呼召是向外邦人傳福音（十一13）。古代的城市是大都會，不過，由於冬季時航運關閉，其他的 * 教會又有許多需要，而旅行所費不貲等等，都可能讓保羅無法前往。
一14∼15 希臘人認為世上其他的人都是「化外之人」（參：「非希臘人〔NIV〕」）；他們常認為自己有智慧，而其他人皆為愚拙。有些受過教育的猶太人視自己為希臘人，可是希臘人卻認為他們是「化外之人」。保羅在第16節才提到猶太人區分其他人的方式，在這裏他則是用希臘人的區分法；在這兩處他都肯定，神顧念所有的人，不分種族或國籍。
羅馬廣場上里程碑的起點
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一16 第16∼17節似乎是全書的主旨（propositio），或主題聲明，由此開始保羅的論證。保羅強調，福音是為所有人預備的（參：羅馬書導論中背景的研討），既給猶太人，也給希臘人（希臘人是最反對猶太人的），同時亦給在猶太人和希臘人中間的各族人。
一17 在* 舊約裏（及 * 死海古卷中），「神的義」是指祂的一種性情，祂依此性情而為自己的百姓伸冤，並顯明他們忠心於祂乃是對的。因此，它與「稱義」，或在法律上宣告無罪，及伸冤有關。（許多英譯本把羅馬書中同一個希臘字有時譯為「義」，有時譯為「稱義」。）
希伯來文聖經與希臘譯本的哈巴穀書二4相差一個代名詞，因此保羅將其略去（反正這有爭議的一點與他的論證並無關係）。在哈巴穀書二4的上下文中，義人乃是指在審判中能站立得住的人，因為他們有信心（即：對神忠心）。（聖經中讓人得救的信心並非消極的同意，而是積極的將自己的生命與神的宣告相連。這樣做必定會影響一個人的生活方式；參：羅一5。）保羅將這節經文應用在那些信靠基督的人身上，他們在最後的審判中必然得救。他當代的讀者一定能明白這樣的應用，因為在* 死海古卷裏也同樣如此應用哈巴穀書二4。
一18∼23
執意拜偶像的人
保羅的論證與所羅門的智慧書中有一段很像，那是一本當時廣為流行的猶太著作。因此，他的論證頗合乎時代潮流，讀者極容易明白。
一18 「天」是猶太人認為神的所在之處，這個片語是「神發怒」的典型猶太說法。（保羅用「顯明」來與第17節的說法平行。）惡人所壓制的真理，乃是有關神本性的真理（一19∼20）；他們以拜偶像的方式將其曲解（一23）。
一19∼22 * 斯多亞派哲人主張，神的本性可從所造之物顯明出來；當時 * 西塞羅甚至聲稱，人類沒有一個種族不文明到一個地步，會否認神祇的存在；他和另一些人的立場相同，都主張人心自能領悟神是怎樣的一位。分散在希臘羅馬世界的猶太人，曾用這個論點來說服異教徒歸向真神。* 拉比會講述生動的故事，說亞伯拉罕很會推理，直推到第一因，並向 * 外邦人顯明，只有一位真神。根據猶太傳統，神曾經賜給挪亞七條誡命，這是所有人類都應當遵守的（其中包括不可拜偶像）。以色列人按照 * 律法，則要遵行六百一十三條誡命（根據拉比的演算法）。不過外邦人連挪亞的七條誡命也未遵守。
一23 按猶太後期的傳統，惡的力量在人心中運作（參七10∼11的注釋），將人一步步貶抑，最後的罪即是去拜偶像；這是最可怕的罪之一。不過保羅用來描述異教徒拜偶像的字，是取自 * 舊約經文，講到以色列拜偶像的事（申四16∼20；詩一○六20；耶二11）；他藉此為第二章所論猶太讀者的問題來鋪路。
一24∼32
異教徒的其他劣行
在通俗神話裏的異教神祇，行徑都很不道德；凡拜他們的（一23），行事必和他們一樣。保羅申論道，若一個人對神本性的看法是扭曲的，他與其他人的性關係也會扭曲；古代猶太人發現，拜偶像和性道德的墮落，是 * 外邦人的特色。
一24∼25 一再出現的「神任憑他們」（一24、26、28）一語，說明神的忿怒（一18）是如何運行的：祂任由人糟蹋自己，作賤自己的人性。就像在舊約裏一樣，神會任憑人的心剛硬（如：賽六9∼11，二十九9∼12；耶四十四25∼27；有些作者稱之為「刑罰性的盲目」）；參：詩八十一12（論以色列）。
一26∼27 希臘男人一般有雙性行為；他們不僅接納同性戀（有些作者，如柏拉圖的評論集〔Symposium〕中，有些發言者認為這比異性戀更好），而且整個文化中的一些作法，還鼓勵男孩子在社交中往這個方向去發展。男女在成長期間是分開的，男子之間的情感變得很深厚。由於婦女的數目較少（許多人認為是殺女嬰的作法使然），許多婚姻是三十歲的男子娶十四歲的女子，而丈夫視妻子有如孩子。男人如此遲婚，而在結婚之前只有三種途徑來解決性欲：奴隸、娼妓，和其他男子。（在這個時期，引導男孩品嘗同性戀之樂，是希臘男人很喜歡的消遣。）
雖然許多羅馬上層階級的人受到希臘思想的影響，但是還有許多羅馬人，尤其是羅馬哲人，認為同性戀十分可憎。希臘羅馬的道德家有時提出，顛倒性別乃是「違反自然」，這說法與猶太人根據神原初創造的論證相仿（創二18）。雖然猶太人的經典中講到猶太人也有犯姦淫、偷盜的，但至於同性戀，他們總認為那是 * 外邦人的行徑。（社交生活顯然會影響一個人的性取向。）
保羅選這個罪為例子，並不是要與讀者起爭論；他的讀者，無論是猶太或羅馬基督徒，都會同意他的看法，認為拜偶像和同性戀是罪。可是這個例子乃是要為以下所評論的罪（羅一28∼32）鋪路，那些罪則較少遭到責備。
一28∼32 古代的作者（希臘、羅馬、猶太；亦參：利十八）有時會列舉「惡行表」，如這裏所列。不過，和拜偶像與同性戀不同的是，諸如貪婪、嫉妒、誹謗、狂傲、無知等，也出現在猶太人的罪行表裏，是猶太人也會犯的罪。就像阿摩司一樣（摩一∼二），保羅在此是為讀者讀第二章鋪路：異教徒並不是惟一被定罪的人。
二1∼11
神不偏待人
保羅在此採用活潑的對話文（是古時哲人常採用的一種形式），就是向一位假想的對手挑戰，用生動的方式駁斥所有反對自己立場的意見。
二1∼3 演講者典型的論證法，乃是三段論法，即：主要的論點（此處為二1）、次要的論點（二2），和結論（二3）。哲學家和猶太教師都認為，講話的人言行必須一致，因此幾乎沒有人會駁斥保羅的論點。哲學家認為，罪是道德上的愚昧，猶太教師則認為，罪是冒犯了神，而他們認為，人人都是如此。保羅要求說，凡論斷人的，自己也要說到做到，這種對罪的看法，比大半的人都更為嚴格。
二4 * 舊約和猶太教都認為，人只有靠神的 * 恩典才能 * 悔改（如：申三十6）。這個原則並不否定人的責任；一旦恩典賜下，人就必須對自己的回應負責（如：申五29，十16）。
二5 舊約先知常提到「忿怒的日子」（「主的日子」），那時神會坐在審判座上，以公義來判斷世人（如：賽二11∼12，十三6、9、13；結三十2∼3；珥一15，二1∼2、31，三14；摩五18∼20；俄15；番一7，一14∼二2；瑪三2，四5）。有些猶太著作講到，要積存善行，以防備未來的忿怒之日，但是此處保羅講話的物件所積存的正好相反（參：申三十二34∼35；何十三12）。
二6∼11 第6節的解釋，請參：詩篇六十二12和箴言二十四12。這一段的結構是對稱型（即：反面平行，這是古代的一種文學形式）：神不偏待人（6、11節）；向行善的人（7a、10b 節），未來有賞賜（7b、10a 節）；向行惡的人（8a、9b 節），將有刑罰（8b、9a 節）。
審判必須公正，這是各地都同樣強調的，而神不偏待人，是猶太教平時最強調的教義之一（不過，在審判之日，以色列會受到特殊待遇，也被解釋為神的公義）。猶太教亦強調，智慧人行事是為得後來的賞賜（二7；參：箴二十一21，二十二4）。
二12∼16
更嚴厲的審判
保羅的重點為，人人都應該知道不要犯罪，可是獲得更多真理亮光的人，所受的審判比不知道的人更嚴厲。凡是和別人比較，而認為自己是義人的，都有禍了！猶太教認為異教徒大多是行惡的，這固然正確，可是猶太人對神的標準雖然更加瞭解，卻仍然行惡。這一點是保羅最強調的，藉此他指證，猶太人和 * 外邦人同樣都在罪的範疇之下。
二12 保羅在此的說法比一般的猶太教更嚴格。大部分猶太人認為，外邦人得救是靠著遵行挪亞的誡命（參一19∼20的注釋），因為他們沒有整個 * 律法。
保羅則主張，凡是犯罪的人，無論有沒有律法的知識，都會受到嚴厲的審判（除非能在基督裏得到贖罪，如他在三章24∼26節的論證）。
二13 猶太教師認為，聽見律法還不夠，尚需要順服去行。這一點沒有人會和保羅爭論。
二14∼16 保羅是採用希臘羅馬的哲學觀，即：自然律寫在人的心裏，由此可見，所有的人天生便多少有是非的概念，只是若沒有明文的律法，便較不明顯。（希臘道德學家，尤其是 * 斯多亞派的思想家，十分強調「良心」的知識。）他們知道的已經夠多，足能讓他們時時行善事，因此，他們沒有藉口可以一直行惡。而惟有在基督裏，神的律法才會完全寫在人心上（八2；耶三十一33），那時人才有內在的力量，可以活出神的義來。
二17∼24
不順服律法
哲學家常使用這種 * 對話文筆，目的乃是在教導與勸勉，而不是攻擊；所假想的對手代表被理想化的錯誤立場，而講員或作者則會指出其荒謬的邏輯結論，而加以貶抑（reductio ad absurdum）。二章17∼19節的對手，是位理想化的偽君子，可代表所有假冒為善的罪。（在希臘羅馬的諷刺文字中，類似的攻擊物件為「假想的哲人」）。
二17∼18 猶太聖人常強調，聖徒應當謙卑，不要以自己的知識誇口。但是以色列可以因獨有 * 律法而誇口，因為惟有他們敬拜那位獨一的真神。
二19∼20 保羅此處的用詞有些來自 * 舊約（參：賽四十二6∼7，18∼20），有些來自典型的 * 犬儒派和 * 斯多亞派哲學辭彙，或許在巴勒斯坦以外的猶太教師會借用這些辭彙。保羅再次顯明自己與古代讀者溝通的本事。
二21∼23 * 對話文常用簡短、一針見血的修辭式問題。哲學家常會揭露聽眾生活中前後矛盾之處。偷竊廟中之物被視為極不敬虔的罪之一，猶太教師雖然會警告人勿去打擾異教的廟宇，但異教徒有時認為，猶太人會犯這樣的罪（徒十九37）。不過，凡是會去偷廟中之物的，一定認為裏面的東西有價值。
二24 參：以西結書三十六20∼23。猶太教師埋怨說，因人公開犯罪，神的名在* 外邦人中受到褻瀆；行為不軌的猶太人會使整個猶太社團蒙羞。最著名的一個例子，是在該世紀之初，羅馬有位江湖醫師，因他的惡行，提庇留下令，將所有猶太人都趕出羅馬。
二25∼29
真猶太教
摩西曾抱怨說，以色列人心中未受割禮（利二十六41），先知的話也重複強調這項罪（耶四4，九25∼26；參：賽五十一7）。神的子民有責任，內心要領受割禮（申十16），而有一天神會在他們的心中行割禮（申三十6）。* 拉比很少提到這個問題；保羅則使它成為核心問題，並且將猶太教定義為是否 * 擁有聖靈（羅二29；一種內在的律法──八2；參：結三十六27）。猶太和希臘羅馬的作者都強調，要注意神祇所看重的事，不要在意人的看法（羅二29）。
三1∼8
神的公平與以色列的必要性
猶太人是很特殊，但其重點不在得救。有些人或許會抗議說，按保羅的說法，神便不忠於祂的約，這樣，神就不公平；可是問題則為，不忠於聖約的是以色列，並不是神。
三1 這些反對的話，出自一位元假想的對話者，這是 * 對話文（參二1∼11的注釋）為要進一步論證，常採用的模式。反對的話很有道理：以色列豈不是被揀選的特殊之民？評估有何「益處」（profit， KJV）或「好處」（benefit， NASB），是哲人常用的方法，以衡量某種行為或想法的價值。
三2 在希臘羅馬式的寫作中，* 離題是很常見的一部分，有時離題的篇幅甚至很長；保羅此處的「第一」，一直到第九章才接下去發展。猶太教常強調，神將 * 律法託付給以色列，保羅在此同意這說法。
三3 「又怎麼樣？」是常用的 * 修辭問題，以便在* 對話文中，將論點再往前推展。神忠於祂的約，這曆久不衰的佳音，對以色列整體而言是實在的，在* 舊約中誠然如此（如：在摩西的那一代，這與一些猶太人的典籍說法不同），不過，對於凡違背聖約的個別之人，這一點並不能救他們。
三4 「斷乎不可！」也是常見的修辭式反駁用詞，斥責假想對手的問題（* 伊比德圖〔Epictetus〕等哲人尤其愛用）。這種說法可以顯示反對的理由何等荒謬。保羅宣稱，神的公平是人絕對不可抨擊的，凡作惡的都必須承認自己的罪（詩五十一4；參一一六11）。
三5∼6 「照著人的常話」一語，與 * 拉比的一句片語類似，意思是「世俗的講法」。在這裏，神的「義」是指祂的「公平」（NRSV），其定義為祂忠於和以色列的立約之言（三3）。
三7 在猶太人的圈子裏，講別人是「罪人」是很可憎的侮辱；保羅稱人人都是罪人（羅一至二章），令人震驚。即使人類背叛，神仍可以榮耀祂自己，並彰顯祂的公義，但這一點並不能使背叛顯得光榮。
三8 哲學家常必須厘清誤解其教訓的說法。
三9∼18
經文的證明
將經文串連在一起（「串珠式」），常見於 * 會堂教訓的開場白，和 * 死海古卷中。
三9 假想對手的另一個反對理由，讓保羅回到他的論點，即：猶太人和 * 外邦人都同樣需要救恩。在「罪惡」之下是句成語，指受它的律所轄制。
三10∼12 此處保羅引用詩篇十四1∼3（＝五十三1∼3；參：王上八46；詩一三○3，一四三2；箴二十9；傳七20）。
三13∼18 把這些證明經文連在一起的原則，和 * 拉比的 gezerah
shavah 原則相仿（就是把舊約經文用一個鑰字連在一起）。這幾節都提到身體的器官：喉嚨、舌頭、嘴與口（三13∼14；分別為，詩五9，一四○3，十7）、腳（羅三15∼17；賽五十九7∼8），和眼（羅三18；詩三十六1）。猶太教師強調，罪惡的衝動（參：羅七10∼11的注釋）會控制身體的各個部位（後來的計算，共分248部位）。此處與口有關的罪占多數，可能是有意的──倘若羅馬的基督徒正在彼此抱怨（參十四章），便更有可能。
三19∼31
律法和義
三19 猶太人是在* 律法「之下」的人（參9節的注釋）；概括的說，「律法」可以將詩篇和先知（* 舊約其餘的部分）都納入，正如三章10∼18節。在法庭裏，若對於指控已經無可辯駁，就是被「塞住了口」（參：詩一○七42；伯四十4∼5，四十二6）。
三20 猶太教大多會同意說，世人總有時候會犯罪，也同意人都需要神的 * 恩典；不過有些猶太人認為，會有一些人例外，他們認為自己便是那極少數的人。此處保羅讓讀者不得不保持前後一致的立場，而承認由此看來，* 外邦人得救的條件和猶太人是一樣的。
這一節與詩篇一四三2互相呼應，該篇詩接下去便是頌贊神的公義與信實。希臘原文直譯為「凡有血氣的都不被稱義」（大部分翻譯都將其加以潤飾，使得讀起來較通順）；「凡有血氣的」是標準的希伯來文說法，指整個人類（在某些情況下，則是指所有的活物）。
三21 「律法和先知」是指整個舊約的一種說法；在第四章中，保羅將論述道，這些經文怎樣說明了因信稱義（22節）。不過，神的公平並不在乎人的遵行律法，因此其基礎並不是那以色列人所獨有的好處（三2）。猶太教師相信，以色列在救恩上是獨特的，他們在西乃山領受律法，便顯明神已經揀選了他們。
三22 「沒有分別」是指猶太人和 * 外邦人；雙方就近神的條件都是一樣的，即透過耶穌基督。這個聲明直接向羅馬 * 教會之紛爭背後的價值觀提出挑戰（參：羅馬書導論中對背景的探討）。
三23 猶太教認為「罪」是在道德上冒犯了神（希臘人對這個字的用法，一般較不像猶太人那樣強烈）。猶太人的典籍同意，人人都犯了罪（只有極少的例外，如很小的孩子）；希臘道德家則說，有些過犯是不可避免的。「虧缺了神的榮耀」可能暗指猶太人的概念，即：當亞當犯罪的時候，人類便失去了神的榮耀（參五12∼21），因此，每一代都重複亞當的罪；另一種可能為，這句話只是指沒有人能活出神公義的標準。
三24 「救贖」（釋放奴隸）是典型的 * 舊約觀念；舊約的這個詞總是包括付出代價，有時會得回某物。神「救贖了」以色列，一方面出於 * 恩典，一方面也付出了代價（逾越節的羔羊和埃及人的長子），讓他們得自由，使他們成為祂的子民，然後才賜下祂的誡命（參：出二十2）。在保羅的時代，猶太人期待 * 彌賽亞的救贖，讓他們脫離地上的掌權者；可是此處那可惡的掌權者則是罪（三9）。
三25 為要「挽回」（propitiate，KJV、NASB），神必須挪開祂的怒氣；在猶太人傳統的禱文裏，施捨和一些善行可以挪開神的怒氣（德訓篇三3、20，三十二1∼3；所羅門的智慧書十八20∼21），但 * 律法也要求必須流血：必須要處死某個東西，才能挪開因人犯罪而帶來的忿怒。這個詞在此處可以指施恩座（出二十五22）。在十字架之前，神以憐憫「逾越」了罪（出十二13），卻仍然期待將在十字架上所成就的祭。（* 拉比有一種觀點可作比較：* 悔改可以延遲審判，直到贖罪日該罪被贖，不過從這段經文裏，看不出保羅有此種想法。）
三26 希臘思想認為，公正便是「公平〔但不一定是等量〕的分配」（不平等之公義可以由羅馬法看出：階級愈低的人，所受的刑罰愈重）；而他們同意，執法者應當按「公正」來治理。猶太教強調神的公正，並承認，祂就像一位公平的法官一樣，不可以任意赦罪。當時的猶太著作發展出一種說法：神的性情可分開運作，祂的憐憫會在祂面前為以色列求情，勝過祂的公正所提出的指控。
保羅卻不容許這種分裂；他說，對那些信靠耶穌的人，神可以既彰顯公正，同時又公正地赦人無罪，因為忿怒當施行的刑罰，已經由耶穌為他們承擔了（三25）。猶太教一般都相信神的 * 恩典；在此，保羅和當時的猶太人士不同之處為：保羅堅持，這恩典是神付了很大的代價才臨到我們的，而且* 外邦人也可以得著，和猶太人得著的條件並無二致。
三27∼28 「原則」（NIV）的翻譯是誤解；保羅提出了兩種就近「* 律法」的途徑（NASB）：一是靠人的努力，一是靠信心（參七6，八2，九31∼32）。信心是正確的途徑，而律法本身則成了教師（三21、31）。
三29∼30 猶太教基本的信仰告白，即神是獨一的神。因此保羅辯論道：如果只有一位神，祂也一定是 * 外邦人的神（參：賽四十五21∼25）。
三31 猶太人的教導，將「廢去」律法和「設立」律法相對。由於律法教導因信稱義（如保羅在第四章中所辯明的），凡是這樣教導的，便是高舉律法。
四1∼22
亞伯拉罕是因信而稱義
亞伯拉罕是以色列的祖先，也是他們信心的楷模；他又被視為是 * 皈依者（相信猶太教）的楷模，因為在未受割禮之前，他被認為與 * 外邦人不相上下。猶太讀者認為，他們是在亞伯拉罕裏蒙揀選，只要他們持守神的約，所有以色列人都會因神的 * 恩典而得救。而如果外邦人要進入這蒙揀選的團體，就要先受割禮，並且與以色列人一樣，行 * 律法所規定的義行，正如亞伯拉罕所行的。
本章是創世記十五6的優秀猶太式* 米大示（midrash，或注釋）。猶太與希臘羅馬的辯論者常會用例子來證明他們的論點，而這段經文是古代猶太教師十分愛用的一個例子。
四1 * 反諷文通常會用修辭式的問題，如「我們當怎樣說呢？」，以連到下一個重點。猶太著作裏不斷提到「我們的祖宗亞伯拉罕」。
四2 在猶太傳統中，論到義人，則非亞伯拉罕莫屬。他是模範的 * 法利賽人，用愛來事奉神；他是模範的 * 皈依者，帶領了許多 * 外邦人來相信獨一的真神。他毀壞了偶像，堅立在神的真道上。聖經以外的這類猶太典故常宣稱，因著亞伯拉罕的功德，後代的以色列人得以存續，或得救。
四3 * 拉比常引用經文，有時用「聖經怎麼說呢？」來作開場白。猶太教師常對創世記十五6的記載所反映亞伯拉罕的信仰作出評論，他們認為這是「忠誠」，是他的行為之一。保羅則按其上下文來理解，指出那是基於對神應許的信靠，並且強調「算」（NASB）或「算為」（credit，NIV），這是古代商業檔所用賬目的術語，指將所當付的錢記在某人的帳上。
四4∼5 這裏仍是在講解創世記十五6，不過保羅是指亞伯拉罕。這種「算他為義」，和法庭裏將人稱義的情形類似──視為無罪。但這裏的思想不單是指宣告赦免，而古代的猶太讀者不會將神宣告無罪的聲明，只局限在法律方面：神一旦說話，就是創造了一個新的事實（創一3）；見：羅馬書六1∼11。
四6∼8 保羅運用猶太教的解經原則── gezerah shavah，即將包含同一鑰字或鑰節的經文放在一起，來引入詩篇三十二1∼2，以解釋「算」的意思。他沒有提講到道德之義的第二行（這與他的論點目前尚沒有關係），而說明該篇的「算」是根據神的恩典，而非詩人的完全（詩三十二5）。詩篇三十二篇以大衛為作者。
四9 此處「有福的」（NIV）或「福分」（NASB）是指四章7∼8節所言；保羅用標準的猶太方式來解釋他所引經文的細節。
四10 保羅在此援用另一個猶太解經原則──按前後文來解釋。亞伯拉罕因信稱義，是在他受割禮之前十三年（創十五6，十六3∼4、16，十七24∼25；有些猶太詮釋者認為間隔的時間更長──達二十九年）。這個事實挑戰了猶太教對割禮的倚重，不過猶太教師說，* 舊約是以割禮作為聖約的表記，這倒是正確的。
四11∼12 割禮是約的「記號」（創十七11；* 禧年書十五26）；但保羅解釋說，根據創世記十五6，它亦是亞伯拉罕先前之義的記號。
猶太人對保羅的論點必然大起反感，因為這樣一來，* 外邦基督徒不必受割禮，就可以作亞伯拉罕的後裔了。未受割禮的外邦人若能遵守挪亞的七條誡命便能得救，這是許多猶太人的信念，而這種說法乃是一回事，若將他們與猶太人放在同一個水準，則又是另一回事了。
四13 亞伯拉罕所得的應許為，他將承受那「地」為業；不過在希伯來文，「地」和「全地」是同一個字，而猶太詮釋者長久以來便聲稱，亞伯拉罕和他的後裔將承受整個未來的世界。
四14∼16 保羅要讀者作選擇，或是因信而成全義（倚靠神的 * 恩典；猶太人承認恩典），或是藉 * 律法的知識而成全義，若是如此，以色列就比外邦人更有義──不論其信心如何。
四17 猶太教同意，萬物是由神的話而形成（如：創一3）。保羅說，由此可見，神賜給亞伯拉罕的應許便足能將外邦人轉化成他的後裔（何況神已經命定亞伯拉罕作萬國之父──就是在要他受割禮之前，創十七5）。
四18∼22 在亞伯拉罕的經驗裏，信心的定義並不是消極的同意神所說的話，而是恒久倚賴神的應許，自己的一生與生活全然按照應許來活。就實意而言，保羅和雅各（雅二14∼26）是一致的。雖然我們無法確知，但是保羅在此的暗喻，可能是指亞伯拉罕的兒子以撒被獻上而仍存活的故事（創二十二）。
四23∼五11
信而稱義
在神面前，無一人能夠誇口（二17，三27，四2），不過，卻有另一種誇口是可以的，就是因對未來榮耀的恢復滿有盼望而誇口（五2，參三23）──在患難中（五3），以及透過基督在神裏面（五11）。
四23∼25 保羅開始將他對亞伯拉罕的解釋應用到讀者身上（整個應用一直到五章11節為止）。古代的教師（無論猶太人或希臘羅馬人）常用例子來勸勉聽眾或讀者，以改變他們的思想和行為。
五1 「平安」（peace，和合本：相和）多半是指兩個人之間關係的協調，過於指個人的平靜；因此保羅在此是指，信徒永遠與神在同一邊。
五2 「盼望神的榮耀」或許意指恢復亞當的「榮耀」（三23）；更有可能是指 * 舊約的 * 預言，即神將在祂的子民中得榮耀（如：賽四十3，六十19，六十一3，六十二2）。
五3∼4 類似這種具進展性的文筆（患難、忍耐、老練、盼望），屬於特殊的 * 修辭形式，稱為「連鎖」（cancatenation），在其他文獻中亦曾出現。保羅在此再度顯示，他能善用當時的文化模式來表達自己的論點。哲學家強調，艱難能考驗智者的品格，因他們能把握更美的事，不為環境所動；真正的智者應當能處變不驚。舊約和猶太古籍都記載說，屬神的人受到考驗，經過試煉而得以成熟（不過，舊約也記載了一些英雄內心的掙扎，如大衛和耶利米，並不單只講述他們保持平靜的一面）。
五5 猶太人對 * 聖靈的看法，最主要是認為聖靈能讓先知聽見神的話，並為祂說話。在這裏，保羅的意思是說，聖靈指向十字架（五6∼8），祂讓基督徒能聽明神愛他們。在許多猶太古籍中，只有最配得的人才能經歷聖靈；在這裏，聖靈則是神的恩賜。有關聖靈被「澆灌」下來，參：約珥書二28。
五6∼9 受到良好教育的希臘羅馬人士，對於希臘的傳統非常清楚，他們知道，「仁人」少之又少。希臘人認為，替別人付出生命，是英勇的行為，但是這種犧牲並不常見；在猶太人當中，這類事並沒有特別受到稱讚。
五10∼11 希臘人講到互相對立的人「和好」，就是再度成為朋友，不過他們從來不會說，人與神和好。在羅馬 * 教會裏的猶太成員，對於這種說法會覺得比較熟悉（因舊約和一些猶太古籍，如馬喀比二書，有這類說法），因此，該教會的 * 外邦成員受到這說法的衝擊會比較強（倘若他們在* 教會裏沒有聽過的話）。
五12∼21
罪和義──共用的遺產
保羅的猶太讀者可能認為，他們是義人亞伯拉罕的後裔，所以得天獨厚，但是保羅卻指出，他們和 * 外邦人一樣，都是罪人亞當的後代。他的論證對猶太讀者的衝擊力，大過對單讀創世記之人的感受，因為猶太古籍把亞當描寫成極英武之人，超過 * 舊約的說法（舊約在創世記之外，幾乎沒有提到他）。
聖保羅教堂的中殿
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當時猶太人會說，亞當非常高大（他能充滿天地！），他們更常提到他的榮耀，就是他在墮落時所失去的。他們相信，因他犯罪，死便接踵而至，而罪和死就進入了世界；同時，他所有的後代都在他的罪行中有份。
猶太詮釋者一般認為，亞當的榮耀將在來世中恢復。創世記的架構，從亞當到挪亞（五29，九1∼2、7），再到亞伯拉罕（十二1∼3）等等，顯示神在工作，要恢復人類，而從亞伯拉罕的後裔中，最後必然會出現創世記三15所提到的拯救者。
五12∼14 「眾人都犯了罪」（12節），即使那些不像亞當一樣（14節）、沒有直接的律法可以違逆的人（13節），也不例外。不過，保羅並非否認亞當後裔個人犯罪的責任。猶太作者聲稱，亞當將罪和死帶入了世界（以斯拉四書七118；巴錄二書五十四15），不過他們相信，他的後裔每個人都可自行選擇，是否要跟隨亞當的腳蹤（以斯拉四書七118∼26；巴錄二書五十四15），各自成為「自己的亞當」（巴錄二書五十四19）。
五15 這裏的「眾人」（The
many）可以只指那些蒙揀選的，正如 * 死海古卷一樣；但是，如果這是保羅的意思，他就等於在說，只有蒙揀選的人才在亞當裏被定罪。更可能的說法為，「眾人」是隱指以賽亞書五十三11，那裏受苦的僕人可以使「眾人」（和合本：許多人）稱義，因他為他們而成為犧牲之祭。凡是生來在亞當裏的，都成了罪人；而凡是藉真實的 * 洗禮（六4）在基督裏的，都成了義人。
五16∼21 五章15∼21節的論證，大部分是標準的猶太式 qal vahomer 論證法，就是從小論大的辯證法（「更何況」）。希臘羅馬邏輯也會用這種解釋的技巧；許多猶太式的經文論證法，都屬古代一般解釋法的一部分。
猶太人相信，以色列會在來世中掌權（參五17），就像亞當夏娃在墮落之前治理全地一樣（創一26∼27）。
六1∼11
向罪死
六1∼5 對猶太人而言，* 洗禮是非猶太人皈依猶太教的動作，要將 * 外邦人的污穢潔除淨盡；透過這個禮儀，表明不再按著異教與罪而活，宣誓遵行神的誡命，就猶太律法而言，成為一個新人。同樣，凡要跟隨耶穌的人，也是要放棄自己舊日的生活；保羅說，透過與基督在死上的連合，他們向著從前在罪裏的生命也死了，那生命已經在基督裏釘在十字架上，這是一件既成的事實。
古代近東的宗教素來有神祇死而復生的傳統，一般而言，植物性的神祇是在每年春天復蘇。有些古代的資料（尤其是早期基督教對這類宗教的解釋）認為，好些 * 神秘宗教的入教儀式乃是表明與該神祇「同死同活」。
二十世紀初的學者自然認為，這種傳統便是保羅此處用語的背景。但是神秘宗教是否視洗禮為一種一次性的死而復活的經驗，有如保羅的講法，其證據仍有爭議；或許是在基督教廣為流傳，成為羅馬帝國普及的宗教力量之後，其他的宗教團體才開始起而仿效。更重要的是，早期基督徒對於 * 復活的看法，顯然是出於猶太人的教義，而非出於希臘宗教季節性復蘇的觀點。
六6∼7 「舊人」（許多譯本譯為「老我」）是在亞當裏的生命，與在基督裏的生命成為對比（五12∼21）。當一名外邦奴隸逃離猶太主人，而透過洗禮皈依了猶太教，按猶太人的法律理論，他或她就成為新人，從此脫離了奴役，與先前的主人不再有關係了。
六8∼11 猶太教師相信，「罪惡衝動」（參七14∼25的注釋）一直會困擾人，連最虔誠的人亦不例外；直到 * 彌賽亞來到，罪惡衝動才會被除滅。對保羅而言，彌賽亞已經來了，罪的力量已經被消滅了。基督所完成的工作，表明信徒已經向罪死，現在他只需要承認此項事實──用信心來「看」（或「算」）其實現（六11；這個字與第四章所用神「算」人為義的字，是同一個）──便足夠了。這種對神「已經完成之工」的信心，在古代的宗教裏並不常見，在今天大部分的宗教裏也找不到。
六12∼23
脫離了罪，作義的奴僕
六12∼13 「器具」（NASB、NIV），更特定的譯法為「兵器」，如十三章12節。如果此一比方意思是如此，這幅將自己獻上（比十二1含義更強）的圖畫，便可能指軍人獻身去爭戰（不過按第16節，應該是指奴僕向工作崗位報到）。
六14∼21 有些學者認為，這裏有「歸聖釋放」的概念：奴隸可以因著正式成為某位神祇和其神廟的財產，而不再事奉原主人。但更明顯的，是許多哲人通常使用「奴役」與「自由」，來指受到錯誤的思想與欲念轄制，以及從這類思想與欲念中得到釋放，同時脫離其後果，如焦慮。哲學家常強調，要作自己的主人。
猶太教也會講脫離罪得自由。猶太教師相信，由於以色列擁有 * 律法，那使得 * 外邦人犯罪的罪惡衝動，並不能夠奴役他們。他們也教導說，以色列脫離埃及的奴役時，便成了神的奴僕。
六22 在* 舊約裏，以色列是「成聖的」（NASB、NRSV），或被分別出來專為神的；在猶太人標準的教導中，* 永生是來世的生命，而來世是從死人的 * 復活開始。
六23 奴僕可以得到「工價」，而且是常有的事。雖然奴隸的主人按法律可以擁有奴隸的財產，但是奴隸也可以用自己的產業或金錢（稱為 peculium），有時甚至可用它來買自由。這類工價通常是正面的象徵，因此保羅的這番話顯得更有力量。
七1∼6
向律法死，且脫離律法
猶太人相信，他們得救，是因著神出於恩典的揀選，不是靠小心謹慎地遵守誡命。然而，他們會盡可能去遵行誡命，鮮有例外，而這一點將他們與 * 外邦人分別出來，因外邦人的行為不像以色列那麼公義。保羅在此想將猶太人和外邦人拉在一起（參：羅馬書的導論），因此他談到雙方這一個主要的分野，因為，那些已經皈依猶太教的外邦人，需要花上幾年工夫才能通曉 * 律法，而在律法的教養中長大的猶太人，同樣也需要很長的時間才能精通。
七1 有些後期的猶太教師主張，凡皈依猶太教的，便成為新人──到一個地步，從前的親戚都不再能算是親戚。保羅運用這類推理，但卻指不同的事：一個人信主的時候，是向自己從前的主人（此處指罪）死了（參六1∼5的注釋），同理，他或她也向從前綁住自己的舊律法死了。
七2∼4 按照聖經的律法，死亡和離婚能切斷從前的關係；保羅強調那符合他在此處所用之比方的那一項。在離婚之後，沒有人會再稱婦人的前夫為她的「丈夫」，因此這裏不會造成誤解，以為保羅的話是不准許某類型的離婚（參：林前七15）。
七5 哲學家常將理性（是好的）與情欲（是壞的）作對比；猶太教師則用「善」與「惡」的衝動來講論這類事。參七章15∼25節的注釋。
七6 大部分猶太教都認為，* 聖靈已經離開以色列，連帶先知也不再出現，直等到 * 彌賽亞來臨的時候，聖靈才會再回來；此處保羅將神在聖靈來臨中的新作為，與寫在石板上的舊誡命作對比（參：結三十六26∼27）。希臘詮釋者向來區分按原則解釋律法，和按字面解釋；巴勒斯坦猶太人的解釋，一向專注在字面意義（有時甚至完全按照「字母」，及字的拼法來解釋）。
七7∼13
罪對律法的不當運用
保羅在這段裏用到了「我」，究竟他是在指自己的實際經歷，還是以其為同類語，泛指罪人在* 律法之下的情形，學者為此產生爭議。教師用自己作比方的先例很多（如：腓三4∼8），而以「我」作同類語（和 * 修辭式的「你」或「某人」正相反）的情況較少（但參：林前十三1），很可能保羅是在講到自己從前在律法之下的經歷，是一種回顧，以說明在律法之下生命的一般狀況。
七7∼8 在把七章1∼6節和六章1∼23節作平行比較之後，此處的開頭修辭式問題顯得很自然。
「不可起貪心」是十誡中的第十條，也是惟一超越行為、直指人心的誡命。這裏的要點為，如果不是從律法得知，人可能不會認為貪心就是觸犯了神的律法。
七9 猶太男孩大約滿了十三歲（如後來的 bar mitzvah，類似羅馬人的成年禮），就正式有責任要遵守律法。保羅可能是指他生命中更早發生的某件事，因為在上層階級家庭中成長的猶太男孩，五歲就開始接受律法的教育。
七10∼11 猶太教師承認人受罪的權勢轄制（犯罪的衝動），但是說，研讀律法能使人勝過它，並說律法能帶來生命。保羅則說，律法成了定他死罪的工具。
有些學者認為「引誘」是暗指創世記三13，夏娃受到引誘，死亡進入世界。如果這裏是亞當在說話，則與五章12∼21節更加相配。雖然「罪和死」回頭暗指五章12∼21節，但是保羅是否在此暗指亞當，則不夠清楚。
七12∼13 保羅在羅馬書中論證道，猶太人和 * 外邦人是以同樣的條件來到神面前（參：羅馬書導論），並且就得救而言，律法沒有直接的好處（二12∼15），它的價值只是在於讓人對於得救的事知道得更多一些（三2）。他在這一段裏的主要目的是說明：問題並不在律法，讓人不順服心中之律的，乃是人的罪性。
七14∼25
人在律法之下的掙扎
許多注釋家認為，七章14∼25節是在描寫保羅在寫該段經文之時，自己與罪的掙扎，因為他是用現在式動詞。但是，* 反諷的文筆，就是保羅在羅馬書中常用的模式，所用的比方常是生動的，而保羅在本段的上下文中，乃是在描繪他過去在* 律法之下的生活（七7∼13）。
所以，保羅在羅馬書第七章更有可能是在陳明宗教反省和自我中心（可數數其中的「我」字）對靈性毫無價值，與第六章和第八章倚靠* 恩典、在* 聖靈裏的生活成為對比。
猶太教師說，現今要治癒罪惡衝動，惟一的法寶便是 * 悔改和學習律法；保羅在此回答說，明白了道德的真理仍然無法使他脫離罪。不過，猶太教也相信，到了審判之日，罪惡衝動會被連根拔除。有些 * 拉比後來如此說：「神會在萬國面前將罪惡衝動取出來，並且將它剷除」；或，按照保羅的說法，基督徒向罪是死的，因此脫離了它的權勢（六章）。
保羅在本段上下文的重點為，人必須領受義（包括過完美生活的能力），這是出於神恩賜的禮物，而不是人努力的成就（參一17，八4）。（如此解讀本段，與多數希臘教父的看法吻合，但與多數拉丁教父的看法不同。）
七14 以「肉體」（NASB、NRSV）指人的罪性之說，參八章1∼11節的注釋。* 舊約講到神把祂的子民賣給他們的敵人作俘虜，也講到神將祂的子民從他們仇敵的奴役中救贖出來。出賣作俘虜，與六章18、20、22節所提從罪中得贖正好相反。律法是「屬乎靈的」，意為，它是出於 * 聖靈的感動（參八1∼11對聖靈的注釋）。
七15∼22 哲學家講到理性與情欲在心中的交戰；猶太教師講到善與惡的衝動在內心的衝突。這兩種人都可以認同保羅此處的對比，即他的心思或理性（知道何為善）與他的肢體（情欲或罪惡衝動發動之處）互相對立。
七23 其他的道德教師也曾以軍事術語描述理性和情欲（或罪惡衝動）的掙扎；參十三章12節的注釋（亦參七8、11；「機會」有時用於指軍事策略）。
七24 「我真是苦啊！」是表達絕望、哀傷或自責的標準歎息；有些哲人哀怨的說，自己的景況正是如此，因為被囚禁在會朽壞的身體裏。不過，當他們講到脫離會朽壞的身體，意思乃是說，要脫離死亡；保羅則是藉與基督同死而得自由（六1∼11）。
七25 保羅在此將七章7∼24節作了總結：一個人若沒有在基督裏成為新造的人，而只靠人的努力來達到義，就等於向兩個主人效忠。
八1∼11
屬靈的人和屬肉體的人
在* 舊約裏面，「肉體」可以指任何會朽壞的受造活物，不過主要是指人而言。這個詞含有軟弱與會腐朽的意思，與神和祂的 * 靈恰成對比（創六3；賽三十一3；參：詩七十八39）。到了* 新約時期，軟弱的含義更延伸到道德方面，如 * 死海古卷所載，而可以翻譯為「人犯罪的傾向」，或「自我中心」，與「以神為中心」相對。被肉體掌管的生活，是倚賴人有限的努力與資源，而自私的生活則與被神的靈所引導的生活正好相反。
保羅對「肉體」和「聖靈」的用法，是指在兩個不同範疇內的生活──或在亞當裏，或在基督裏；他並不是指一個人裏面有兩種本性。
在新約的著作裏，「肉體」本身並非邪惡；基督「成為肉體」（約一14，和合本：肉身），不過卻不是成了「有罪的肉體」（羅八3）。（NIV 譯為「有罪的本性」〔sinful nature〕可能產生誤導，因為今天有人認為，靈與體是一個人裏面的兩種本性，但此處的「靈」是指神的靈──它並不是一個人的某一部分，而是神同在的能力。羅馬書七15∼25描寫人性之兩面──理性與情欲──的掙扎，想要用人的努力來達到神的道德標準；可是這裏並不是在探討這種掙扎，乃是指人或是靠肉體而活在掙扎中，或是接受神藉聖靈所賜的禮物，而活在義中。將人一分為二，一部分為道德正直的「靈性」，一部分為不道德的「肉體」，乃是新柏拉圖的想法，和保羅毫不相干。
最早將這思想引進來解釋 * 新約的，乃是 * 諾斯底派人士，這種看法絕不會是猶太讀者或 * 外邦基督徒最自然的解釋，因為他們認識聖靈。）
不過，肉體只是指身體的存在與人的力量，它會朽壞，也沒有力量阻擋罪（罪會利用身上的肢體，將其駕馭，如此，身體便不受聖靈的引導）。
雖然這個詞的用法在聖經裏有彈性，但從一個角度而言，我們的確是肉體（尤其按舊約對這詞的用法）；問題並非人是肉體，而是他們按自己的方式生活，而不按神的能力與 * 恩典而活。新約有時會將人的身體與靈魂分開來講，但是在將隨從肉體與隨從聖靈（八4）來作對比的時候，並不是指這種區分。
聖靈在舊約裏主要是膏抹神的子民講出預言，不過也會賦予他們能力，成就一些事。此處，聖靈則是加能力給人，使他們能過正直的生活；* 死海古卷曾這樣描述，而舊約裏也偶爾提到（尤見：結三十六27）。在猶太教裏，聖靈是表明神的同在；此處，聖靈則將基督的同在、能力和性情傳給人。
八1∼4 保羅此處的重點為，律法會帶給人生命，還是死亡，端看它是否已藉聖靈寫在人的心版上（結三十六27），或只是一種外在義的標準，要人去遵行，而人靠自己的努力卻做不到（參三27，九31∼32，十6∼8）。
八5∼8 哲學家常要求人將他們的心思放在永恆的事上，不要專注於今世短暫不定的事物。* 斐羅斥責那些只看重身體與享樂的人。哲學家將人分為啟蒙的和愚拙的兩類；猶太教將人分為以色列人和 * 外邦人。保羅在此亦將人分為兩種：有 * 聖靈的（基督徒）和只靠自己能耐的。
有些人相信，人只有將心思倒空，才能得著啟示，這是一些東方神秘宗教的看法。但是保羅講到「聖靈的心思」，也講到「肉體的心思」。他不是將理性與靈感作對比，而是將純屬人的推理（因此易傾向罪）和受神的靈引導的推理來作對比。
八9 猶太人大半不會說自己有聖靈；他們相信，到了末世的時候，人才能得到聖靈。* 彌賽亞來了之後，所有真正屬神的子民都會有聖靈在他們裏面運行（參：賽四十四3，五十九21；結三十九29）。
八10 在這段時期，猶太人通常會區分靈魂和身體，與希臘人一樣；不過對猶太人而言，這樣的區分只在死的時候才起作用。（不過，有些猶太作者受希臘區分法的影響較深。）然而，保羅在此並不是說（人的）靈是活的（NIV、NASB）；按字面講，他乃是在聲明，「聖靈是生命」（KJV、NRSV、TEV）。因此，他的意思是說，身體仍舊在死的審判之下，但是那住在信徒裏面的聖靈，至終會使他們的身體復活（八11）。
八11 猶太人相信，神會在末時使死人復活。保羅將這教導作了一點修正：神已經使耶穌復活，而這件事便是確據，表明有一天其餘的人都要* 復活。
八12∼17
受聖靈引導
猶太人回顧出埃及的經歷，視為他們第一次的得贖，並且前瞻 * 彌賽亞的臨到，視為新的出埃及──神最終的拯救作為。先知向他們預言這樣的盼望，並且常用出埃及的辭彙來描繪未來的拯救（如：何十一1、5、11）。
八12∼13 凡是隨從肉體的（靠自己肉身的力量而活）都會死，但是凡隨從那 * 末世之 * 聖靈的（在大多數猶太人的思想中，和在許多 * 舊約先知的刻畫裏，聖靈常代表來世的生命），將因祂而 * 復活；參八章1∼11節和八章10∼11節的注釋。
八14 舊約常說，神「領」以色列人走過曠野（出十五13；申三2；詩七十七20，七十八52，一○六9，一三六16；耶二6、17；何十一4；摩二10；新的出埃及，參：賽四十八20∼21；耶二十三7∼8），並稱以色列為祂的「眾子」或「兒女」（出四22；申十四1，三十二5、18∼20；詩二十九1；賽一2、4，四十三6，四十五11，六十三8；耶三19、22；何一10，十一1、10）。
無論是靈修或歷史的辭彙，都曾提到神的帶領與祂的靈相關（尼九20；詩一四三10；賽六十三14）。
八15 保羅在此再度運用離開埃及的思想；神的榮耀引領祂的子民向前行，不致回轉為奴（參：出十三21；尼九12；詩七十八14；新的出埃及，賽五十八8；亞二5）。祂認領他們為祂的兒女（參九4）。有關「阿爸」，請參：馬可福音十四36的注釋；雖然只有少數羅馬的猶太人會講 * 亞蘭文，但耶穌對祂天父特殊的稱呼「爸爸」（Papa，和合本：父），在早期基督徒的禱告中成了神的名字（加四6），或許這是出於耶穌的安排（太六9）。羅馬人的認領（任何年齡都可以）將從前的債務與關係一筆勾銷，新的孩子完全按照他與父親新的關係來看待，而他成了繼承父業的人。
八16 哲學家提到良心的見證（參二15，九1）；猶太人相信，* 聖靈曾透過先知為神的真理作見證，指控以色列與萬國。可是此處聖靈的先知性資訊，卻是對信徒的內心傳報好消息。羅馬人的領養（參八15）是法律行為，需要有見證人作證；此處聖靈便是見證人，證實神在耶穌裏認領信徒成為自己的兒女。
八17 神應許以色列，要在應許之地得到「產業」，而猶太人講到「承受來世為業」；有關產業與認領，請參八章15節的注釋。許多猶太人相信，在末後神啟示祂的榮耀之前，會有一段災難時期。
八18∼27
新世界的生產之難
八18 猶太讀者會同意保羅的說法，即：義人因在今世受的苦難，必會得到大獎賞。（許多猶太教師的講法超過保羅，他們甚至說，受苦可以贖罪；但是保羅只接受基督的贖罪，視之為完全充分的贖價，三25。）
八19 根據 * 舊約的傳統（賽六十六17∼18），猶太人一般相信，在末時整個世界秩序都要改變（不過並非所有人都相信，範圍將擴及全宇宙，或災難的程度將極其可怕）。
八20 希臘傳統宣稱，世界已從過去的黃金時代式微成現今的光景。猶太古籍曾辯論，究竟人受造是否是好事，並認為亞當的罪傷害整個受造萬物，將罪惡的權勢帶進來。* 斯多亞派哲學家相信，物質都會分解，除了原始之火以外，沒有一物真正是永恆的。在第一世紀，對宇宙存悲觀的看法十分普遍；多數人相信，腐朽與命運執掌最高的權柄。保羅指出，神將受造萬物置於如此的短暫與虛空之下，這事實令人難以承擔，幸好他隨後立即提到未來的盼望（21節）；他就像大多數舊約的先知一樣，向人保證神是信實的。
八21 希臘羅馬世界非常懼怕「敗壞」（corruption，NASB；decay，NIV）；能存到永遠的，只有那些在天上、永恆、不變之物，而人的身體，以及地上的一切東西都會分解掉。「脫離轄制」、「神的兒女」，及「榮耀」等用語，可能暗指舊約出埃及的 * 故事（參八12∼17的注釋）。
八22 在出埃及的時候，神的子民曾「歎息」或「埋怨」，他們在艱難之下的埋怨，成了下意識的禱告，促使神快快來施行救贖（出二23）。保羅在此處也將「歎息」（羅八22、23、26）與生產之痛連在一起。有些猶太典籍將末時之前的時期描繪成生產之痛（參：太二十四6∼8的注釋），這段極大的災難將引進* 彌賽亞和彌賽亞的時期。對保羅而言，整個現今的苦難都是生產之痛，是有意義的苦難，必將迎進新的世界。
八23∼25 「初熟的果子」是巴勒斯坦收成真正的開始──第一批果實（利二十三10）；因此，在信徒裏面出現的 * 聖靈，便是未來世界真正的開端。信徒已經蒙救贖（羅三24），為神認領（八15），但仍在等候整個經歷的成全，就是聖靈將他們的身體從死裏 * 復活過來（八11）。
以色列人雖從埃及得贖，但是他們得救的實現延遲了整整一代，是因為他們的不信，以致停留在曠野；他們等了將近四十年，才得進入應許之地。保羅可以用同樣的方式解釋基督的救恩，因為這是新的出埃及（參八12∼17的注釋）：救恩的開始與完成是分開的，中間的時期乃是神引領今世之人經過測試（八14、18）。
八26 猶太教常視 * 聖靈為神能力的表彰，而非有位格的一位；然而保羅和約翰一樣（十四至十六章），視聖靈為有位格者（參：林後十三14）。猶太教師將神的憐憫擬人化，認為神的憐憫或天使長米迦勒是代求者，會在神的寶座前替祂的子民代求；保羅則將這個角色歸給在天上的基督（八34），以及在祂子民當中的聖靈（八26）。聖靈在此加入在生產之痛中，和神的兒女一樣期盼新造的來到（參八22∼23的注釋）。
八27 所有猶太人都同意神會鑒察人的內心（王上八39；代上二十八9），這個概念在* 新約中反復出現，在一些後期 * 拉比的著作中，甚至成為神的名字（「那鑒察人心的」）。
八28∼30
神永恆的旨意
八28 * 斯多亞派哲學家相信，萬事互相效力，至終成就美事──從神的角度來看，不過，除了神以外，沒有一個人（包括較小的神祇）能夠存續下去。猶太教相信，神是全權的，祂能使歷史來到一個高潮，到時候祂將高舉祂的子民，他們過去的痛苦都將使他們得到益處，因為祂會獎賞他們（參八18的注釋）。對保羅而言，這些患難帶來的終極益處為：到了最後，它們能將信徒琢磨成基督的樣式（八29）。
八29 有些希臘思想家強調，要成為像神祇的樣式，但是「樣式」（和合本：「模樣」）的概念，在猶太經典裏最明顯。在猶太人的思想中，智慧是神最純的樣式（參：西一15的注釋），但是猶太人的古籍常提到亞當或人類是按神的樣式而造（根據創一26∼27；至於創世記的意思，參：創五3）。神的兒女將都成為新造之首生者（即新亞當，羅五12∼21）的樣式。
八30 有關預定，參第九章。按預知作出預定的講法（八29），並不是將自由意志一筆勾銷；大多數猶太教既接受神的全權，也接受人的責任。（人必須在此二者中擇一的想法，是新約之後才出現的，其根據為希臘的邏輯。）
八31∼39
神全勝的愛
八31 * 舊約常講到神「幫助」祂的子民，或與他們「同在」（詩五十六9，一一八6；賽三十三21；結三十四30，三十六9）；凡向他們挑釁的，就是向祂挑釁（見：賽五十8；參五十四17）。
八32 有關在來世承受萬有的觀念，請參四章13節的注釋；並參五章17節的注釋。
八33∼34 保羅在此將八章31節神的辯護應用到審判之日神的天庭中。猶太人的典籍常表明，神終將宣告以色列無罪，正如祂在每年贖罪日所行的一樣；保羅則相信，信徒會獲無罪的宣告，理由為基督會替他們辯護（參八26的注釋）。
八35∼36 希臘羅馬文學中常會列出艱難的事（列舉的原因，常是要顯示智者通過了種種考驗，活出了他的信念）。「赤身露體」是指衣不足蔽體，不是指全然赤裸。「刀劍」是這段時期處死公民的標準方式，而引自詩篇四十四22的話（第二世紀的 * 拉比用它來指殉道）更加強了此處是指殉道的可能性（八36）。
八37 第35∼39節構成了交叉平行（古代的文學結構，一種倒轉的平行句）：無一物能使我們與基督的愛隔絕（八35a、39b），無論是什麼事（八35b ∼36、38∼39a），這使得信徒能得勝而有餘（八37）。這一節是此處交叉平行結構的中心，其內容對古代的讀者尤其重要。以色列相信，他們在審判之日必能得勝，因為神是幫助他們的；保羅向信徒保證，他們能在現今的考驗中得勝，因為神已經為他們成就了一切（八31∼34）。
八38 這裏既以全宇宙為背景，「掌權的」、「有能的」和「天使」，就應當是指那些掌管萬國靈界的勢力，牠們與神的子民為敵。許多古代猶太作者都如此使用這些辭彙。
八39 「高處的」、「低處的」可能只是將高高在上的諸天與下界的陰間（死人的去處）擬人化的說法。有些學者認為，這些辭彙是指星座；一般人認為，掌管萬國的靈界力量會透過星座來運作，大多數第一世紀的希臘人都懼怕星座所掌握的命運能力。就保羅而言，信徒的生命並非由命運、星座、天使的能力，或天堂地獄來掌握，耶穌的信實乃是他們的保證（八31∼34）。
九1∼5
以色列正確的地位
九1∼3 保羅的愛與情願為骨肉之親而犧牲的心，會讓熟悉聖經的讀者想起摩西（出三十二32），不過，神也未曾容許摩西犧牲性命（出三十二33∼34）。
九4∼5 「諸約」用複數的原因，可能是暗指神與列祖之約，或指祂在* 舊約中經常與祂的子民更新祂的約；後期的猶太著作也承認這一點。
根據舊約，保羅在耶穌裏劃歸給信徒的福分（八2、15、18、29），原是屬於以色列的。當保羅承認基督為神（NIV 等譯本對九章5節的翻譯；參一章25節同樣的結構），就等於加倍強調了這一點：神透過以色列，親自來到了人間。
九6∼13
不能靠種族而得救
大多數猶太人相信，他們與 * 外邦人不同，整個民族都會得救。以色列的得救始於神對亞伯拉罕的揀選（四章）。保羅在此辯道，種族不能成為得救的充分原因，* 舊約亦如此教導（如：民十四22∼23；申一34∼35；詩七十八21∼22，九十五8∼11，一○六26∼27）；神可以按祂自己的意思決定人得救的條件。
九6∼9 撒拉在世的時候，亞伯拉罕有兩個兒子，不過只有一個領受了應許（創十七18∼21）。
九10∼13 以撒有兩個兒子，但只有一個承受了應許。這是他們出生之前就決定的（創二十五23；參：瑪一2∼3）。雖然神可能揀選了雅各，因為祂事先知道雅各的心（八29），但這裏的重點為，神有權在蒙揀選之人的後代中作選擇。並非所有亞伯拉罕的後裔都承受了應許；舊約也清楚記載，許多以色列人違背了聖約（出三十二33∼35；民十一1，十四37，十六32∼35，二十五4∼5；申一35）。為何保羅同時代的人會以為，在他們的時代狀況會有所不同？
九14∼18
神在摩西時代的揀選
九14∼15 出埃及記三十三19記載，神有權按祂的心意來揀選。在該段的上下文中，祂赦免了以色列全體百姓，因為摩西在祂眼前蒙恩（三十三12∼17），而且神要將祂的榮耀顯給摩西看（三十三18∼23），因為摩西是祂的朋友（三十三11）。不過，神對人的揀選並不是武斷的，也要看人對神的回應（三十二32∼34）；儘管如此，神最初對以色列和摩西的選召，卻是毫無條件的。
九16∼18 神特別興起這位法老，以彰顯祂的能力，好讓「埃及人知道我是主」，出埃及記幾次重複這句話（如九16）。神顯然使法老的心剛硬（出九12、35，十27，十一10），但這乃是在法老幾度讓自己的心剛硬之後（出七22，八15、32）。換言之，神將某個人抬起來，與祂作對；但是那個人也已經自己作了決定，而這是神預先知道的，以後神才用不住的剛硬來刑罰他（參：羅一24∼25；帖後二10∼12）。* 舊約一方面肯定神的主權（如：申二十九4），一方面肯定人的責任（如：申五29），並認為神的主權足能保證這二者都成立（不過，人的選擇無法使神的話成為無效；參如：王上二十二26∼30、34∼35）。
九19∼29
神揀選外邦人
九19∼21 保羅在此用以賽亞書二十九16，四十五9，和六十四8中的話，這是 * 死海古卷在禱文中常用的。重點為，人是神造的，因此神可以按祂的意思來對待人。在上下文中，這乃是指祂可以揀選猶太人，也可以揀選 * 外邦人，並不是指祂的預定出於霸道。
十九世紀時，有些上教堂的人推理說，若是神揀選了他們，他們就一定會得救，所以人不需要尋求救恩。他們的觀點誤解了這段經文的意思。雖然保羅教導「預定論」，但是我們必須從他當日之人如何瞭解他的用詞，來明白他的意思，而不是從近幾個世紀的神學（或根據以上的例子，是對該神學的曲解）角度來解釋他的意思。
大多數猶太人相信，他們的整個民族已蒙揀選，都會得救；他們視預定為整體事件，是種族性的。按上下文，保羅在此只是從以色列（九1∼13）和外邦人（九23∼29）得救的角度來探討預定論；因此，他的意思只能從該上下文和其文化來看：神按其權柄能夠照祂的意思來作揀選，不必受限於亞伯拉罕的後裔。神的全權表明祂有自由可以根據另一個理由作出揀選，不依照祂與以色列族所立的約（三1∼8）；祂可以根據（祂所預知）人對基督的信心來作揀選（四11∼13，八29∼30）。
有些較早的新約學者，如布特曼（Rudolf Bultmann），認為羅馬書九至十一章與全書的論證無關；但他們對羅馬書有所誤會。在這封書信中，保羅是要將猶太人和 * 外邦人放在同樣的屬靈立足點之上（參導論），而羅馬書九至十一章正是他論證的高峰。
九22∼23 在此保羅的意思是，神包容那些仍在罪中的人，是為了將要得救的人，因此祂沒有立時結束全世界（參：彼後三9；參：箴十六4）。
九24∼26 保羅在此所引用的何西阿書二23，其上下文說，雖然神一度將以色列棄絕，神仍將復興他們（一9）。倘若神可以先棄絕以色列，然後又復興他們，那麼，只要祂願意，祂也可以將外邦人接枝到以色列中。
九27∼28 保羅在此引用以賽亞書十22∼23：先知警告說，經過審判之後，只有少數的餘民能存留，回到本地。如果神在* 舊約中只拯救餘民，而且只應許惟有餘民能在審判後存留，保羅問道，當日的猶太人為什麼認為，自己可以因猶太人的身分而得救？
九29 此處保羅引用以賽亞書一9，這句話的要點和以賽亞書十22∼23（就是他剛引用過的）相同。在以賽亞書該段的上下文中，以色列的行為和所多瑪（罪的縮影）一模一樣（一10）；他們如果還有存留的人，就屬萬幸了（一7∼9），因為神要的是公平（一16∼17），而不只是獻祭（一11∼15）。
九30∼十4
以色列對義的錯解
為什麼在* 舊約裏以色列時常得罪神，以致只有餘民能存留？因為他們是用人的力量來遵行 * 律法（參九29的注釋），而沒有信靠那位能改變人心的神。儘管「信心」一詞在舊約的譯本裏面很少出現（保羅在一章17節和四章3節已經幾乎用盡了能引用的經文），但保羅相信，這個概念參透在舊約之中，因為神的子民應當從內心回應祂的 * 恩典。
九30∼32 以色列追求律法是對的，但他們強調行為，而未注重信心，因而錯過了其要點（參九29的注釋）──信心才是律法的要點（三21、31）。對律法的兩種態度（一種正確，另一種錯誤），是保羅論證的要素（三27，八2，十5∼8）。
九33 保羅在此採用猶太人常用的解釋方法，將不同的經文放在一起（賽八14，二十八16）。由於以賽亞書二十八16可能暗指以賽亞書八14，因此保羅將兩者放在一起是很合理的，不過可能只有他的猶太讀者能明白他這樣做的道理。這裏的要點為，那讓以色列絆倒的石頭（以賽亞書八14，那裏提到，該石頭即是聖殿）卻能拯救相信的人（賽二十八16）。
十1∼2 這時期的猶太文學常稱讚對律法的熱心，甚至到一個程度，凡想壓制猶太人遵守律法的，會遭到暴力的反抗。
十3∼4 有關神的義，請參一章17節的注釋。「律法的總結」可以指律法所指向的「目的」或「高潮」。
十5∼10
對義的兩種態度
十5 一種態度是根據猶太人對利未記十八5特殊的解釋：凡是遵守誡命的人，便配得 * 永生。（這觀點出現在猶太古籍中，與神揀選以色列，使他們全體得救的觀點並行。）這種義，* 外邦人是得不到的，除非他們花許多年的工夫去研讀* 律法。保羅在羅馬書一至三章已經陳明，這種義是無效的（參九30∼32的注釋）。
十6∼7 保羅在此是用 * 米大示（midrash）方式解經，就是按猶太人常用的模式來說明一段經文。按申命記三十12的上下文，「誰要上去？」的意思，是指「誰要再度上到西乃山，將律法帶下來？」而在申命記三十13中，「誰要下去？」的意思，是指「誰要再度下到紅海，重新走過一遍？」根據 * 舊約和猶太人的傳統，神已經在紅海救贖了祂的子民；如今，神已經在基督裏完成了祂拯救的作為，同樣的原則也可以應用在祂身上。
十8 申命記三十14是指律法：只要它是寫在心版上（參三十6），神的子民便可以活出其中的義行（參：耶三十一31∼34）。保羅說，這個原則更適用于信心，就是律法所教導的資訊（三31）；讓人得著義的，乃是 * 恩典，而不是人的努力（八2∼4）。
十9∼10 保羅在此強調「口」與「心」，因為他在解釋申命記三十14（前一節所引用的），其中講到在口裏和心裏的信心之資訊。
十11∼21
救恩是為萬民
十11∼12 保羅又引用以賽亞書二十八16（參：羅九33），就是他正在解釋的那一節。他的重點是「凡」字，他主張，按照字面，這節經文必須不單用於猶太人，也用於 * 外邦人。
十13 猶太教師常引用含有同一鑰字的其他經文來解釋；因此，保羅拉進另一節經文（珥二32），其中也有「凡」字，來解釋說，以賽亞書二十八16的「不至於失望（NASB）（和合本與 NIV：羞愧），就是「得救」的意思。
十14 保羅說明約珥書二32的含義：救恩是要給凡尋求的人，無論是猶太人或 * 外邦人，但是要得著救恩的先決條件，是他們必須有機會聽聞福音。
十15 保羅也用聖經來證實，傳福音的人必須受到「差遣」（這個詞是譯為「使徒」之名詞的動詞形式）；而倘若沒有機會聽聞，就無法得救。以賽亞書五十二7宣稱，已經實現的好消息，必須經由報資訊的人去傳給人。
十16 在以賽亞書五十二7之後數節，以賽亞提到傳報好消息之人所得的反應（五十三1），而保羅的讀者可能知道該段經文的下文：以色列拒絕了那好消息（五十三2∼3）。
十17 保羅肯定他在前面（羅十8）對申命記三十14的解釋：救恩的資訊無他，即是有關基督的資訊。
十18 猶太教師經常琢磨「沒有聽過真理的 * 外邦人是否必須向真理負責」的問題。他們的結論為，外邦人至少應當從所造之物可以推論出有一位真神，因此應當避免去拜偶像（見：羅一19∼20的注釋）。外邦人可能沒有聽到基督完整的資訊（十17），但是所造之物對他們所傳的，應當足以讓他們行正確的事。（詩十九4的上下文，便是描述受造物的見證。）* 分散在各地的猶太人比外邦人更有知識；他們既有 * 律法，便更有理由應當相信，而有關基督的傳聞已經滲入了古代大多數猶太人集中之地。
十19 神已經在律法裏講到，要藉其他的國家來惹動以色列的嫉妒。以色列拒絕了祂，去追隨那並非神之物；神也拒絕他們，而接納那原非子民之民──激起他們的嫉妒（申三十二21；參：羅十一11、14）。
十20∼21 保羅在此引用以賽亞書六十五1∼2，該段經文的上下文講到神對以色列的審判（六十四8∼12），以及 * 外邦人被接納，進入神的家（五十六3∼8），而神復興以色列的餘民，使他們歸於祂自己（六十五8∼9）。
十一1∼10
總會有餘民
「餘民」並沒有限定百分比；在當時是指只有「一些」猶太人跟隨耶穌，並非「整個以色列」都跟隨祂（十一26）。從 * 死海古卷可以看出，猶太人當中還有一些團體認為只有他們在事奉神，其餘的以色列民都是背道的。由於早期基督徒相信耶穌是 * 彌賽亞，他們認為，拒絕祂便等於拒絕律法或先知，而他們也像先知一樣，指責自己的同胞背道，偏離了以色列的真正信仰。
十一1 古代的作者常在論證中加入例子，有時候會以自己為例。不過保羅很快就轉用聖經的一個例子（十一2∼4）。
十一2∼4 列王紀上十九10、14、18所記以利亞的 * 故事，顯示在以色列背道最厲害的時期，仍有餘民不去拜偶像。有些猶太古籍說，以利亞為神大發熱心，但是對以色列的愛國心卻嫌不足；這種說法或許影響了這一段經文。
十一5∼7 保羅在這裏說明十一章2∼4節；倘若在以利亞的日子尚且有餘民，就表示一直會有餘民（即：「更何況」現在，這是古代常見的辯論模式）。神揀選餘民的說法，直接來自九章19∼29節，以及保羅在十一章8∼10節將引進的其他經文。
十一8 保羅在此引用以賽亞書二十九10，那裏顯明，神使以色列的心剛硬；但是這種剛硬仍然沒有排除以色列當負的責任。神要先知不再說話（賽二十九10），因為以色列人拒絕聽從他們（三十10∼11）；因此神會借著亞述的進攻來表達祂的資訊（二十八9∼13）。以色列已經對神的話成了瞎子、聾子（二十九9∼10），多找藉口（二十九11∼12），假冒公義（二十九13∼14）；但有一日他們將重新看見、聽見（二十九18、24）。
十一9∼10 在詩篇六十九22∼23，正直的詩人求神審判逼迫者，讓他們瞎眼，含義即為，神有權掌管盲目的問題──無論是屬靈的（羅十一8），還是屬肉體的。
十一11∼14
惹動以色列嫉妒
保羅在這裏開始解釋申命記三十二21，就是他在羅馬書十19所引用的。他並不是說，* 外邦人得救的惟一原因，是要讓以色列回轉歸向神（參：創十二2∼3，以色列的宣教目標），但是他承認，就與以色列的關係而言，這乃是他們得救的首要目的。保羅在羅馬書裏的論證，談到得救方面，是將猶太人和外邦人放在同一個水準之上（參導論）；但是如今他提醒外邦人，要記得他們所接受的信仰是出於誰。外邦人的反猶太人心態，和猶太人對外邦人的偏見一樣，都與基督教的中心背道而馳；任何種族主義都與 * 福音的資訊相悖。古代的 * 修辭學者認為，只有在要激勵人起而效尤（如這裏），或為自己辯護的時候，才可以自我稱讚。
十一15∼24
基督教的猶太色彩
* 外邦基督徒必須牢記，他們是被接枝到猶太人的信仰中，而當他們被插入 * 舊約神子民當中時，他們不單是接受了以色列屬靈的歷史作為自己的歷史，從一個角度而言，也接納了猶太人作為他們的手足──包括那些不跟隨耶穌的人在內，他們是跌倒的手足。在羅馬書的前半，保羅反對猶太人向外邦人誇口；此處他則反對外邦人向猶太人誇口。
十一15 按聖經中先知的說法，猶太人回轉歸回神道的時間，就是以色列復興的時間，也是末時（那時死人將要* 復活）。
十一16 「新面」暗指民數記十五20∼21所記初熟麥子的舉祭，這祭使整個祭物都成聖潔；以色列的開端是聖潔的（耶二3），而神並沒有忘記祂對他們的計畫。然而，保羅的第二個例子（樹根與樹枝）才是十一章17∼24節的重心。（同時用幾個比方，在古代很常見。）
十一17∼24 在* 舊約中，* 外邦人可以變成神的子民，也有這種實例（如：路得、喇合、大衛的基利提人衛士……等）；但是人數顯然極少。如今羅馬的外邦基督徒人數開始超過猶太基督徒，他們很容易忘記自己的以色列歷史傳承。
以色列有時會被描述成一棵樹，樹根是列祖（亞伯拉罕、以撒，和雅各）。保羅和猶太人標準的教導看法不同，他主張，未受割禮的外邦人可以藉相信猶太人的 * 彌賽亞，而成為神的子民（第四章）。如今他提醒外邦人，要尊重猶太人，因為是他們將信仰傳來的。
猶太枝子若要接回本樹，就是歸回原有的信仰，比異教徒更容易，因為異教徒在尚未皈依之前是拜偶像的，他們要瞭解如今所接受的信仰，並不容易。保羅就像當日其他的猶太教師一樣，認為從人的角度而言，任何一個人都不能保證自己得救，除非能堅持到底。
接枝（把一棵樹的枝子接到另一棵樹上）的事，猶太和希臘羅馬的文學都曾提到。有時從野橄欖摘下的樹枝會被接到家中的橄欖樹上，好讓這株不多結果子的樹的生命力可以加強，或讓那樹得以保存。原來那些不結果子的枝子會被剪掉，而新接的枝子會被視為「逆著性情」（如十一24，NASB）。
十一25∼32
以色列未來的得救
神已經應許，以色列全體（經過苦難仍存留的餘民）有一天會回轉歸向祂（申四25∼31，三十1∼6）；這個時候，神便會帶進末時（如：何十四1∼7；珥二12∼三2）。保羅此處對末時的看法，假定了這種回轉必會發生。
十一25 有些 * 舊約的先知預告，神的見證會傳播在* 外邦人當中；因為以色列最後的 * 悔改會引進末時，神便延遲了以色列最後的悔改，直到外邦余民完全收回來為止（參：太二十四14，二十八19∼20；彼後三9）。
十一26∼27 舊約先知不斷講到以色列未來的得救，不過在* 新約裏，只有少數幾處適合提及這個問題，這裏便是其中之一。猶太教師一般會說：「全以色列都將得救」，但是接著會列出，有哪些以色列人不會得救：因此這句話的意思乃是，「以色列整體（但不一定包括每一個人）會得救」。換言之，得以存留的猶太餘民大多數會回頭相信基督。
保羅用以賽亞書五十九20∼21來證明這一點：離棄罪惡的雅各餘民，將因著那位新救贖主的臨到而得救，那時祂將把祂的 * 靈加在他們身上（保羅是用意譯，古代的引用文常是如此）。
十一28∼29 保羅和今日一些詮釋者的看法不同，他並不認為神對以色列族的應許已經一筆勾銷，神與列祖的約仍舊存在（申七8），只是耽延了而已（參：申四25∼31）。今天大部分讀者採取以下兩個體系之一：以色列和 * 教會是兩個分開、無關的實體，而以色列將會復興；或，基督徒成了真正的以色列，而以色列族在神的計畫中不再有份。保羅必定會拒絕這兩種極端，他相信，以色列族全體將在末時回歸聖約，與已經在其中的 * 外邦人和猶太餘民並肩而立。
十一30∼32 保羅在此處的重點為，所有的人都犯了罪，所有的人都必須靠神在基督裏所施的憐憫進到祂面前。這一點是針對羅馬 * 教會中文化與種族的衝突而說的（參：羅馬書的導論）。
十一33∼36
頌贊神的智慧
保羅用一段頌辭，或對神的稱頌，將他書信的這一段作一個總結，這種筆法和一些 * 希臘式的猶太文件相仿。保羅用以賽亞書四十13和約伯記四十一11（那裏提到神對受造物的權柄），來讚美神安排整個歷史的智慧，讓救恩可以臨到萬民（九至十一章）。
* 斯多亞派的哲學家相信，神掌管萬事萬物，所有的事最終都會分解，回歸於祂。按本段的上下文來看，保羅在十一章36節的話並不是這樣的意思，而是指猶太人一般對這番話的解釋：神是人類歷史的源頭與引導者，而萬事──甚至包括有罪之人所作的罪惡抉擇──到了最後都能榮耀祂，以及祂智慧的公義。
十二1∼8
彼此服事
在奠定了羅馬 * 教會彼此和好的神學根基（一至十一章）之後，保羅接著對他們提出實際的建議。（古代有些勸勉的書信採取這種模式。）他強調，神的旨意是要信徒有正確的思想：承認身體裏所有的肢體都有同樣的價值，並將自己所有的恩賜都發揮出來，以建立整個身體。
十二1 古代猶太教和一些哲學學派常把「祭」當作象徵，來表示稱頌，或代表敬拜的生活方式；因此保羅的讀者一定能明白這句話的意思。當他說到，這是你們「理性的〔參 KJV，「合理的」；不應當是「靈性的」，NIV、NASB、NRSV〕事奉」，他所用的「事奉」一字，暗指祭司在聖殿裏的工作，而「理性的」一字則是指正確的思想方式（如十二2∼3）。
* 舊約稱神所接納的祭為「可喜悅的」（NIV、TEV），或「蒙悅納的」；一般人也稱祭是「聖的」；不過，「活的」祭則是這個比方的特點，刻畫出獻祭式的生活方式應當是持續的經歷。
十二2 猶太教一般相信，今世是由邪惡的權勢轄管，然而到了來世，萬民都會承認神的權柄。此處保羅的話按字面為：「不要效法今世。」
有些希臘式的敬拜看重靈裏陶醉的經歷，而輕看理性；大半羅馬的宗教和多數希臘民間的神祇崇拜，儀式中都有不道德的形式；保羅則強調，敬拜必須善用思想：只要能分辨何為善良的、蒙悅納的（1節）、純全的，就會明白神的旨意。
猶太智慧作家與希臘的哲人可能會贊同保羅所言心意的更新；他們明白，心態與價值觀會影響一個人的生活方式。不過，保羅更新的根據卻與他們不同；他是以在基督裏可以得著的新生命為根據，而多半猶太教卻把實現的期待放在來世。
十二3∼5 社會中每一階層都有其特殊的功能，正如身體上的肢體一般，這是哲學家一向用來支持國家現況的論證；* 斯多亞派哲人也以頭與身體來比方神和宇宙。可是，保羅或許是頭一位作者，指出宗教團體之內每一個成員在身體內各有獨特的作用，這樣一來，古代大多數宗教「祭司與平信徒」的區分就被廢掉了。
保羅肯定，每個成員各有「一種（a）程度的信心」（NASB；不是「那種（the）程度的信心」，KJV、NIV、NRSV），是按不同功能分配而得的（十二6∼8），如此，他便肯定了合一之中有差異。在十四章中，他又將這個原則應用在* 教會內種族的衝突上（參導論）。
十二6 古代的猶太教大多都認為 * 預言是超自然的，和保羅在此處所列的其他恩賜截然不同。神可以使用此處所列的其他恩賜，但是古代猶太教大多認為，這些乃是人為神做的事，而他們認為，預言乃是神的「附身」，在當時非常罕見。保羅認為這些恩賜都是神加添的能力，而預言只是各種恩賜之一，由此可見，他對於那位在* 舊約中行神跡的神有何等大的期待，要看見祂繼續行事，而且就在* 教會日常的生活中間。
十二7∼8 雖然「服事（和合本：執事）」的意義可以很廣（參十五25），但它的地位界於預言和教導之間，由此可見，它是指教會中的一種職位（diakonos；參十六1的注釋）。「憐憫人的」可能指慈善工作──照顧病人與窮人……等；雖然所有的基督徒多少都會這樣做，但是有些人特別有這方面的恩賜。
十二9∼21
一般勵志
古代道德家所用的一種形式，稱為勵志（parensis），就是將各種不相干的道德勸勉放在一起。保羅在此使用勵志，不過多數的勉勵都有一個共同的主題：彼此要能共處。這個主題也符合羅馬的狀況（參導論）。
十二9∼10 古人很重視對人的尊重。士兵宣誓絕不將任何人「高舉超越」該撒。一些哲人建議，「在下」的人要尊重「在上」的人，過於他們自己。保羅的勸勉更接近猶太教師，他們強調，* 門徒應當關心其他人的尊榮，和關心自己的尊榮一樣。
十二11∼13 猶太人相信，照顧自己團體成員的需要，乃是應當的；而保羅時代的基督徒一定同意這種看法（13節）；現代的都市里，有些基督徒非常富有，有些卻饑不裹腹，這種現象一定會讓古代極富道德感的猶太人和基督徒大為吃驚（但異教徒卻不會如此）。古代的「款待」是指招待客旅（不收費）到家裏住，他們停留在那裏多久，就住多久；他們通常會帶著家主所信任之人的信，證實他們可以到該家庭中作客。
十二14 這句話就像上下文中一些其他的勸勉一樣，很可能是耶穌教訓的迴響（路六28）；覆述著名教師的話，是常見的事，而猶太教師常會引用自己老師的話和 * 律法的訓示。
若是在* 犬儒派或 * 斯多亞派的教導裏，這勸勉便會像是要人不在乎苦難；但，儘管犬儒派哲人不在意名聲，但他們卻是用反諷的話回嘴的高手。耶穌與保羅的勸勉，則比較接近猶太人的信念，將來會有末後的審判，而信徒可以放心交托，信任神的公平（十二17∼21）。
十二15 與哀哭的人同哭，在古代文化裏是表達同情的恰當作法。不過哲學家和道德家常警告說，不要哭得過分，因為「沒有益處」；猶太人的婚禮與喪禮（包括喪家的遊行，群眾都會加入）都是以保羅在此所列的原則為前提。
十二16 謙卑是猶太人的美德，而絕不是希臘的看法（只是希臘人認為，社會地位卑微的人，本來就應該謙卑）。許多作者強調，要明白自己應有的地位，然而基督徒文學超越其他古代的文學，主張信徒要主動和卑微的人來往。
十二17∼18 不以惡報惡可能來自耶穌的教訓（太五39），不過有些猶太教師也讚揚不要報復（最早如箴二十22）。做他人心目中可敬的事，這種美德不僅為希臘羅馬那些力爭上游的政治家所崇尚，也成為猶太人與 * 外邦人交往的指標。為了見證的緣故，猶太人所採取的原則會比周圍的文化更嚴格，而他們從來不在信仰上妥協；這裏的勸勉，是要護衛他們的見證，同時避免引起不必要的反對。
十二19 * 斯多亞派哲學家反對報仇；他們相信，命運是一切的主宰，而對命運最有效的反抗，就是與它合作，而不讓自己的意志受環境所左右。猶太的敬虔人士也同樣反對報復；他們相信神會為他們伸冤。不過，儘管理論如此，在實行上卻有困難。後期外邦人在巴勒斯坦屠殺猶太人，遭到血腥的反撲；不幸的是，一般人所認為合乎敬虔的理論，卻只有最敬虔的人才能真正活出來。保羅引用申命記三十二35，不過這個觀念在* 舊約其他地方也出現過（撒下二十二48；箴二十22；耶五十一56）。
十二20 保羅在此是引用箴言二十五21∼22；所羅門講「把炭火堆在他的頭上」，可能是指使仇敵在情緒上受到創傷，但是從保羅論報復的上下文（羅十二19）來看，這種表達法或許是指，在審判之日，仇敵會受到更嚴重的刑罰。* 死海古卷對不加報復的看法，也與此相仿。
十二21 有些希臘和猶太思想家主張，應當化敵為友，而不要報復。不過，有時向惡人行善的人，要到將來才會得著好報（十二20）。
十三1∼7
順從政府的權柄
向政府效忠，是古代作者標準的文學主題（如：斯多亞派作者希羅克裏斯的《對祖國當有的行為》）；它列在行為表中，以及如何對待父母、長輩和朋友等的討論內容中。哲學家和道德家常會論及政府官員當如何行，但也會論及公民當如何對政府。根據 * 柏拉圖的說法，蘇格拉底甚至拒絕脫逃，甘願被處死，以免讓人對政府不敬，把好的法律和壞的法律一起摒棄了。
當猶太人覺得自己因種族和宗教而受到壓迫時，順服政府的權柄乃是不抗拒的最高榜樣（十二17∼21），但他們常常做不到。保羅非常清楚，在他寫此信大約十年之前，猶太人曾被趕出羅馬──可能是因猶太基督徒而產生了對 * 彌賽亞問題的爭論（參：徒十八2的注釋）。
猶太人必須關注大眾的看法，尤其是在羅馬，因為他們與巴勒斯坦在經濟上的聯繫讓人起疑。許多人認為，基督教是猶太教內的一小派，所以基督徒更有理由要提高警覺。猶太人和基督徒都公開強調他們是好公民，否認他們是顛覆份子的流言。然而，這樣的強調並不意謂他們會回避，不去斥責不公義的事（參：帖後二；雅五；猶太人的 * 啟示文學）。
十三1∼2 這個時候的皇帝是尼祿，不過他還沒有開始逼迫基督徒，和其他的團體；那時他受到 * 辛尼加（Seneca）和布魯斯（Burrus）慈惠心態所影響，還沒有被邪惡的提格利努斯（Tigellinus）污染。在保羅寫信的所在地希臘，尼祿始終受到好評。
尼祿頭像
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羅馬的茱莉亞元老院內景
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雖然有些巴勒斯坦的猶太人已經在鼓吹反叛羅馬，而不到十年，戰事終於爆發，但是據說還有一些巴勒斯坦的猶太人誓言不抵抗，相信所有的政權都是神所命定的（在* 舊約裏，參：賽四十五1；耶二十五9；但四32）。在羅馬的猶太人一定是持這種立場，任何其他的立場都會令他們尷尬。猶太教徒一般相信應當服從權威（等於不抵抗，或非暴力，並不一定就是順服），除非與順服神的 * 律法起衝突。舊約顯然教導，神有權柄統管世上的君王（箴十六10，二十一1）。
十三3∼5 保羅在此所提出的，乃是古代標準的道德勸勉。羅馬政府做了許多惡事；連它的法庭系統也是根據社會階級而定。但是羅馬人一般而言講究公平與容忍，而在這個時期，基督徒對政府並沒有什麼可懼怕的。因此，保羅無須對他所主張的原則提出任何條件。「佩劍」是指這個時期標準的行刑方式（斬首）；更早則是用斧頭。羅馬官員面前常放著劍，以顯示他們握有生死大權。
十三6∼7 羅馬帝國一般徵收財產稅（大約百分之一）和人頭稅；地方行省或國度另有增收的稅；還有關稅。稅是用來補助道路的修築，和政府的開銷，也支助羅馬的軍隊，以及敬拜皇帝的廟宇。官員所得的禮遇，當與其地位相稱。
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十三8∼10
律法的成全
至於 * 外邦人不嚴守* 律法的問題，保羅提醒他的猶太讀者，成全律法最佳的途徑，是彼此能和睦相處（參：羅馬書的導論對背景的探討）。
十三8 道德家常強調不要欠債（參：箴二十二7）；有時甚至用長篇大論來談這個問題（如：* 蒲魯他克）。猶太教總是強調要愛鄰舍，有時甚至認為這條誡命是神律法的總綱。
十三9∼10 沒有一位讀者──無論是希臘人、羅馬人或猶太人──會反對保羅在此所列的誡命，不過有些外邦人可能對貪婪覺得不以為然。雖然古代的道德家會用不同的方法來作倫理的總結，不過愛人如己的勸勉在古代倫理中經常出現；而保羅則效法耶穌所宣導的總結（可十二31）。
十三11∼14
儆醒等候天明
十三11 哲學家有時會說，不注意屬靈之事的人，就像睡著了一樣。保羅所講基督即將再來而還有人在睡覺的比擬，可能源於耶穌的教訓（太二十四43；可十三36）。
希臘人大半認為，歷史會如常持續下去，或相信宇宙是一種迴圈；但是大部分猶太人像保羅一樣，期待未來有朝一日歷史會臻至高潮。
十三12 許多巴勒斯坦猶太人都期待會有一場末日之戰，* 外邦人將被推翻，可是保羅對這個比方的使用，是特意按巴勒斯坦之外猶太人的說法。哲學家常用體育和軍事作比喻，來形容他們與情欲的爭戰。這個比喻也影響到非巴勒斯坦猶太人的作家；例如，有一份檔將摩西的武器描寫為祈禱與上香（所羅門智慧書十八21）。這些檔也用到穿上屬靈之物的比方，而猶太教可說某人「穿上」了神的 * 靈（亦參 * 舊約的比方，列在弗四20∼24的注釋中）。
十三13∼14 猶太人常用狂飲作樂的宴會和婚前性行為來代表外邦人的行為，一般而言，這也八九不離十。這些活動都在晚上進行（醉酒的宴會通常持續到深夜），就像睡覺（11節）和竊賊一樣。
十四1∼23
切勿因飲食或聖日而分裂
保羅勸勉羅馬的猶太基督徒與 * 外邦基督徒合一，這一段顯出他們因文化不同而產生裂痕。猶太人不期待大多數外邦人會遵守他們的飲食規條或聖日，但是卻期待皈依猶太教的外邦人這樣行，或許也包括外邦基督徒。
利未記十一44∼45以分別來表明聖潔，或許意味著神將特定的飲食規條賜給以色列，是要它與萬國分別出來，因為大半文化都有自己獨特的飲食風俗。從保羅的宣教策略來看，這種作法在* 新約時期不再有果效。在道德上分別為聖的原則可以保留，但在文化上則不需要區分。
外邦人，尤其是在羅馬的人，長期以來都以猶太人為笑柄，因為他們在這兩方面特立獨行（再加上割禮，這似乎在羅馬 * 教會不成問題）。保羅主要是強調飲食。（他在哥林多前書八章則談及另一種飲食造成的分裂，不過所用的原則也相仿。）
十四1∼4 古代世界多數著名的文化都有自己飲食的習俗；有些哲學派別也有自己飲食的規定。不過很少有像猶太人這樣堅持說，是神定下他們飲食的規條；在保羅之前兩個世紀，許多猶太人為了拒絕吃豬肉而死，但希臘人則認為豬肉十分美味。有一些在埃及受希臘教育的猶太人，視飲食的規條為象徵性，但是大部分猶太人則嚴格謹守，無論他們在帝國的什麼地方。
奧斯替亞一世紀的會堂講壇
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十四5∼6 節期時間的準確性，在猶太人中是一件大事，而不同的猶太團體會因這問題而分道揚鑣。（在歷史上，不久之後基督徒團體也步其後塵。）異教徒有自己的節日，每個國家都有自己祖先的習俗和曆法。可是 * 外邦作家對猶太人的安息日特別苛責。羅馬人推理道，猶太人很懶惰，所以才要休息一天。（對猶太人敬拜神的這種看法，在歷史上並不是頭一次，出五17。）保羅也暗指猶太人為食物祝禱的習俗。
十四7∼9 猶太人在希臘羅馬世界裏必須形成自給自足的小團體，一方面是因飲食的規條，另一方面也因著安息日的規定，而外邦人常認為猶太人持分離主義，不參與社交。這種情形使大多數猶太人和外邦人的距離愈來愈遠。
十四10∼12 「審判台」在希臘羅馬世界中很常見；像彼拉多或迦流等官員，會從一座演講台（bema）進行審判（徒十八12）。在猶太人對末日的描繪中，神在寶座上審判萬民的意象十分常見。保羅將以賽亞書四十五23應用於末後的審判是很自然的，因為那一段周圍的幾章都講到，神在末時會拯救以色列，並呼召萬國到祂面前交賬，要他們承認祂是神。
十四13 有些古代文獻也用「絆腳石」作比喻。猶太人稱呼彼此為「弟兄」，和希臘宗教圈中的成員一樣。基督徒認為彼此是屬靈的手足，而保羅更加說，猶太基督徒和 * 外邦基督徒彼此必須這樣看待。
十四14 猶太人根據聖經，將食物分為「潔淨」與「不潔淨」（利十一）。保羅說，這種按字面的區分，已經失去重要性，希臘羅馬世界中一些傾向於哲學思想的猶太人會贊同他的講法（不過這些人多半仍然遵守飲食的規條），不過大多數古代的猶太人則會大為震驚。
十四15∼16 正因為飲食並不重要，所以為了一些更重要的事──保持基督身體的合一，我們應當甘心不吃。保羅並不是吩咐 * 外邦人要守猶太戒律，只是吩咐他們，不要試著去說服猶太基督徒放棄自己的習俗。
十四17∼19 猶太人常講，未來神 * 國度臨到時會何等完美（見：林前六9），那時 * 聖靈會與人同在，而所有的人都能和平共處（羅十四17）。對保羅而言，* 彌賽亞和聖靈的臨到，已經引進了神的國，因此，信徒應當可以和睦相處（十四19）。
十四20∼21 這裏的問題不是吃肉或飲酒，而是猶太人覺得，* 外邦人的肉（可能已經向偶像獻過祭，或血沒有放乾淨）和外邦人的飲料（有些可能是用來向神祇奠祭的）有可疑之處。但是，保羅不愧是優秀的 * 修辭學家，能讓讀者在最極端的事上也同意他的看法，即是要他們完全不吃肉、不飲酒（而倘若這原則能作最極端的應用，「豈不更可以」──採用一種標準的辯證模式──應用在較次要的個案上）。（雖然有些猶太團體在某些時段禁止飲酒〔民六3；參：耶三十五5∼6〕，清酒則是佐餐的正常飲料；因此，這裏的用語可能是 * 誇張法；參：約二9∼10的注釋。）
十四22∼23 猶太教師在「* 律法週邊一道籬笆」，以防止百姓會進入「有疑異」的範圍，就是不太清楚的地方，以免他們可能犯罪。保羅的要點為，向神全然委身的意思，是要盡自己的力量來分辨何為正確的事，而避免去做那些沒有把握是否正確的事。
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十五1∼13
基督是種族和好的中間人
古代的作者常用例子來為自己的論點辯論。一位德高望重教師的例子，會讓對方啞口無言。保羅在此持續從十四章開始的論證，而用基督為例──祂的崇高性與終極性是基督徒公認的。
十五1∼3 詩篇六十九9非常配合此處的上下文；詩篇六十九篇是義人受苦之詩，因此 * 新約常將它應用在基督（那位最完全的受苦之義人）身上。
十五4 保羅能說，聖經「都是為教訓我們寫的」，因為他像當時的猶太人一樣，相信那是神的話，而且與新的情況仍然有關。這句話並不是說，他認為聖經只是向他那一代的人說話──有些注釋家如此建議，以配合他們自己對 * 死海古卷中聖經注釋的看法；其實，「為教訓我們」大可以直接指摩西在出埃及記二十四12的話。猶太人從聖經的話得到安慰（馬喀比二書十五9）。
十五5 「彼此同心」意思是心思要相同（代上十二38）──此處是指同樣要講求愛，而不是指看法的統一（十四章）。
十五6 「一口」稱頌神，是指全體一致；參：出埃及記二十四3（這一章可能正浮現在保羅心中；參：羅十五4）；歷代志下五13。
十五7∼12 保羅引用聖經證明，基督不單接納猶太人，也接納 * 外邦人（詩十八49＝撒下二十二50；申三十二43〔參：羅十二19〕；詩一一七1；賽十一10）。保羅從 * 舊約各個部分引用經文，來向人證明他的立論，即：神不單要從猶太人得到頌贊，還要從外邦人得到頌贊，其實他還可以用更多經文（如：代上十六31；詩二十二27，九十六10，一○二22；賽四十九23，六十3、9∼14）。他最後所引用的以賽亞書十一10，明確 * 預言在末時外邦人要歸向 * 彌賽亞，並且得救；以賽亞書還有其他預言，提到外邦人將歸入神的子民（十九23∼25，五十六3∼8）。
十五13 書信常有一句禱文，或祈福的話，為對方的健康而求，常放在開頭；保羅的書信主要在探討屬靈的事，因此裏面的禱文當然比一般的古代書信更多（十五5∼6、33等）。猶太人習慣用這一類祝禱的話，就像用直接代求的話一樣，而保羅一定希望他的祈禱不單讓神聽見，也讓收信的羅馬弟兄姊妹聽見。
十五14∼33
保羅作種族和好的中間人
一段講論的尾聲，通常會重複開場白所提到的重點；保羅在這封書信裏運用了這種重複，但是他的語氣十分親切，就像關係非常親密的人往來的信件，或交換的言論。一段講論的末了，常是希臘人強調所謂感性呼求（pathos）的地方。
十五14 希臘作家常表明對受眾的信任；這種表達方式幫助讀者對書信其餘的部分更感興趣，有時則是提出要求的禮貌方式。它通常出現在建議式的書信中，對責備式的書信（參：加拉太書）則較不合宜。「勸戒」是向大眾說話的講員，和熟練的作者在「責難信件」中最柔和的指正方式，而保羅此處提到，他們可以對彼此採用這種訓勉的方式。
十五15 「提醒」是古代道德勉勵的常見說法。
十五16 猶太人對末時的盼望，最盛行的一項便是以色列可以統管 * 外邦人，而他們至終將承認獨一真神，外邦人也會向耶路撒冷進貢（如：賽六十11∼14）。耶路撒冷的基督徒可能會認為，保羅在這裏為聖徒的募款（十五25∼27），是以色列信仰得高舉的應驗。
十五17∼18 哲學家不單教訓人，也會用自己的生活來表彰他們的原則，要人注意自己的榜樣。保羅只舉出自己生活和事奉已經顯明出來的事，作為可誇的資歷。
十五19 以利哩古在馬其頓以北，與義大利靠亞得里亞海的東岸相對，在南斯拉夫／塞伯－格洛雄（Yugoslav/Serbo-Croation）一區的西部。羅馬行省稱為以利哩古；希臘人將這個地區和其更南的地帶（包括馬其頓境內伊格那修大道上的帝爾拉琴〔Dyrrhachium〕）合在一起，稱為以利哩亞。
十五20 以利哩古（十五19）可能是從前福音尚未傳到的地方之一；另外一個地方則是西班牙（十五28）。
十五21 保羅在此引用以賽亞書五十二15，其上下文顯然是指 * 外邦人（「君王（複數）」），與 * 彌賽亞自己的子民以色列成對比──以色列民認不出他來（五十三1∼4）。
十五22∼23 古代的書信常談到工作，包括計畫中的訪問。
十五24 「説明」（和合本：送行）暗示，他們將資助他的旅費。這是對他熱忱接待的表現，可是羅馬 * 教會或許認為，如果他們能拿出這筆錢，將是他們的榮耀。在第三世紀之前，屬羅馬的西班牙並沒有猶太人聚居的證據；保羅在那裏的宣教工作，可能是向對聖經一無所知的人傳講。西班牙位於地中海最西端，有些地理學家如斯特拉伯（Strabo）認為，那就是地極（印度則是在另一端，為世界東邊的地極）；參：使徒行傳一8。
十五25∼26 在一些圈子中（尤其是 * 昆蘭團體），「窮人」成為猶太地敬虔人的稱呼，也許主要是因為他們大部分都很窮。猶太教師認為，要求人照顧窮人的律法，可以測試出皈依的 * 外邦人是否真正接受神的 * 律法。送錢去耶路撒冷，對地中海的猶太人是司空慣見的習俗，尤其是每年要繳的聖殿規費。全世界的猶太人都透過繳納聖殿規費，表明他們與耶路撒冷和祖國是一體的；而外邦基督徒為耶路撒冷捐款，表明外邦基督徒與猶太基督徒的合一。這是種族謙卑和好的實例，對保羅在羅馬書中的論點相當重要。
保羅書信常以城市名來稱呼該 * 教會，而不是用省名。當時的教會也可能如此自視，因為大都會的居民常以所住的城市來自稱，而不是按羅馬的行省來自稱。不過，文化的關聯仍然存在，而這一段經文或許暗示，同一個地區的教會之間有合作關係。
十五27 精通 * 舊約的猶太讀者，會有強烈的團體責任感，認為群體中的成員必須對其他人有所承擔（申二十三3∼4；撒下二十一1∼9），而講求個人主義的西方社會則對此比較陌生。羅馬政府會從全世界收取貢物，可是在第二世紀時，羅馬的 * 教會卻以資助帝國內其他地方有需要的教會出名，幫助基督徒奴隸得自由，脫離礦坑等地。
十五28 古代的書信常提到，希望以後去拜望收信人。從敘利亞或東方是不可能直接旅行到西班牙的；東方的船隻只來到羅馬，旅人必須在那裏換船，才能到西班牙。搭船可以直航到那裏的他拉格（Taraco）；另外也可以走陸路，到高盧南方，並跨越庇裏牛斯山脈（Pyrenees）到他拉格。
這趟旅程約有一千哩路；從羅馬到柯多瓦（Cordova），大約一千七百哩。「將我的印放在這果子上」（NASB，和合本：把這善果……交付明白）是指商業檔上所用的印，保證貨品的內容無誤（因此 NIV 譯為「確保」）；保羅將親自監督、檢視運送捐款的整個過程。
十五29∼33 保羅到耶路撒冷的旅程有危險性，這是使徒行傳二十一至二十二章可證實的；參該處的注釋。
十六1∼2
推薦一位同工
猶太人旅行的時候常會帶著推薦信，證實他們配受接待；他們通常會親身攜帶。（當時惟一的郵政，是為政府送信；因此保羅必須透過一位旅人把信帶去。）保羅強調非比的屬靈資格，無疑出於兩個原因：猶太和希臘羅馬圈內的人，對於婦女的宗教智慧並沒有太高的評價；而她必須肩負起傳道的責任，若聽眾對保羅書信有不明白的地方，她必須親口說明。
十六1 「僕人」（KJV、NASB、NIV）的希臘文是 diakonos，有時譯為「執事」（如
NRSV），可能她的家是 * 教會聚集的地方。「執事」一詞可能相當於 * 會堂裏的 chazan（管會堂的），就是管理會堂建築物的人（參：提前三8的注釋，對「執事」的說明）。倘若執事是擔任這個職位，或是負責慈善工作，在猶太會堂中會備受尊重（一般不會請婦女擔任）。可是新約常將 diakonos 一詞用來指傳講神話語的「傳道人」，像保羅和他的同工；保羅此處的意思或許是如此（不過古代的猶太教不容許婦女公開向男人講解律法）。
堅革哩是哥林多東邊的港都，靠近地峽。它自然成為接納許多外地宗教之地，因此對宗教的容忍度頗強。
十六2 「幫手」（NASB）或「説明」（NIV）所譯的希臘文，是特別用來指 * 庇護人（或譯：資助人）的。宗教社群的庇護人，通常是位有錢人，他會讓該宗教團體在自己的家中聚會。庇護人一般是該團體中受到敬重的著名人士，在其中也頗具權威。雖然大多數宗教社群的庇護人都是男性，卻也有少數為女性。
十六3∼16
向羅馬的朋友問安
「條條大路通羅馬」，古代地中海一帶許多人都移居到那裏去；猶太基督徒可能也如此，在革老丟去世之後，他的諭令便取消了，因此像亞居拉和百基拉等人便回去了（十六4；參：徒十八2）。許多古代書信的結尾，都是向朋友的問安語，經常一一提名；這封書信顯明保羅的朋友何等多，甚至在他還沒有拜訪過的城裏都有不少。
這些名字大多為希臘或猶太名字，這並不特別；羅馬帝國中約有八成的居民是來自東方、得到自由之奴隸的後裔。用拉丁名字的人，不見得是羅馬公民，不過這裏所列的人中，可能有幾位是土生土長的羅馬人。
值得注意的是，保羅大約向二十八人問候，其中約十一位是婦女，而他特別稱讚六位（一半以上）婦女和六位（約占三分之一）男士的工作。這種不平衡的比例或許是因為在當時的文化中，婦女在傳道的工作上格外需要受到肯定（參十六1∼2的注釋）。
十六3 一般丈夫的名字都會放在前面，除非妻子的地位較高，由此可見，百基拉在社會上（因著出生）或 * 教會裏的地位較高。「百斯卡」（Prisca）是拉丁文「百基拉」（Priscilla）的小寫法。
十六4 「放下自己的頸項」（KJV；和合本譯為「將自己的頸項置之度外」）似乎是比方性的說法，指為另一個人冒生命的危險，可能緣於羅馬斬首的行刑方式。
十六5 有時小的 * 會堂在家裏聚集，等到錢積夠了，才另買建築；許多希臘宗教社團也是如此；* 教會在頭三個世紀中都是如此，他們的收入都用來買贖奴隸得自由、餵養窮人等，而沒有用在建築物上。在羅馬，許多大型建築物，樓下是店面，樓上則是富家住的公寓；亞居拉和百基拉可能住在自己皮業店的樓上。
羅馬的家庭教會因著不合一的問題而面對很大的威脅，因為羅馬（不像東方的城市）除了地方的會堂之外，不容許猶太人還有其他更大的集會，而基督徒則被視為猶太人。「以拜尼土」是奴隸和 * 自由人中常見的名字，不過也不限於這類階級。
十六6 「馬利亞」（Maria）可能是猶太名字「米利暗」的拉丁形式（在* 新約裏常譯為 Mary），也可能是正式的拉丁文第二個名字（nomen），或許暗示她有公民籍。
十六7 「安多尼古」在其他文件中證實是 * 希臘化的猶太名字。「猶尼亞」是拉丁文第二個名字，應當暗示她為羅馬公民。有人嘗試將「猶尼亞」解釋為陽性名字「猶尼安努」的縮寫，但這種形式在羅馬找不到證據；古代基督徒讀者會認為猶尼亞是位婦女。由於她和安多尼古一同旅行，不算醜事，而單身的人很少，所以他們無疑是一對夫妻檔；在一些行業裏，常會有夫妻檔，如：醫生，與階級較低的商人。此處希臘文最自然的讀法，是視兩人皆為 * 使徒；有些現代譯者反對這種解讀，主要的原因是假定婦女不能擔任這職位。「親屬」（KJV、NASB）可以指同胞（參 TEV；亦見九3，十六11）。
羅馬的他雅努市集遺跡
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十六8∼9 「暗伯」和「耳巴奴」，在羅馬是奴隸中常見的名字。
十六10 「亞利多布家裏的人」可能指亞利多布──大希律的孫子──家中釋放的奴隸，他一生住在羅馬。不過「亞利多布」是常見的希臘名字，因此這說法可能指一個家庭 * 教會，或另一個主人叫亞利多布的家。
十六11 「拿其數家」可能指從前屬於拿其數、後來 * 得自由的人；他本人是一位得自由的人，亦是整個帝國在革老丟時期最有影響力的人之一。
十六12 「土非拿」和「土富撒」是希臘名字，有時猶太婦女和希臘婦女都會用。有位學者注意到，這兩個名字的字根意思是「精緻」，他以為保羅有意用這兩個名字作反諷的文字遊戲，而說他們「多受勞苦」；這個建議不夠強，因為十六章6節也用了同樣的片語。「彼息」已證實為奴隸的名字，不過得自由的人中也有人用。
十六13 「魯孚」是羅馬名字，有時為猶太人所用（有些注釋家認為，這便是馬可福音十五21的魯孚）；這是奴隸中常見的名字。書信末後的問安，常會出現很親密的字，例如「父親」或「母親」（如：有一封古代信件稱兩位老人家為「父親〔複數〕」）。此處「母親」可能是向年長的婦女表達親密之情，亦可能暗示她是資助人，曾出錢幫助保羅的事工。
十六14 古代地中海一帶的猶太人也像希臘人一樣，常用異教神祇重迭之名為名字，像黑馬或亞波羅。「八羅巴」是罕見之名「八羅比烏」的簡寫；有些學者將這個名字與尼祿所釋放的一位富有自由人的家相連。「弗勒幹」也是常見的奴隸名字。
十六15 「猶利亞」是拉丁文的第二個名字（不指是第一個名字），可能暗示她是羅馬公民。（有些注釋家則提出相反的看法，他們注意到，這是女奴中常見的名字。）
十六16 親嘴是家人、密友之間，或對崇敬之人問安的親密表達方式（如：創三十三4，四十五15；撒上二十41）。由於遭人濫用，後來幾世紀 * 教會將這種表達方式限定在儀式性的親吻，男對男、女對女；不過最初的習俗並非如此。
十六17∼20
最後的勸勉
十六17 此處與全書的重點相同（參：導論對背景的探討），保羅警告的主要對象，是那些分黨分派、造成分裂的人。
十六18 哲學家常會譏諷作自己情欲之「奴隸」的人；保羅在此所用的話，請參：腓立比書三19的注釋。
哲學家和道德人士常與那些嘩眾取寵的公眾演講人保持距離；可是他們強調，他們所告訴人的，是人應當知道的，而不是他們想聽的。
十六19 保羅在此可能指亞當夏娃從分別善惡的知識樹上尋找果實（創二9，三6）；參：羅馬書十六20的注釋。他也可能有意與耶利米書四22的話作對比──「有智慧行惡，沒有知識行善」。
十六20 創世記三15記載，引誘了亞當夏娃吃果子的蛇（參：羅五12∼21），最後會被踐踏在夏娃後裔的腳下。在許多猶太古籍裏，蛇代表 * 撒但或牠的工具。
有些經文似乎認為，夏娃的「後裔」乃是以色列，還有些經文（或許包括* 七十士譯本對創三15的譯法）視之為 * 彌賽亞；但保羅在此將它廣義應用在跟隨彌賽亞的人身上。他的重點為，他們必須堅持到底，而他們的對頭必被擊敗。
十六21∼24
向羅馬教會問安
在信中加上附帶的問安，亦是常事；不過，這裏所附帶的，是保羅在哥林多的同工向羅馬 * 教會的問安。雖然這基本上是一連串的問安，但可能也具見證的功能，這種見證通常出現在一般檔的最後。
十六21 「路求」（Lucius）是希臘羅馬名字，有時猶太人也用；它的簡寫形式是「路加」（Lucas，即 Luke）。「耶孫」和「所巴西」（或許是同一個人，但也不一定是），參：使徒行傳十七6、9和二十4（所巴西是「所巴特」的另一種寫法）。
十六22 「德丟」是羅馬名字（常用在第三個孩子），有時猶太人也用。古代世界大多是文盲，無法寫信，更不會寫如此複雜的一封信。凡是受過高深教育的人通常相當富有，因此可以口述書信，請文士來寫，有時他們有秘書，多半是受過教育的奴隸。招待保羅的主人可能將自己的文士借給他，也可能德丟是職業文士；無論如何，德丟似乎是位信徒，因為文士一般不會加上自己的問安。
保羅按照一般的作法，在口述的信件後面簽名（林前十六21；加六11；西四18；帖後三17），由此可見，他常會用文士。
十六23∼24 哥林多的 * 教會在該猶家裏聚會；保羅可能也住在那裏。既然他的家能容下「全教會」，那棟屋子一定比一般家庭教會的家都大。
「城內管銀庫的」（NASB）常是公家的奴隸，或是 * 得自由的人，但是他們通常十分富有。有些時候，這一類公家的工作安排給富裕的人來擔任，成為他們對市民的責任之一。
這段時期的哥林多一塊碑文，記著同名的官吏（aedile，古羅馬管理公有建築物、街道、市場等之官吏），倘若這位「以拉都」為同一個人，他一定是該城相當富有的資助人，是城裏的權貴之一。
十六25∼27
最後的祝福
希臘羅馬書信的結尾方式差異頗大，不過常有對收信者健康的祈願，然後是「再見」。* 會堂在祈禱、誦讀與聚會的結束時，常用祝禱；保羅則期盼他的信在教會崇拜中能被公開誦讀。
十六25∼26 許多古代的猶太典籍，如但以理書和 * 死海古卷，講到神揭示從前隱藏的奧秘，就是除非有神的啟示，否則無法得知的知識。
對保羅而言，* 外邦人會聚集到神那裏，乃是聖經曾教導的事（保羅在羅馬書的論證裏，引用了許多經文；亦參如：賽十九18∼25，五十六3∼8；亞二11），而這件事如今才為人所瞭解。
十六27 保羅在此提出標準的猶太頌榮，是 * 希臘化猶太人的宗教著作常用來作結尾的模式（當然，他們不會用「因耶穌基督」）。「阿們」是祈禱的標準結束語，有一些猶太著作也用它來作結語。
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