哥林多前書
導論
作者 所有學者都接受哥林多前書為保羅所寫。
哥林多 哥林多是古代地中海主要的都會中心之一，也是整個帝國中文化最分歧的城市之一。從地點而言，它是希臘城市，亞該亞省（古希臘多半屬於此省）的首都，而它成為羅馬的 * 殖民地已有約一世紀，在城毀之後，羅馬人重新遷入其他種族，因此希臘與拉丁文化在此並存，甚至有時互相衝突。它座落于哥林多地峽，橫過希臘的陸路比較短，使船員可以免去繞行希臘南端那段危險性較高的航程，因此，這座城商賈聚居。因為貿易昌盛，外邦宗教彙集，可能雜交的性行為更加猖獗，不過希臘的男性文化本來就以雜交出名。哥林多的富裕遠近馳名，而古代希臘哥林多的淫蕩風氣，似乎也在羅馬的哥林多延續了下來。
語言 雖然正式的公務是用拉丁文，但大部分百姓講希臘文，尤其是哥林多 * 教會的成員更是如此。
背景 古代社會地位決定了一個人的角色，而有錢有勢的人會偏愛支持他們權勢的宗教、哲學和政治理念。較早期的注釋書大部分是從「地位不同、理念各異」的角度，來解讀哥林多前書裏面的衝突；雖然他們的問題有一些是因神學觀點的錯誤而來，但最嚴重的乃是人與人之間的不和。哥林多的基督徒與今天大多數基督徒無異，他們各有自己所關懷的社會情況，而從各人的立場來看，這都是很自然的，但是保羅卻要他們從僕人的角度來思考。
這個團體中社會地位較高的人似乎比較中意 * 修辭術卓越的講員，如亞波羅；他們與那些他們想 * 傳福音的對象價值觀十分接近，都認為道德教師不宜靠勞力養生。然而，* 教會裏的勞工卻十分欣賞那些甘願降低身分、藉工作維生的教師，好像保羅，而他親口講的道，也令人欽佩（一至四章）。社會地位較高的那批人所持的哲學理念，或許可以包容性行為的過錯（五至七章）；而地位高的人與地位低的人，對於吃肉和與人共餐的問題，看法也有衝突（八至十一章）；對於蒙頭的問題，他們也各持所見（十一2∼16）；或許地位高的人對於神秘的哲學潮流（十二至十四章），及身體和不朽的觀點（十五章）亦十分敏感。換言之，整個社會中各個不同團體互相衝突的價值觀，也滲入了教會，成為造成分裂的問題。
一八九三年開通的橫斷哥林多地峽的運河
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注釋書 最佳的注釋書是 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1987)；C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, HNTC
(New York: Harper & Row, 1968) 也很有説明。有些注釋書焦點放在特定的經文或主題，如，Gerd
Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity (Philadelphia: Fortress,
1982)，或 Dale B.
Martin, Slavery as Salvation: The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity
(New Haven, Conn.: Yale University Press, 1990)，對哥林多社會關係的研究方面頗有幫助。還有一些書對於瞭解古代一般的社會關係有所幫助，諸如，Ramsay MacMullen, Roman Social Relations (New Haven, Conn.: Yale
University Press, 1974)；在* 新約裏面這方面的關係，可參考 Wayne E. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the
Apostle Paul (New Haven, Conn. Yale University Press, 1983)；Abraham
J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, 2nd ed. (Philadelphia:
Fortress, 1983)；另外還可參考一些 LEC 系列的書，見本注釋的導論所列的書目。有關哥林多前書第七章，請參我從前所寫的書 And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New
Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991) 第五、六章；哥林多前書十一2∼16和十四34∼36，請參我所寫的書 Paul, Women and Wives (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), pp. 19∼100；有關哥林多前書八章與十章，請參 Wendell L. Willis, Idol Meat in Corinth: The Pauline Argument in 1
Corinthians 8 and 10, SBLDS 68 (Chico, Calif.: Scholars, 1985)；有關哥林多前書二至三章的一部分與十五章，參 Birger A. Pearson, The "Pneumatikos-Psychikos" Terminology in 1
Corinthians: A Study in the Theology of the Corinthian Opponents of Paul and
Its Relation to Gnosticism, SBLDS 12 (Missoula, Mont.: Scholars, 1973)。
哥林多刻有以拉都的碑文
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一1∼9
開頭的問安
這幾節是按照古代書信起頭的方式來寫的；參：新約書信的導論，和羅馬書一1、7的注釋。
一1 古代的書信通常不會由幾個人合寫；因此保羅可能是本書信的作者，而所提尼則是文士，將它寫下來（參十六21）；或許所提尼對書信的內容也有貢獻，或許（最有可能）他只是和保羅的資訊意見一致。
一2 「聖徒」是指「分別出來的人」，而「成聖」是指「被分別出來」，「聖潔或分別歸神」。這種說法在* 舊約是用在以色列身上；意指神將以色列救贖出來，就是要將他們分別出來，歸祂自己，因此他們要為神而活，不再像周圍的列國一樣。
一3 「* 恩惠」是借用希臘標準的問安語，「平安」則是借用猶太的問安語。保羅在祈願的禱告（書信的開頭常出現祈願的禱告）裏，把耶穌和父神並列，視為恩惠與平安的來源，便是在宣告耶穌的神性。
一4 在書信裏常出現感恩。書信和演說一樣，開頭時總要有一段對讀者的美言，如此一來，讀者便會對後面的內容感到有興趣。準備發表責備性演說，或寫責備性書信的道德家，也會將稱許的話摻合在其中，讓人更容易接受他們的勸誡。
一5 書信的開頭通常會提到將在全信中重複出現的主題。「口才」和「知識」對哥林多人很重要。在附近舉行的地峽區競賽（參九24∼25的注釋）有演說項目；知識則與哲學智慧，或即席演說（這是 * 修辭學者，或公開演說者需受的訓練）的能力有關。此處保羅是指屬靈的恩賜，不單指天賦的能力，但哥林多人在這些方面的恩賜格外明顯，與這些事在當地文化中備受重視有關。
一6∼8 此處「我們主耶穌基督的日子」，其作用相當於典型猶太古籍中所提之「神的日子」。有些猶太教的團體，尤其 * 分散在各地區的人，會輕忽聖經中對於未來盼望的一面；保羅想在哥林多的基督徒當中扭轉這種傾向。
一9 古代哲學家常提到人與他人的「團契」或「交往」（和合本：一同得分）。保羅的意思可能是指與在基督裏的其他人交往，但更可能是指在古時十分罕見的一件事：與主本身有親密的交往。
希臘羅馬宗教強調儀式（有些教門則看重與人際關係無關的神秘經驗）。猶太教認為神會與祂的百姓親密，但並未宣稱神會藉 * 聖靈住在信徒裏面，向他們說話，如保羅在別處所言。
一10∼17
基督並不分裂
古代 * 修辭學者可能將整個哥林多前書都視為勸勉的書信，至少會把一章10節至四章21節（講論合一）歸為此類。保羅並不是在向反對者提出辯護（如哥林多後書），而是在指正哥林多人的錯誤行為。上下文顯示，他們因著教師（保羅與亞波羅）修辭的技巧，或哲學的能力，而有所偏好（一18∼四21）。
一10 * 教會在頭三個世紀中，主要是在家中聚會；會眾中比較富裕的成員，家裏可以接納的人自然更多（參十一17∼34的注釋）。由於這些家庭的大小限制了會眾的人數，所以基督徒會在不同的家庭教會中聚會，如此一來便更容易造成分裂。這封信繼續讀下去，就可以看出，分裂的主要原因，是由會眾中社會階層的差異造成。古代有一種演說（稱為 homonoia 演說）在感歎分裂的情形，並呼籲要合一；保羅的讀者會立刻認出他論證的性質。
一11 這些提出報告的人，可能是革來氏派來的，她是哥林多或以弗所（十六8）一位富裕的商人，因著生意而在這兩個都市中往返。若是如此，那麼這些可能是地位較高的奴僕，或屬於她家的 * 自由人。他們是哥林多 * 教會的成員，將消息帶給保羅；消息與信件常由為作生意而旅行的人攜帶。（他們若是她的孩子，而非僕人，就可能會稱為他們父親家裏的人──即使他已經過世。）
一12 人常會偏愛某位教師。哲學家鼓勵人對他們產生好感，視之為道德與智力發展的必要成分。* 拉比擁有自己的學派，* 門徒常鼓吹自己老師的觀點。
保羅舉「磯法」與「基督」，可能只是一種假設（參三5∼6）；他的重點為，任何分裂都是錯誤的，甚至宣稱自己單單屬於基督，因此而拒絕跟隨保羅或亞波羅的人，都是不對的。
一13 保羅在此用了一個論證常用的技巧：還原至荒謬（reductio ad absurdum），即呈現對手立場的必然結論，同時顯示其不合理之處。
一14∼15 據說在某些希臘的 * 神秘宗教裏，初入教的人會稱那引介他信教的人為「父」。「基利司布」和「該猶」是拉丁名字，可能他們是在會眾中相當有地位的人。
一16 保羅另外想起司提反的原因，或許因為他是在別的地方遇到他，為他施洗的（十六15）。
「家裏的人」通常會跟隨一家之主的信仰；十六章15節暗示司提反是位信徒，也是小有資產的人。
一17 猶太教用「* 洗禮」作為 * 外邦人皈依的最後動作；早期基督徒也採用這種模式。可是保羅拒絕強調這個動作本身；他所看重的是資訊，接受洗禮只是為資訊作見證。道德家一般會否認他們是靠* 修辭的技巧來勸服聽眾，他們會指出，自己只是將真理陳明出來。
一18∼25
神在十字架裏的智慧
猶太教強調神的智慧非常重要，而神將它啟示在祂的話中；有時智慧被擬人化（一30）希臘人一般尊重哲學和 * 修辭學，因此可能 * 教會中那些受過教育的成員會對「智慧的話語」特別感興趣。亞波羅可能比保羅更合乎他們所欣賞的演講風格（一12；參：徒十八24的注釋）。
一18 希臘人相信，有些神祇死了又活過來（通常這些是菜蔬的神祇，他們每年都會活過來一次），不過他們把這種信仰歸諸於古代的神話，有時甚至將這些神話寓意化。羅馬人認為，只有奴隸才可以釘十字架而死；猶太人也視它為可恥的刑罰（申二十一23）。被視為「救主」的，通常是神祇、君王、富有的庇護人，或行神跡的人。羅馬社會是以權力和地位建構起來的；權力集中在男性的一家之主手中，或在有錢人和權貴身上……等。認為一名釘十字架──軟弱至極──之人會有能力，對古人簡直不合情理，而今日不信基督的人也認為如此。
一19 在此保羅引用以賽亞書二十九14，以顯示按人的遺傳而活（賽二十九13∼14）、不按神的啟示而活的人（賽二十九9∼12），其智慧必定消亡；參：耶利米書八9也類似。
一20 注釋家發現，這段經文的文字很像以賽亞書十九12，三十三18和約伯記十二17（參：這原則進一步的說法，箴二十一30；賽二十九14，四十四25，四十七10；耶八8∼9，九12、23）。「這世上的辯士」可能指受過訓練的 * 修辭學家，哲學家瞧不起這些人，認為他們沒有真實的內容。但是保羅也向哲學家（「智慧人」）發出挑戰。
一21 希臘喜劇中，英雄假裝愚拙，最後卻證實他是智慧的。與這個英雄相反的是，聲稱有智慧的愚昧人……。
一22∼23 希臘人愛好知識是出名的。希臘人和猶太人可能都想證實神跡，但保羅在這裏區分猶太人和希臘人，是為了* 修辭的果效。這兩類人都認為十字架是愚拙的，參一章18節的注釋。
一24∼25 古時，神的能力常與行奇事的人相連。保羅用「神的愚拙」和「神的軟弱」來作反諷：神最少的智慧仍超過人最高的智慧。反諷是修辭學常用的模式。
一26∼31
地位的翻轉
一26∼29 羅馬人的社會地位是根據出身而定（「尊貴」），不是根據財富；然而無論根據哪一種標準，大多數哥林多基督徒都是出於社會上的低階層，而這些人占古代社會的大多數。保羅在此的用語很謹慎（「不多」），暗示有些人地位較高，其中必定包括* 教會聚會所在的家庭。這一段反映出耶利米書九23，為保羅在哥林多前書一31所引用的耶利米書九24鋪路。
一30 猶太人和希臘人的文學有時都將智慧擬人化。基督，這位神的智慧（八6；參：約一1∼18），能夠發揮稱義、成聖、救贖的功能，完全改變一個人，使他歸向神。* 律法被視為既智慧（申四6）又公義（申六25）。
一31 保羅在此將耶利米書九24意譯為：人應當以認識神、瞭解神為誇口，而不應當以人的智慧誇口。
二1∼5
得救靠十架，非靠高言大智
保羅在此以哥林多人自己的歸主為證。他們之所以得救，正是因為聽見了軟弱之十架的大能資訊，而不是因為出於人的 * 修辭學（一18）。
最支援修辭學（或演講技術）的人，也承認它會遭人濫用。可是他們辯稱，這種訓練是必要的，因為若擁有真理，卻無法說服人，就毫無用處。哲學家一般會批評修辭學家，聲稱所應當注用的是真理，而不是演說的技巧；可是這些哲學家也會用修辭學家所發展出來的各種辯論技巧。保羅在此並不贊成單靠修辭技術，可是他自己的寫作，包括哥林多前書在內，都顯出他對修辭學的形式相當瞭解，而且頗為擅長。雖然保羅的修辭術或許無法與亞波羅媲美，或許也夠不上哥林多領袖們的標準，可是他的寫作技巧有其獨到之處。
二1∼2 最出名的演說家（如：狄奧．屈梭多模）也經常會先否定自己演說的能力，以降低聽眾的期待；接下來，便滔滔雄辯。修辭學家崇尚這種技巧。
這裏的上下文，保羅以自己的軟弱誇口，因此他沒有贊許自己說話或推理的能力（參：出四10）。但是，這種保留並不意味著他的辯論模式軟弱無力。其實，他的辯論技巧純熟，顯明絕非如此；只不過他在表達上（聲音的品質和姿勢）可能有缺欠（這倒頗有可能，林後十10）。
二3 「又懼怕，又甚戰兢」，在* 舊約裏和猶太文學中都曾連在一起，是一種表達方式；雖然這描述法是固有的，但應用的地方卻各自不同。由上下文來看，此一描述顯示出保羅的軟弱是在演說的表達技術，而非他對當代的 * 修辭形式一無所知。
二4∼5 在修辭學中，「證明」是一種辯論形式，用明確、無異議的事為前提來說明；保羅並非只是單單提供演繹法（syllogism，一種邏輯形式，但前提可能不夠充分），或辯證法（dialectic，* 柏拉圖視之為將資料定義並分類），或修辭的把戲。
此處的「大能」是神的能力，伴隨著軟弱之十架的傳講而來（一18、24）。這種能力可能暗示神跡的明證（林後十二12，十三4；羅十五19）。
二6∼16
透過聖靈而得的真智慧
保羅連忙說明，他並不反對真智慧；但這種智慧是在人的理解之外，惟有透過 * 聖靈明白神心意的人，才能得著。
二6 哲學家用此處的「成熟」或「完全」（KJV）來指在智慧上已經到達進深階段的人。（* 神秘宗教用此字指完全歸入該教，但這用法與此處沒有什麼關聯。）二章6∼9節的對比，是將這世上今生短暫的智慧，與神永恆的智慧來相比。
二7 猶太教相信，神的智慧在世界之前就存在，而神是透過這智慧來創造世界。
二8 許多學者認為，這裏「這世上的掌權者」是指天上天使的能力（參十五24；羅八38；弗一21）。然而，從上下文來看，更像指地上的掌權者，就是在這世上握有大權的人（林前一26∼28）。
二9 保羅在此引用以賽亞書六十四4，那是一段禱文的一部分，求神為那些對祂心存盼望的餘民行事，再度干預歷史；保羅把這段引文的用詞稍加修改，這是古代引用文字時常有的作法。
他或許把這段經文與 * 七十士譯本的以賽亞書六十五17稍為摻和，那裏講到，在來世裏，現今的事都會被忘掉。要點為，永生之神的事是人所無法參透的──除了透過保羅在第10節所說明的方法之外。
二10∼13 只有神的 * 靈知道祂內心的事，而由於信徒有神的靈，他們也能知道祂心裏的事。對於古代大部分的猶太教而言，這是非常極端的聲明，因為大部分猶太教師不相信聖靈在他們的時代仍然有所作為。「靈」可以有很寬的含義，包括「態度」、「性情」等；因此，「世上的靈」不一定指任何特定的靈體（與「神的靈」不同）。
二14∼15 屬靈人可以參透萬事，但是「自然人」（KJV、NASB，和合本：屬血氣的人）不能參透屬靈的事，或屬靈的人。
保羅用「自然」（按字面為「魂的」）可能是依據 * 希臘化猶太人圈內對創世記二7所流行的特殊見解；參十五章45∼46節的注釋。
這些希臘化猶太人可能是借用了某些希臘哲學家的用語，將人靈魂中「自然」或屬地的層面，與心思對立。
保羅所區分的，是被屬地的靈魂所管轄的人，與被神的靈所管轄的人。第二世紀的 * 諾斯底派誤用哥林多前書二14∼15作證明經文，將人的魂與靈作區分，而辯稱，他們這些菁英份子所跟隨的是那不會朽壞、永遠長存的靈。
二16 因著 * 聖靈來到的亮光，保羅將以賽亞書四十13的修辭式問題（參：羅十一34）翻轉過來；信徒能夠瞭解神的一些心意，因為他們得到了聖靈的啟示。
三1∼9
不要跟隨僕人
哥林多基督徒為名人而分黨派的作法，是按「自然」、「屬肉體」的人行事，不像屬 * 靈的人。保羅和亞波羅只是僕人；神才是哥林多人應當跟隨的物件。
三1∼2 古代作者常將對知識不熟練、需要從基本開始學習的人，比作牙牙學語的嬰孩，需要喝奶（* 斐羅、* 伊比德圖等）。保羅彷佛要將這個比方發揮最大的功效，因此把自己刻畫成母親，或乳母（參四15；帖前二7）。教師常期待學生能從基礎開始學起，但也期待他們能有長進，不停留在基礎階段。
三3 「屬肉體的」（不是 NIV 所譯「世俗的」）和第1節「像是屬肉體的」（這也不是 NIV 所譯「世俗的」）不太一樣；後者的意思是，他們的行為屬肉體，而不是指他們的本性屬肉體。有關「肉體」和聖靈，參：羅馬書八1∼11的注釋。
三4 希臘文化有時會將英雄神化，成為神祇；有些學者也說，某些 * 神秘宗教的入教儀式，就是使人成為神祇。後期的典籍將哲學家神化，而哲學家則常聲稱，人只能藉道德來獲得神性，因為他們認為，靈魂是每個人裏面的神性部分。
雖然希臘世界中的一些猶太作者採用神祇化的說法，但是猶太人和基督徒一般而言都持守一神的原則，不去追隨這類概念（創三5）。保羅在此乃是說：如果你們追隨人，你們不單並不是神，而且根本就沒有跟隨* 神的靈。
三5∼9 保羅採用熟悉的撒種比方；在第9節的末了，他用了熟悉的建築比方，這個比方成為他說明的主軸，直到三章17節為止。其他的作者，如 * 斐羅，也將神描繪為栽種者或蓋造者；在* 舊約裏面，可參：路得記四11；詩篇二十八5，五十一18，六十九35，一四七2；耶利米書一10，十八7，二十四6，三十一4、28，四十五4。
三10∼20
神僕人的真正考驗
哥林多人應當跟隨神，而不是服事祂的人（三1∼9），因為惟有到了審判之日，服事之人真正的品格才會顯明出來（三10∼15）。神的僕人所蓋造的，乃是神的殿，代表神的子民（三16∼17）。
三10∼11 「工頭」指揮建築的工作；因此，保羅就像是策畫家。
三12∼15 古代還有幾則故事，也講到不同的建材，就像保羅這裏所提的一樣；哪些建材能夠經得起火的考驗，則是人盡皆知的（參如：民三十一23）。
古代猶太作者有時會將惡人比作稻草，在審判時會被火燒掉（在* 舊約裏，如：賽三十三11）。每位僕人工作的最終價值，要經過審判後才能測驗出來。
三16∼17 * 死海古卷也將神的子民描述為建築物，就是聖殿。這個比方或許流傳得很廣，因此保羅的讀者立刻就能明白。
三18∼20 保羅引用了約伯記五13和詩篇九十四11。前者是智慧的原則，不過講出這原則的以利法，當時是從扭曲的角度來運用，以責難約伯（伯四至五章）。詩篇九十四11的上下文強調，惟獨神教導人何為正；人的智慧最多也只是愚昧而已。因此，保羅是用聖經所提到人的愚昧（如：林前一19），繼續來證明。
三21∼23
萬有原本都屬哥林多人
這一段古代的讀者都能明白。就連保羅和亞波羅都是神所賜給他們的；為什麼要單單跟隨保羅或亞波羅？其實應當跟隨的是那位將萬有賜下的神。神的子民將承受來世為業（亞八12；羅四13）；如今他們是世界的繼承人，也是掌管世界之神的兒女。
* 斯多亞派和 * 犬儒派的哲人常稱讚「一無所有」（參：林後六10的注釋），同時強調，全世界都屬於他們，因此他們可以隨自己的需要來索取。他們常引用「朋友凡物共用」的成語，而宣稱，由於他們是神祇的朋友，而神祇擁有萬物，所以萬有都是他們的。
四1∼5
不要在真正考驗之前作出評估
有罪的生活形態常顯明其動機不良，但敬虔的生活形態有時卻能掩蓋自私的動機。只有神知道人的內心，而惟有在最後審判的亮光之下，那些著名的基督徒才能得到正確的評估（三5∼15）。保羅借用了哥林多基督徒所尊重之哲人的話。
四1 「管家」（「受託之人」──NIV）常是奴僕，就像這裏一樣，也可能是 * 自由人。這些奴僕與自由人受到託付，管理主人的產業，尤其是他的財產，因此他們滿有權威和聲望。有些哲人認為自己是神真理的管家或經理。
四2 由於管家受託要處理主人的財務，需要購買奴隸、貨物、使投資有效率，所以他們必須「值得信賴」，或「忠心」。
四3∼4 * 舊約提到神設立審判庭的日子為「神的日子」。
「日子」有時指「法庭」，如保羅在這裏的用法，許多譯本也如此翻譯。保羅在這幾節裏用了幾個法律術語。大多數哲學家，尤其是 * 犬儒派，對別人對他們的看法常會嗤之以鼻。
四5 耶穌和其他猶太教師講到，在審判的時候，神會顯明人秘密的想法（參：賽二十九15）。古代 * 修辭學很注意「稱許」那些當得尊榮的人；保羅說，惟一算數的稱許，是神在最後審判裏所加給人的。
四6∼13
列在末後的使徒
在耶穌的 * 國度裏，最大的要作最小的，而王則為其子民而死，沒有一個人比另一個人更重要。事實上，真正的 * 使徒總是取那最卑微的角色，而不是最偉大的；他們不應該是吹捧名人之宗教推崇的對象。
四6 宣導和諧的哲學家常警告人，不要「越過所寫的」，而要按照從前所議定的行事；因此，保羅在呼召他們合一的時候，可能是提醒他們，在他們接受基督的時候，就意味著接受了這樣的合約。有些注釋家認為，「不可過於所記」是指學校孩子的學習，他們學習寫字，是要照著已寫好的字帖來臨摹。有些人認為，保羅是指聖經，也許指他在哥林多前書裏前面所引用過的經文，論到人的愚拙之一無可取。
四7 他們所擁有的一切，都是神所賜給他們的，並不是靠他們的努力得來的。哲學家常喜歡指出這一點，讓人不要自誇。
四8 反諷是標準的 * 修辭學與文學的技巧。哲學家常宣稱自己才是真正的王，說惟有他們才具高貴的品德，能夠妥善治理百姓。他們也聲稱，惟有自己擁有真正的財富。保羅以反諷的方式承認那些受過高深教育的讀者之聲明：「你們是真正的哲人；我，你們在基督裏的教師，倒是愚拙的。」
四9 * 斯多亞派哲學家相信，因著他們能堅忍、承受苦難，所有的人，甚至連神祇都贊佩不已；但是保羅宣稱，受苦的 * 使徒成了「一台戲」，在世界舞臺上成了被譏嘲的物件。在競技場裏，管理的人會展示將與野獸搏鬥的人；此處神親自將受苦的使徒展示出來。「列在末後」，意思是他們為當天的最後一場──通常是留給罪大惡極的死囚，要在競技場中被整死。哥林多的競技場可以容納一萬八千人。
四10 哲學家自稱有智慧，有能力，有真實的名聲，與愚昧的大眾截然不同。他們的意思是，他們的行為智慧、道德剛強、品性高尚。可是一般人的看法正好相反，對居無定所的 * 犬儒派人士尤然：他們不過是愚昧、軟弱的乞丐。保羅的誹謗者認為，他的行為與真智慧不相配；保羅則用反諷的方式，顯示真智慧在他這一邊。
四11 希臘的道德家常視自己為榜樣，要別人效法；少數幾位哲學家，尤其是犬儒派人士，會四處飄流，居無定所，靠人施捨。保羅將他自己為 * 福音的受苦與犧牲，作為哥林多人效法的榜樣（四9∼16）。保羅在四章11節所描述的每一件事，都符合古代遊走各地之犬儒派哲人的形像。
羅馬圓形競技場內景，中央是死亡之門
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四12 此處保羅顯示，他與大多數哲學家不同，也和哥林多 * 教會內較有地位的那派人對權貴的想法迥異。哲學家可能會藉乞討、收學費，或 * 庇護人的支持維生；對他們而言，用勞力做工是最不體面的選擇。有錢的地主也認為勞力是不光彩的，因此教會中的富裕人士可能會覺得，不好意思邀請同階層的朋友來聽保羅教導，因為他靠做手藝過活（有技術的勞工）。保羅在此支持會眾中占大多數的低階層人士，並且以自己在社會上的卑微地位誇口。
四13 哲學家有時認為群眾是「垃圾」（TEV）和「糞土」（NIV）；而更常見的，是群眾也以同樣的眼光來看遊走各地的 * 犬儒哲學家。這是一般對沒有價值、當拒絕之物所用的噁心比喻（哀三45）。保羅效法耶穌，回復誹謗時遠比犬儒者溫柔（參：箴十五1，二十九8）；許多犬儒者樂於斥責聽眾，甚至沒有人激怒他們，他們仍會惡言相向，以證明自己的獨立性。* 斯多亞派與犬儒派哲學家相信，他們用堅忍的心承受苦難，因此有資格作真正的哲人，而保羅則希望受過哲學教育的讀者能看出，若按他們的條件來比，他可以贏過他們當中最棒的人。
﹛
四14∼21
為父者的告誡
四14 「責備的信」的目的，或是讓行為不當的人感到羞愧，或是（較不那麼嚴厲）要勸誡他們。除非情況很嚴重，否則哲學家比較喜歡勸誡，而不用斥責的話，以致羞辱對方。道德家一般會強調，他們勸告人，是因為他們關心，有時候會以父母的辭彙來形容這份關切。保羅在三章1∼2節已經將自己比作乳養者，在這裏，他稱讀者為「親愛的兒女」，可能反映出一個事實，即：作父親的必須為孩子的教育負責。
四15 「監護人」（NIV，比「家庭教師」〔NASB〕或「教師」〔KJV〕更好；和合本「師傅」）是指一名伴隨孩童去學校的奴隸；雖然他有責任教導這孩子學習禮儀，孩子也要尊敬他，但這位監護人並不等於真正的教師。對特定的教師，學生會敬愛地稱他為「父」，也會待他如父；保羅在此自稱透過「福音」而為他們的「父」，這樣的比方似乎貶低了其他教師的地位，因為奴隸只是幫助者，與父親是截然不同的。
四16 哲人、* 拉比，和教師，通常不僅是施教者，也是效法的榜樣。這是希臘文學中最常見的觀念之一。
四17 一位教師的 * 門徒可以稱作是他的「孩子」（四15）；提摩太既是效法保羅的人，便可以成為保羅在哥林多「孩子們」的榜樣。保羅的「道路」（NASB，和合本：行事）或「生活方式」（NIV），可能是暗指猶太人對「道路」的用法，意指神的律法，或合宜的行為。
四18∼21 保羅在本段中繼續以「父」的身分（四14∼17）說話。一般對父親的刻畫，都比母親更溫和，但是有時他們也會用杖來管教，而在羅馬的政治* 修辭中，為父的形像則是嚴厲的，絲毫不妥協。
五1∼5
對淫亂的管教
從這裏開始，保羅暫不談教會的合一（一至四章），而講論淫亂的問題（五至七章）。今天大多數亂倫的事，常有一方是受害者（性騷擾絕非受害者的錯；參：申二十二26），但在第五章中，保羅是談兩個成年人互相同意而犯下的罪。
五1 在羅馬帝國之內，除了埃及以外，都認為同父同母的兄弟姊妹結婚，乃是不道德的；在整個羅馬世界中，父母與孩子之間若亂倫，都被視為是可憎的。從希臘神話故事，到對皇帝誹謗的話，都可看出，這是所有文化都視為極其可怕的行為。按羅馬法，這種行為的刑罰為放逐到外島。與繼母犯淫亂視同與母親亂倫。此處保羅是用利未記十八6∼8的辭彙。
五2 這些人或許誇口說，他們在靈裏有自由。在古時，犯罪已經夠壞了，而犯罪之後再因之誇口，更為人所不齒。
* 會堂是社團的社會活動中心，應當管教其中的成員，尤其是犯淫亂者，因為他們會讓 * 外邦人譴責整個猶太社群。管教可以包括肉身的刑罰（鞭打），但是最終極的管教，則是趕出猶太社群──屬靈的放逐。就靈裏而言，這種棄絕等於宣判死刑，只有神能執行；但是如果被趕出的人* 悔改了，便可以翻案。
五3 有時書信的作者會表達對讀者深刻的關懷，說他們雖然「身體不在那裏」，但是「心靈」或心思卻與他們同在。有時候，書信本身便可達到作者彷佛在場的效果。不過，這種說法總是表明關係的親密，並不是指抽象的同在。
五4 猶太人相信，他們法庭的判決，是依據天上法庭的權柄來斷案的（參：太五22的注釋）。猶太教似乎用開除會籍，或正式趕出社群，代替 * 舊約的死刑（* 死海古卷和 * 拉比文學中可以證實）；基督徒是從猶太教沿襲了這種作法。
五5 異教早有一種習俗，就是運用咒語，把一個人交付地下神祇或一些報復神明的手中；為達到這種目的而使用的咒語牌，分布面極廣。在舊約中，神的僕人必須棄絕與偶像有關的東西，將其全然摧毀；保羅在此指教哥林多人，要把這人交給 * 撒但，就是執行毀滅者。
保羅盼望，因著這樣行而帶來的痛苦（十一3），會讓那人* 悔改，以致得救。猶太教師常感到，受苦加上悔改能夠贖罪，或苦難能帶來悔改（如此處）。
五6∼13
除去教會中不道德的事
* 教會裏出現了淫亂，而且是大家所默認的，這樣的狀況極容易把基督徒帶入歧途，甚至比未信世界中的淫亂更危險。
五6 酵最明顯的特性，便是它會滲透整個麵團，使麵團發起來，可以烘焙。保羅在此用酵來象徵罪。
五7∼8 保羅辯明，哥林多人應當保持無酵狀態，正如逾越節時期的餅。（在第一次逾越節的時候，猶太人匆匆離開埃及，沒有時間將餅發酵；後代的人領受了命令，在這個節期中要吃無酵餅，以紀念這件事。）猶太人期待當 * 彌賽亞來的時候，會出現新的救贖，正像他們第一次離開埃及時一樣；保羅相信彌賽亞已經來了，而這位彌賽亞本身便是新的逾越羊羔。
五9∼10 猶太人一般認為 * 外邦人在性生活上都是「不道德的」，而大多數的外邦男子也的確如此。
五11 猶太人會將人趕出社群（五3∼5），也不和他們一起吃飯，* 死海古卷便有記載。
五12 羅馬容許本地的猶太社群審判違反猶太律法的猶太人。這種審判和管教是在* 會堂中進行，那是猶太社群的活動中心（參：林後十一24的注釋）。保羅期待當日的基督徒能追隨這個模式，以糾正其他基督徒的錯誤行為。
五13 * 舊約常吩咐神的子民要除去同胞中行惡的人，通常是要將其處死（申十三5，十七7，十九19，二十一21，二十二21、24，二十四7）。否則，因著不肯悔改的罪犯，神的祝福會離開整個團體，並帶來其他人的死亡（書七5、25）。此處是將行惡者開革，以求團體的潔淨；開革或放逐，在羅馬時期是很常見的刑罰。在猶太教中，將人從社群中趕出去，等於在靈裏判以死刑，在* 新約時期，他們便是用這種方式來對待 * 舊約中的死罪（參：林前五2的注釋；猶太法庭的死刑宣判，若沒有羅馬的許可，便不能合法的執行）。
六1∼11
基督徒在世俗法庭中
保羅指出在淫亂的事上，* 教會應當具法庭的作用（五章），接下來，他便主張，當時的教會必須像法庭一樣（六1∼8），然後他又回到淫亂的問題（六9、12∼20）。有可能六章1∼8節中，上告到法庭的，正是五章1節的父與子；倘若如此，這種訴訟顯然是將教會內的污穢展示在世人面前。「虧負」（六7∼8）一語有利於這個看法（參：帖前四4∼6）；「為甚麼不情願受欺呢？」（六7）一語卻不符合這看法。
地中海一帶的猶太社群在* 會堂中都有自己的法庭。把猶太人或基督徒社群內部的爭論，帶到世俗的法官面前，對這些小小的宗教團體而言，嫌太奢侈，無法負擔其費用；更何況整個社會大環境已經對他們有太多不利的謠傳。參：使徒行傳十八12∼17。
六1 羅馬社會就像現今北美的社會一樣，很會告狀。清早開始審的案子，可以一直辯論到日落。法官通常是從富有的人當中選出，而大部分的法律訴訟都與金錢有關。
六2 上層階級的人在法庭中會受到較好的待遇；這種偏待的作法甚至寫在刑法裏，早已記在法律中。此外，社會地位低的人不能控訴社會地位高的人。可是對保羅而言，最卑微的信徒都能夠審判案件。
六3 許多猶太古籍記載，義人將審判萬國；這種審判也意味著對天使行審判，因為猶太人認為天使是掌管萬國的。
「今生的事」（NASB）一般是指與財產有關的事，尤其是談及富有的人時；但是按古人的想法，淫亂（被視為「偷妻」）也可以放在這個範疇中（參六5的注釋）。
六4 這一節可以視為命令（KJV、NIV），不一定是一句問話；「派最卑微的人」是與世人作對比（參六2的注釋）；這種解讀強化了「在審判的事上，最小的基督徒都強過最聰明的異教徒」之概念（參二14∼15）。
六5 遺產分配之類的家庭爭端，可以私下找人仲裁來解決，不過仲裁者通常是有社會地位的地主。淫亂、謀殺，和背叛等罪，由陪審團來審判；官員則審理其他的案子。這件案子顯然已經在世俗法庭上開過庭，而從上下文看來（五1∼13，六12∼20），這裏所談的案子可能是淫亂，或自願式的亂倫。
六6 在巴勒斯坦以外的猶太社群對自己為少數的感覺很敏銳，並不希望讓異教徒對他們的道德產生負面的看法。因此，他們通常會在自己的團體中處理猶太人的問題。而當時基督徒的團體比猶太人還要小。
六7∼8 許多哲學家認為財產無關緊要，他們會勸人不去理會別人的冒犯，不要上法庭。保羅喜歡猶太人在自己團體之內解決問題的模式，不但可達審判的功用，也讓整個團體對外有好見證。
六9∼10 不義的人不能「承受神的 * 國」，即：在其中無份，這是猶太人和基督徒的標準教導。猶太人和異教徒的「惡行清單」常會對「不義」下定義；保羅也採用這個作法。「不要自欺」，出現在古代的道德訓誨中，在* 新約裏也很常見。學者對於譯為「同性戀的（NASB，和合本：親男色的）」一字，看法有爭議，但是它似乎是指同性戀的行為，這在古代希臘的男子中相當普遍。
保羅也像 * 拉比一樣，用 * 修辭式的說法來定罪；其實在實際的作法上，他只將犯了最嚴重問題的人趕出去（五1∼5），但他在此所提到的生活方式（無論是指婚前性行為，或物質主義），凡持續不改的人都無法進入 * 神的國。
六11 保羅是從哥林多人現今的身分（由於神的作為），來推論他們應當怎樣生活，而不是反過來講論；這一點與古代大部分的道德家都不同。
六12∼20
身體是為神，不是為淫亂
聖經的律法禁止尚未結婚的人發生性關係；與某人發生性關係，後來卻與另一人結婚，當受的刑罰與婚後犯淫亂一樣──都是死刑。雖然在保羅的時代，這項刑罰並沒有嚴格實施，但是卻依然顯示這類罪的嚴重性；婚前的性關係乃是對自己未來配偶犯下的淫亂（申二十二13∼29）。
許多希臘思想家卻認為，婚外的性行為（「姦淫」）沒有關係，只要不受它控制便可；有些狂放的 * 犬儒人士甚至公開展示他們的性欲。對大部分三十歲以下的希臘男子而言，與異性發生關係，最方便的途徑是找奴隸或娼妓。羅馬法容許嫖妓，卻禁止婚外性行為，除非雙方都為貴族出身。保羅的反應顯示他對讀者所處的文化非常清楚，並且他也能夠有效地應用聖經的真理。
六12 哲學家用各種方法測試行為的準則，例如，是否「合法」，或「合乎規範」（NIV），更重要的，則是「是否有利」（NASB），或「是否合宜」（KJV）。許多哲人為自己嫖妓，或在大庭廣眾之下刺激性欲找藉口，理由為：他們完全可以控制自己的感情！
保羅採取 * 激辯（古代的一種教導方式）模式中的常用方法，假想有位對手與讀者的看法相同，而予以斥責，或加上批註：「『我無論怎樣行都可以。』或許不錯，但『凡事』並不都對你有益處。」
六13∼14 「食物是為肚腹，肚腹是為食物」是典型的希臘比方式辯論法，即：身體是為性生活，而性生活是為身體（亦參：腓三19的注釋所提「肚腹」一般的比方用法）。神會使這兩樣都廢去，反應出希臘人一般對 * 復活教義（十五章）的憎惡，因為希臘人相信，人死了，便隨身體而消逝。保羅用 * 舊約／猶太人的觀點，來回應這種希臘人的立場，說身體乃是為神，而祂會叫身體復活。
六15∼16 保羅在此是用創世記二24來辯論。猶太的詮釋家通常將這段經文用在婚姻上；而按照猶太律法，性交代表婚姻的結合，否則便是違背婚約，因此保羅根據創世記二24的辯論，猶太讀者能夠理解，而熟悉舊約的外邦人也能理解。
當時娼妓算是一種行業，儘管聲名狼藉（但只指妓女而言，並不包括去找他們的嫖客）。旅館、客棧都會提供，而妓女的出身往往是奴隸，多半是被人養大的棄嬰。猶太人非常反對娼妓（不過也有少數人從事這一行），* 斐羅說，在神的眼中，這是死罪；但這種猶太人的觀點卻與外邦人的看法大相徑庭。有些異教徒甚至認為，娼妓是防止姦淫的有效辦法。
六17 * 舊約講到百姓與神「聯合」（耶五十5；亞二11；參：民二十五3；何四17）。保羅在此運用舊約所提神與祂立約之民有如夫妻的教導。在用創世記二24的比方時，保羅並不是說，神與他們成為「一體」（舊約和猶太教都不相信神有軀體），但他能說，雙方為「一靈」，因其親密的立約關係，就如丈夫與妻子無異。所以，與妓女聯合的基督徒，就玷污了他們與神的聖潔關係，就像哥林多城在羅馬之前，廟中常有的「神女（娼妓）」一樣。
六18 道德家常會勸導人逃避惡事（如十14）；這方面的 * 故事，可以約瑟為例（創三十九12）。「無論甚麼罪〔KJV、NRSV；不是『其他』罪──如 NASB、 NIV 的翻譯〕……都在身子以外」可能代表反對的立場（六12∼14），而保羅對其回應則為：「行淫的，是得罪自己的身子。」
六19 可與三章16∼17節的注釋比較；不過這裏應用的物件為個別的基督徒（因此是指他／她在性上的聖潔），這乃是保羅獨到的看法。
六20 用身體來榮耀神，這看法與保羅讀者的希臘式想法截然不同；參六章12∼14節的注釋。「買來的」是指為奴隸出贖價（七23）；此處保羅可能用到文字遊戲，講到使娼妓女奴得自由而付的代價。
七1∼7
履行配偶的義務
古代對於獨身有各式各樣的看法。多數古代作者不贊同；許多猶太教師甚至認為這是有罪的，因為繁衍後代是人生大事，而婚姻是防止性濫交和性誘惑的有效辦法。（「遍滿全地」被視為對所有猶太人的經訓。古代墮胎和棄嬰的作法比比皆是；按照羅馬法，新生兒還不算合法的人，要等到被父親接納，成為家庭成員之後才算。但是古代的猶太人和基督徒以及一些異教的道德家一致譴責這兩種作法，認為這無異於取人性命。）
不過，有一些哲學團體和宗教的小派別，以及猶太人當中的 * 愛色尼人，提倡禁欲，或拒絕婚姻。有些哲人拒絕婚姻，但認為透過娼妓來發洩性欲是可以的，因為這種作法讓人不受約束（參六12∼20的注釋）。
古人的看法大致可以分為三類：(1) 婚姻與繁衍後代是身體狀況容許之人最重大的事（多數人的看法）。(2) 婚姻讓人分心，因此智者不當踏入，除非能找到對人生持同樣哲理的配偶，但這是極罕見的（* 犬儒學派的立場）。(3) 婚姻對大多數人是好的，但是那些用所有時間專心追求屬靈之事的人，則屬例外（第二世紀初期一位 * 拉比的看法）。保羅將第二和第三種觀點放在一起。
七1 保羅乃是在回應他們寫給他的信中的立場：「不要碰〔不是「娶」，NIV、TEV〕女人」。* 教會裏有些人或許接受許多希臘思想家的看法：性是件好事，只要不被婚姻約束住便可（參六12∼20）。還有些人是保羅在此所論的對象，他們已經結了婚（七2∼5），卻不與配偶行房。保羅說，已經結婚的人，就不能再選擇獨身生活（參5節）。
七2 「當各有」反應出希臘的一句成語「當有性關係」。猶太人認為婚姻中的性交是防止淫亂的最佳方法，保羅在此也表同意（亦參：箴五19∼20）。
七3 猶太的婚約規定，丈夫有一些責任，而妻子也有一些責任；其中丈夫的主要責任之一，是要與妻子行房。保羅則認為，行房是相互的義務；「婚姻的責任」（NIV，和合本：合宜之分）在這裏的意思很明顯（參「配偶的權利」，NRSV）。
七4 希臘作者有時會描述，性交關係中的順從或熱情，是將自己交由對方來控制。
七5 在這段時期想要制定法律的猶太教師，對於一名男子起誓不與妻子行房的時間可以多長，意見不同；有一派認為，可達兩周，另一派則認為，只可一周。雖然保羅並沒有像他們一樣說，再長時間的拒絕行房，便可以構成離婚的理由（七10∼13），但他顯然希望以相互的同意來約束禁欲的時間，至於細節，則由夫妻自定義。此處的「引誘」，參七章2、9節的注釋。
七6 猶太律法容許因人的軟弱而有退一步的作法；此處保羅是准許，但並沒有規定禁欲時段的長短，暗示那些想要禁欲的乃是軟弱的人（而非不想禁欲者）。在婚姻中要禁欲乃是他們的想法，並非他的意見。
七7 保羅承認，並非所有人都有獨身的呼召，或能承受這樣的生活。
七8∼16
嫁娶與保守婚姻
第8∼9節是一段 * 離題之言，保羅用它來作對比，一例為獨身之人想維持獨身（七8∼9），另一例則為已婚之人想要變成獨身（七10∼16）。離題是古代寫作的特色之一。
七8 獨身有其好處；參七章32∼34節的注釋。但是，並非每個人都能過這樣的生活；一般人都應當走上結婚之途（七9）。
七9 「燒起」（NIV、NRSV、TEV 加上「情欲」來解釋，是正確的），這個詞常出現在古代的情愛文字，描述情欲的勃興，常（隱喻的說法）是由於被邱比特的火箭射中。當時希臘羅馬的文學都認為，情欲不是什麼壞事，但保羅認為，它只能限定在婚姻之中，而他提倡兩種選擇：或是自行節制，或是走入婚姻。
七10∼11 這個對離婚的禁止，在古代非常獨特，是「從主來的」，來自耶穌的話（可十11∼12）。譯為「離開」和「離棄」（NASB）或「分開」和「離婚」（NIV、NRSV）的詞，常是離婚的同義詞，在這一段裏的意思可能亦是如此。不過，在七章10∼11節，保羅所提到耶穌的教訓或許有一點相當重要：在猶太的巴勒斯坦，妻子只能「離開」丈夫，而無法與他「離婚」；可是在羅馬社會中，任何一方都能和另一方離婚。
七12∼13 在七章12∼16節中，保羅必須講明，耶穌的教訓和特定的狀況有什麼關係；原則性的說法，在用於特定狀況時，常會加上條件。如果有人被迫離婚怎麼辦？（按巴勒斯坦的猶太律法，婦女離婚乃是由丈夫單方面提出；按羅馬法，則夫妻雙方都可以提出離婚。）由於大部分第一代的基督徒都是在婚後才信主（婚姻通常是父母所安排的），這段經文並未暗示基督徒故意與異教徒結縭。
七14 希臘羅馬和猶太律法，都為社會地位不同之婚姻所生子女之地位有所爭議；猶太律法也為宗教不同之婚姻所生子女的地位而爭議。保羅在此主張，宗教不同之婚姻所生的子女，會受到 * 福音的影響，這不可以構成離婚的藉口。在羅馬社會裏，倘若離婚，孩子多半會歸給父親；基督徒妻子若離婚，便會失去影響孩子歸向神的機會。
七15 保羅面對的特殊狀況，是他前面所引用耶穌的一般原則（七10∼11）沒有談及的：無辜的一方可以再婚（參七12∼13的注釋）。「不受捆綁」或「不被束縛」暗指猶太離婚檔的用詞，其中告訴女方：「你有自由可以再與任何人結婚」，更是將奴隸得釋放的說法應用在離婚之上。「受捆綁」應當是指她在神的眼中仍然是結過婚的；「不受捆綁」或得以「自由」，意指她有自由，可以再婚。
七16 * 舊約強調神對祂僕人的家庭持守信實，不過其中也顯明，敬虔的父母可能會有不敬虔的孩子，而不敬虔的父母可能會有敬虔的孩子（參如：代下二十∼三十六各處）。保羅在此同意，配偶是否會歸主，並無法保證。
七17∼24
滿足於目前的狀況
無論是結婚或是獨身，人都應當接受自己現今的境遇，不過這種接受並不意味著不可以改變自己的處境（七21）。保羅在此的主張與 * 犬儒派和 * 斯多亞派的教導十分接近，而他的讀者中，那些受過教育、喜好哲學的人，可能會以尊敬的態度附和他的觀點。
七17 希臘哲人，尤其是斯多亞派，強調接受自己的境遇。但是斯多亞派認為，那引導他們生活的神，就是命運，但保羅所信靠的神，卻是一位慈愛的父。
七18∼20 希臘人運動時裸體，而希臘人和羅馬人都認為，割禮等於殘害身軀。在好些世代中，生活在希臘文化環境中的一些猶太人，會以割禮為恥，他們選擇做一種外科小手術，將剩餘的包皮拉出來，看起來像沒有行過割禮一樣。
七21 許多古代哲人認為，奴隸和主人在道德和靈性上可能平等；不過這些哲學家也必須面對奴隸生活的環境。當這類哲學家握有實權時（如奧利流，第二世紀的一位皇帝），他們不會將自己* 斯多亞式的道德觀強加在社會上。每次奴隸起來反叛，都被無情地敉平，因此，保羅的意見乃是他所能提供最務實的作法。
七22 * 自由人可能對從前的主人還有某些義務需要履行，但是在法律上，他們是自由的。從前的主人仍是他們的 * 庇護人，會在經濟上、政治上幫助那些得自由的人；得自由的人仍舊是 * 受庇護者，他們會繼續維護從前主人的利益和名聲。自由人仍被視為是從前主人家中的一員。
七23∼24 奴隸是很貴的。他們被人買去之後，可能會交到廟裏（「釋放」以服事某位神祇），或，更常是被送到新主人的家。
七25∼38
對獨身者的特別勸勉
雖然這一段的對象主要是獨身者，但保羅在其中插入了一段話，就像在別處一樣（七8∼9，十一2∼16），在此則是將獨身者與他剛才探討過的幾類人相連（七27∼28，指向前面的七12∼16）。
七25 譯為「童身的人」一字，通常是指婦女，在希臘羅馬文化（不屬猶太教）中，她們也是社會上惟一要求避免婚前性行為的人。保羅似乎以這個詞來指男人和女人，後期也有一些作者如此使用。
七26 許多猶太人認為，世界結束之前會有一段大災難時期；在那時候，結婚和養育子女便沒有太大價值。在其他大災難的時期，也同樣可應用這個原則，讓一個人免受妻兒的連累（如：耶十六2；但這不是常態──參：耶二十九6）。
七27∼28 古代離婚協議書上的用語，「不要求脫離」（NASB）的意思是「不要求離婚」（NIV）。「脫離妻子」（NASB；不僅僅是「不結婚」，NIV）可以指「離婚」或「鰥寡」，在這一段中，應當至少包括前者（從其在前一行的意義來看）。保羅不鼓勵再婚（27節），也不鼓勵未婚者結婚，理由如他在本段所示，但他允許兩者皆可行。
七29∼31 他們即將面對的危險時期，會影響到所有日常的人際關係；參七章26節的注釋。
七32∼35 原則上，* 犬儒派哲人會遠避婚姻（但不拒絕性交），以防「分心」；不過，如果能找到一位志同道合的妻子，而不致影響犬儒者的生活方式，就可以例外（按記錄來看，惟一的例外是希帕琪亞〔Hipparchia〕，克拉特〔Crates〕的妻子）。從上下文來看，保羅在此是講一般的原則，而不是不容許有例外的規定；參九章5節的注釋。保羅認為，有一些人若不結婚，更可能神魂不定（七2、5、9），但他重複提到，對能夠自處的人，獨身極有價值。
七36∼38 這一段究竟是對獨身者的父親說的（NASB），還是對她們的未婚配偶說的（參 NIV、NRSV、TEV），專家的意見不同；從經文內的證據來看，兩種解釋都可成立。孩子的婚姻通常是由父母來作主，而孩子一般也會加入自己的意見；父親在這件事上的權力最大。「滿了年齡」（七36，NASB）可以指十五、六歲（當時父母安排的婚姻，成婚的年齡比我們現今的文化要小）；可是這一詞平常的意思是「超過青少年」，因此可能指比一般年齡更長的處女。在這段時期並沒有不圓房的「靈裏結合」，這是後期基督教中才普遍化的事，也許是因為「未婚配偶」讀了這段經文之後才產生的習俗。
七39∼40
寡婦和再婚
七39 有關「被約束」和「自由」，請參七章15、27節；在討論離婚與鰥寡的情形時，「自由」總是指「有自由可再婚」。
七章15節的「拘束」和七章27節的「自由」所用的希臘文不同，但二者是同義詞；運用不同的字是 * 修辭學的技巧，新約中比比皆是。
有些人主張，這一節的頭一行是禁止所有離婚的人再婚，但他們不單忽略了七章15、27∼28節，也疏忽了古代的說法：在法定的離婚程式生效之後，不會有人再稱從前的配偶為「她的丈夫」。寡居的人只可以嫁「在主裏的人」，意指保羅反對基督徒與非基督徒結婚（參：申七3；士三6；拉九2）；寡婦和離婚的人與處女不同（處女的婚姻是由父母安排的），對於要婚嫁的物件，她們相當可以自主。
七40 雖然保羅在講他的「意見」時，比他講耶穌的話（七10∼12）口氣要溫和，不過他並不認為他的話因此而較不具權威。* 聖靈通常與從前的先知相連，而保羅在此聲稱，他相信他是在聖靈的感動之下寫這段話，這就與先知一模一樣（參十四37）。
八1∼13
祭偶像之物
肉在神廟的大廳中擺出之前（這常是敬拜的一部分），或在眾人聚餐之前，先要向偶像祭拜過；有些在市場中販賣的肉也已經先祭過偶像。凡是在廟中進食的人，一定知道肉的來源；在異教朋友家中吃飯的人，就無法確定肉的出處。在異教城市裏，若猶太人很多，他們常有自己的市場。
在不確定時（如：食物有沒有什一奉獻過）當怎麼辦？巴勒斯坦的猶太教師會為這類事辯論；但是對於可能祭過偶像的食物，他們卻不敢放鬆。他們認為，在巴勒斯坦以外的猶太人，若受邀去參加異教徒為孩子而設的筵席，就是無意中與拜偶像的事妥協，即使他們自己帶食物去，也無法避嫌。若謹守這樣的規定（有些人如此），就會使他們與異教的同事之間產生隔閡。從異教背景中信主的基督徒，對這件事的困擾更深：他們能否與同行的人，或同業公會中的人一起午餐，或參加親戚在廟中舉行的婚筵？
在第八至十章，保羅為哥林多 * 教會的兩派人提出縝密的妥協方案。那些受過教育、在社會上屬菁英份子的人，和窮人不同，他們經常吃肉，不是只在異教筵席裏才吃得到，他們的朋友都很富有，吃得起肉。他們可能代表主張自由的一派，認為自己是「剛強」的，而視社會地位較低的人為「軟弱」的。
八1∼3 保羅在本章開頭講到知識能帶給人自由，可能是因為哥林多人給他的信中提及此事（參七1）；他們聲稱，對偶像若有超然的「知識」，就知道它們並非真實，因此他們大可放心去吃。保羅對他們的應用不以為然。
八4 第4∼6節含有一段極佳的一神聲明，那些「剛強者」據此宣稱，祭偶像之物沒有關係，所以他們可以吃。保羅同意這幾節的內容，但卻不同意這些哥林多人對它的應用（八7∼13）。
八6 * 斯多亞派和其他人曾用類似的形式（神祇有許多，但真神或至高神只有一位）；猶太的護教者在為一神論爭辯時，當然更會運用。但是保羅的立場與斯多亞派和猶太人士都不一樣。猶太教的基本信仰告白為，只有一位神，祂也是獨一的主（申六4）；保羅在此則將父與子都描述為神。有些猶太經典說，神透過擬人化的智慧創造了世界；此處保羅則將這一角色歸給基督（參：林前一30）。
八7 一般基督徒都很窮，平時不太能吃到肉，只有在異教徒的筵席上，每個人都會分到肉。因此許多在社會上沒有權利的人（「軟弱」的），很自然會將肉與拜偶像相連。
哥林多遺跡及鋪石的街道
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八8 此處保羅可能是講「剛強者」的立場，就是哥林多教會中的菁英份子，他在這一點上同意他們，可是在八章9節卻提出不同的回應。
八9 哲學家一般認為「凡事」都是他們的，他們有自由、有權力，按照自己的喜好去行。有些人，像 * 犬儒人士，毫不在乎社會的習俗。不過古代的猶太 * 拉比有時雖然認為自己一定是對的，可是為了和睦的緣故，會限制自己的權利，順服大多數同僚的看法。猶太教師認為，若讓一個人「絆倒」，離開神的道，比殺了那人還更壞，因為這樣一來，那人就無法得著來世的生命。
八10∼13 若有人將肉與偶像相連，卻認為即使吃了也沒關係──即便有參與拜偶像之嫌，這些人乃是誤解了「剛強」之人應有的心態。（* 法利賽人有類似的說法：如果有人看見一位法利賽人接受不敬虔之人給予的食物，不可假定該食物已經做過什一奉獻；那位法利賽人可能在心裏已打定主意，回家之後就要將該物獻上十分之一。）
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九1∼14
配受支持
在吩咐哥林多教會較富有的基督徒要放棄自己的權利（八章）之後，保羅便用自己如何放棄權利作為這原則的例子（九章），然後才繼續探討祭偶像之肉的問題（十章）。古代的道德教師常用自己的生活作為榜樣，指出按道德當如何行；跟隨的人不單聽其道，也觀其行，以學習如何生活。猶太教師的生活有時甚至被後期的 * 拉比視為法律的先例。
九1∼2 對哲學家而言，「自由」的意思一般是指脫離錯誤的價值觀，或不受財產的羈絆，能逍遙自在。自由的概念常與「權威」或「權利」相連；保羅要讀者限制自己的「自由」（八9），而他也犧牲了自己的權利（九4∼5）。
九3 保羅在此主要的目的，是提出一個例子，以支持他在第八章的勸勉；可是為此之故，他採用了「護衛〔辯解〕信」的模式。會眾中有些富裕的成員對於保羅所過工匠式的簡樸生活有意見，因他的這種生活方式與大多數旅行教師都不同（參九章6節的注釋）。這個問題在這裏不過是附帶的，然而後來這群人的不滿被其他的旅行教師煽動，而使這問題成了重大事件（參：林後十二13∼18的注釋）。
九4 此處保羅舉出養生的基本權利；參九章1∼2、6節。
九5 猶太人跟著遠方教師學習的 * 門徒，通常不會把妻子帶在身邊；福音書中的門徒也是如此。不過，有極少數的 * 犬儒人士找到願意過同樣生活的妻子，就帶著她同行（參七32∼35的注釋），同樣，* 使徒也帶著妻子作為同工。保羅指出，使徒結婚是常規，而他自己和巴拿巴則為例外。
古代的埃及人和希伯來人（歌四9∼12，五1）的愛情詩歌會稱妻子為「妹子」，是表示親密的稱呼（亦見多比雅書八4、7），但此處的詞則只是指在基督裏的一位姊妹（即：同為基督徒者；因此有些譯本譯為「信主的妻子」；KJV 譯為「姊妹，妻子」）。
九6 哲學家維生的方式，有以下幾種：或附屬於一位有錢的 * 庇護人，這些富人在大擺筵席的時候，會用他們來演說；或藉教學來收費；或藉乞討過活（一般人不恥為之，但是 * 犬儒哲人卻賴以維生）；或靠出力做工賺錢，而這是最被瞧不起的。雖然工匠常會以自己的手藝為傲，但貴族和認同其觀點的人，都鄙視勞力的工作。* 教會中在社會上居「剛強」的一派無異希望他們的創始人兼教師不是做工的人。
九7 如果世上有職業的人會得工資，* 使徒為何不可拿工資？
九8∼10 申命記二十五4的目的，是要設立一個原則，即做工的應能吃飽；保羅在此的辯論，或許有意採用猶太人常用的「更何況」辯證法：如果牛如此，更何況是人。有些猶太教師認為，神教人如何對待牲畜，其實是要教人如何待人。
九11∼12 保羅拒絕使用權利，來接受物質供應，以免有人被 * 福音絆倒。許多遊行教師倚賴別人的支持，如果有人以為保羅是這類教師，就可能質疑他傳福音的動機，或認為他乃是教會居高位者的 * 受庇護人。哲人對於是否當在意大眾的看法，意見不一。有些 * 斯多亞派和 * 犬儒派隨心所欲的生活，辯稱別人的看法不關緊要；還有些哲人則認為，若無必要，不應當惹人嫌惡，因為他們想要吸引人來汲取哲學的智慧。
九13 祭司和利未人是靠百姓的什一奉獻來生活（參如：代下三十一4），但是也能分享在祭壇上所獻的食物（和許多古代異教廟宇中的祭司一樣）。
九14 在此保羅暗指耶穌所講的一句話（太十10；路十7；參：提前五18）。
九15∼27
保羅犧牲自己的權利
此處保羅並不是要取悅所有的聽眾（九19；參十33），而是特別與做工的人站在一邊（九12∼15）；那些存貴族心態、從來不親手做工的地主，可能因而對他感到不滿。他在九章19∼23節採用通俗的政治比方，更會疏離會眾中的這批人，而他們乃是 * 教會財物來源的主力。保羅的優先順序是要將 * 福音傳給所有的人，而不是要滿足社會菁英份子的口味。
九15 在哲人當中，自我倚靠乃是一種評價很高的基本特色。
九16 「我有禍了」是 * 舊約和希臘文學中常見的詞，是一個人聽到可怕的消息時會說的話。
九17∼18 * 斯多亞派哲人說，命運會逕自將其意旨臨到人，無論人是否接受；因此人最好能認命。舊約教導說，人必須順服神的呼召，即使自己覺得不配，或沒有預備好（如摩西、基甸、以賽亞、耶利米）。
九19∼23 持貴族思想的人，瞧不起嘩眾取寵的人；他們認為這種討好眾人的人是「奴才」。保羅借用通俗政治的用語，一定會觸怒哥林多教會中看重地位高貴的人士。有些猶太教師，如 * 希列，也主張與聽眾配合，儘量贏得人歸向真理。
九24∼25 哲人通常會用運動員作例子，來刻畫他們對真理與智慧生活的追求（* 散居之猶太人的作品，如 * 斐羅和 * 馬喀比四書也效尤）。保羅透過賽跑（九24）和拳擊（九26b ∼27）的比方，來描述基督徒生活所需有的自製和犧牲。
希臘的大型運動會，在五項運動裏面，賽跑比其他四項競賽更重要。「得獎賞（頭上戴花圈，後來會枯掉）的只有一人」，這句話旨在強調要贏得賽跑必須何等努力。凡是打算參加運動會的人，都必須經過很長時間的訓練。例如：參加奧林匹克運動會的人，必須在宙斯面前發誓，要先受十個月嚴格的訓練。
哥林多在其地峽上兩年一次主辦全希臘的主要競賽；除了四年一次的奧林匹克運動會之外，這是希臘人參與最多的盛會。在地峽運動會中，以松枝冠冕來作獎賞；奧林匹克是用野橄欖；尼米亞則是用荷蘭芹……等。
以橄欖葉鍍金製成的冠冕
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九26∼27 拳擊是希臘運動會中主要的競賽項目之一；拳擊手戴著皮手套，包住大部分前臂，只露出手指；拳擊是很激烈的運動。打空拳，或「打空氣」，就拳擊競賽而言，是不夠充分的準備；拳擊手對自己的訓練，要能不這樣出拳，才能克敵制勝。同樣，保羅必須操練自己的生活，為 * 福音的緣故，犧牲他必須擺上的，以免他自己不夠資格參加競賽，而失去 * 永生（九25）的冠冕。
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十1∼13
以色列的歷史是殷鑒
前面已經提出例證，講明凡吃拜偶像之肉的人應當放棄自己的權利，現在保羅接著要從聖經來講論：哥林多基督徒在性上所犯的罪，和與偶像的交往，與古時的以色列人無異，而神的審判必會臨到。保羅的結論或許會讓讀者感到意外，可是他的辯論方式卻不會令他們吃驚：古代的教師極其倚重從前的例子，尤其是聖典中的記載；猶太教自然會引用聖經中的例子。
十1∼2 有些後期的猶太教師也將猶太教* 皈依者的 * 洗禮與過紅海相比，不過無論當時是否有人已經這樣想過，保羅都可以如此運用這個比方。他把第一次出埃及得拯救的經驗，與在耶穌裏得救的經驗作平行比較，顯示一個人得救之後並非免疫，不再會跌倒（十6∼12）。（猶太人都在等候新的出埃及；眾先知都預言，* 彌賽亞來臨時，這應許就會實現。）
十3∼4 以色列人在曠野的時候，也有神聖的食物和飲水，與哥林多人相同（十16），可是這些並不能使他們得救（十6∼12）。有些猶太典籍說，在曠野裏有井水跟著以色列人（有些人加上，是因米利暗的功勞）。保羅按 * 米大示的方式作應用：從前磐石曾為以色列人如何行，今天基督也照樣為哥林多人如何行。
十5 猶太教師一般認為，早死是神審判的記號（在他們的看法裏，神對 * 律法專家的標準更高，他們若不夠認真研讀，就會受到這樣的審判）。
十6 記在律法裏的事件，是要給人作警誡或指標（民二十六10）。以色列人的惡欲，乃在於渴望比嗎哪──神所供應的靈糧（民十一4∼6）──「更好」的食物；他們想吃肉（民十一18；參：林前八7的注釋）。
十7 參：出埃及記三十二4、6。以色列曾在神面前吃喝（出二十四11），而出埃及記三十二6記載，他們在偶像──他們稱之為神──面前吃喝。後期 * 拉比認為，這是以色列歷史中最可恥的一段（最後甚至有些人試圖將它歸咎於和以色列人同行的 * 外邦人。）猶太詮釋家認為這段經文中的「玩耍」，是指拜偶像，這是正確的（參：「異教的狂歡」，NIV）。
十8 以色列男人與米甸女人發生了婚外性關係，她們的行為乃是邪教中的神女行徑（民二十四1∼8），而神以瘟疫作為懲罰（民二十四9）。猶太典籍一致報導，死了的人有兩萬四千，* 舊約也如此記載；可能保羅有意暗示被數點的利未人（民二十六62），或將這裏和前一次審判（出三十二28）被殺的三千人混在一起講。不過，古代的作者不會追究這種細微末節，不像現代的讀者一樣（他們通常認為，這是很大的錯誤，或還有一千人是第二天死的）。
十9∼10 猶太典籍一致為以色列人在曠野的表現感到傷痛──包括他們對神供應的埋怨。哲學家也警告人不要埋怨，他們聲稱，無論諸神或命運所送來的是什麼，人都應當接受。
十12∼13 古代教師常指出，每個人都會遇到苦難，人不可自高，若遇到障礙，總要順服。可是，儘管異教作者都強調人的意志，保羅卻強調神的信實。
十14∼23
偶像的肉支持魔鬼
保羅在此從宗教的角度提出論證，反對吃祭偶像的肉。
十14 「逃避」惡事，在古代是很常見的道德勸勉（參六18）。
十15 古代的訓誨演說與書信，常以一段稱讚的話作開場白，以贏得聽眾的心。保羅的目的是要循循善誘哥林多人，而不是單單斥責他們。
十16∼17 在希臘人的宗教儀式中，為了尊榮神明，先要以一小杯酒來祭奠，然後人才可以喝。不過這裏的「餅」和「杯」是指逾越節之餐，而主餐便是紀念逾越（十一23∼26）。一家之主要為所飲的酒祝禱（感謝），不單在逾越節時如此，平時亦然。據注釋家報導，餐後的那一杯酒被稱為「祝禱之酒」。
十18 祭司會吃在殿中獻的部分祭物；有些祭物（如逾越節的羊羔，保羅亦視之為祭物──五7）則是由百姓所吃。「有份於祭壇的人」（NASB）意思是說，以色列人因向獨一之神獻祭而結合在一起。
十19∼20 保羅和以賽亞一樣，認為偶像本身算不得什麼（參：賽四十四12∼20，四十五20∼25，四十六1∼11）。不過，大部分 * 舊約所提到有關魔鬼的經文（至少其希臘文譯本──利十七7；申三十二17、37∼39；詩一○六28、37），和大多數後期猶太教與基督教文學（除了* 拉比之外），都認為那些要人敬拜的假神乃是魔鬼，保羅也如此相信。
十21 異教徒會講到他們神明的供桌（如：塞拉庇斯之桌）；多半古代中東的廟宇都備有這類桌子。舊約所提「主的桌」則是指祭壇（如：瑪一7；參：林前九13）。桌上的交誼代表關係親密。
十22 保羅又對修辭式的反對論調提出反駁，而讀者中熟悉 * 舊約的人都知道，主乃是忌邪的神，不讓人去敬拜別神（如：申三十二17、21；參：林前十19∼20的注釋）。
十23 希臘教師會用「是否有效」來衡量該不該採取行動。保羅先提出修辭式的反對論調（「凡事都可行」），再作答辯（「但不都有益處」），這是古代道德教訓常見的模式。
十24∼十一1
為別人而行事的教導
十24∼25 在哥林多，獻祭剩下的肉會拿到市場去賣（市集離保羅一度工作過的地方不遠──徒十八3）。市場上的肉不都是獻過祭的，只有一部分是。在比較大的城市裏，猶太人可以有自己的市場，以避免這類食物。在其他的城市裏，他們則會詢問肉的來源。不過，猶太教師認為疏忽的罪算是「輕的」；所以保羅可以相信，再挑剔的人也會同意「不知者無罪」。其實多數人都買不起肉，只吃魚和穀類，所以保羅此處是在向有錢的會友說話。
十26 保羅這句話引自詩篇二十四1，那篇詩是在頌贊神的莊嚴偉大；惟有祂是獨一的活神，萬有都屬於祂，而不屬於偶像或魔鬼。可能在保羅的時候，猶太教師已經用這段經文來證明用餐之前要先感謝。
十27∼29 大多數廟宇都有餐廳，且邀人到「塞拉庇斯」，或其他神明的「桌」上用餐。這些食物中的肉顯然是獻過祭的。不過，受邀到富人家享筵席時，就無法確定肉的來源。猶太人為了避免不潔淨的食物（如豬肉），會拒絕參加這類宴會，不過他們不會輕視吃豬肉的 * 外邦人，只要他們不拜偶像便可。為了不肯吃不潔淨的食物，猶太人有時甚至因而殉道，因此他們會認為，自稱相信神的外邦人，至少應該不吃明明祭過偶像的食物。
十30 基督徒也像猶太人一樣，在用餐之前先感謝（巴勒斯坦敬虔的猶太家庭，在餐後還要感謝一次）。
十31 有些猶太教師強調，凡事都當為神而做，正如保羅在此所言；有些哲人強調，一個人應當將生命投注于具永恆意義的事上。在* 舊約裏，神清楚吩咐祂的子民要完全為祂而活（申六4∼5；詩六十三1）。保羅認為這種信念是正確的，並且將其應用于 * 福音的可信性之上（林前十32∼33）。
十32∼33 參九章19∼23節的注釋。
十一1 十章32∼33節所提的原則，保羅在前面（九章）便曾以自己為例。哲人常以自己的生活模式作學生的榜樣。
十一2∼16
婦女的蒙頭
保羅在十一章17∼34節又回到食物的話題（參八至十章），不過在這裏他暫時岔開，來談哥林多 * 教會另外一個問題，其中也牽涉到放棄自己的權利（十一10）。* 離題在古代文學中是常見的作法。
在古時，女人的頭髮常成為欲心的對象，在地中海以東一帶的習俗，婦女必須要蒙頭。不蒙頭的人會被視為在挑逗男性，就好像今天有些文化認為泳裝的作用一樣。猶太的巴勒斯坦和一些地方都蒙頭（甚至還用面紗），不過有些上層階級的婦女渴望展示她們流行的髮式，並不遵守這項習俗。因此保羅在處理的問題，很可能是教會中上層階級的時尚，和下層階級所關心的性冒犯問題發生了衝突。（希臘人崇拜時露出頭部，羅馬人則蓋住頭，這或許也是個問題，因為哥林多城既屬希臘，也屬羅馬。不過這個習俗並不是按性別作區分，所以可能與此處無關。）
所以，保羅是提供一系列簡短的論證，每一項都與受眾的文化相關。他的論證並非適用于每一個文化（他自己並不是對所有的文化完全滿意──十一11∼12），而他在這裏所要說服的對象，要叫她們蒙頭的，乃是哥林多的婦女，不是現代的婦女。
十一2 寫信的目的，對受信者常不是「褒」就是「貶」；有時這些話遍佈在整個書信中。「傳統」（NASB、NRSV）是指口述的事件或規定；例如，* 巴勒斯坦的法利賽人就是用這個方式將他們特殊的傳統傳遞下去。
十一3∼4 古代的作者常以雙關語作為論證的理由，保羅在這裏便是如此。他提到「頭」，一方面是按字面解釋（那要蒙住的），一方面是以比喻解（古代家中的權威人士）。有些注釋的看法可能也正確，即：「頭」不是權威的意思，而是「源頭」之意──參十一章12節，但對這一點的爭議很厲害，此處無法提出定論。有關婦女蒙頭的問題，請參本段的導論。大部分的會堂 * 都不會由婦女帶領禱告，而猶太傳統有低調看待 * 舊約中女先知的傾向；保羅的 * 教會對婦女的事奉給予更多的自由。
十一5∼6 保羅運用古代還原至荒謬（reductio ad absurdum）的辯論原則：倘若她們如此渴望不蒙頭，為什麼不乾脆將她們自然的蓋頭之物──頭髮──都剃除？即：保羅將她們的堅持還其原形，至顯出其荒謬之處：婦女最大的羞恥，便是被剃頭，或頭髮被人剪得像男人一樣。
十一7 保羅在此開始用創造的秩序作論證。他不可能是要否認婦女也是按著神的形像所造（創世記一27清楚說，男人和女人都是按神的形像造的。）或許他的意思是，婦女若不蒙頭，便是讓男人注意人本身，而不去注意神；就像今天有人會說，她們會使男人轉頭。
十一8∼9 按照創世記二18，神造女人與男人不同，有部分原因是，讓男人不再感到寂寞；那裏譯為「適合的幫助者（和合本：配偶幫助）」的詞，是稱讚婦女的力量，而不是貶抑她。「説明者」在* 舊約裏多半是指神，超過指人；「適合的」意思是「相稱的」或「相配的」，指平等的，與動物不同。因此，女人的受造是因為男人需要她的力量，而不是要她成為僕人（這是一些人對這一節的誤解）。
十一10 保羅在此按字面是說：「她應當有權柄在自己的頭上，因為天使的緣故」；保羅的意思是，她應當有智慧來運用她的權利，來決定是否要蒙頭，以致讓她的先生感到光榮（十一8∼9），因有「天使」在場。對「天使」有幾種解釋：(1) （按古代猶太人對創六1∼3的解釋）天使會對婦女動欲念，以致跌倒；(2) 敬拜的時候，天使也在場，若有不雅的狀況或對丈夫的頂撞，會得罪他們（參 * 死海古卷）；(3) 管轄列國的天使，最後會臣服在所有的信徒之下──包括這些婦女在內（六3；即：基督徒婦女或男子既是未來的掌權者，在現今就應作出智慧的抉擇，包括穿著在內）。
十一11∼12 保羅對以上依據創造的論證（十一7∼10）提出限制；他只是要說明蒙頭這件事，與其他事無關。男人和女人是互相依賴的（亦參七2∼5）。
十一13∼15 古代的作家，尤其是 * 斯多亞派的哲人，喜歡依據本性來論證。他們說，本性教導他們，只有男人能留鬍子；婦女的頭髮似乎本來就比男人長得長。保羅和所有的都市人一樣，很清楚有例外的情況（蠻族、哲人、古時的英雄，以及聖經中的拿細耳人）；可是「本性」的論證可以用在創造的一般秩序上，因為這是保羅的讀者切身的經驗。
十一16 若前面幾點還不足以讓人信服，保羅留下一項最後的論證。有一個哲學派別叫懷疑派（Skeptics），他們拒絕所有的論證，除了一條幾乎全世界都接受的，就是「習俗論證」──「這樣做不是常態」。
十一17∼34
分黨結派的團契
哥林多的 * 教會在富有的 * 庇護人家中聚會（參：徒十八6∼7的注釋）。在希臘、羅馬社會中，庇護人常讓像他們一樣的高階層人物坐在特殊的三面房（triclinium, 最好的房間），從這個房間可以清楚看到前庭（atrium，裏面的長椅子可以容納達四十人），就是招待其他客人的地方。在較大房間中的客人，所吃的食物和所飲的酒品質都較差，有時會出現埋怨之聲。這種社會問題也延及教會。
此處用餐的背景，是猶太人的逾越節筵席，這是神聖之餐，也是慶典；參：馬太福音二十六17∼30的注釋。不過，哥林多人似乎忘卻了這個背景的本意；他們將這種用餐視為節慶的宴會，就好像希臘式的節慶，或希臘人宗教團體的聚會。
十一17∼19 保羅在某些事上可以稱讚哥林多人（參十一2的注釋），但這件事卻不能；社會階級的歧視就和因種族或文化分黨派一樣（參：羅馬書的導論），都違背* 福音的本意。
十一20 「主的晚餐」，參十章21節「主的桌」。保羅刻意將主的晚餐（十一20）和他們自己的（十一21）作反諷的比較。
十一21∼22 在用餐的時候，某些人受到特殊待遇，而這種作法反映出世俗的價值觀。參本段的導論。
十一23 「領受」與「傳給」（KJV、NASB）是特別指傳統的傳遞（十一2，十五3）。後期有些 * 拉比提到「從摩西」所領受的傳統；他們相信，他們透過前人所領受的傳統，追根溯源是來自摩西。保羅的意思可能是，早期的 * 門徒告訴他有關主餐的事。這件事發生在「夜」間，因那是吃逾越節筵席的時間。
十一24∼25 逾越節的無酵餅一般的象徵意義為，在摩西的時代「我們先祖所吃的受苦之餅」；耶穌曾將它比喻為祂自己（參：可十四22∼24的注釋）。
異教徒有時會在葬禮時用餐，「紀念」死者，但這裏的含義更接近 * 舊約，正如逾越節是要紀念神在歷史中的拯救作為（如：出十二14）。而如同逾越節的儀式一樣（參：申二十六5的原則），「你們」可應用于未來所有的世代。
十一26 「直到祂來」是主餐在時間上的範圍，其起始也是在耶穌（可十四25）。逾越節的慶典不但回顧神在摩西的時代如何將以色列人領出埃及，同時也前瞻未來的救贖。
十一27∼29 此處「不按理吃」是指懷著階級意識用餐的心態，這是令 * 教會分裂的因素（十一21∼22）。教會（十17）若拒絕基督身體中的某些肢體，就等於拒絕了餅所代表的賜與，即基督的身體（十一24）。
十一30∼34 猶太教師強調，在這個世界中，神會審判義人所犯少數的罪，但在未來的世界中，祂會審判惡人所犯眾多的罪；因此，猶太教師相信，受苦會讓人脫離後來的審判。保羅至少同意，受苦可能是主的管教；這裏的概念或許為，那些不接受 * 教會其他肢體的人，就得不著透過教會而賜下的醫治（十二9）。
十二1∼3
何謂恩賜
基督徒的恩賜，如 * 預言，是出於神的 * 靈（舊約、新約皆然），所以和哥林多前書其他部分（如：獻給偶像的肉）比較起來，本段的文化因素較弱。不過其背景仍然可以幫助現代的讀者明白，當初的讀者在自己的文化中如何看待某些恩賜的功能。
保羅暗示說，預言並不一定是敬虔的代表；異教徒也會說預言，在希臘有傳神諭的廟宇，其中被神明附身的人會不由自己地說出預言，而其來源絕非基督教的神。在這段時期裏，人們對神諭的興趣已經消退，不過，在異教文化裏，神諭等卜卦方式一直相當盛行。因此，保羅可以用讀者從前在異教裏的行為作警告，說明單單依據身不由己的現象，不足以證明他們是順服神的。（第3節可能是一項假設，就是將出於惡者的話和真正受感而說的話這兩個極端，拿來作對比。）
十二4∼11
各式各樣的恩賜
保羅強調，恩賜各有不同，但都具功能；因此，擁有某種恩賜的基督徒，並不比擁有另一種恩賜的基督徒更重要，或更不重要。保羅的清單是隨意列的，就像許多古代的作者一樣。哥林多前書前面曾提到「話語」、「智慧」和「知識」的恩賜（十二8），因此這些辭彙一定是指來自神的語言能力和教導（參一5的注釋）。（有些現代的讀者認為，這些辭彙是指超自然啟示的知識。雖然在哥林多前書內，這些辭彙可能不具這樣的含義，但是 * 舊約的先知常有這類超自然啟示的知識，因此這也可以被視為 * 預言恩賜的一種形式。）
有些術士也想醫治人、行奇跡（十二9∼10），但是除了基督教之外，古代沒有一個團體內部如此經常出現這類事件。「分辨諸靈」的恩賜，可能在判斷是否為真預言時格外有用（參十四29；約壹四1）。今天某些異教文化中，還會有人在精神恍惚中發出人不明白的聲音，不過古代地中海一帶很少有這類現象的證據，也沒有像「方言」（受感說出自己不明白的言語──十四2）、或受感「翻方言」（這個詞可以指翻譯，或一般性的傳達之意）之類的事。
十二12∼26
身上所有肢體都屬必要
保羅採用了一個比方，是用來指羅馬各省或全宇宙的，在此他用來指 * 教會（如：羅十二3∼5）。曾有庶民（早期羅馬的低階層之民）想要反叛，但貴族門尼紐．亞基帕說服了他們，說他們雖是不太受注意的肢體（就像胃），但卻是必要的；上層人士和下層人士的角色不同，但重要性卻相同。這個理論其實只是貴冑的一種詭辯，來安撫大眾；但是在他之後，其他的作者，尤其是 * 斯多亞派的哲人，便借用了這個比方。斯多亞派說，宇宙就像一個身體，而神的邏格斯，或理性，是指導它的理智或頭。保羅在此是指整個身體的合一，並不是要藉此壓制某一些人，而是要告訴所有哥林多的基督徒，應當彼此尊重，互相欣賞。單單只有眼睛，或只有腳，是沒有用的，而 * 教會裏任何一個肢體若離開了其他的基督徒，也是一樣。
哥林多異教神廟中的肢體組件
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十二27∼31
再論不同的恩賜
十二27∼28 「第一……第二……第三」通常表示等級的區分；前三項之後所列的恩賜，似乎是隨意列的。
十二29∼30 古代的猶太人或異教徒，若發現某個團體中的一個人擁有一些這類恩賜，諸如 * 說預言，或行神跡，會認為非常希奇，因為這是極罕見的。譯為「* 使徒」的詞，可能意為「任命的使者」，只要他們能正確的代表差遣者的心意，就有他的一切權柄為後盾。有些哲人認為自己是神明的使者，而猶太人也常從這個角度來看 * 舊約的先知，不過早期的基督徒敬重這個職分，視為 * 教會裏現有的一種職位。（參：弗四11的注釋。）
十二31 什麼恩賜最大（林前十四1亦同），是由身體中其他肢體的需要來決定（十三章）。許多猶太人相信，只有一小撮非常敬虔的人可以行神跡；信徒可以求神賜下對祂子民有用的恩賜，這種概念是前所未聞的。早期基督徒將超自然的事普及化──他們相信，神可以在每個信徒的日常生活中動工。
十三1∼3
沒有愛就算不得什麼
這一章與希臘羅馬文學的一些德行頌相當類似；但是保羅高舉這項美德，超越所有其他的德行，卻不是根據他的文化而來──因早期基督教的作品中，常以愛作為最高的美德。本章是十二章31節與十四章1節的 * 離題短文（古代離題是很常見的），它說明如何去衡量哪一項恩賜「更大」。
十三1 有些猶太古籍寫道，天使比較喜歡說希伯來文，但大部分猶太人同意，天使能瞭解人的語言，主要是因為天使奉派管理不同的國家。保羅或許相信，天使有其語言，和人的語言不一樣，若是如此，他的意思便是：「雖然我可以流利的講任何一種方言……」。
在* 約伯之約的末了，約伯的女兒在狂喜之中講出天使話語，因為她們受到感動，想到天上的事；不過這段話究竟是在保羅之前，或是後來在第二世紀時，一位說方言的基督徒所加，還不太清楚。
有些異教崇拜會使用鈸（猶太人的崇拜也會），不過，保羅比較的重點應該只是說，鈸的聲音雖大，但它本身卻不能傳達什麼內容（就像當時的一些 * 修辭學家一樣）。哥林多的「銅」相當出名，而在那個時期，戶外戲院常以銅器（大多數譯本翻為「鑼」，並不正確）作為擴音器。
十三2∼3 「移山」似乎是比方，指不可能做到的事（參：可十一23的注釋；比較：亞四7）。不過，羅馬的讀者可能會想到羅馬的一則著名的史詩，講到一位求愛者帝都（Dido）因遭拒絕而自殺，或印第安哲人的自焚，「舍己身叫人焚燒」，無疑是暗指標準的猶太典籍對殉道的說法，有些人甚至自動跳進火中，以免遭人強迫去褻瀆神。
十三4∼13
愛是什麼
十三4∼7 保羅在此極盡 * 修辭之能來描述愛，是為了要與前面所說哥林多人的態度作對比。參十三章1∼3節的注釋。
十三8∼13 此處與1∼3節一樣，保羅是要表明，愛是比恩賜更大的美德；理由為愛是存到永遠的，而恩賜只有暫時的用途。有些 * 舊約的先知預言，在末時，* 聖靈會澆灌下來，隨之而來的，是受聖靈感動而講的話（珥二28）。但是其他的 * 預言提到，未來世界中所有的子民都會認識神，因此就不需要再有勸勉（耶三十一33∼34）。保羅相信，聖靈恩賜（以及出於人的知識）的時段，只是現今而已，就是耶穌第一次來與第二次來之間（參十三10、12）。
鏡子（十三12）常是用銅製成；哥林多的銅很出名，以當地產品為喻，或許更能震動哥林多人的心（亦參：林後三18）。不過，最好的鏡子所返照出來的影像，也是不完全的（有些哲人因此用鏡子作比喻，來描述人對神性的追求）；出埃及記三十三11、民數記十二８、申命記三十四10，則是較敞開的啟示。
十四1∼20
明白的話與聽不懂的話
基督徒的恩賜，如 * 預言，乃是神的 * 靈所賜，所以與哥林多前書其他部分（如十一2∼16婦女蒙頭的事）比較起來，此處文化背景的因素較少。可是背景仍能幫助現代讀者體會，最初的讀者怎樣看某些恩賜在他們文化中的作用。
保羅顯然並不反對講方言（十四5、18），不過他強調，恩賜的價值必須由情境來判斷；在集體敬拜的時候，聽得懂的話可以造就多人，而聽不懂的話語，無論有多少聖靈的感動，只能造就講的人，除非能翻譯出來。靈性的尺度，不是看儀式是否莊嚴，如羅馬的典禮，也不是看氣氛是否狂熱，如希臘的慶典，而是看是否顧及他人（十三章）。
「方言」一詞通常只是指「語言」，但這裏很清楚（十四2、14），受感用這類語言祈禱的人，對該語言並不瞭解；正如在使徒行傳中，這項恩賜預設了超自然的賦予。
十四1∼3 在舊約裏，* 預言也具備保羅在此所列的功能：「教導」或建立（以及拆毀，如：耶一10，在那裏，神的話會傾覆列國，也會使其復原）；「勸勉」（exhortation，KJV、NASB，參「勉勵」encouragement，NIV、NRSV、TEV）也可能包括責備在內；所有的舊約先知，無論多麼注重審判，也都會傳出「安撫」（consolation，NASB、NRSV）或「安慰」（comfort，NIV、KJV、TEV）與盼望的資訊。
十四4∼5 保羅希望所有的人都說預言（參：民十一29），可能並非不切實際；神曾應許，末時到來（根據 * 新約，已由耶穌引進）的時候，要讓祂所有的子民都說預言（珥二28）。如果方言有人翻譯，就可以成為聖靈感動的話，對 * 教會有益處。
十四6∼7 若要造就別人，讓人聽得懂是關鍵（十四6∼12）。保羅在此提到古代兩種主要的樂器：「管」（KJV；不是大部分譯本的「橫笛」），是一種運用風的樂器，聽來像高音簫，常有兩根管連到吹口，在宗教和感性音樂中很普遍；「豎琴」是一種弦樂，聲音比較和諧，常作歌唱的伴奏樂器。
十四8∼9 「喇叭」或「軍號」是呼召軍隊上戰場、行進等用的。號音若不定，會讓士兵搞不清要做什麼（十四8）。
十四10∼12 希臘人傳統上輕視外族人，以他們為「蠻族」，或「外人」，稱他們為「化外人」，因為他們的語言（即：非希臘文）「低一等」；甚至連不認為希臘人特別優異的人，也會將世界分為「希臘人與化外之人」（如：羅一14），這種分法雖常指種族的不同，但有時也指所用的語言。保羅只是看出，若有人講話，對方聽不懂，彼此就都會認為對方是化外之人（十四11）。
十四13∼14 據猶太哲人* 斐羅的描述，所謂神的感動，即是在那段時間裏，神附在先知的身上，完全掌管其理性功能。保羅的看法卻相反，他認為，先知的感動乃是運用理性的功能（就像翻譯一樣）；就連方言，就是用人性中非理性的部分來祈禱時，保羅也沒有暗示說，理智受制不發揮功能。保羅相信，這兩種崇拜的方式，以及人性的這兩種部分，都很重要。
用現代的話來說，人性的這兩部分可能等於感性與知性，或潛意識與意識。現代有些教會只注重理性，而有些教派則單注重感性，但這兩者都不符合保羅的想法；他對崇拜的觀點，是要全人都參與。
十四15 靈恩式的敬拜，即：在* 聖靈感動下的敬拜，在* 舊約裏有些先知學派也這樣做（撒上十5；參：王下三15）；後來聖殿裏沿用了這類敬拜方式（代上二十五1∼5），以致產生了詩篇中許多的詩章。雖然舊約裏沒有方言式的敬拜，但一般性的靈恩式敬拜倒是有的。
十四16∼17 羅馬官員採用標準的禱文；猶太人的敬拜自由度比較大。此處保羅期待會眾自發地禱告，甚至不反對用方言（「用靈」）來禱告，只要有人能翻譯。「阿們」是猶太人平常對祝禱的回應，表示贊同。
十四18∼20 在* 會堂裏，禱告的人是在眾人面前祈禱，和在私下祈禱不一樣；同樣，保羅也將私下說方言與在公眾當中說作出區分（一萬是希臘最大的數目）。雖然如此，他顯然並不禁止在公眾面前說方言（十四39），只要有人翻譯便可（十四28）。
十四21∼25
明白的話與聽不懂的話對訪客的影響
十四21 保羅在此是引用以賽亞書二十八11，該處的上下文是指審判的記號；由於神的子民聽不進祂的話，祂便要透過亞述人來對他們說話（參三十三19；申二十八49）。（許多猶太教師用「律法」時，是泛指舊約中的事；後來這個詞甚至也可指早期的猶太古籍。）
十四22 有一種看法認為，保羅在此是以方言為審判的記號，使非信徒跌倒（參十四21）；另一種看法則為，保羅在十四章22節是引用哥林多人所講的話，而在第23∼25節予以駁斥（參六12∼14）。
十四23∼25 * 預言在古代是人盡皆知的現象，方言則不然（至少類似的事極其罕見）；古人尊重預言，但若他們事先不知道會有人說方言，就一定搞不清楚是怎麼回事（參：徒二13）。或許在不同的場合之下，保羅並不反對一群人同時以靈恩的方式敬拜（如：徒二4∼21），如：只有他們自己人在一處時（參：撒上十5，十九20）；不過，哥林多家庭式的 * 教會情況卻不是如此。
十四26∼33
守秩序的規定
保羅曾與他們在一起一年半（徒十八11、18），過去他顯然沒有告訴他們這些規定，由此可見，這些規定是因哥林多特殊的狀況而制訂的。若要讓崇拜中的每一個人都得益處，所需制訂的規定，可能每一種文化、每一個情境都不太一樣，但是，讓崇拜的人都得益處的原則，卻是放諸四海而皆准的。
十四26 在保羅的時代，* 會堂裏的禱告可能比後期更自由一些，但他在此處所宣導的個人參與，是當時其他的崇拜情境所不能及的。不過我們當記住，哥林多的家庭 * 教會可能最多只有五十個人。猶太人的崇拜中常用詩篇（此處保羅可能是指聖經的詩篇，也可能指新寫的詩篇），也有教導；然而，啟示、方言，和翻方言，則純粹是基督徒的敬拜特色。
十四27 古時在聽演講和公眾集會時，守秩序是非常重要的，從他們按階級安排座位便可看出。在* 愛色尼人的聚會裏，要發言必須得著許可，也要按照階級的順序。保羅在此沒有這麼嚴格，但是他希望在自發性與守秩序之間保持平衡；一件事本身雖好，在公眾的集會中並不見得恰當。在* 舊約裏，靈恩式的崇拜並非與按秩序進行的崇拜不能並行（代上二十五1∼5；亦參 * 斐羅對埃及一個稱為特拉普提〔Therapeutae〕的猶太派別崇拜的描述）。
十四28 「對自己和神說」，可能意指「只要他和神能聽見就可以了」。不過也有可能是指，方言不單可以用來禱告，也可以成為神的 * 靈所用的工具，向一個人的心靈說話（參 * 預言臨到的方式，如：撒下二十三2∼3；何一2；參：詩四十六10，九十一14），不過或許這類言語主要是一種受感的祈禱。
十四29 大部分舊約的先知顯然受過團體的先知訓練，經驗豐富的先知，如撒母耳，會督導他們（撒上十九20；在以利亞和以利沙的 * 敍事裏，也有同樣的記載）。保羅時代的初期 * 教會中，沒有幾位先知是有經驗的，或像撒母耳一樣受到信賴，因此，在公眾敬拜中，凡是具有先知恩賜的人，都要進行測試的工作。測試、核對總和翻譯預言，與一般的受感發言，並不一定無法並存（參：* 柏拉圖論受感詩人的話，以及猶太聖賢用聖經的經文來回應的作法）。
十四30 古代教師或坐，或站，各地的習俗都不相同；至少在後期時，* 拉比是坐著，而 * 門徒是站著受教；讀聖經的人會站著。在* 愛色尼人當中，大家會輪流發言；向全會眾說話的人通常站著，而其餘的人都坐著。
十四31 有關「都說預言」，請參十四章5節的注釋。* 預言可能有幾種功能，保羅在此再加上「教導」（即：聽眾可以從中有所學習）。
十四32 在當時大部分的猶太教導中，預言多半指完全被 * 聖靈附著；當事人不敢控制自己的言語。但是，保羅則認為，靈感是可以約束的，而約束自己發言的時間和方式，與消滅感動是兩回事。有關約束自己的靈，參：箴言十六32和二十五28。
十四33 以眾 * 教會的作法為理由，可參：哥林多前書十一16的注釋。
十四34∼35
在講論中插嘴
在談論教會秩序的時候，保羅暫時 * 岔離 * 預言和方言的對比，而提到婦女打斷教會崇拜時的教導。除非將保羅的話題解釋為跳來跳去──從婦女總要保持安靜（34節），到提出問題（35a 節），又回到總要安靜上（35b 節），否則，他所提婦女在教會中當保持安靜的原則，就只是針對她們在第34a 節所造成的困擾而言。因此，這裏的問題是她們對聖經的無知，而不是她們的性別。
十四34 聖經的 * 律法並沒有那一處特別要求婦女要靜默或順服，不過保羅可能是指他在十一章8∼9節依據創造而來的論證，或指創世記三16咒詛的效應。然而，他也可能是指一般的「律法」（林前十四21）；所以，他在此可能是指 * 舊約時代婦女一般的順服地位。若這樣解釋，保羅便是在反對哥林多女先知提出的異議，她們不認為自己應當順服；雖然保羅不一定認為婦女在所有的文化裏都應當是順服的，不過，婦女在舊約時是順服的，由此可見，在某些文化情境中，婦女的順服並不是錯事。還有另一種看法，認為十四章34∼35節是保羅引用哥林多人的看法，而他在第36節則予以駁斥；參十四章22節的注釋。但有人反對此說，認為第36節太弱，不足以成為十四章34∼35節的反駁。
十四35 有充分知識的聽眾在聽講時提問題，乃是司空見慣的事，可是若無知的人提問，就會被視為魯莽。按照現代的標準，古時受過教育的人為數很少（在城市中更少），而婦女受過聖經及公開辯論訓練的人，則比男人更少得多。保羅並不是要這些未受教育的婦女停止學習（其實，大部分文化不准她們學習，才是問題所在。）相反的，他所提供的，乃是當日最先進的模式：她們的丈夫要尊重她們的智力，私下教導她們。不過，他希望她們在教會崇拜的教導時間內不要插嘴提問，因為除非她們有更豐富的學識，否則這種行徑便會造成干擾，也破壞了教會的秩序。
十四36∼40
對恩賜最後的勸勉
十四36∼38 * 舊約有些先知為神站出來發言，超過他們的同儕，如以利亞、以利沙、撒母耳等人。在早期 * 教會中，大部分先知的權柄不及 * 新約所記載的先知亞迦布，和 * 使徒保羅；如果在哥林多有先知依據自己能講預言的能力，要宣導個人的觀點，保羅更有資格駁斥他們的看法──他稱自己在為神說話。
十四39∼40 保羅在此將全章作了總結；作總結並非不尋常，儘管並非所有文章都這樣寫。
十五1∼11
耶穌已經復活
有些哥林多人辯稱，信徒未來不會 * 復活。然而他們不能否定耶穌已經復活，因為這是一件證據十足的事實，也是他們信仰的惟一根基。可是保羅指出，這項事實與信徒未來的復活是密不可分的（十五12∼14）。
十五1∼2 保羅依據標準的辯論技巧，從大家都同意的前提開始講；哥林多人必須同意 * 福音的內容，那正是他們所皈依的信仰（亦參二1∼5；加三2∼5）。
十五3 「我曾領受……又傳給你們的」（NRSV）是學者所謂「傳統承繼」的用詞：猶太教師會將他們的教導傳給學生，學生又傳給自己的學生。學生可能會寫筆記，不過他們最喜歡的方式是念誦而背下來，他們慣於如此學習；背誦是古代教育最主要的特色。第一代的人所承襲的傳統一定非常準確；在十五章3∼5節或十五章3∼7節中，這種傳統甚至可能是逐字傳的。耶穌「按聖經所說」為我們的罪死，可能特別是指以賽亞書五十三4∼6、8、11∼12。
十五4 提到埋葬，就肯定了* 復活之後墳墓空了，因為「復活」的定義，便是擁有新的身軀，而沒有留下屍體；保羅從巴勒斯坦猶太地得到的資料，對這個名詞不會作其他的解釋。福音書都提到空墳，保羅卻沒有，因為對發生在耶穌身上的事，見證人乃是更強的證明（十五5∼8）。「聖經」可能是指好幾段經文，如詩篇十六篇和以賽亞書五十三12。如果「第三天」也是「照聖經所說」，就可能暗指何西阿書六2，約拿書一17，或其他經文，不過保羅寫這句話，可能只是說，按照猶太人的規矩，耶穌在「見朽壞」（詩十六10）之前就復活了。
十五5 雖然在古代法庭中，可能性的論證最為有力，不過目擊證人的價值也極高。古代神明或神靈的顯現（啟示），一般都需要由目擊證人來證實，不過這類事已經沈寂許久了。（後期神明的「顯現」，常只是指異夢，或神奇的作為。伊流西斯〔希臘地名〕的 * 神秘入教儀式，會以某種與神明相遇的狂喜為高潮；但保羅在此所描述的則完全不同，是一種具歷史性、不請自到、且公開對著眾人的啟示。）一個受逼迫的信仰，舉出像這裏的多次啟示，以及像十五章6節向大眾的啟示，實在是史無前例。按定義而言，* 復活乃是指具有新的身體；而若基督徒說，他們所看見的只不過是靈，就不至於受逼迫（大部分古代的人相信有鬼魂）；由此觀之，他們的宣告是從來沒有人做過的。「顯現」在古代的用法，可以指異象，也可以指實際的現身（常指神，或天使）；不過，根據所有猶太人對復活的定義，尤其是按巴勒斯坦的傳統，就是保羅在此所引用的，他的意思一定是指真實的現身。
「磯法」是「彼得」的 * 亞蘭文；有關「十二使徒」，請參：使徒行傳一13的注釋，及使徒行傳一15∼26的導論。
十五6 保羅提出有些見證人還活著，是要讀者親自去調查他所列舉的事實──倘若他們對他的話有任何懷疑。至於「群眾幻覺」的看法，我們可以完全排除，因為在歷史上從來沒有出現過對一個具體之人的群眾幻覺。若是戰爭，通常只要有一位古代作者講的話，我們就會接受；其他的歷史事件，今天也不會有人要否認；而像這樣的證據，就更不用說了。至於有些人認為，這個證據不足以證明復活的歷史性，這種看法只顯示他們對神的存在或作為，或神對耶穌的高舉，有先入為主的立場。
十五7 「* 眾使徒」顯然指比「十二使徒」（十五5）更大的一個群體；參十二章29∼30節的注釋。
十五8 「不到期而生」（NASB、NRSV）或「不正常出生」（NIV、TEV）通常是指死胎，或是由於墮胎，或是由於流產。保羅可能把自己和其他的使徒相較（十五9），而稱自己是不成形的；或許他是在痛責自己。這種說法可能指他出生的時間不對（在此不是早產，而是過了時間才產），是在耶穌最早的復活顯現都過了之後；有些注釋家認為，保羅是從母腹中就蒙揀選的，但因著他逼迫教會，就喪失了神揀選的目的，以致他在重生之前，就像被墮胎的人。
十五9∼11 希臘人不在乎自誇，只要不過分即可；猶太人的敬虔則強調，應當為自己的好處或地位感謝神。猶太教與大部分古代的宗教都相信罪會受到審判；保羅認為，雖然他犯了罪，卻仍蒙神高舉，完全是因為神的愛使然。
十五12∼19
基督與信徒的復活
十五12∼17 除了* 撒都該人以及少數受希臘觀念影響的猶太人之外，大部分巴勒斯坦的猶太人都相信將來會有身體的 * 復活（但十二2）。耶穌的復活只是該盼望頭一步的應驗；因此，如果有人否定未來會有復活，就必須也否定耶穌的復活。
保羅的論證是用典型的 * 修辭形式，強迫哥林多人接受所有信徒都將復活，因為他們已經同意他所說耶穌的確已經復活（從客觀來說，也別無其他選擇──十五1∼11）。猶太教師也常用個案來證明它所假定的原則。
十五18∼19 從這兩節可以看出，保羅拒絕希臘式的思想，即：身體不復活，靈魂也可以永存；如果沒有復活，就必須接受 * 以彼古羅對死後生命的否定（十五32）。
典型的希臘思想雖有審判觀，但卻認為多數人死後的生命像影子一樣，在地底下，一開始很恐怖，又不愉快；保羅對復活的認識與它完全是南轅北轍。
保羅可能既相信復活，也相信在復活之前靈魂有居間的存在，正如許多 * 法利賽人的看法。不過，如果神沒有為全人預備未來的盼望，像保羅一般的猶太人，就是認為人必須有身體才能存在的人，就會懷疑神究竟有沒有為人預備未來的盼望。
十五20∼28
神對歷史的計畫
十五20 初熟的果子指是巴勒斯坦開始收成的時候（* 舊約有初熟節，就是五旬節，是眾所周知的──利二十三15∼21），保證其餘部分很快就可以採收了。
十五21∼22 請特別參看：羅馬書五12∼21的注釋。保羅在此可能是影射非巴勒斯坦猶太人的一種傳統說法（* 斐羅的作品可以為證）──或許有些哥林多信徒也接納，即創世記一26∼27所造的理想屬靈人，與創世記二7所造的自然人亞當是不同的。
十五23∼24 雖然保羅在這裏的用語不太明確，但是看來保羅可能像當時許多猶太作者一樣，接受一種過渡的 * 彌賽亞時期，存在于現今的世代和來世之間；參：啟示錄二十章的注釋。「初熟的果子」，參：哥林多前書十五20的注釋。
十五25 保羅開始講解詩篇一一○1，在十五章27節他的引用更清楚。
十五26 許多哲人否認死亡是仇敵，也不為死亡悲痛。猶太作者一般會將死亡描寫成仇敵，有時則視之為神所差的使者，不過絕不會帶來快樂。保羅視死亡為最後要消滅的仇敵；因此，信徒的 * 復活會是基督 * 國度實現之前的最後一件大事。
十五27∼28 保羅在此的講法與 * 舊約相同，聖子如同神的總督，祂統管萬有，然而自己的角色仍是順服聖父（詩一一○1；賽九6∼7；但七14）。假使保羅是 * 斯多亞派，那麼，神「在萬有裏」（和合本：萬物之主）可以指萬物都被吸收回歸原初之火，成為祂本身的一部分；但猶太作者，就像保羅等人，在用這類辭彙的時候，只是指神是創造萬有、管轄萬有的主宰（德訓篇四十三27）。
十五29∼34
為復活的盼望而受苦
為 * 復活作見證的早期基督徒，宣稱他們親眼目睹耶穌從死裏復活，他們對此事極有把握，甚至不怕以殉道來證實這個見證。
十五29 「為死人受洗」可能指一位基督徒代表某位剛信主而過世的人受洗（可能是殉道，不過並沒有資料顯示在哥林多曾有嚴厲的迫害；也可能某人臨終前才信，來不及受洗），作為他皈依的象徵。
古代猶太教中並沒有代替性洗禮的證據，不過他們可能在人過世之後作某些象徵的動作。例如：若某人將被處死，猶太教師說，他的死可以贖清他的罪；然而，如果他在被處死之前就過世了，他的棺材上就會放一塊石頭，象徵他被石頭打死，因此，他在神面前仍算是受刑的。
不過，「為死人受洗」的說法可能指在埋葬之前清洗死人，這是猶太人的規矩；古代地中海一帶的宗教團體會督導成員的葬儀。這說法也可能是婉轉表明，「受洗的目的是為要和已經過世的信徒一同在* 永生裏有份」，因此，受洗也顯示人是必朽壞的。許多古代異教徒想尊榮死者，例如：會在他們的墳前擺食物。無論保羅是指哪一種習俗，從此處看不出來他是否同意哥林多人的作法；而即使他不同意，他也可以用這件事作例子來說明。
十五30 這類持續遭反對的用語，參：詩四十四22和一一九109。
十五31 從上下文來看，「天天死」（KJV、NASB）是象徵的說法，因保羅經常為 * 福音受苦，這樣的經歷幾乎等於殉道。
十五32 羅馬人的娛樂，常是在戲園中看罪犯、戰俘，或奴隸被野獸追咬，就像今日北美許多人喜歡看暴力影片或電視（不過，古代的基督徒拒絕參加這類活動，除非他們自己成為受害者）。
以弗所（和哥林多）在過節的時候，常舉辦羅馬式的武士比賽。然而，保羅不太可能曾真的被丟進戲園喂野獸。受害人在被追咬之後，通常不會存活；而保羅既是羅馬人，就可以免除這類刑罰。
哲人常運用與這類野獸爭鬥作比方，保羅在此也許亦是以類似的生動詞句，描述他遭到的反對（參：詩二十二6、12∼13、16、20∼21類似的話）。「按人的話說」（和合本：像尋常人），意思是「象徵性地」（與大部分的翻譯相反；參九8；羅六19；加三15）。
如果保羅沒有未來的盼望，他就不會去面對苦難，反而會放縱情欲；一般人認為 * 以彼古羅派哲人存著這種情懷（其實有些扭曲），不過實際上許多希臘和羅馬男子，在瘋狂的宴會中才會如此。參：以賽亞書二十二13，和路加福音十二19。（* 舊約常以中性的態度講到吃喝〔傳道書二24，五18∼19；參三12〕，但若離開神，這絕不能滿足人的生命──賽二十二12∼14；傳十一7∼十二14；參七2、14）。
十五33∼34 此處保羅引用了一句流行的箴言，最早據說出自喜劇作家門南德（Menander），不過到保羅的時候已廣為流傳。希臘羅馬的道德家和猶太的智慧教師都常勸誡人，不要與不道德的人為伍（在舊約中，詩一一九63；箴十三20，十四7，二十八7）。保羅在此或許是指那些不相信未來會有 * 復活的人，他們不像相信神最後審判的人，沒有道德的基準可言；有一些相信復活的猶太教師，把不信這教義的人與不道德相連。
十五35∼49
復活身體的特性
古代的猶太教教導，不單靈魂會不朽，身體也會 * 復活；保羅同意此說，不過他對新身體性質的定義，和當代其他人的說法有所不同。
十五35∼38 古代作者常假想與對手辯論，而提出 * 修辭式的反對言論；猶太教師曾列舉過像保羅在此提出的問題，視為非信徒對復活教義典型的反對論調。例如，如果有人死在海上，或身體被火燒毀了，怎麼辦？* 拉比判定，身體可以從頸部的某一個骨頭恢復，而那根骨頭是不會被毀掉的。
保羅的論證更為合理，不論身體本身還剩下什麼，至少舊身體的模樣會成為新身體的種子。他用比方來論證，這是標準的論證法，十分有效，後期的拉比也使用「種子」作比方。「蠢人！」（十五36，和合本：無知的人）是標準的修辭式嘲笑語，對提出無知或不道德問題之人，猶太人和希臘人都會這樣說。
十五39∼41 即使在現今的世代，也非所有的身體都是用肉體做成；有些是以榮光做成。天上的形體，有時是指天使，從前的人認為是用火作成。
保羅描述各種不同的榮光，地上的形體和天上的形體各有不同，以此解釋 * 復活的身體將帶著榮光而來，同時每一個人仍互不相同。所以，舊的身體與新的身體有連續性，也有不連續性。保羅在此的論證可能與現代的天文學並不相符，但保羅並不是在說明天文；他的論證只是要讓古人能夠明瞭，而他們對天上形體的觀點，與今天大部分的人都不相同。
十五42∼43 許多猶太教師相信，身體復活時的形狀與死時的形狀一模一樣，即使四肢不全，仍然依舊，而到時候才會得醫治；這種信念是要證明，舊的身體和新的身體之間有連續性。可是保羅對復活身體的看法，顯然完全不一樣。
十五44∼45 「自然」或「屬血氣」的身體，按字面是「魂的」身體，與「靈的」身體相對。保羅並非教導未來的身體是由「靈」形成（不過 * 斯多亞派教導說，靈是一種物質），也沒有說現今的身體是由「魂」形成。他乃是說，現今的身體是為要適應時下自然之物，而未來的身體所適應的生命，如今便已由神的 * 靈開始掌管。
保羅在第45節是引用創世記二7，神在那裏造了有魂的亞當，一個自然人；可是許多非巴勒斯坦的猶太人認為，創世記一26∼27是指另外一個理想人，是人類最純真的形式與模範，而保羅在此可能是利用這種傳統講法。
十五46∼49 * 散居之地的猶太哲人* 斐羅，把創世記第一章那不會朽壞的「天上的人」，與創世記第二章「地上的人」作對比。前者代表理智的理想屬靈狀態，尋求天上的事；後者為屬肉體的人，專注追求世上短暫的事物。哥林多人可能持這種觀點，而保羅借用其辭彙，來指 * 復活的身體，但把順序顛倒過來（自然人在先，屬靈人在後）。
猶太教師常解釋說，亞當的後裔受造就像他一樣；他的罪將罪和死帶入世界，臨到每一個人（參：羅五12∼21的注釋）。不過他們也常教導說，亞當在犯罪之前擁有無比的榮耀與能力，而這種榮耀與能力在來世時將要恢復。
十五50∼58
復活的盼望
十五50 「血肉」是指必朽壞之人的常用象徵性說法。
十五51 「睡覺」是通常對死亡的委婉說法。
十五52 * 舊約先知常用號角的比方，這是用來召集眾人準備作戰的；此處則指末時神子民最後的聚集，當時猶太人每天的祈禱中也如此祈求（參：賽二十七13類似的話）。保羅的比方一定是從耶穌而來（太二十四31）。
十五53∼54 此處保羅引用以賽亞書二十五8，那裏講到，末時的時候，即以色列最終復興之時，神要勝過死亡。
十五55 猶太的詮釋者常以一個鑰字，將不同的經文串在一起；「死亡」與「得勝」出現在以賽亞書二十五8與何西阿書十三14，所以保羅可能將它們都應用在* 復活上。雖然後一段經文的上下文主要是講審判，它所講的與以賽亞書二十五8的確雷同（除非將它解讀成問題）。
十五56 猶太教師在引用一段經文之後，隨即會給予講解。保羅在此是解釋何西阿書十三14「毒鉤」與「得勝」（「能力」）的意思（參十五55的注釋）。
十五57∼58 在十四章39∼40節，保羅曾以一段總結來作結束；同樣，此處也是一段結尾的勸勉。猶太教常將不信來世與生活不道德相連，而將相信未來的審判與忍耐到底相連，保羅鼓勵信徒要持守復活的真理，也要過正直的生活。
十六1∼4
保羅的募款
十六1∼2 「照主所賜的福」來捐獻，暗示保羅是在應用申命記十五14中照顧窮人的教導（亦參十六10、17）。在一周的「第一日」聚會，參：使徒行傳二十7的注釋。
十六3∼4 世界各地的猶太人要將每年的聖殿捐繳到耶路撒冷時，會從自己的團體中選派受敬重、可信託的代表，把錢帶到耶路撒冷。猶太旅行者常攜帶授權人的信，這樣，所到之處便會受到接待；基督徒似乎沿襲了這項傳統。
十六5∼9
保羅的旅行計畫
十六5 從以弗所到哥林多，最容易走的路，是從小亞細亞的特羅亞坐船渡海，到馬其頓的腓立比，再由陸路朝西，最後往南到希臘（正如使徒行傳中保羅第二次宣教旅程的路線；參：徒十六7∼9）。
十六6 冬天的時候，海路關閉；如果海路封時保羅仍在哥林多，他就會留在那裏直到春天，等待開港。保羅是在春天時寫這封信（十六8），因此他期待能和他們同住一段時間（從他到那裏，直到下一個春天）。在古代，接待很重要，哥林多人會以接待一位著名的教師為榮（何況是他們 * 教會的創始人）。「差我上我的路」（NASB、NRSV）是指教會要提供保羅旅費。
十六7∼8 保羅提到五旬節，可能意指他想要守這猶太的節日。或許他會留在以弗所過節，以堵住他仇敵的指控（十六9）。
十六9 「敞開的門」（或「寬大的門」──NASB、NRSV）是象徵的說法，指自由的行動或選擇；保羅在此是指他的事工。
十六10∼18
推薦與勉勵
十六10∼12 有地位的人常會寫薦信，憑他們的地位為所推薦的人背書。參：哥林多後書三1的注釋。
十六13 「要作大丈夫」（NASB）通常是指「要勇敢」（NRSV）；這種說法並不一定是指男性，不過由於是指勇敢，而古時多數人都將勇敢與男性相連。
十六14 早期基督徒的作品以愛為最高的美德（十三章），再三重複講說；而古代的作者雖常強調德性，卻很少提起這點；這乃是基督教的特色。
十六15∼18 保羅在此又推薦另一些人（參十六10∼12）。古時信件是由旅人攜帶，而這些人是要離開保羅，回到哥林多，所以我們大可假定，這封我們所謂的哥林多前書，是由他們帶到哥林多的。
十六19∼24
末了的問安
十六19 哥林多人認識亞居拉和百基拉，他們是從那裏搬到以弗所的（徒十八2∼3、18、24∼27）。
* 教會是在家中聚會，正如許多異教的團體一樣；這是基於方便、經濟，甚至安全的考慮。
面向海景的特羅亞浴場遺跡
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十六20 信件常以問安結束，因為郵件的來往很不容易，所以每逢送出信件的時候，一定會包括請安在內。家人和密友用親嘴作為表達愛的方式（如：撒上二十41）；見：羅馬書十六16的注釋。
十六21 許多信件是由書記或文士作記錄，作者在信尾簽名。簽名使信生效，和今天一樣。
十六22 古代的人，包括猶太人在內，常用咒詛與祝福對立。「馬蘭那撒」（Marana tha，TEV）是 * 亞蘭文的禱告，「來罷，我們的主。」哥林多人會知道這句話的意思，顯示這句始於早期巴勒斯坦敘利亞教會的話，已經成為帶到各地的傳統，承認耶穌即是「主」，而且祂會再來（參：啟二十二20）。（因此，基督徒描述祂的臨到，就像猶太典籍描述神要來審判一樣。）
十六23∼24 希臘信件常包括問安語 chairein，「安好」；保羅常把這個字改成 charis，「恩惠」。
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