哥林多後書
導論
作者與合一性 幾乎所有的學者都同意哥林多後書是保羅所寫，但它究竟是一封信，還是幾封信的集成，學者的意見卻差異甚大。對本書的分隔法，有些建議獲得的支持較多；從語氣而言，最明顯的區分是第一至九章和十至十三章，後者一變而成熱烈的辯護。不過，古代的信件收集在一起時，儘管常會除去信頭與信尾，可是仍會保留每一封信之間的分別（如：* 西塞羅、* 辛尼加）。把哥林多後書分為兩封信，從解讀證據而言雖有可能，但是想要把它分開的人必須提出證明，而主張其合一性的人卻無此需要。
背景狀況 學者們對 * 新約某些書卷的背景爭議極大，哥林多後書即是其中之一。若要重塑當年的問題為何，則牽涉到全書的合一性。所有的人都同意，保羅是針對反對他的人帶來的緊張情勢而寫──至少十至十三章是如此；至於反對者究竟是怎樣的人，看法則有差異。諾斯底派（雖然在保羅之後半個世紀，完整的 * 諾斯底主義才開始出現在各種文獻裏）、巴勒斯坦的猶太基督徒、非巴勒斯坦的猶太基督徒等人，都曾被提出來作反對保羅的人。保羅在十一章22節提到他們是亞伯拉罕的後代，至少澄清他們是猶太人，不過這並不意味著此分爭純粹是猶太人的問題。分爭似乎是因對工作的觀點不同而引起，並不是一般所謂的神學問題：保羅以僕人的模樣在他們當中勞苦工作，而指控他的人自視甚高，比較類似古代以高階層人士作領導人的想法，與保羅的觀點並不相同。
目的 保羅想重新建立他帶領信主之人對他的信心，以及親密的關係。因此他寫了一封自我推薦的信，這是一種特殊的薦信形式，在面對指控的時候非常需要。第十至十三章是對哥林多人提出的反諷性自我辯解。這封書信包含了古代書信體的幾種要素：責備、安慰和（最重要的）友情。另一個關注焦點，則是保羅為耶路撒冷的窮人向哥林多基督徒要求捐款的事（八至九章）。後來到哥林多而反對保羅、想取代他的宣教士，會為自己募款，但他卻從來沒有這樣做；可是這點卻觸怒了會眾中的上層人士，他們認為，會眾應當付費用給教師，而教師不應當藉做粗工來過日子（富有的人瞧不起工匠）。
注釋書 許多書頗有幫助，以下幾本特別有價值：C. K. Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, HNTC
8 (New York: Harper & Row, 1973)；F. F. Bruce, 1 and 2
Corinthians, NCB (1971; reprint,
哥林多的草場崁圖
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幸運女神頭戴第一世紀的哥林多城牆作冠冕
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一1∼7
開頭的問安
一1∼2 保羅一開頭是採用標準的書信格式；參：新約書信的導論，和羅馬書一1∼7。
一3 古代若所寫的信較長，通常會有一段祈禱詞，或向某位神祇獻上感謝（保羅的長信幾乎皆是如此）。猶太人的禱告最常見的一種形式，便是以「頌贊歸於神，祂……」之類的祝禱或讚美為開頭，這是因神的作為而歸榮耀給祂的作法。一般 * 會堂的禱告稱神為「憐憫的父」（如 TEV 此處的翻譯），意思便是「發憐憫的父（和合本：發慈悲）」（參：「富同情心的父」，NIV）。
一4 神最後是藉 * 彌賽亞的臨到來安慰祂的百姓（如：賽四十1，四十九13），不過當他們在今世遇到艱難時，神也會安慰他們（如：詩九十四19）。患難能教導人如何對待別人，這項原則根源於 * 舊約（出二十三9）。保羅在這一節裏所得到特別的安慰，是看見提多安好，並帶來哥林多人的好消息（林後七4、6∼7、13；參二2∼3）。
一5 有些猶太人講到「彌賽亞的產難」，是指末世之前神的子民將經歷的一段苦難，注釋家自然會以這樣的觀點來解讀「我們有份於基督的許多患難」（TEV）（保羅在八22∼23似乎也是指這個意思）。但是這裏的含義不只如此。猶太人也相信，他們全體同嘗了從前之人的經歷。他們在亞伯拉罕裏面同蒙揀選，與他們的祖先在出埃及時一同蒙救贖……等。保羅相信，跟隨耶穌的人在祂的十字架裏有份，而且關係更為親密，因祂的 * 靈住在他們裏面。
希臘哲學家常教導說，人要漠視痛苦；保羅則教導，痛苦乃是讓人更加信賴神的幫助。
一6∼7 在希臘羅馬的傳統中，聖徒忍受從神而來的苦難，他們的德行就能成為榜樣，幫助別人。保羅認為，在神託付給他和其他基督見證人的工作上，哥林多人也有份；他們是借著祈禱（一11）來分嘗保羅的苦難與得勝。這種合為一體的經歷，或許可以找到其他的例子，但是非常罕見；而實際上，哥林多人對保羅工作的支持程度，或許及不上他的期望（十∼十三章）。古代書信的一種標準模式是「安慰信」；保羅或許希望在本信中表達安慰（二7），因為他曾經寫過一封令他們難過的信（二4，七7∼13）。
一8∼11
保羅的患難
演說與書信常會有一段簡短的 * 敍事段落（一8∼二13），一般是在前言之後，解釋該次演說或書信的前因後果。
一8 「亞西亞」是羅馬的一省，現今的西土耳其，首府為以弗所，保羅這個時期的宣教以該城為總部（林前十六8）。有些學者認為，保羅這時候是被關在以弗所的監獄中，不過他可能只是指在那裏長期遭到的反對，而其高潮則為使徒行傳十九23∼41所記載的暴動。
一9∼10 「帶著死罪」或「我們內心判斷必死無疑」（NASB）可能是象徵性的說法，指一個判死刑的人，在赴十架刑場時，身上帶著死刑的罪名；至少這是指保羅已經接受了殉道的呼召，這是耶穌對所有跟隨者發出的要求（可八34∼38）。猶太人每天在禱告中都頌贊神的能力，說祂「有大能使死人復活」。保羅不單有殉道的心志，也預嘗了* 復活的能力，因他曾在死亡邊緣得以逃脫；早期基督徒都讀* 舊約，故自然會有這類預期式的想法，因知道神從前在歷史上曾施行拯救，而其高峰便是耶穌的救贖。
一11 哥林多基督徒的祈禱能夠影響保羅的工作，而透過他的事工，神的榮耀至終會得著彰顯，這乃是他的目標，而這目標的前提，便是絕對相信神正在世界上工作。古代許多異教徒試圖以獻祭和祭物來交換恩惠，這裏卻與此無關。保羅的信心與委身的深度，按照猶太人的標準可算是非常敬虔。
一12∼22
保羅不去的理由
古代接待旅客十分重要，而若能招待有名的上賓，更是榮幸。保羅沒有前去，看來好像未遵照諾言──如此便有損他的名聲和正直，同時似乎也藐視了他們接待的心意。* 修辭學家（受過訓的演說家）建議，在提出較嚴肅的指責（十至十三章）之前，必須要先自我辯護，以除去聽眾對自己可能懷有的負面態度。
一12∼14 古代許多信件是以稱讚或責備為要點；道德學家一方面會責備學生，一方面也會鼓勵他們。在講演或書信的開頭先說讚譽的話也很常見，這能幫助聽眾更願接納演說或書信的內容。古代作者有時會很委婉的贊許自己（如，* 蒲魯他克的「如何自我稱讚而不惹起反感」），但是保羅所誇的（一12a，NIV）乃是他的門徒。在當時，無論是否遭人攻擊，道德學家一般都會為自己的動機辯護，因為有太多人口是心非；但如果第十至十三章是哥林多後書的一部分（參導論），那麼保羅在此便已經是在向反對他的人提出辯護。
一15 這一節的意思是，保羅曾經去過哥林多一次，而他曾經想要再回去，在靈性上幫助他們。富有的施主把禮物分賜給缺乏的人，會受到極大的讚揚；而保羅確信，他可以分賜他們屬靈的好處，這是實言，並非誇口。不過他不像屬世的施主（或第十至十三章中的反對者），他一點都不會要求人的吹捧（一24）。
一16 從亞西亞的特羅亞（一8），可以搭船到馬其頓，然後再由陸路到哥林多，保羅從前曾這樣走過（徒十六11∼12），他也打算再走這條路（林前十六5），最後他終於這樣做了（徒二十1∼3）。
一17 保羅不能兌現他曾經表達過的意願。而如他在一章23節所說，他決定不在哥林多停留，是要「寬容」他們；而他差派提多送去一封嚴厲的信（一23∼二11，七7∼12）。後來提多沒有照原先的約定，到特羅亞與他們會合，保羅便為他十分擔心（因為古時旅行相當危險），於是往馬其頓而去（二12∼13）。在那裏，保羅終於與提多會面，從他得知了哥林多人的好消息（七5∼16）。
一18∼20 * 離題是古代寫作時常見的事，保羅在此離題（一18∼22），向他們保證，他不去，是有很好的理由；他乃是神的代表，一定會信守諾言，而他所傳的 * 福音也同樣是誠信的。「阿們」乃是禱告結束時正面的肯定語，而基督成為那真正誠信之神在聖經裏所有應許的「阿們」與「是的」。
一21 譯為「站立得穩」（NIV）或「建立」（NASB、NRSV）或「確認」（和合本：堅固）的字，是商業用語，確認一宗買賣；因此它與第22節的「付頭款」有關（「付訂金」，NIV；和合本：作憑據）。
在* 舊約裏，「膏」是將橄欖油倒在人的頭上，證實神已經將那人分別出來，作祂的工（作君王、祭司等）；保羅在此是用來作比喻。一章21節和一章22節都顯示，神可為保羅的正直作證。
一22 檔和商品的瓶子都會用蠟封住，表明外人不能去動。文件卷成捆，綁著的繩子澆上熱蠟，作見證人的印章蓋在其上，幹後即成封蠟。保羅的意思是，神可為他與他的同工所做的事工作見證（參三2∼3）。猶太教一般會將 * 聖靈與末世相連（如：結三十九28∼29；珥二28）；保羅說，他們目前已有聖靈作為「頭款」（「憑據」，NASB；「訂金」，NIV；「第一筆分期付款」，NRSV），先嘗到來世的滋味。
一23∼二13
保羅遲去是為寬容他們
保羅改變心意，自己不去，只派提多帶一封信去，是為了讓他們不致受到他嚴厲的對待（林前四21）。
一23∼24 社會上地位較高的人常對屬下很高傲，並期待他們阿諛奉承，甚至搖尾乞憐。保羅和世上權貴（以及十至十三章反對他之人）的模式截然不同，他視所帶領信主的人為他的同工。
二1∼4 保羅的信顯示對犯罪者給予嚴厲的管教（二5∼10）。這位犯罪者與哥林多前書五1∼5是否為同一人，學者的意見不同；無論如何，保羅在哥林多前書之後曾又寫一封信，要哥林多人管教他（就是差提多送去的這封）。此信很可能已經遺失。有些學者認為，這封介於哥林多前書和後書之間的信，就是哥林多後書十至十三章，他們相信，這部分原來屬於另一封信。可是這一段沒有提到特定的犯罪者，因此極有可能中間的那封信已經遺失。若哥林多人把這封信搞丟了，沒有人會怪他們。
二5∼7 「眾人」無疑是稱整個信眾的說法（如 * 死海古卷）。* 法利賽式猶太教也強調要接納 * 悔改的犯罪者。不過，按死海古卷看來，有些團體定下一段懲罰的時間，然後悔改者才能完全回到團體當中，而按羅馬和希臘的法律，既定了案就必須執行。哥林多的基督徒可能因此不知道當怎樣對待那位悔改的人。
二8 「確認」（KJV；「重新肯定」，NASB、NIV、NRSV）是法律上常用的一個詞，指確認宣判；此處反倒要哥林多人確認他們的愛。
二9∼11 落入 * 撒但的「陰謀」（KJV；「詭計」，NASB、NIV）可能指讓受管教的人在* 悔改之後仍留在撒但的手中（參：林前五5）。猶太教對撒但最基本的信念為，牠是說謊者，而且善於偽裝。
二12 但是保羅從提多得到好消息，知道他們肯合作，而且那人已經悔改（二12∼13，七5∼16）。特羅亞即是亞曆山太特羅亞，為亞西亞的海港，在那裏可搭船往馬其頓，再步行或乘船到哥林多。「敞開的門」意指自由傳道（參：林前十六9的注釋）；保羅在特羅亞停留了相當一段時間，甚至在那裏留下一些東西（提後四13）。
二13 保羅與提多可能沿路經各 * 教會時，會互相打聽行蹤，正如猶太人在旅行的時候，會向當地猶太人團體打聽自己親人的下落。
二14∼17
基督得勝的見證人
* 離題是古代書信常見的筆法。保羅在此離題，為他工作的誠信辯護（這是希臘羅馬道德家常談的題目），直到七章4節為止。
有人認為二章14節至七章4節並不是離題，而是另一封信，被無意插入保羅的一封信中，但這看法並不可取，因為最早的書信是寫在書卷上（抄本乃是後來的事），排除了偶爾插入的可能性。這一段若視為自然的離題，比另一封信更為合情合理。
二14∼16 羅馬的征服者會領著蒙羞的戰俘作「勝利遊行」。基督也已經得勝，如今正帶領相信祂的人，有如祂的俘虜（此比喻和作基督的奴僕類似）；參：詩篇六十八18，用於以弗所書四8。
羅馬議會一般會下令，在勝利遊行之前先要群眾舉行感謝的盛會，讓勝利者大得榮光，而失敗者大受羞辱。可是在保羅的比喻中，被基督俘虜的基督徒卻滿有榮光（參：林前四9等），而作為戰俘的他，乃是在獻上感謝！
* 舊約和古代世界其他地方，獻祭時都要焚香，以蓋住燒肉的臭味，羅馬勝利遊行中亦相仿。（德訓篇二十四15描述智慧有如馨香的「香氣」；保羅和為耶穌基督作見證的人在此扮演了該書中歸與智慧的角色，不過他在此不太像要暗指該書；此比喻乃是出乎自然），承認自己的不足（出三11），和神的全備性（出三14；參：林後三5），在舊約中有先例。
二17 專業的演講者常受到指責，說他們為利益而更改真理（就像商人為賺錢而將雜質摻入貨品）。在某些團體中，哲學家也受到類似的責難，因為他們大多是靠教導維生，而 * 犬儒派人士則以乞討過活。一般大眾常會認為，遊走各地的教師和聖哲乃是耍嘴皮的人，因為這種人為數不少。所以許多哲學家和道德家認為，必須要否定這種指控，保羅在這裏正是如此。
三1∼6
來自神的推薦
三1 猶太人出外旅行常會帶著推薦信，表明猶太家主可以信任他們，招待他們住宿。在希臘羅馬社會，高階層的 * 庇護人會寫信，推薦他們的屬下；這類推薦信自然勝過自我舉薦。一位受人信任的人，便可以為別人寫信（徒十五25∼27，十八27；林前十六3），而差派者也可以用這類信件授權給使者（徒九2）。當有必要為自己辯護，或講明道理時，自我舉薦被視為是可接受的（參五12的注釋）。
三2∼3 最早的 * 律法是神用指頭寫在石版上的（出三十一18；申五22），但先知應許神要賜下新的律法（賽二3），是寫在心版上（耶三十一31∼34），而這正是律法的本意（申三十6、11∼14）。以西結預言說，神會將祂子民的硬心──就是石心──挪去，將祂的話寫在柔軟的肉心上，這是 * 聖靈要做的工作（結十一19∼20，三十六26∼27）。* 舊約先知會以自己的蒙召作為權柄的來源，而有些希臘哲學家為了要將自己與耍嘴皮的人（二17）分別出來，也聲稱他們的話來自神明，不僅是出於人而已。
三4∼5 巴勒斯坦以外的猶太人有時候提到神，說祂是充充足足的一位。
三6 希臘羅馬的合法學者將律法的字句和含義作區分。猶太教師有時對律法每個字母的細節都非常留意，這種作法可能與此處的關係更密切；因此，字句是指寫成之律法，因它對道德過犯只是宣佈死刑，所以是「叫人死」。然而，* 聖靈將律法的道德寫在神子民的心上，這是出於神的恩賜（結三十六26∼27）。
三7∼18
兩個約的榮光
羅馬帝國內凡瞭解猶太教的人都知道，摩西是猶太人重要的領袖；許多人認為他是「神人」，就像古代的英雄，從神那裏得到特別的能力。可是在基督裏所啟示出來的榮光，比所啟示給摩西的更大──較為奧妙；因此，像保羅之類的 * 使徒，從某個角度而言，超越了摩西。此處保羅是在回應哥林多人的批評（可能是由十一章13節那位高傲的反對者所提出的）；保羅比摩西更偉大──但原因乃是他傳講的資訊比摩西的資訊更偉大。如果反對他的人以摩西作為權威（參十一22），保羅在此顯然令他們站不住腳。
三7 摩西瞻仰神的榮耀之後，回來時皮膚放光，以致百姓都怕他（出三十四29∼30、35）。猶太傳統將這個 * 敍事大為誇張，因此保羅的讀者可能聽過有關這段話另外的說法，不過他們能夠瞭解，他的說明乃是按照 * 七十士譯本的出埃及記。
三8 先知們曾將新約與舊約作比較，而誇讚新約（耶三十一31∼34），並提到 * 聖靈和 * 律法的內心化，視為理想狀況（結三十六26∼27）。所以沒有人能否定，人心中的聖靈要比人眼前的律法書更好。
三9∼11 保羅按照猶太人 qal vahomer 「豈不更好」的原則來辯論：倘若在石版上的律法已經顯示極大的榮光，那麼聖靈的律榮光豈不是更加大了？
三12 保羅在本書的這一段中，繼續解釋他的信心（四1、16）。道德家和其他演說者常會用到他在這裏所說的「大膽」（NASB、 NRSV）一字，來說明他們乃是直話直說；藉此他們聲明，他們不是像煽動者，為得群眾支持而講諂媚的話，他們講話不顧群眾的反應如何。
三13 摩西的榮光必須遮掩，保羅的話語卻是敞開的（12節）；那個榮光最終會消失，保羅資訊的榮光卻不然，是透過 * 聖靈所啟示，會常住在信徒心中。在保羅的時代，猶太男人不會蒙頭，除非他們受到羞辱，或感到哀慟。
三14 摩西的律法在* 會堂中經常誦讀。惟有那在基督裏的新約，才能將榮光公開啟示出來，因聖靈會將它放在人心中。猶太人一般相信，將來聖靈會臨到（與現今世上缺乏聖靈的現象成對比）。
三15∼16 保羅說，律法內的全備榮光，人並無法聽見（從摩西以來，人的本性並未改變），除非他轉向基督（三14、16），才有律法寫在心版上（耶三十一31∼34）。同樣，摩西既與神關係親密，他本人就不需要帕子（出三十四34）。
三17 保羅是採用標準的猶太詮釋法，將律法頭一次賜下時的人物，與新約中的人物作對照：這段經文論摩西時所講的「主」，與今日的「* 聖靈」可互相對照。
三18 希臘人有許多故事講到人「改變形像」或「轉化」，但希臘哲學家講到，可藉由默想神的事而朝神性變化。* 死海古卷講到義人反映出神的榮光。雖然保羅可能是借用這類和文化有關的比喻向讀者說明（扣除其中神化的說法），不過他所用比喻的基礎，只是摩西曾反映出神的榮光，就如此段上下文所示。凡在新約之下的人，對神榮光的看見，比摩西更加清楚（出三十三20）；因此，他們就像摩西一樣，也被改變，因著聖靈而能反映出神的榮光。有關「鏡子」（NASB、NRSV），請參：哥林多前書十三12的注釋。
四1∼6
神榮光的真正使者
四1∼2 商人有時會「攙假」（參 NASB 此處），把便宜的東西混入，以矇騙顧客；哲學家常指控專業演說家行徑也類似，因為他們關心演講的技巧過於內容的正確。保羅和優秀的希臘羅馬教師一樣，否定這樣的指控能用在他本人和他的同工身上。
四3∼4 保羅繼續他在三章1∼18節所作的說明：對有些人，福音乃是蒙上帕子的（三13）；基督是神榮耀完全的啟示（參三18）。如此一來，基督便符合了猶太傳統所賦予「智慧」的地位──具先存性與神性。有些猶太教師沒有刻意指 * 撒但為「今世的神」（NIV），不過大部分教師承認，萬國（除了他們之外所有的人）都被撒但屬下的靈界勢力所掌控。
四5 在希臘羅馬世界中，高官的奴僕有時比大多數自由人更有尊榮，能動用的財富更多。保羅稱自己是「基督的奴僕」（如：羅一1），這乃是尊貴的頭銜，就像 * 舊約稱先知為「神的僕人」。可是保羅在此用雇用的僕人為比喻：耶穌將他借給他們，為耶穌而服事他們。像保羅一般的道德教師，隨時都要準備駁斥一些哲學家的指控，說他們在自我吹噓，保羅在此似乎是在否定這樣的指控。
四6 在頭一次創造的時候，神說有光就有了光（創一3）；同樣，祂可以使祂榮耀的光照在人心中，就是那些比摩西看見更大榮光──那在基督裏的榮光──之人。在各種猶太典籍中，創世記一3的「光」，可代表神的律法、義，或神本身；參：約翰福音一4的注釋。
四7∼18
肉體毀壞，榮光長存
耶穌見證人的資訊比摩西的資訊更偉大，因為摩西的榮光會消退，而 * 律法可能會遭忽略，但是神的榮耀會藉耶穌的見證人傳下去，即使他們過世也不消逝。
四7 許多希臘作者認為，哲學家能安于苦難，便是具特殊能力的表現。哲學家固然常被高舉為強者，不受試探所動，但保羅提醒讀者，他的能力惟獨從神而來。
「屬土的」或「泥」瓶，與銅作的相反，很容易被丟掉，因為泥土到處都是，這種容器很便宜，可隨用隨丟，一旦破了，或沾染了不潔，就會被棄置；若將寶貝放在裏面，會是很奇怪的事。有些希臘作者將身體描寫成靈魂的容器，但對保羅而言，成對比的不是身體與靈魂，而是人性與神。
四8∼9 * 斯多亞派哲學家常會將他們所受的苦列出來，顯示他們委身於隨遇而安的生活，堅忍不拔，以作為其他人的榜樣。因此，他們無論遇到疾病、艱難、死亡等等，都能安然自處。猶太人常以過去的先知與殉道者作為堅忍的榜樣。
四10∼12 有關保羅預嘗基督之死與 * 復活，請參一章9∼10節的注釋；此處的榮耀乃是基督借著 * 聖靈活在保羅和其他信徒的裏面，從上下文便可看出。保羅所謂「身上帶著」耶穌的死，一般是用來指護棺者，意指保羅不單傳揚耶穌的死，也因著每天面對逼迫，而隨身帶著耶穌的死。他所用來講耶穌的「死」之字，包括一個已死或快死之人發出的臭味與腐敗；因此保羅是用非常生動的話來描述他如何參與基督的苦難。
四13 保羅在此提出詩篇一一六10的一種譯法，是最常見的 * 七十士譯本（舊約的希臘文譯本）校訂本的用法。猶太教師接受依據極短片語所作的論證，而保羅引用此句話，是要設定一項原則，來解釋為什麼他大膽宣揚基督，不因反對而氣餒。
四14 猶太教相信末世會有 * 復活，那時每個人都會複起，到神面前接受審判（參五10）。有些哥林多人雖然承認基督曾經復活，但是對未來的復活與審判卻存疑，尤其不相信身體的復活；這種概念是希臘思想所沒有的（參：林前十五的注釋）。
四15 * 舊約曾預言，在末時，* 外邦人也會感謝神，而保羅熱切渴望看見這個 * 預言在他的時代中便實現（一11）。
四16 有些希臘思想家（以及少數希臘化的猶太人作家）跟隨* 柏拉圖，把身體的分解與靈魂的存續區分開來。* 斯多亞派聖人強調，能帶來影響的是內在的選擇，而非外在的環境。保羅儘量採用哥林多人的希臘用語，這位宣教士試圖用他們自己的話來說服他們，預嘗之復活的榮耀甚至已顯在預嘗的死之中（參四7∼12的注釋）。
四17∼18 柏拉圖以及其後的許多哲學家都將今世的短暫與永恆作對比，這是正確的。到了保羅的時代，許多柏拉圖派認為，有關身體的事很沉重，把靈魂拖累住，但是靈魂乃是輕的；一旦身體死後，它就得自由，會升到純淨的高天，就是它的源起之處。保羅在此將這比喻顛倒過來，但也許一方面他乃是在用文字遊戲，少數精通希伯來文的猶太讀者可能會看得出來：「榮耀」與「重量、沉重」乃是同一個希伯來字。
柏拉圖相信，理念的世界是真實而不改變的世界，但屬感官、短暫、且會改變的世界，只是影子世界。保羅並未否定可見世界的真實性，但是卻同意說，它是會腐朽的，而那看不見的世界才是永恆的。不過，他在作此聲明之時，仍然是在比較自己的事工與摩西的事工：他所教導的，不是外面刻在石頭上的律法，而是 * 聖靈將律法寫在那「裏面的人」（三∼四章）。
五1∼10
現今與未來的生命
* 法利賽人接受靈魂的不朽與未來身體的 * 復活，而許多猶太作者描述死後在天堂的經歷，是預嘗復活之後樂園中的滋味。保羅與現今的一些讀者不同，他接受死後靈魂的持續，以及身體的復活，感到毫無困難。
凡認為保羅在寫完哥林多前書十五章之後觀點有所改變的人，應當將腓立比書一21∼23與腓立比書三20∼21拿來比較，保羅在那裏寫到這兩種看法，而這兩部則被公認是屬同一封信。
在義人的靈魂能長存方面，保羅和他的希臘讀者可說見解略同（四16∼18），不過他很快就將他們帶回那未來的盼望，就是這觀點的基礎。保羅與希臘的聖哲一樣，能坦然面對死亡；但與他們不同的是，他存著身體復活的盼望。
五1 希臘作者描寫身體有如器皿、房屋、帳棚，亦常將其比作墳墓；保羅則說，未來會有更美好的身體。
五2∼4 「歎息」可能暗指出埃及記二23（* 七十士譯本用同一個字）；也可能與產痛有關（羅八22∼23），由一些猶太教導看來，* 復活之前會有一段受苦的時期，被描述為生產之苦。無論如何，歎息乃是陷在痛苦中的表現。
保羅在此所期盼的，並不是死亡（而希臘人視身體為墳墓的看法，有時甚至讓人認為，倘若活得太艱辛，自殺便是可以接受的），而是復活，那時他會得著一個新的身體。希臘人常裸體運動，但所有猶太人──除了那些附從希臘習俗的人之外──都視當眾裸裎是極恐怖的事。因此，對保羅而言，「赤身」乃是比喻極不好的情況。
五5 譯為「保證物」（NASB）或「抵押品」（NIV；和合本：「憑據」）的字，是商業用語，指「頭款」，分期付款的第一筆。舊約（如：賽四十四3；結三十九29）和早期猶太教都將 * 聖靈的澆灌與來世相連，因此現今哥林多人對聖靈的經歷，乃是未來 * 復活生命的先嘗，「保證」（參 NRSV、TEV）它必將實現（一22）。
五6∼9 猶太典籍提到，義人死後在天上，正預享一些未來的榮耀，同時等候復活。雖然這種光景不如復活（五4），但至少已經終止了現今的勞苦──以及保羅日日死式的殉道生涯（四8∼10）。
五10 哥林多人知道，保羅曾經被帶到他們省長的「審判台」前（徒十八12），但是保羅在此所指的，則是標準的 * 舊約與猶太人審判之日的比方，神的寶座為其最終的審判席。保羅強調身體所行的要遭到審判，再度顯明，他反對希臘人貶抑身體的觀念絲毫不放鬆；他已經在哥林多前書六12∼14駁斥過這個概念。
五11∼19
保羅勸人與神和好的事工
五11 「敬畏主」是猶太經典中行義的一般動機，常與神會審判的認知相連（五10）。
五12 在古代文化中，自薦常會惹人嫌惡（見三1；又參：箴二十五27，二十七2）；若要這樣做，必須有充分的理由，例如：為自己辯護，或為了讓與自己認同的一群人感到有光彩。保羅此處採用四章16∼18節內在外在的對比，來反擊他高傲的對手。
五13 希臘聖哲常指稱，別人認為他們的生活方式是「顛狂」（TEV；這是「自我失控」〔KJV、NASB、NRSV〕的標準含義），但他們則認為，自己才真正合理（亦參：所羅門智慧書五4）；同樣，有神秘經歷的人也常用這類辭彙來描述自己的經驗。保羅將自己向哥林多人的舉止，與他在神面前的舉止作一對比，可能是取自摩西在出埃及記三十四33∼34的作法（見：林後三7∼18的注釋）；如果他認為自己的經歷對他們有幫助，一定會更清楚講明他與神相交的經驗（參十二1∼7的注釋；參：林前十四18∼19）。
五14∼15 保羅在此是指，凡是在基督裏的人都有份於祂的死和 * 復活，因此可以在事工中預嘗其滋味；見四章10∼12節的注釋。
五16∼17 新人的內心已經有份於基督的復活，其重要性大過這眼所能見而會腐朽的外在軀殼（參四16∼18的注釋）。猶太人將「新造」一詞用來指不同的東西。（例如：在後期 * 拉比經文裏，凡帶領人* 皈依者，會被視為創造了那位皈依者；新年既是一種新的開始，也有此意，因為罪不久之後就會在贖罪日中得到潔除。）但是在諸如 * 禧年書、* 死海古卷等早期的經典中，「新造」的用法乃是特指未來的世界。
這是「新造」一詞最明確的應用，因為它是論及 * 舊約中所提到將來世界中的生活（賽六十五16∼18）。對保羅而言，* 彌賽亞耶穌既已經來到，信徒便已經開始參與在未來世界的 * 復活生命中（參四10∼12的注釋）。
五18∼19 保羅講到「我們」有「勸人與他和好的職分」，是指他自己和他的同工，而不是指哥林多人現在的情形（五20）。保羅在此的文筆風格，能與希臘讀者發生關聯：希臘演說家常談「和諧」的主題，勸人要和好、團結。譯為「和好」的字，特別指人與人之間的關係；但是在此，就像在* 舊約中一樣，人與神的和好必須以* 悔改和血祭（此處則為基督的死）為前提。
五20∼六10
基督受苦使者的請求
在陳明他和他的同工都是基督的代表之後，保羅再度要求哥林多的基督徒，透過與他和好來與神和好（七2；參：太十40）；由對待使者的態度，可反應出對差遣者的態度。
五20 「使者」是一個國家在另一個國家的代表，在當時是指皇帝派到東方的特使。這個比喻符合「* 使徒」奉差傳資訊者的身分（見：林前十二29∼30的注釋），與舊約中的先知無異（出七1）。先知傳遞的資訊，常為律法式的合約，或採用宗主國（最大的）派特使向藩屬之王（受庇護者）傳達資訊之用語。此處的上下文為勸人與神和好，身為使者的保羅，要求哥林多人與作王的神謀和；對得罪皇帝而不反悔的受庇護國，皇帝一般都會予以懲罰，因此這類警告無人敢輕忽。
五21 保羅的意思是，基督在十字架承擔罪的刑罰時，就成了罪的代表，而保羅和他的同工在傳揚祂的資訊時，就成了義的代表。這一節延伸了五章20節中代表的概念。
六1∼2 保羅引用以賽亞書四十九8，其上下文是 * 彌賽亞的救贖，而保羅說，在基督裏這時刻已經臨到（五17）。他的論證與讀者也很有關係：希臘聖哲常討論，何時發言才為合宜，尤其是談及和好（團結、和諧；見五18∼19的注釋）的大膽言論。
六3 「不得罪人」（KJV），對擔任公職，或言行舉止會影響所屬團體之名聲的人而言，是非常重要的；這是古代政治理論家、演說家和小宗教團體常討論的話題。這裏的「職分」是指和好的職分（五18）。
六4∼5 哲學家常將他們遇到的困難列出，有時會以三個一組的方式來寫，正如保羅在這裏的寫法；這些困難表可證實他們對隨遇而安的委身，由此可顯出他們所傳話語的真誠。保羅的話有些基本上是同義詞；就古代的 * 修辭風格而言，重複是為加深印象。
六6∼7 哲學家也常以德行表來描繪自己，使自己的生活成為讀者的榜樣。由於到處都有招搖撞騙之士，真正的教師必須強調自己的動機純正，並且行止都是根據自己對真實的知識。保羅在此的自衛足以讓希臘讀者印象深刻，他會認為保羅與他們文化的講話規矩脫節（見：林前二）。保羅所指的「兵器」可能是指左手拿的盾牌，和右手拿的矛或劍。
六8∼9 保羅又提到其他演說家在希臘羅馬社會中可能談及的道德問題。似非而是的說法，就是將表面看來彼此矛盾的事互相對照，乃是標準的文學與 * 修辭學技巧。有些哲學家（尤其是 * 犬儒派）常會使用似非而是的言論，以及類似的反諷技巧，最常用在對付指控他們之人的評論（瘋狂、愚蠢、可恥），將之反過來，聲稱自己才是具真智慧、真財富（參：林前四8的注釋）。他們宣稱，愚人（非哲學家）的看法對他們毫無影響；* 斯多亞派常探討他們缺乏世上名聲的原因。
不過許多哲學家都盡可能避免不必要的批評，以免自己的資訊遭到抹黑；道德家甚至常試著從反對他們的不實指控中，尋找一些可學習的事。
希臘和猶太典籍都強調要有好名聲、無可指責，而大多數人都會在意群眾的看法。此處的「為人所知」可能指為那位算賬者──神──所知曉。「死」與「活」，見四章10∼12節，或許詩篇一一八17∼18亦相關。
六10 工匠（保羅以皮革工人來謀生，徒十八3）雖然生活比農人要好，但仍十分辛苦，相當貧窮，沒有什麼社會地位；而像保羅一般四處遊走的人，則更是如此。* 犬儒派哲學家放棄所有財產，以追求所羡慕的生活方式，而他們視自己在靈裏是豐富的。犬儒派和 * 斯多亞派哲學家聲稱，雖然他們沒有什麼財物，但全世界都屬於他們，因為他們的朋友乃是擁有世界的神明；保羅乃是真神的僕人，因此更能用「樣樣都有」一語來形容自己。
六11∼七4
接待基督的使者
哥林多人若不與保羅和好，就等於拒絕與神完全和好，因為保羅是神的代表（參：太十40）。在六章14節至七章1節中，保羅要哥林多人放棄與世界的密切聯繫；從六章11∼13節和七章2∼4節看來，他的要點為，他們應當回轉過來，加強與他和神其餘真正代表之間的關係。因此，保羅在此向哥林多反對他的人作了點到為止的攻擊。
六11∼13 「自由說話的口」和「赤誠開敞的心」正符合保羅對「公開說話」的強調，這是古代演講中很重要的題目（見三12的注釋）。保羅此處的話充滿關愛，再度要求他們回到他的愛中。
流露至深的情感，並以激動的情緒來推理，在古代的演說和寫作中並不罕見，甚至相當尋常。演說者會特意攪動聽眾的情緒；他們甚至常聲稱，不知該怎麼說才好，因為所要談的題目太感動他們了（參：加四20）。當然，這些演說者應當是真情流露，而不是裝出來的。
六14 六章14節至七章1節，保羅乃是 * 離題，這是常見的文學形式；由於此段和 * 死海古卷經文的類似，而與保羅本身的風格不同，所以他可能是在用他從前讀過的某篇講章，或某種思想。他以申命記二十二10（參：利十九19）作六章14節（「負軛不平衡」，參 KJV）的依據，那一節的意思可能是強調* 律法禁止與異教徒通婚的規定（參：申七3；拉九12；尼十三25）。
智慧與愚昧無法協調，這是希臘的格言；對 * 舊約和猶太人的思想而言，智慧與愚昧、義人與惡人、以色列和 * 外邦人的分野，是非常重要的。非常敬虔的猶太人和不太敬虔的猶太人可以一起工作，但是較敬虔的猶太人會有更多的禁戒。修辭式問題乃是 * 修辭言論常見的格式，保羅在第14∼16節連用了好幾回。
六15 「彼列」（Belial 或 Beliar，NRSV）是猶太人對 * 撒但的另一種說法。
六16∼17 猶太人的 * 律法禁止在外邦人的節期，或可能與偶像沾染的任何方式，與他們做生意。猶太人並不會去干預異教廟宇，但是在保羅寫哥林多後書之前二十年，有位皇帝想要在耶路撒冷的聖殿立一座偶像，猶太人便堅決反對，甚至反叛也在所不惜。
保羅將哥林多基督徒描述為神的殿（林前三16，六19），與偶像沒有關聯（林前十20∼21），這類 * 舊約經文他大可隨手撚來：第16節是引用利未記二十六12（上下文為神住在祂子民當中，二十六11）；參類似的以西結書三十七27∼28和四十三7。第17節引用以賽亞書五十二11，談到 * 彌賽亞拯救時的新出埃及（五十二7∼15）；參：利未記十一31、44∼45和二十二4∼6。
六18 神的子民是祂的兒女（如：賽四十三6；耶三19），到了末時，他們與祂的關係一定會恢復。保羅將幾處經文的話混合在一起（可能包括撒母耳記下七14），猶太作者有時會這樣做；此處他可能也加入了自己預言的話（參：林前十四37∼38）。
七1 非巴勒斯坦的猶太人常會講到內心的潔淨、不玷污；不玷污的肉體通常是指禮儀上的潔淨（洗手，或浸禮）。保羅在此是指身體與靈裏的潔淨（見五10和林前六20的注釋）──與罪隔絕。
七2∼3 保羅的用詞帶著強烈的情感；見六章11∼13節。希臘羅馬文學中，最強的委身說法，便是願意與某人同死（在希臘文化之外，也有類似的說法；見：撒下十五21；約十三37，十五13）。
七4 希臘羅馬演說家常強調對聽眾的信心，為的是要拉近彼此的關係，並使他們更願意聽從。
七5∼16
保羅與哥林多人的和好
七5∼7 * 舊約經文強調神對祂子民的安慰（如：賽四十九13，五十一3，五十二9）；保羅在此繼續講本書信一開頭所談的主題（一3∼6）。保羅從特羅亞跨海到馬其頓，找到了提多，就是他派到哥林多去，帶著那封嚴厲書信的同工（二12∼13）。他感到安慰，不單是因提多平安，更因他們有良好的反應。
七8∼9 古代擅於演說與寫作的教師警告說，除非萬不得已，否則不要作公開的指責；如果在責備之時，同時亦加以稱讚，別人比較聽得進。在這類教師的專門用語中，「責備」乃是指要使人羞愧，而願意 * 悔改。
七10 異教的哲學家有時也像舊約（如：摩五6∼11）和猶太人一樣，會承認神的審判不單是表明公義，也是要讓犯罪的人悔改。
七11∼12 推砌相關的辭彙，乃是希臘 * 修辭學所接受的一種表達方式，可強化這些辭彙所要表明的重點。
七13 提多受到熱情的款待；招待客旅是古代很看重的事，尤其在猶太人和基督徒當中。
七14 自我推薦固然應當審慎為之，但為朋友誇口在古代則被視為理所當然。
七15∼16 倘若哥林多人如此尊重提多，就代表他們視他有如保羅親身的代表；對代表應當尊敬，就像對待差他的人一樣。
八1∼9
樂捐的榜樣
保羅在此所推動的事──要人捐款──乃是一種象徵，為了要促進猶太與 * 外邦 * 教會的合一（羅十五25∼26），並幫助真正窮困的人（加二10）；他則特意避免要人為自己的事工捐款（林前九）。雖然他從前曾告訴哥林多人這方面的需要（林前十六1∼3），但會眾當中的高層人士可能不以為然，認為這是有所矛盾的作法。他們曾經希望保羅接受供應，就像一般的哲學教師一樣，而不要去作卑微的工匠來維生（十二13；參：林前九）；而保羅卻與會眾中的窮人認同，結果可能得罪了他有錢的朋友，因他們瞧不起工匠。所以保羅要在第八、九章中為收集捐款辯護。
八1 道德作家常提供正面的榜樣。公開演講的人會用標準的 * 修辭學技巧，即所謂「比較」，其作用是刺激道德上的爭競。許多演說家，包括保羅在內，很會用古城或其他地區的對手為借鏡，以激勵聽眾發奮圖強。馬其頓和哥林多便是這樣的較勁者。
八2 有些希臘羅馬貴族嘲笑生活簡單的人，但另有些作者則贊許簡樸生活，因過這種生活的人更能慷慨給予。馬其頓並非窮苦之地，但是逼迫與放逐可能使那裏的基督徒在財務上格外艱難。
八3 捐款乃是根據一個人的能力而定（申十五14；參：結二69；多比雅書四8、16），但馬其頓人超越了這項規定。
八4∼5 譯為「參與」（NASB）、「分享」（NIV、NRSV），或「相交」（KJV；和合本：有分）之詞，在保羅的時代是商業術語，指「合夥」。
它也可以指羅馬商界的一種組織，稱為「會社」（societas），其中的會員立下合約，為要達到會社的目的，必須提供所需要的東西。
無論保羅是從正式的角度看這種「合夥」，還是從非正式的角度，馬其頓人顯然認為，能支持別人，就像接待客旅一樣，是一項榮幸。此處譯為「服務」（NIV）或「支援」（NASB；和合本：供給）的詞，在猶太教是專門的用法，指將捐款分給窮人。
八6 提多在他們當中的時候，不單談到嚴厲書信上的事，也提到捐款的事。
八7 他們當中有可貴的屬靈恩賜（林前一5∼7，十二28），還有其他各種神的工作。保羅運用讚美作為勸勉的基礎，正如道德家的慣常作法。
八8 由於古代常勉強人捐款，去做公益的工作（有時這種勉強的捐款會令不太寬裕的人破產，比繳稅還要厲害），因此演說家和作者若要籌募基金，就要非常小心，必須強調捐款要出於樂意。（後來猶太教師甚至控訴收捐款的人，說這些人勉強窮人捐款，乃是「壓迫窮人」。）保羅暗指他前面用過的 * 修辭技巧（八1）。
八9 道德家常以榜樣為例，保羅在此舉出最大的榜樣，要哥林多基督徒效法基督，用他們的財產來使窮人得富足。保羅就像當日猶太與非猶太的作者一樣，在講到財富時，既是指字面，又是指比方的說法，不過他的意思可能真的是指基督使信徒得到富足，因為他們彼此幫補（八14）。
八10∼15
照力量捐贈
八10∼12 哥林多人可能早已樂意支持耶路撒冷的 * 教會（林前十六1∼3）。（注釋家注意到，譯為「去年」或「一年前」的詞，可以指九到十五個月之前。）由於他們的教會比別的教會更富足（八1∼2），他們已經捐了更多，而有人感到他們在捐款總數上所占的比例太高。保羅採用一個常用的辯論法，說明他們為何應當照原初的意願去做：古代許多的論證都是由此處譯為「益處」（NASB）或「何為最好」（NIV）（見如：林前六12）的標準來衡量；保羅在八章13∼15節說明其益處。* 舊約一般講到禮物與祭物為「可蒙悅納」，都是指所獻上的是最好的（如：利一∼四）。
八13 哥林多基督徒可能覺得，他們的捐獻占全額的比例太高，因而有所不滿，但是哥林多乃是一座富裕的城市。而對「朋友」一詞，常見的定義之一為「朋友能凡物共用」，而且是「平等的」，這原則甚至能應用于富有的 * 庇護人──他們以金錢支助貧窮的 * 受庇護者。古代的演說家與作者不但強調「和諧」（見五18∼19的注釋），也強調「平等」，哥林多人不可能誤會保羅的意思：他們信主之後，就成為其他基督徒的「朋友」，因此在基督的身體之內，需要作更均平的供應。
八14 猶太智慧作者勸讀者，在豐裕的時候要記得饑荒的日子（傳道經十八25）；雖然哥林多非常富有，那裏的基督徒無法想像自己會貧窮，但保羅的原則與今天一些健康保險的說法類似：一旦他們有需要，別人便會前來供應。神總會使整個基督的身體得到充足的供應，而基督徒則需要保證，他們已經真正將所謂的「充足」分發出去了。
八15 倘若八章14節聽來太過理想，不像真事，保羅又提出神供應的原則，以曠野的嗎哪為例：神乃是要每個人得著自己所需要的，不多也不少（出十六18）。
八16∼24
送捐款的使者
八16∼18 保羅在此是為提多和他的同工寫推薦函（三1）。
八19 地中海一帶的 * 會堂，每年都會派當地最富聲望的代表，把貢物送到耶路撒冷的聖殿去，同樣，這一次的捐款也要辦得毫無瑕疵：使者是由「眾教會挑選」的。「挑選」一詞可能暗示用舉手投票，或（更松的）掣簽的方式，這是希臘人常用的辦法。
八20∼21 希臘羅馬文化極注重榮辱，他們的作者會強調，領袖和公眾所托的管事者必須一無隱瞞，且在道德上無可指責。猶太教也強調，收慈善捐的人必須是行動正直者，以免遭到不實的指控。
第21節反應出 * 七十士譯本的箴言三4，以及根據它而來的格言；猶太教師強調，要在神和人面前行善。
八22 猶太和希臘羅馬的道德家都建議，領袖的人選要先在較低的職位上經過「試驗」，才能賦予高官的位置。這位弟兄（與八章18節所提的不是同一位）已經在神的事工上通過考驗。
八23∼24 他們身為眾教會的「特使」（直譯，「使徒」；和合本：使者），便是這些教會所任命的代表。因此，他們很像各地猶太團體派出的代表，這些人每年都結伴而行，一同到耶路撒冷去，繳付聖殿稅。提多是在這群特使當中代表保羅。因此他們應當受到款待，正如保羅和其他教會所受的接待一樣。在古代的地中海一帶，使者都受到尊重，備受禮遇。有關「誇獎」，請參七章14節的注釋。
九1∼5
事先的誇獎
每一個城市的公民，首先要忠於該城，而城與城之間常有激烈的競爭。保羅利用他們身為市民的驕傲，以確保這些富裕的哥林多人能盡上本分。哥林多是馬其頓（其中包含腓立比和帖撒羅尼迦）以南的亞該亞省之首府。因此，保羅在此採用表親密（藉誇獎他們）和相互比較的 * 修辭技巧。不過，保羅誇獎哥林多人，是冒著自己名譽的危險。倘若十至十三章是屬於同一封書信，保羅可能另有擔心的理由（尤其參十二16∼18）！
九6∼15
撒種與收割
九6 收割自己所撒的種，反映出古代的一句格言，這是古代許多與農業有關的比喻之一（參如：伯四8；箴十一18，二十二8；何八7，十12；德訓篇七3；西塞羅；亞里斯多德）；少撒便少收的比喻，似乎廣為流傳。
九7 保羅在此是引用標準的猶太智慧語；他勸勉的前半可能暗指出埃及記二十五2，三十五5、21∼22和申命記十五10（參：代上二十九6∼9；拉二68），顯示保羅已經有一套依據 * 舊約而架構的成熟捐獻神學。「神喜愛捐得樂意的人」，是根據 * 七十士譯本加在箴言二十二8之後的一句話（「神祝福甘心給予的人」）。譯為「樂意」的詞，在猶太典籍中常指對窮人的施捨。
九8 「充足」（KJV、NASB）是希臘哲學家的術語，通常是指聖哲在各樣環境中都能知足。雖然有些希臘典籍強調，一個人可以不靠任何東西而自足，但大多數希臘思想家都同意保羅的說法，一個人最基本的需要必須先得滿足，才談得上自足。有關古代對產業和財富的看法，參：提摩太前書六3∼10的注釋。
九9 這句話引自詩篇一一二9，在詩篇的上下文中是指義人的行為；因此保羅在九章8∼9節可能是說，他們若撒種（捐錢）給窮人，這義行就會永遠長存。
九10 由於哥林多人要作義的「撒種者」（「分散」種子，9節），保羅便引用以賽亞書五十五10：「那賜種給撒種的，賜糧給人吃的」，證明神能繼續供應他們，因此他們能繼續給予，以致得到更多義的報償（9節）。保羅用第二處經文（賽五十五10）來支持第一處經文（詩一一二9，引於九9），以應用於他們的處境中；將同一鑰字或觀念的經文連在一起，是猶太解釋學常見的作法。
九11∼15 猶太人相信，神會聽窮人的呼求（申十五9∼10）；保羅的讀者能明白他的要點，即：他們幫助窮人，可以直接使神的榮耀得到稱讚（林後九11∼12；參一11），而且由於耶路撒冷窮人的祈禱（九14），哥林多人也會蒙福。（因此，神的「恩賜」──15節──可能指祂對哥林多人的供應，以致讓他們能資助耶路撒冷的窮人。）
十1∼18
保羅和他的對手不同
保羅在此話鋒一轉，本來是謹慎地表示關愛，突然變成向對手發言，因此許多學者認為，十至十三章是屬於另一封信。有些人認為，保羅在寫這些話之前得到了新的訊息，或者他是把真正的 * 痛責留到書信的最後才寫。
十1∼2 保羅那封嚴厲的信（二4，七8；要到情況非常嚴重，才會寫嚴厲的斥責信）引起一些會友的反感：古代的 * 修辭學家堅稱，書信應當反映出寫信者的真相，就如他當場臨在一般。
基督的「軟弱（和合本：溫柔）和溫和（和合本：和平）」可能暗指後來馬太福音十一29所載耶穌的話；這是對哥林多人埋怨保羅太軟弱（林前二3）的最佳答復；希臘文化一般不會認為軟弱是一種美德（參：現代的俗語「懦夫（wimp）」）。
十3∼5 希臘聖哲有時會形容他們與錯誤思想的對敵有如一場戰爭，所用的辭彙與保羅在此相仿。保羅也像這些聖哲一樣，聲稱自己在與錯誤的思想爭戰。「論證」（NIV、NRSV、TEV）或「猜想」（NASB；和合本：計謀）乃是 * 修辭學或哲學推理上的術語；在這個相當長的比喻中，戰俘乃是人的思想。參：箴言二十一22。
十6 在戰爭結束之後，君王通常會將反叛的人處死（如：撒下十二31）。保羅的意思或許是，信徒必須加倍努力，以彌補過去不順服之時所損失的時間。
十7 哥林多人非常注重外表，就像一些詭辯家在演講時十分看重討好人與說服力，但是真正的哲學家常嘲諷這種態度（四16∼18）。哥林多 * 教會內較富有的成員醉心于希臘哲學，因此保羅在此用他們自己的說法來斥責他們。
十8 保羅的「權柄」在哥林多前書九5曾是個問題（那裏同一個字一般譯為「權利」）；有些富裕的哥林多人攻擊他，說他不合乎他們的文化標準（即：雖然他是位道德教師，卻靠作工匠維生）。* 舊約先知蒙召，不單要建造，也要拆毀（如：耶一10），但保羅蒙召卻只是要建立哥林多人（林後十二19，十三10）。
十9∼10 古代書信寫作最基本的規則為，書信的內容應當與作者在場時的說法一致，因為從某個角度而言，書信便可代表寫信者的臨場。哲學家若在這方面失去一致性，一定會遭人非議。
「又沉重又利害」（KJV），這種信必然出自受尊重的權威人士（羅馬人看重一種稱為 gravitas 的美德，其中含有嚴厲的成分），保羅的言語可能欠缺 * 修辭學的訓練，無法讓社會上的權貴感到折服。他的（按字面）「親身出席」（KJV、NRSV）也不讓人刮目相看，或許意思是他的穿著並不像體面的哲學家，或許（更有可能）是指他的姿勢略嫌笨拙，而在向大眾演說時，姿勢的重要性也是修辭學者所強調的。換言之，保羅的寫作要比演說來得強。
十11 哲學家和猶太教師常將話語和行為作對照；行為的分量更重。即使保羅在演說方面稍差，他的生活卻可證實他所說的一切。
十12 「比較」是標準的 * 修辭學與文學的技巧；在此保羅乃是嘲笑他的對手：他們如此愚蠢，竟沒有發現一個人是不能拿自己與自己比較的。高階層的 * 庇護人常會替社會地位較低的 * 受庇護者寫推薦信，但是有時人不得不自我推薦；自我推薦要是能保持謙遜，也可為人接受，但保羅將他的對手描繪成自吹自擂，希臘文化則視此為醜事。
保羅以挖苦的方式拒絕將自己與這些教師相比；挖苦是常見的辯論技巧。「比較」的規則之一，是不能將不同的項目拿來相比；然而在十章13∼18節，這些不同點都對他有利。
十13∼16 在地中海一帶，修辭學與哲學的教師常因學生和學費彼此競爭。自我廣告的方式之一，便是與同行的對手相比，而顯出自己的優秀；保羅用古代文學的諷刺法，用他對手的宣傳反過來攻擊他們，既加以駁斥，又挖苦他們的吹噓方式。「範圍」（NASB）或「合式的限度」（NIV；和合本：界限）有時用來指公僕在一個地區的服務；保羅這樣講，也可能是借用羅馬皇帝征服的用語（參十3∼6）。
十17 有關耶利米書九23∼24，請參：哥林多前書一26∼31。
十18 保羅是應用耶利米書九24，他注意到，自薦顯然是不通的──除非，像保羅一樣，在不得已的情況之下被逼著要這樣做（如：為自己辯護）。向群眾演講的人會用到自我推薦，但是他們知道，這樣做必須十分謹慎，而且要有合適的理由，否則便會造成反感。
十一1∼15
應對假使徒的誇口
保羅自居卑微，甘心做社會上低下的工作（十一7），但他的對手正好相反，自我吹捧。所以保羅按古代自我稱讚的格式，仿照他的對手列出自己可誇口的事，以挖苦他們。而同時，他將他對手的價值觀反轉過來，受神 * 國度價值觀的光照，這是另一種常見的文學技巧，稱為諷刺文（十一16∼33）。
十一1 在希臘文學裏，「顛狂」（此處「愚妄」）有時是神明對狂傲者的懲罰，因此有些注釋家認為，哥林多反對的人曾指控保羅，說他高傲、顛狂。但較有可能的是，他只是表示，他乃是為了* 修辭的緣故而假作顛狂（善用各種文體乃是修辭學的訓練之一），其實真正在誇口的是那些反對他的人，因此他們才真正顛狂了。
十一2 為神的子民存著如神一般的嫉妒（參：出二十5），會被視為敬虔（參：民二十五11）。作父親的要在婚禮中將女兒許配給人，保羅在此將哥林多 * 教會比作女兒（林前四14∼15），由他許配給基督（參：猶太人描繪說，神將祂的兒子以色列與 * 律法聯姻）。有些注釋家視保羅為男儐相，把新娘帶到，而非父親許配女兒。
十一3 有一些猶太典籍說，* 撒但假裝成善良的天使（參十一14），以性來誘惑夏娃。這裏既提到許配童女的比方（十一2，可能是許配給基督──新亞當），保羅心中可能稍微想到此傳統說法。但更明確的乃是以聖經創世記第三章為背景，那裏記載蛇誘惑了夏娃。保羅將他的對手描寫成淫蕩的人，去引誘已經許配人的童女，這種罪在羅馬法之下會被判放逐，在* 舊約裏則判死刑（申二十二23∼27）。
十一4 舊約與後來的猶太文學常描繪假先知為自稱有神的 * 靈，但卻是被另一種靈所驅策的人。保羅對他們居然能接受這種惡人的對待（亦參十一19∼20），作了諷刺性的稱讚，他用的是古代常見的譏諷技巧。
十一5∼6 * 修辭學在希臘羅馬社會是很重要的，哥林多也包括在內（參：林前一5的注釋）。運用修辭學顯出一個人受過教育，值得富有的人聽從。然而哲學家常強調，他們擁有真知識，勝過那些講得天花亂墜的人，他們的思想能夠影響希臘社會；保羅以後者的模式自居，來為自己辯護，指出前者的不是。
保羅說他「言語不精練」（NASB）並不一定意指他是很差的講員；最好的講員也會謙稱自己講得不好，以免聽眾期望過高。他似乎受到別人的指控，說他修辭的技巧不足；不過，他的寫作所流露出的繁複修辭技巧，則勝過當時大多數的人；但無論他多麼努力，究竟不像從小就受修辭訓練的貴族子弟，或許某些表達方式別人覺得很自然，而對他並不容易（參十10的注釋）。
十一7 教師一般都有 * 庇護人資助，或靠收學費，甚至以乞食維生，但是從來沒有人去和工人一起做工（林前九6）。保羅的對頭以哥林多基督徒中較高階層的感受為理由，說保羅去做工匠，令他們尷尬；至少他們是專業人士，能夠付得起錢。保羅可能特意不拿他們的錢，以免別人誤以為他是普通的說教者，為賺錢而教導，或許他也不想讓人以為他是倚賴他們的 * 受庇護人。
「卑微」在猶太人是美德，但希臘人則將它視為「羞辱」，只適用於那些低階層的人。
十一8 保羅甘居低階層；他成為哥林多人的僕人，與他的對頭所服事的物件不同（十一15）。從雇主得工價，但實際上卻在為別人工作，當然會被視為不誠實，因此保羅用「搶奪」（和合本：虧負）一語；搶匪則比低階層的人還要不如！這個詞也可以用來形容戰役之後，得勝的一方「掠奪」吃敗仗之仇敵。由這個角度來看，本節下面提到的「工價」（KJV、NASB）或許可指「軍人的工資」。
十一9 * 庇護人可能視靠他們接濟的 * 受庇護人為「負擔」。有時教師會是富有人家的受庇護人，但保羅並沒有靠任何人，因此他不是哥林多 * 教會的受庇護人，他對他們沒有責任。
十一10∼12 誇口若不是單為自己，乃是為了別人的緣故，就能被接納。例如：* 蒲魯他克認為，倘若在自譽之中也稱讚聽眾，便是可行的。
十一13∼15 有些猶太教的典籍描寫 * 撒但假裝成天使，或別的樣子（如：向 * 拉比扮成美麗的婦女，向約伯的妻子扮成乞丐；其中一種說法，見十一3的注釋）；猶太教認為撒但是欺哄者。雖然以賽亞書十四章和以西結書二十八章的上下文並非特別指撒但（這與今日一般的看法不同），不過許多猶太典籍都教導說，撒但和其他邪靈原來乃是天使，後來在創世記六1∼3時墮落了。
十一16∼21
保羅為誇口道歉
十一16∼18 * 修辭學教師（如昆帝良）和道德家（如蒲魯他克）警告讀者，除非萬不得已，為了辯護，或其他正當的理由（如以自己為榜樣來激勵別人），否則絕不可自誇。有些智者覺得誇口是恰當的，但一般人都感到厭惡。寫自傳的人要想法降低別人對他們自稱的反感。保羅的對頭顯然讓他大有攻訐的機會──這一點顯出他們缺乏* 修辭的技巧。
十一19∼20 反諷是一種常見的修辭技巧。打人的臉，就像朝人吐唾液一樣，對那人是很大的污辱（參：太五39的注釋）。「佔便宜」（NASB、NIV；和合本：擄掠）有時指性侵害，是很嚴重的侵犯。在上層人士的理想中（為保羅的對頭所贊同），若一個人真有高貴的氣度，就配享自由，這種人絕對不能容忍作人的奴隸。
十一21 保羅繼續以上的反諷（十一19∼20），承認他的「羞辱」或「不名譽」──在講求地位的社會中，這是最嚴重的事。他再度使用「比較」的 * 修辭技巧，來譏嘲那些自誇之人，他們是自我按立的 * 使徒，到哥林多來破壞他的地位。
十一22∼33
在患難中誇口
貴族通常會以身世、成就等等誇口，但一般不會以患難誇口。有些哲學家將自己忍受的苦難列出來，作為別人效法的榜樣。在其他的情境下，受苦清單可能證明某人效忠於某事；如：查理頓（Chariton）寫的愛情小說中，露西彼的信中記著她為愛人克利多弗受了各式各樣的苦。可是凡列出所受的苦，證明自己能忍耐的人，多半都是在為自己的力量誇口，而不是誇自己的軟弱。對保羅而言，凡誇口的應當為 * 天國的美好（十17）而誇口，為神的榮耀而謙卑自己。
十一22 在希臘羅馬文化下的哥林多，* 教會承認它的根源來自猶太教；而旅行的猶太基督徒，尤其是生長於巴勒斯坦的那些人，會自稱他們的傳統比保羅更早。這裏「他們是……？我也是」的推理，似乎在古代很有說服力（參如：* 約瑟夫《生活》40，§199）。「以色列人」和「亞伯拉罕的後裔」，在古代猶太教的說法裏，可以指任何一個猶太人；「希伯來人」也許指同樣的意思，不過亦可能特別指巴勒斯坦的猶太人（參：腓三5的注釋）。
十一23 此處譯為「僕人」的字，可能是尊敬的說法（「公使（minister）」，KJV、NRSV）；倘若在這裏有「基督的奴僕」之意，就是指居高位的奴僕（見：羅一1的注釋）。至於「瘋狂」（NASB），請參：哥林多後書十一1的注釋。保羅所誇的頭一項，就是哥林多人對他的責備：他卑微的「勞力」（十一7的注釋）。有些哲學家以不在乎被人打為誇口；猶太人稱讚為信仰遭鞭打或殉道的人。
十一24 在猶太法律之下，有些罪（如不遵守安息日，或作假先知）要被人用石頭打死（由於羅馬的限制，猶太人無法正式執行死刑，所以他們通常是將犯了死罪的人趕逐出去）。還有一些較輕的罪，只需要用鞭子打三十九下（申二十五2∼3）；* 會堂是審判的地方，鞭打則由在會堂裏服事的人執行。違犯節期或禮儀律法的人，會先受到警告，若仍執意不改而屢次違規，才會遭到刑罰。
十一25 羅馬公民不應該用棍打，可是官員有時會不管這些規定（參：徒十六22）。有關保羅被石頭打，參：使徒行傳十四19。經常旅行的人明白會有沈船的危險，而古代認為淹死在海中是最可怕的死法（一部分是由於異教徒相信，死在海裏的亡魂會永遠不得安息，因為沒有經過正式的埋葬）。當時沒有救生船（參：徒二十七30的注釋）或救生衣，所以船若沈了，遇難的人會在水中待很長一段時間，有時無法存活。
十一26 旅行在古代是極危險的活動；後來有一猶太典籍甚至說，祭司一星期要花兩天為旅人的安全禁食禱告。從海港到內陸的城市常以河流來連接，而強盜常會攻擊進來的船隻，小亞細亞一帶尤其厲害；保羅在此也可能指越過暴漲急流的危險。走陸路的時候，強盜是最可怕的危險，這也是許多團體夜間不行路的理由。當時海盜不像更早的時期那樣常見；在帝國統治的期間，陸上的強盜雖然也減少一些，但仍然是危險的主要來源。而保羅所遭「危險」的最高潮，卻是「在假弟兄當中的危險」（KJV），這可能是指著他的對頭的諷刺說法。
十一27 不得睡或許是由於晚上旅行可能面對危險（晚上很少能進行事工，因為大家都很早睡，只有守更的人和參加飲酒作樂宴會的人例外，不過有些人可能到很晚還在講故事或聊天）；不眠症或許有可能（參十一28∼29），不過在這段清單裏面不太可能列入（第28節的焦慮之後倒比較合適）。深入小亞細亞內地的人會面對「寒冷」；再加上「赤身露體」（有時是指衣服不夠，就像此處），會非常艱苦。
十一28 保羅為神的子民感到「焦慮」（NRSV〔和合本：掛心〕；此字在馬太福音六34譯為「擔憂」〔和合本：憂慮〕），是出於愛（十一29∼30），正如從前* 舊約的先知為以色列著急一樣。哲學家強調，不應當焦慮（腓四6同），可是保羅的焦慮是出於愛，而不是出於自私（林後二13，七5∼6；林前七32──同一個字；帖前三5）。
十一29∼31 保羅與「軟弱」之人的認同，會再次得罪哥林多 * 教會中在社會上有權有勢的領袖，他們會視之為地位卑微的表現。保羅以軟弱為誇口，將他對頭的立場完全翻轉過來。
十一32 主後三十四至三十九年亞哩達王四世管轄拿巴提，就是敘利亞大馬色附近的地區，也可能統管了大馬色（他死於39∼40年）。如果他並沒有直接治理大馬色，他也極可能運用他的政治勢力，影響轄區以外的地方。從東方來的商隊大部分都必須經過他的國家，因此這個國家是近東一帶最強盛、最富有的小國。
拿巴提人的潤滑油瓶
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十一33 保羅提到的「窗戶」可能是沿城牆而蓋的一間屋子的；許多屋子都沿城牆而蓋。保羅的辦法來自 * 舊約（書二15；參：撒上十九12）。使徒行傳九25提到這次的脫逃。這絕不是高階層的人會誇口的那種英雄作風，因為他們並不認為惹上權威人士有什麼價值，甚至為基督也不值得。
十二1∼10
啟示與軟弱
十二1 雖然保羅只在逼不得已的情況下才講到自己屬靈的經歷（如：林前十四18），但亦可看出，他就像許多 * 舊約的先知一樣，經常得到異象與啟示。與保羅同時代的一些猶太作者會積極蘊育異象的經歷，借著禁食或不睡等方式，但卻沒有任何跡象顯示保羅刻意追求異象；他反倒是「被提上去」的（2節；參：啟四2的注釋）。
十二2∼4 「十四年前」可能是在保羅歸主十年之後。後期猶太教師有時會用「那人」指「你」或「我」，因此保羅可能在此是用第三人稱來講自己的經歷，以免顯得炫耀。有些希臘作者認為，如果不好意思公開談自己的經驗，不妨借用別人的身分來描述；而有些猶太 * 啟示文學作者也採取類似作法，將自己的異象透過從前英雄的口說出來，而且以他們的名義寫作。若有人因保羅得到啟示而稱讚他，他絕對不會接受，他只誇自己的軟弱（參：箴二十七2）。
希臘作者講到靈魂的上升，尤其在死後，猶太的神秘主義者與啟示文學作家也這麼說。猶太人中的見異象者有時會將他們對天堂的神秘經驗描寫成「被提」；或許他們的意思是指，他們的靈魂看見了天堂，但有時他們所描述的經歷非常生動，似乎他們的全人都被提上了天（結二2，三14、24，八3，十一1、24），有些典籍特別聲明，身體也參與在這樣的經歷中（如：* 以諾一書）。（猶太人升天的故事有時強調升天有危險，好像四位 * 拉比的故事，只有一位全身而返。但除了* 斐羅之外，所有猶太人的故事不是假別人之名，就是在保羅之後所寫，因此，在保羅的時代，猶太神秘經歷的本質究竟為何，很難清楚捕捉。）
神所賜的異象，與一些希臘術士、並今日許多文化中行奇事之人、鬼靈附身之人的經歷都不同；他們講靈魂出竅，在星際間旅遊；連深受希臘思想影響的猶太哲學家斐羅，都認為奧秘的經驗乃是靈魂遇到神的經歷，並不只是在地的上方遊蕩。
在猶太經文中，「樂園」，就是與地獄（* 煉獄）相反的新伊甸園，來世會出現在地上，但現今則保留在天上。不同的經典對於所見的天共有幾層，有不同的說法（從三到三百六十五）；三與七是最常見的數目，而人們常以為，樂園就在這幾層天中的某一層裏。保羅的「第三層天」可能意味著他的思想是天有三層，而樂園是在最高的一層。（較低的天空被視為較低層的「天」）。許多希臘讀者認為，純潔的靈魂死後會升到最高的天，因此哥林多的基督徒一定會瞭解保羅此處的話。
在希臘 * 神秘宗教裏，神祇的啟示也「不可說」；有些猶太作者，如 * 約瑟夫和 * 斐羅，將這種說法應用到神最高的智慧，或神的名身上。
十二5∼6 有一種常見的 * 修辭技巧是說：「我可以如此說，但我不願意」；保羅在此是運用這種技巧（在腓利門書第19節亦然）。保羅的對頭為自己的異象誇口，而他在此又勝他們一籌，但是他仍然顯明，他們的誇口乃是愚拙的。
十二7∼8 常有人認為此處的「肉體」指身體的疾病（如：加四13）（如 TEV），但其實並不一定；保羅可能暗指「以色列肋下的荊棘」，就是神留下來的迦南人，以免以色列人高抬自己（民三十三55；士二3；參：書二十三13；結二十八24）。
學者為保羅的「刺」究竟是什麼，有諸多辯論，但是從上下文與保羅在這節提到的「攻擊」看來（參：林前四11），也有可能是指他不斷受到的逼迫；這個「* 撒但的差役」可能是反諷式的說法，以羞辱他的對頭（十一14∼15）。此處神的主權勝過撒但和牠的使者，正如 * 舊約與大多數猶太人的想法。
十二8∼10 哲學家常講到自我的滿足，或是能忍受試煉，或是能面對平靜無事。保羅此處的思想卻截然不同。神的恩典才帶來滿足，能供應保羅所需要的力量。
在異教裏面，神的能力主要是透過奇事顯明；對保羅而言，一個自覺軟弱的人，惟有倚賴神的能力才能忍受試煉。在異教廟宇中神跡的報告，形式與保羅這裏的請求相同（8節），但是結果則為神祇顯現，醫治了那人。
雖然保羅行過許多神跡（十二12），他卻不以自己的神跡自誇，但他的對頭可能會以他們所行的神跡誇口；保羅則是以自己的軟弱誇口。
十二11∼18
保羅最後的諷刺
十二11 許多古代作者都認為，自譽必須不得罪人，因此只能在不得已的情況下為之，主要是在為自己辯護之時。哲學家通常認為，一般的演說家「算不了甚麼」，有些人可能將這個詞用在保羅身上。
十二12 要讀者思考自己親眼所見的事，是將自譽可能引起的反感稍微轉移，例如：早期希臘的 * 修辭學家伊索克雷特（Isocrates）。
十二13 哥林多 * 教會內的富裕人士希望有一位他們能引以為傲的 * 使徒──能配合他們高階層的地位，作一位專業的道德教師。因此他們希望保羅不要去工作，而接受他們的供應，成為他們的 * 受庇護人，或受供養者（參：林前九）。
保羅避免受教會中富有之人的支使（參：哥林多前書導論的背景介紹），因此接受其他人的支持；此處他用諷刺來回答：「饒恕我吧！」
十二14∼15 富裕的哥林多人希望保羅成為他們的 * 受庇護人，而由他們作他的 * 庇護人（十二13），但保羅提醒他們，他乃是他們的父親（林前四15）。因此，他將兩方的地位倒轉過來：他拒絕他們的支持，並不因為他對社會現狀無知，而是因為他們乃是受他供應，而非他們來供應他。
羅馬的父親一旦宣聲某個孩子是他的，作父母的就必須供養孩子長大成人，並幫助年輕夫婦建立家室。在羅馬人的家中，受庇護人與孩子都被視為受供應者。
十二16∼18 那些批評保羅不接受他們供應的人（一旦被接受，可能在同一社會階層的人當中，他們的信仰便顯得更值得尊重），顯然接受了保羅對頭的論點，反對他為耶路撒冷的窮人募款（八∼九章）。在保羅的論點裏，這件事幾乎出現在最後，因此他為窮人募款的事，可能是他對頭的主要指控：這位保羅不接受你們的供應，其實這樣作乃是合乎社會風氣的；而他竟然向你們要錢，去幫助你們不認得的人！
十二19∼十三4
保羅要來管教
保羅上次在他們中間是「軟弱的」，但現在他會剛硬起來（十三3）。
十二19 「分訴」，或辯護，是寫作的標準模式，但保羅說明，他反諷式的辯護，以及 * 修辭學的展露，都是出於愛哥林多人的緣故，而不是真要為自己辯解。
十二20 希臘羅馬道德家最常講的題目便是「和諧」；他們會責備爭鬧、嫉妒等等。古代作者也斥責發怒等態度。哥林多人不可能為自己的行為辯護──即使按照他們自己文化的倫理，也無法辦到。
十二21 哥林多 * 教會有權勢的人假裝謙卑，就像他們的異教同僚一樣；但如果他們從前擔心保羅過分自居卑下（十一7），他們糟糕的屬靈狀況（十二20）則會令他更加羞慚。他為他們的誇口竟至如此（九3）！
十三1∼2 摩西的律法（申十七6，十九15）和其後所有的猶太（與基督徒──太十八16；提前五19）的律法，都要求至少要有兩名見證人，控訴才能成立。
保羅將他下一次去哥林多視為法庭之爭（參：林前六3∼4），並向他們保證，他一定會贏。
十三3∼4 由於猶太教講先知所論的神，保羅在此提及「基督在他裏面說話」，可能是強調他有先知的恩賜。
保羅常要哥林多人思想神的能力在十字架的軟弱中如何彰顯出來（林前一18∼二8），主要是因為哥林多基督徒，像他們的異教文化一樣，看重 * 修辭與行神跡的能力，就是演說家與術士吸引人之處，而不看重至高的神。
十三5∼10
真正的能力與軟弱
十三5∼6 哲學家通常鼓勵人自我反省或測試。保羅所傳的是真正的 * 福音，又有基督在他裏面（十三3∼4），但哥林多人則要省察，看基督是否在他們裏面；如果基督在他們裏面，也就一定在保羅裏面，因為他是他們屬靈的父親。
十三7∼9 哲學家通常推理道，別人如何看他們，是無關緊要的；但是許多人主張，應當注意別人對自己的想法為何，不是為了自己的緣故，而是為了能將別人帶入哲學中。保羅對於別人如何看他並不在意，只希望他的朋友得以建立。
十三10 保羅在這方面的權威，請參十章8節的注釋。
十三11∼14
結尾的話
十三11 這段結尾的勸勉要他們合一，符合希臘羅馬的「和諧」演說，因此連哥林多的異教徒也會同意其道德訓詞。
十三12 親嘴是家人或朋友之間表達親密的動作。
十三13 書信常包括轉達其他人的問安，就是那些在作者身邊的人。
十三14 大半猶太人認為 * 聖靈是先知的靈，從神而來的神力。因此，當保羅在此把耶穌、父神，與聖靈並列，很可能意謂他相信耶穌是神，同時聖靈也像父與子一樣有位格。
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