加拉太書
導論
作者 幾乎所有學者都認為加拉太書屬保羅書信。
書信的類型 雖然加拉太書具辯護成分（即：有些地方保羅似乎在為自己辯解），但保羅並沒有專門用法庭的 * 修辭形式。加拉太書主要是「評議式修辭」，就是古代演講人與作者所用的辯證方式，以勸服人改變其行為。論證的本身非常理性，而書信中情緒化的用辭乃是嚴厲書信的標準修辭特色（加拉太書具備古代「責備書信」的成分）。
日期 有些學者認為寫作日期很早（是保羅最早寫的書信之一），因為保羅並沒有引用使徒行傳十五章耶路撒冷會議的決議；不過保羅提到帶提多到耶路撒冷（加二1），意為他已經完成了第一趟宣教旅程（徒十三至十四章），因此，該次會議（徒十五）可能已經開過。所以，加拉太書的日期可能在五十年代末。
背景狀況 保羅顯然是與定居在加拉太而反對他的人抗爭（有關加拉太的地點，參一2的注釋；若採用南加拉太理論，認為保羅的讀者住在那裏，使徒行傳十三至十五章便是對本書最有幫助的背景）。這些猶太基督徒想要叫加拉太人受割禮（這樣，便使他們與自己的 * 外邦文化區別出來），他們不願讓猶太地的猶太人認為，基督教的宣教士太寬鬆（四29，五11，六12∼13）。這些宣教士不像保羅一樣老練，他們想將自己的文化強加在加拉太人身上。
問題 從前有些猶太基督徒曾經堅持，弗呂家（Phrygian，可能就是加拉太；參一2的注釋）信徒必須受割禮，才能得救（徒十五1）。雖然耶路撒冷會議對這問題顯然作了裁定，但副作用還存在：* 外邦人是否不受割禮就能成為神的子民？有些嚴格的 * 法利賽人或許要求必須受割禮才能得救，但是許多法利賽人相信，外邦人只要遵守賜給挪亞的幾條律法，就會得救。然而，這類較寬鬆的法利賽人（參：徒十五5）也認為，要成為神的子民便必須受割禮；很少猶太人會寬鬆到一個地步，憑白就接受外邦人。事實上，割禮甚至成為效忠猶太教的文化象徵；在保羅之前與之後，試圖限制這習俗的嘗試，都引起反叛。
有些猶太基督徒在此主張，要成為完全的基督徒、完全的義人，在文化上必須成為猶太人；畢竟，聖經本身要求，凡想要作神子民的人都必須遵守這項規定（創十七10∼14）。此外，他們或許推理說，如果保羅辯稱要* 受洗（在舊約之後的時期，猶太人將此項要求加在受割禮之上），為何猶太基督徒不可要求人受割禮──即使這樣一來，會讓一些可能皈依的人卻步？保羅舉出強烈的論證反對此觀點。
注釋書 對加拉太書有説明的注釋書有：Donald Guthrie, Galatians, NCB (1973; reprint, Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1981)；F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, NIGTC (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1982)；Richard N. Longenecker, Galatians, WBC 41 (Dallas: Word, 1990)。有幫助的深入專書有，George Lyons, Pauline Autobiography: Toward a New Understanding, SBLDS 73
(Atlanta: Scholars, 1985)。Hans Dieter Betz, A Commentary on Paul's Letter to the Churches in
Galatia, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1979)。有些見解相當不錯，不過他對本書法庭模式* 修辭的看法，受到 George Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism
(Chapel Hill: University of North Carolina, 1984) 和其他人（參以上「書信的類型」）嚴厲的批判。
彼西底安提阿以噴水池分隔街道
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安提阿劇場的有背座位
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彼西底安提阿的聖彼得教堂遺跡
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一1∼5
前言
保羅的信就像古代大部分書信一樣，開始通常會有一段感恩的話，但是加拉太書卻沒有。這表示保羅相當生氣，因此他採用了* 修辭學中責備書信的型式；他不在意讓人知道他在發怒。
一1 書信的開頭常是寄信之人的名字；描述寄信者的話比較少見，只在有需要時才會寫。「使徒」是受委任的使者；保羅曾經受人的委派（徒九2），但如今卻不再如此。他在此已經向對手發出挑戰，因為他們聲稱，自己擁有來自耶路撒冷的權柄（參：一般而言包括猶太地，徒十五1）。（在許多其他地區的猶太人眼裏，耶路撒冷人別有地位，這種情形可參 * 約瑟夫所記的一件事，因著耶路撒冷人的反對，其他地方的權威就不算數了。）
一2 保羅發信的物件，究竟住在正式的加拉太（即學者常稱的北加拉太，是小亞細亞的一個地區，使徒行傳沒有提到，凱爾特人〔Celts〕在那裏定居，後來才慢慢接受了基督教），還是住在所謂的南加拉太一帶（有些學者稱之為弗呂家－加拉太），學者的看法不同。倘若保羅是採用專門術語，就是指北加拉太（包括安西拉、他維姆，和彼西拿斯）；倘若他是採用一般性說法（有些古代作者曾這樣用），就可包括使徒行傳十三、十四章所提到的弗呂家一帶（包括安提阿、以哥念、路斯得和特庇）。
一3 保羅此處採用標準的猶太式問安；參：羅馬書一7的注釋。
一4∼5 這個時期幾乎所有猶太人都將歷史分為兩大時代：現今的時代（由邪惡的列國掌權），和未來的時代（由神完全掌權）。既然未來的 * 彌賽亞第一次已經來過了，保羅便聲稱，基督徒如今乃處於未來時代的 * 神國之中。有關救贖，參：以賽亞書五十三10∼12和四十三3∼4。
一6∼9
真假福音
保羅在這幾節中毫不矯揉造作；一般的演說與書信起頭總是要對聽眾美言幾句，或禮貌性的致謝一下，但他卻直接從責備開始。這種文學型式，在古代只出現於最嚴厲的書信。
一6 責備的信──尤其是用較嚴厲的型式所寫的──常會用到「我希奇」這樣的講法。保羅的讀者一定明白他十分生氣。
一7 使者若是扭曲資訊，會受到法律的懲罰。熟悉 * 舊約的人會想到，從前扭曲神的資訊便是假先知（如：耶二十三16），而他們的刑罰是處死（申十三5，十八20）。
一8∼9 當時有些猶太神秘主義者聲稱，他們從天使得到啟示（尤其在* 啟示文學中）。起誓與咒詛在古代的宗教、法術和日常生活中均很常見。保羅在此可能隱指不守摩西律法之人，在聖約之下受到的咒詛（申二十七∼二十八）；而更值得注意的，是「咒詛」這個字在* 七十士譯本申命記十三章中的用法：假先知和附從他們的人都會被毀滅。
一10∼17
所得啟示非出於人
演說和書信常會有一段相當長的 * 敍事部分，是按時間順序而寫。這類敍事有時是自述，保羅在此是用標準的古代自傳筆法，來支援他的論點。古代論證的內容可包括神祇的見證、品格與行為的查證，以及將不同的價值觀或爭論的各方以擬人化的角色來比較。在重大的演說中，若有人對講員的人品有所質疑，他首先必須陳明，自己的品格與行為皆正大光明。
一10 討神的喜悅，不求人的歡心，是哲人常用的說法。取悅群眾的政客，在貴族圈中並不受歡迎，常遭公開的斥責。保羅將他的對頭刻畫為要討人喜歡之人（六12∼13）。
一11 「我告訴你們」或「我願意你們知道」（NASB）一語，有時是用來引介演說中的 * 敍事部分。保羅就像以自己作為道德模範的哲學家和道德人士一樣，將自己描繪為 * 福音的榜樣。不過，凡是被解釋為自誇自擂的話，古代的人都很反感，除非理由十分充足；為自己辯護，或說明是因別人（此處為神）的緣故而誇，可算理由充分。
一12 在辯論的時候，第一手知識格外受到重視。「領受」有時是指人間傳統的傳遞，如猶太學者所作；此處保羅是指他在使徒行傳第九章的經驗。
一13∼14 「有長進」（14節）是哲學學校中學習有進展的專門用語；不過 * 散居的猶太人也使用，可以指某位 * 拉比的學生，正如此處的用法。巴勒斯坦猶太人所用「熱心」的比方，根源為非尼哈的榜樣（民二十五11），以及 * 馬喀比人，他們願意為神的緣故而殺人。「遺傳」可以指一般團體的習俗，然而保羅既是 * 法利賽人（腓三5），這個詞可能指法利賽人的傳統，猶太人在討論法利賽主義時，常會提及。（法利賽人以擁護口述傳統出名。）保羅對當時巴勒斯坦猶太式虔誠的瞭解，比他的對頭更深入。他的立場與活動，使徒行傳八1∼3和九1∼2都曾提到。
一15 耶利米書一5說，神在母腹裏就將祂的僕人分別出來（亦參：創二十五23；詩七十一6；賽四十四2，四十九1）；保羅是按 * 舊約先知的說法，來陳明自己的呼召。
一16 「肉與血」（KJV、NASB；和合本：「屬血氣的」）是「必朽之人」常見的象徵講法（見「任何一人」，NIV；「任何人類」，NRSV）。
一17 「亞拉伯」指拿巴提，即敘利亞境內大馬色的四圍一帶。這一帶相當繁榮；彼特拉（亞裏他的首府）、格拉撒，和非拉鐵非（現代約但的安曼）等希臘城市，都屬於拿巴提的亞拉伯人，而遊牧民族貝督因人也在那一帶。大馬色就在拿巴提旁邊，當時可能由拿巴提的王亞哩達四世統治（參：林後十一32的注釋）。
一18∼24
回到猶太地
在一章11∼24節，保羅清楚說明，他的 * 福音不是從耶路撒冷 * 使徒的傳統得來；因此，他不在他們之下（若從老師手中領受傳統，便在老師之下）。倘若他的對頭聲稱是從耶路撒冷直接領受傳統，保羅可以反駁說，他的權威和耶路撒冷的使徒不相上下，而且他的資料也是第一手的。
一18∼19 按古代的演算法，頭一年的一部分就算全年，故「三年」可以指兩年或三年。猶太人的家很看重款待客人。
一20 類似這樣的誓言（「在神面前」），在法庭中可以使用，以強調一個人的正直；違背誓言會遭天譴，大部分人都誠心相信，凡向神（或神祇）如此起誓的人（即：請神祇為證人），若食言，就會受到其審判。
一21 無論保羅的意思是否指整個「敘利亞－基利家」省（他當時可能如此），不過他在基利家（大數）和正式的敘利亞省（安提阿為其首府）都待過；參：使徒行傳九30，十一25∼26，和十三1。
一22 保羅是指一般「猶太境內的 * 教會」，不是指耶路撒冷；他在巴勒斯坦猶太人中受過最高的教育，也是最 * 希臘式的教育（從一章14節和保羅的 * 修辭學可以看出），因此，他必定是在耶路撒冷受教育，如使徒行傳二十二3的言下之意。
一23∼24 猶太人有幾則故事，講到逼迫他們的人轉而相信了神，這些故事通常都強調神的偉大與能力。保羅真正的 * 悔改，在猶太基督徒當中一定會造成這樣的反應。
二1∼10
耶路撒冷會議
這裏的事件有爭議性，不過保羅很可能是報告路加在使徒行傳十五章所記之會議的種種特點。在這一段中，保羅運用了幾種古代的文學技巧來表達他的要點（如：中斷法或省略法、對偶句等）。他的對頭可能聲稱，保羅未遵循聖經的標準，以求得著更多信徒，而他們的觀點是源於耶路撒冷；但耶路撒冷 * 使徒的支援，顯示保羅的立場更加穩當。
二1 此處的「十四年」可能指他從前到耶路撒冷的那一次，就是他信主三年之後；倘若該會議是在主後四十八年左右舉行，保羅信主的時間，就可能在主後三十一年，即在耶穌 * 復活一年之內。
二2 保羅在會議尚未召開、未定出諭令之前，首先尋求耶路撒冷領袖對他所得啟示的支持。古代猶太團體重視一致同意，因此尊重大多數人的看法十分重要，參：使徒行傳十五22的注釋。
二3∼5 雖然許多猶太人相信，不拜偶像的 * 外邦人可以得救，但幾乎無人認為，他們不必受割禮，就可以和猶太人一樣，被接納進入神的約。因此，若有一些猶太基督徒想要勉強提多受割禮，並不讓人意外（參：徒十五5）；在耶路撒冷 * 教會中，保羅這一方贏了，這意味著猶太基督徒在這件事上，與他們同文化的主流思想分道揚鑣。保羅生動地將另一方刻畫為「間諜」（TEV），滲透進來，想要出賣基督徒陣營，至終將他們擄去作戰俘。
二6∼8 那些「有名望的人」（二2、6，NASB）是耶路撒冷的 * 使徒（二9）。但保羅認為，神的看法高過任何人的看法，無論那人聲望多高。希臘羅馬的講員，若所持看法與傳統或習俗相違，他就必須舉出證明來；然而神的啟示乃是極重要的證據，連異教徒都承認。在猶太教師當中，大多數聖徒的意見便是標準，有人認為，這比天上直接來的聲音更有分量；但保羅繞道而行，不援用這個傳統，而援用標準的猶太教義，即：神是不偏袒人的審判者。在二章7∼9節中，連那些「柱石」都承認，保羅的責任與他們相當（但卻不同）。
二9 古代作者有時會用「柱石」一語，就像保羅在此的用法（偶爾會指著名的 * 拉比）；保羅可能是指使徒在新聖殿（參：弗二20）中的地位。右手相交之禮通常表示問安與歡迎；但有時則是指同意或立約，正如此處。「磯法」是彼得的 * 亞蘭文。
二10 巴勒斯坦的猶太教有時稱虔誠人為「窮人」；但在耶路撒冷的猶太基督徒普遍很窮，這裏可能是指此方面。* 舊約和猶太教都十分強調賙濟窮人，而保羅的募款（如︰林後八∼九）亦是為了因應這樣的需要。
二11∼14
安提阿的衝突事件
二11 保羅擴大使用 * 修辭學的比較技巧（在二章7∼8節是以正面的方式來使用），將彼得未能遵照耶路撒冷諭令行事，與保羅的辯護作成對比。加拉太人可以由此事件明白，即使保羅的對頭是耶路撒冷的 * 使徒所授權的（其實並不是〔二1∼10〕），耶路撒冷的使徒這樣的授權也是不對的。安提阿是敘利亞－巴勒斯坦最大的城市，在耶路撒冷以北幾百哩，是猶太基督徒向 * 外邦人傳福音的中心（徒十一20，十三1∼3，十四26∼27）。
二12 敬虔的猶太人不可以和外邦人同桌吃飯（徒十28，十一3）。耶路撒冷的猶太領袖在理論上同意保羅的看法，但是他們還需要顧到耶路撒冷城內其他人的看法，也要維持在自己文化中的見證，而當時反外邦人的情緒正節節高漲。彼得所以在此會這樣行，基本觀點可能和保羅在哥林多前書九19∼22對自己作法的看法一樣，就是要顧及每一個人；但是兩者之間在本質上卻有天壤之別：離開餐桌，不與文化不同的基督徒分享愛筵，等於視他們為二等公民，違反了* 教會的合一，因此便羞辱了基督的十字架。雖然彼得等人一定會說，他們反對種族歧視，可是在他們所認為的小事上，他們卻讓步了，不再維持和諧之道；但是保羅卻感到，任何程度的種族隔離或區隔，無疑都是向 * 福音核心的挑戰。
二13∼14 猶太式敬虔的作法，要求責備要在私下進行；保羅公開指責彼得，顯示他認為這種觸犯非常嚴重，而且必須緊急處理。「裝假」或假充，是所有人都不齒的；哲學家與猶太智慧作者都斥責這種行為。（有些學者主張，在新約時期之前，這個名詞只具字面意義，指戲院中角色的扮演；但是早期猶太智慧文學中的用法，與這說法不同。）
二15∼21
保羅在安提阿的論據
這一段無論是否為全書的主題說明（如貝茲〔Betz〕的看法，他認為加拉太書是法庭式的 * 修辭學），都似乎是保羅對加拉太書要旨的總結。保羅對彼得的回應，可能一直到第21節的末了（如 NIV），不過這一點並不太明確。
二15∼16 保羅辯稱，猶太基督徒也是因信稱義，他們並不比必須憑信心來到神面前的 * 外邦人更具優勢。猶太人認為外邦人在本質上與他們不同，因為他們相信，以色列人在西乃山脫離了罪惡的驅使，而外邦人的祖先則沒有。
二17∼18 接著，保羅辯稱，因信稱義絕對不會帶來罪惡的生活──這是先發制人，在對頭還沒提出論證之前就予以駁斥。他運用一位元假想的對話者來提出反對，以陳明自己的要點，這是古代的 * 譴責標準的方式。
二19∼20 * 律法教導了保羅什麼是基督之道，在基督裏他已經向罪死了。基督內住所賦予人的能力，最接近的說法便是 * 舊約的教導：神的 * 靈使人有能力（* 新約的作者則將這些教導作了更大的發揮）。
二21 保羅繼續陳明，義（無論在神面前，或展現在行為中）是由基督在信徒裏的生命而來（借著聖靈，三1∼2；參五13∼25）。如果救恩可以由其他的途徑得著，基督就不會死了。猶太人一般相信，所有的猶太人都在亞伯拉罕裏蒙揀選而得救，除非極其悖逆，否則一定會得救；相反的，* 外邦人若不歸入猶太教仍可能得救，可是只有歸入猶太教才能夠像以色列人一樣，具備聖約成員的完整身分。保羅則堅持，義惟獨來自基督，如此一來，猶太人和外邦人在得救的事上，條件便完全一樣。
三1∼5
當與得救的情形一致
保羅從這裏開始使用 * 譴責的形式（這是很生動的教導模式，其特色是常有一位元假想的對話者，提出修辭式的問題，及高度的推理），一直延續到四章31節。
三1 優秀的演講者常能用戲劇化的動作，和生動的敍述，在聽眾眼前將所敍述的事，活潑的呈現出來。所有古代寫到公眾演說的人，都強調演說必須如此生動，讓所講述的事就好像發生在聽眾的「眼前」（NIV、TEV）一樣。此處保羅顯然是說，透過自己的生活，他把釘十架的情景活現在他們面前（二20）。譯為「迷惑」之詞，是指咒語（參 TEV）的邪惡影響力，或是指「邪惡之眼」，即一種具法術效果的嫉妒眼神。
三2 許多猶太文獻將 * 聖靈與人的功德相連：例如，有人說，某個世代的人無法領受聖靈，因為雖然那位領受者配得，但是從整體而言，該世代不配得。但是加拉太基督徒的經歷正相反，他們一離開異教，就領受了聖靈；這樣的經歷符合基督徒的教導，即在基督裏，未來世代聖靈澆灌神子民之事已經實現了。
三3 雖然保羅的對頭似乎並未否認，加拉太人在明白* 律法之前就領受了基督與聖靈，但他們仍然堅持，「完全」（參 KJV、NASB）或完整的基督教包括遵行律法。猶太教強調，猶太人得救是因著 * 恩典，可是凡拒絕律法的猶太人便是失喪的人；在他們看來，* 外邦人皈依猶太教，也需要藉遵行一切律法的細節，來證明他們是真正的歸信。許多哲學家和異教講論「完美」或「成熟」，視之為人類或（異教的）宗教經驗最終當臻致的階段。
三4 保羅是問，他們靠恩典皈依，後來受到逼迫，是否都屬無意義。援用讀者的親身經歷，是最卓越的目擊見證辯論法，在* 修辭學上非常有效。
三5 因著 * 恩典，他們不但得以皈依，而且還不斷經歷到神跡。雖然古人比現代世俗人士對神跡的態度更開放，然而若一個宗教團體當中經常出現神跡，就連古人也會刮目相看（相對而言，異教中有類似亞克裏比阿，譯注：醫療始祖）等的醫治神廟。
三6∼14
亞伯拉罕所蒙的福與律法的咒詛
保羅在此五次提到摩西的律法，一次提到先知，他乃是根據聖經指明，凡自稱尊重 * 律法的人都必須接受他。他將信心之道（三6∼9、14）與按律法的行為（三10∼13）兩相對比，與三章5節的筆法相同。（這一段有兩種主要的解釋，一為：* 外邦基督徒的相信，與亞伯拉罕一模一樣〔傳統的立場，為本書所採用〕；另一為：他們是因亞伯拉罕的信而得救〔和猶太教相同〕，因此亦即是因基督的信得救，即因亞伯拉罕和基督信守聖約而得救。）
三6 保羅引用創世記十五6，這是猶太人常愛用的證明經文，顯示亞伯拉罕是信心工夫的榜樣。保羅的解釋不同于傳統的猶太式解釋。
三7 猶太人用「眾子」（如 NASB 的翻譯），有時是按字面（指生理的後代），有時是指靈意（凡舉止如同道德先輩者）。他們通常用「亞伯拉罕的子孫」（或「孩子」〔KJV、NIV〕，或「後裔」〔NRSV、TEV〕）指猶太人，但偶爾也會指那些出類拔萃的義人──不過猶太人從來不會將這個稱號加在* 外邦人身上。保羅在此顯明，凡像亞伯拉罕一樣相信的人，就是他屬靈的孩子（加拉太書三6所引的創世記十五6）。
三8∼9 由於外邦人能像亞伯拉罕一樣相信（三7），所以他們也可以像他一樣被稱為義。（猶太教師認為，亞伯拉罕是皈依猶太教的典範，因此他們不得不尊重保羅的論點──雖然不太情願。）正如一位優秀的猶太解經者，保羅援用另一段處理亞伯拉罕之應許的經文（創十三3∼十八18，參十七4∼5，二十二18），來證明他從這段經文所推得的道理。神的旨意向來便是要得著外邦人，在亞伯拉罕的 * 故事一開頭，就已經寫明這一點。在猶太人的思想中，義人（以色列人）是在亞伯拉罕裏面得救；在此，信主的外邦人乃是在他裏面得救（蒙福）。
三10 創世記十二3和申命記二十八章律法的祝福，都將反對亞伯拉罕的人或違背聖約的人所受的咒詛，來與亞伯拉罕的後裔或遵守聖約之人所蒙的福作對比。用對立的事來講理，是猶太人解經的常用方式。因此，保羅判定，凡試圖以「實行」（KJV、NASB）或「遵守」（TEV）律法來得著義的後果為：因順服不夠完全而遭到咒詛（申二十七26，咒詛的總結）。根據猶太人的教導，人的順服總是不完全的，因此神不可能以完全的順服作為得救的條件；但是，正如一位優秀的 * 拉比，保羅對申命記二十七26的解釋，要將其意義完全講明──畢竟，就神而言，祂大可以要求人要完全。
三11 保羅引用哈巴穀書二4（參：羅一17對該節的注釋），來證明單靠人的順服為基礎的義，是不足夠的。保羅對 * 舊約的瞭解非常透徹：整卷舊約中同時講到義與信心的經文只有兩節，都被他選用了（第6節為引用創世記十五6；此處引用哈巴穀書二4）。
三12 由於哈巴穀書把義和生命相連，保羅便引用舊約中其他提到這兩件事的經文，又展現出他猶太式的解經本領（猶太詮釋者通常會將鑰字相同的經文連在一起使用）。保羅把信心之法（三11）與利未記十八5的行為之法作對比（參：出二十12、20；利二十五18；申四1、40，五33，八1，三十16、20，三十二47；民九29；結二十11、13，三十三19）。雖然這些舊約經文是提到在應許之地的日子長久，保羅知道許多猶太詮釋家將這些經文用於來世；因此他的回應為：「這是行為之法。」他的對頭或許用過這些經文作理由，說信心還不夠。保羅同意，律法的義必須滿足，但他相信，只要在基督裏，並靠祂的 * 聖靈而活（五16∼25），就能滿足律法的義；他的對頭則認為，外邦人必須藉遵行律法的細節來達到這義，尤其是其第一步：受割禮。
三13 保羅再度採用猶太式的原則，將 * 舊約以鑰字串連在一起，他引用申命記二十一23來顯明，基督擔代了一切未能實踐整個律法之人的「咒詛」（加三10）。
三14 在猶太人的期待中，「亞伯拉罕的福」包括整個來世；此處保羅說，在* 聖靈之福中（參：賽四十四3），信徒已擁有那世界的訂金（參：弗一3、13∼14）。（應許之地和聖靈之應許的關係，亦請參：該二5和出十二25，十三5）。
三15∼20
律法並未取消亞伯拉罕之約
保羅所用的「約」一字，希臘人常用來指「遺囑」（在人死時才開啟的法律檔）。雖然保羅是指 * 舊約的「聖約」，而不是指「遺囑」，然而他可以運用後者的法律意味。猶太教強調西乃山之約，但是多數猶太作者認為，該約已經在亞伯拉罕就預表了（創十七9∼14，甚至有人主張這約早在那時就實踐了，只是這說法不太符合舊約）。
三15 遺囑（NRSV）和其他的法律檔一樣，都是封著的，因此不能更改。在希臘的法律裏，遺囑是不可撤銷的；即使後來加上補充的遺囑，也不能加入新的條件，或移除任何一位繼承人。（該段時期的羅馬法並非如此，不過有些猶太人的遺囑亦然；參照：申二十一15∼17，那可能是一個先例。）在希臘法律中，遺囑要交予市政記錄室證實並保管；倘若新的遺囑與舊的不符，就不被接受。
三16 保羅的意思是，基督乃是該應許最終極的子孫（seed，或譯：種子），萬國都將因他蒙福。就以色列歷史中的應許主題而言，這個理論極有道理；但他是採用 * 拉比常用的方法來講論，就是舉出一個文法的特點，而該點平時看來不算特別。
希伯來文對 seed 的用法，就像英文一樣，可以指單數，也可以指複數（集合名詞），而保羅很清楚這一點（三29）。可是，* 拉比也用這個方法辯論；「以色列眾子」可以指「兒女」，也可以單單指男子，要看拉比在該段落中想要怎樣用。保羅的對頭顯然是以這種方式讀聖經的，而保羅也以同樣的方式來回應；他把「子孫」視為單數，意思是，這個名詞可以有一般的含義，但是一般的含義卻似乎不符合創世記的經文，就是他所指的那些段落（十三15∼16，十七8，二十四7），因為他已經根據其他理由知道，基督是亞伯拉罕譜系的縮影。後期拉比認為「亞伯拉罕的子孫」指一個人，自然就是亞伯拉罕的兒子以撒）猶太教一向認為「亞伯拉罕的子孫」就是以色列，保羅可以同意，一般而言它是指此意（羅九7、29，十一1）。可是他在加拉太書三6∼9的論點，讓他可以將這個詞用於 * 外邦基督徒，他們既在基督裏，也就在亞伯拉罕裏。
羅馬法容許遺囑規定，財產有第一順位繼承人，還有第二順位繼承人──在第一位過世之後。如果保羅認為他的讀者瞭解這種習俗，便可以解釋，何以他為他們的辯論可以作原則性的挪動，從「基督為繼承人」，轉到「凡在基督裏的都是繼承人」。
三17∼18 有關三章15節的法律原則，神不會再立下一道律法，而收回祂從前根據信心立下的應許。保羅可能是在響應一個反對的說法，即：新約不能更改舊約；保羅說，若是如此，那麼新約（耶三十一31∼34）就是回到最初的聖約。「四百三十年」是根據出埃及記十二40。
三19 * 律法具約束過犯的功能，非猶太人讀者也能明白這一點；希臘羅馬的哲學家認為，一般民眾需要法律，但是智者自己就是自己的法律。保羅在三章23∼25節用到訓蒙的師傅之比喻，是闡述律法的這種功能，它要一直維持下去，直到應許成就為止；這個後加物並不能改變原先的約（三15）。根據後 * 舊約時期的猶太作品，律法是經由天使賜下的，而（正如舊約所記）中保便是摩西。
三20 中保是在兩方（或多方）之間作仲裁或求情者；若律法是透過中保所賜（三19），它必能因應雙方的需要。但是應許並非經由中保所賜，而是獨一之神單方面的行動（神的獨一性是猶太教最根本的信仰）。保羅再度用模擬來講論，對他的讀者的文化而言，這說法相當具說服力。
三21∼29
「信」尚未來到之前
三21 猶太教師說，無論這個世界或是來世（三12），生命都是由 * 律法而來。可是保羅在此將他的理由（三15∼20）作結論時，卻說律法原本不是為達成應許而設立的。
三22 與羅馬書三10∼18對比，保羅在加拉太書並沒有根據聖經辯稱人類都犯了罪（加拉太書三10∼12最多只是暗示的說法）。不過，人類犯罪肯定是人盡皆知的，因為當日的猶太教師都同意，所有人全犯了罪；保羅只是比別的教師更認真看待犯罪的後果，以致惟有神兒子的死才能將其一筆勾銷。
三23 猶太文獻將人類歷史分為不同的階段；保羅也這樣做，視律法為暫時性的看管人，直到原初的應許實現為止。
三24 「管理」（NIV）較好的翻譯為「家教」（NASB），更好的翻譯為「監護人」。被指定擔任這角色的奴隸，會護送學生上學，調教他禮貌，輔導他寫作業，但是他本身並不是教師。孩子們有時會頂撞自己的奴隸監護人，但大半會喜歡他們，後來把他們釋放。這些監護人通常比自由的民眾受過更高的教育；這個比方並沒有貶抑的意思。不過其他的猶太教師極不可能如此描寫律法。（他們偶爾會描述摩西為以色列的「監護人」，直到以色列長大為止。哲學家講哲學如同「道德教師」，而猶太教講律法如「教師」。）
三25 信的來到被描述為長大成人，就是男童邁入成年（在地中海各文化中，大約十三或十四歲）。
三26 在* 舊約中，以色列被稱為神的「兒女」，在猶太教中亦然。保羅與標準的猶太教導相反，他在此說，一個人必須透過信心，才能成為亞伯拉罕屬靈的後裔（三29），和神的孩子，而非透過種族在約中的身分。
三27 古代的作者有時會講到靈裏有所「披戴」；猶太教偶爾會提到 * 聖靈「如衣包裹」（亦參：羅十三12；弗四20∼24的注釋）。* 外邦人若要皈依猶太教，必須 * 受洗。外邦人在歸信基督教時披戴基督，他的地位就是亞伯拉罕的子孫（三16、29）和神的孩子（三26）。
三28 有些希臘羅馬宗教聲稱，他們不管社會地位的區分，就如保羅在此所提，不過他們極少將之完全抹殺（大部分宗教十分昂貴，只有富人才能加入）。但是早期基督徒則克服了這種區分，與他們截然不同。基督徒成了猶太人與外邦人惟一的橋樑，在容納對立階層（奴隸與自由人）、克服性別差異上，幾乎無一能望其項背。
三29 猶太人被稱為「亞伯拉罕的種子」（KJV、NIV）或「後裔」（NASB、NRSV；見三16的注釋），承受應許者；保羅在此章的論點，則是把這身分轉到 * 外邦基督徒身上。
四1∼11
是兒子，不是奴隸
在古代的法律中，兒子是繼承人，理當繼承父親一切所有的；相對而言，奴隸則是他們所承受的財產。奴隸與孩子的對比，在其他古代文學中也曾出現。不過按家人關係法規，就是說明全家人與一家之主應有關係的規定，小孩子必須順服，就像奴隸一樣；除非離開家，否則孩子實際上就不能有自由。保羅在此繼續運用奴隸監護人和孩子的比方（三24）。
四1 按羅馬法，在監護人之下的小孩，地位大約與奴隸相當。
四2 小孩必須在法定的「監護人」之下，即使父親過世亦不例外；監護人一般是按父親的遺囑選出，倘若尚未指定，就由父親一方最親的男性親戚擔任此角色。產業的「經理」（NASB）或「託管人」（NIV、NRSV）或「管家」，通常是奴隸或 * 自由人，不過他們的權力不小。
四3 加拉太人從前還是異教徒時，曾經敬拜宇宙之物，視為神祇（猶太教很早就將之非神話化，視為管理自然界的天使，正如詩一四八2∼4所暗示的）。大部分古人都害怕擬人化、暴君式的命運能力（以為它能借著星座之靈來施展它的心意）、統管星球的眾神。保羅相信，不在基督之內的猶太人也被這類邪靈能力所轄制；參四章9節的注釋。
四4 猶太文獻常提到，當事情按神所指定的時間在歷史中實現，便可認出神以完全的智慧來管理歷史。（有些注釋家將「時候滿足」解釋為，當時希臘羅馬文化臻致成熟，讓基督教能傳播開來；有些人則不以為然，舉出對早期基督徒而言，當時的文化存在著許多巨大的障礙。）保羅的「時候滿足」，是指一個男孩長大了，可以算成年人（大約十三或十四歲）。「生在* 律法以下」意思是耶穌必須遵守摩西的律法。
四5 希臘法律把領養和繼承權連在一起；古代近東的法律對無子嗣的個案似乎也如此規定（參：創十五2）。不過，保羅是用 * 舊約最常見的比方來說明他的要點；神讓以色列成為祂的兒女（如：出四22），而舊約不斷提到，土地是神賜給以色列的「產業」（當然，他們不致認為神會死。）
四6 羅馬的領養過程需要有見證人，此處則由 * 聖靈來執行這個功能。聖靈作見證是很自然的，因為猶太教認為聖靈乃是感動先知的靈；這裏的聖靈感動了信徒，向他們說話，正如祂向先知說話一樣，提醒他們，他們蒙召成了神的兒女。「阿爸」是 * 亞蘭文的「爸爸」，為非常親密的表達方式，猶太教裏幾乎沒有人用這個方式來直接稱呼神（參：可十四36；羅八15的注釋）。
四7 加拉太人如今已脫離了三章24∼25節的奴隸監護人，因為時間已經來到（四4）。
四8 猶太人常說，異教徒「不認識神」，他們的神祇乃是真神所造之物，並「不是神」。（哲學家常按與自然的關係來判斷一個思想或行動的道德價值；保羅和其他的猶太人與基督徒作家承認，把受造之物當作創造主來敬拜，便不符合這個標準。有些異教思想家追隨古希臘哲人尤希米樂〔Euhemerus〕，區分「由自然」證明的真神祇〔太陽、月亮、行星、星座〕，和人所發明的神祇〔其他神祇〕。）猶太人因為與神立了約，便說自己真正「認識神」。
四9 保羅說，他甚至不肯定加拉太人現在是否「認識神」，這樣嚴厲的言辭與 * 修辭學的責備相符。他們正要轉向的「小學」（NASB）或「原則」（NIV），可能是從前他們以為是神祇（四8）而去敬拜的自然「神靈」（參 NRSV、TEV），在這些當中最主要的是星座神靈（四3），這些神靈與特定的日子和季節性的節期有關（四10）。
四10 猶太教有自己特殊的的節日、新月、安息年等等。保羅是說，加拉太人若回轉到守儀式、節期的宗教，就等於回到異教之下，受天上神靈的捆綁（四3、9）。從專業的角度看，這種辯論是標準的 * 修辭式誇張法：猶太教和異教認為他們沒有什麼雷同之處。然而，從經驗的角度來看，他們都是因傳統與習俗而將 * 聖靈排拒在外（三2，四6）。
有些注釋家認為，保羅在此是把異教當作神祇的（四8∼9）（相當於猶太教中掌管自然的天使），和賜下 * 律法的天使（三19）相連；究竟是否有這種聯繫並不明確，不過保羅此處的意象總是負面的，最好的講法，也只可解釋為，如同一名成年人又回到奴隸的監護之下。
四11 先知有時會埋怨，他們對以色列的勸導毫無果效；神的僕人雖然灰心，卻仍希望他們的努力並未「枉然」，亦即，不致一無所獲（詩七十三13；參：賽四十九4，六十五23）；若以色列不肯回頭，就連神的審判也歸「枉然」（耶二23）。這個比方總是指雖用很大的力氣，但得不著回報，或是因受者頑梗（腓二16；參：帖前三5），或是因使者無能（林前十五2、14、17、58）。
四12∼20
保羅的請求
雖然加拉太書顯然是「責備的書信」，但它卻不是最嚴厲的一型；保羅無意和讀者斷絕關係。在這一段中，保羅採用了標準的「友誼書信」之主題，強調他仍然深愛加拉太人。古代的 * 修辭學家強調，不單要以邏輯說服，還要適時表達情感，並且指出，在一段嚴厲的責備之後，語氣要轉緩。因此，保羅在此處的話是非常合宜的。
四12 在希臘文化中，「朋友」（如 NRSV）乃是「平等」的（不過羅馬人認為，* 庇護人與投靠者之間也具友誼關係，這也很普遍）。「我也像你們一樣」，意思是，保羅不單是以他們信心之父的身分（四19）和他們建立關係，也是以平等的身分相待。
四13 保羅的第一次拜訪（徒十四1∼20，與十四21∼25不同，如果我們採用南加拉太理論的話；參一2的注釋）或講道，當時他有「軟弱」（KJV）在身；這個詞可以指疾病，或因逼迫而受的傷。* 斯多亞哲學家說，疾病不能影響人的態度，而加拉太人看見保羅如何忍受軟弱，可能令他們難以忘懷。有些學者（根據南加拉太的觀點，參導論）認為，加拉太是療養疾病的好地方。
四14 身體的軟弱常被視為遭受神祇的咒詛或刑罰；這種以疾病為天譴的信念，連猶太人的文獻中也常出現。接待保羅如同神的「天使」（參：徒十四12）或「使者」（這個詞可以指人，也可以指超自然的使者），可能意指對他的款待有如對差他來的基督耶穌一樣。使者所受到的接待，應當有如差遣者的代表一樣。這個字不必意味著基督如天使一般在場；參：撒上二十九9；撒下十四17、20，十九27；亞十二8。
許多第二、三世紀的猶太基督徒的確將基督描繪為天使長，因為猶太教裏的分類法有限，要將基督介紹給他們同文化的人，就受到限制。然而這個意象到第四世紀便不再使用，因為亞流派將其濫用，認為基督雖是神，卻是受造的；不過這個意象卻符合伊便尼派（Ebionites）的說法，因他們拒絕基督的神性。有些猶太作者，如 * 斐羅，將「道」刻畫為至高的天使，但並沒有直接的證據可證實最早的基督教曾採用這種說法。
四15 為別人犧牲自己的眼睛是一種象徵的說法，指作出極大的犧牲（* 彼特羅尼〔Petronius〕認為是某些 * 修辭學家提出的）。因此，保羅說加拉太人「把自己的眼睛剜出來給我」不一定指他的軟弱（四13∼14）是眼睛有病，如某些注釋家的揣測。在希臘文化中，犧牲可以格外顯明友誼；保羅在此重新肯定他與加拉太人之間的深刻情誼。
四16∼17 討好人的辯士是因諂媚而受到歡迎。因此道德家總是指出，講諂媚話的人並不為聽眾的好處著想；坦率直言的人才真正愛他們（參：箴二十七6類似的話）。
四18 對講諂媚話的保羅對頭，加拉太的回應態度（四17），和從前他們以真愛對待保羅（四13∼15）的態度，是不同的；而只要他還在他們中間為自己辯護（四16），他們應仍會如此相待。在古代的思想中，書信可以代表人的同在；保羅在此盼望能改變他們，讓他們不再質疑他的教導。
四19 教師常會被視如「父親」。加拉太人很瞭解羅馬人父親的權威，他們對孩子的權柄乃是絕對的。可是保羅援用的是古代對父親另一方面的理解：疼愛與親密。雖然疼愛的講法也可用于父親，不過保羅在此乃是取了母親的角色。生產之苦被視為人所經驗最大的痛苦，即使產婆極有經驗，還是有婦女因生產而去世。保羅以這個比方來說明自己的愛與犧牲，並他們的背道，實在生動無比。
四20 在情緒波動極大的痛苦場面中，* 修辭學家，如伊索克雷特，鼓勵人誠實告白：「我不知道該說什麼」。書信被視為代替人出席（四18），可反映出該人若在場，會怎樣表態。但對保羅而言，寫嚴厲的書信比當面說嚴厲的話更容易（林後十10∼11）；其實，連他在寫責備的信時，他心裏的難過更甚于對方可能會受的傷（林後二4）。
四21∼五1
夏甲與撒拉的模擬
倘若創世記是摩西和出埃及之時就流傳的，夏甲 * 故事的文學作用便包括警告以色列人，不要再回到埃及（創十六1），不過最後對夏甲角色的評估是正面多於負面。此外，整個創世記的段落（十六∼二十一章）強調，照神的應許而得的孩子（亞伯拉罕在創世記十五6所相信的應許；參：加三6、14）乃是神對亞伯拉罕其他應許之鑰；而「按著血氣」生的孩子，是用人的方法所得，雖然也有神的祝福，但與應許無關。保羅的「模擬」和當日 * 斐羅以及其他的詮釋者（並現代不少講章的例子）不同，是受聖經上下文約束的，而不是隨心所欲的發揮。
四21 「請告訴我」是在* 譴責文中向一位假想的對手所說的話。按一般猶太人的說法，「* 律法 」包括創世記，因此夏甲與撒拉的故事也在其中。
四22∼23 亞伯拉罕和撒拉想用人的辦法得著兒子（沒有神的介入），就讓夏甲為亞伯拉罕生一個兒子（創十六1∼4、15）。（有些學者認為，他們是按照古代近東的習俗，用不孕主母的使女作為代母。）但是神的計畫是要以神跡的方式給他們兒子，這個孩子將承受神與亞伯拉罕所立的約（創十七15∼21）。保羅仍然在用三章23節至四章11節奴隸與自由的比方。
四24 * 斐羅從教學的觀點，將夏甲解釋為不完全的訓練，而撒拉則為完全的美德。保羅卻將那按肉體生的，和想靠肉體來實踐律法之義的人比作奴隸。夏甲來自埃及（創十六1），因此或許會讓最初的以色列讀者讀到創世記的故事時，想起他們從前在埃及作過奴隸；西乃山靠近埃及。
四25 「亞拉伯」包括猶大以南的西乃山，也包括一章17節所提北邊的地帶。在保羅的時代，拿巴提阿拉伯人被視為以實瑪利人，夏甲的後代，因此對熟悉地中海地理的古代讀者，這裏的聯繫就很清楚。有些注釋家主張，保羅在此是回復他對頭的聲明，因為他很少使用寓意式的辯論法。他的對頭或許將西乃山與新耶路撒冷認同，就是未來律法將頒佈之地（賽二2∼4；參六十五17∼19）。
四26 在保羅的時代，許多猶太文獻強化了* 舊約對新耶路撒冷的盼望，常講到有一座天上的耶路撒冷將降到地上來。這些文獻有時也講到（現今或將來的）耶路撒冷是「我們的母親」。因為猶太教將 * 彌賽亞與末時的 * 聖靈相連，保羅便自然將跟隨彌賽亞耶穌的人與未來的耶路撒冷相連，而不與現今的耶路撒冷相連。
四27 有些猶太教師自然將以賽亞書五十四1（就是保羅在此所引用的）與創世記二十一2相連。撒拉的生產，代表她的後代在經過被擄的痛苦之後，會產生復興的以色列和耶路撒冷。以賽亞本人可能有此隱意（賽五十一2）。
四28 保羅的對頭主張，必須受割禮才能進入亞伯拉罕和以撒之約，成為他們屬靈的後裔。雖然他們可以根據創世記十七10∼14振振有詞，但保羅則超越了猶太傳統（這傳統一般期待，在末日時律法將被加強，而不是被徹底改變）。他認為，彌賽亞的來到已經掀開了新時代的序幕，舊的規定在其中已不再照單使用（加四4、26）。在這個新約之下，* 外邦基督徒乃是以撒的兒女，而主張割禮的那些對頭則是以實瑪利的屬靈後代。
四29 在下位的嫉妒在上者，是古代常見的現象；參：約翰一書三12或 * 斐羅的作品，《次等人攻擊上等人》；舊約也常講到惡人逼迫義人（如：詩三十七32）。保羅用這個概念解釋，為何他的猶太基督徒對頭屈服於非基督徒猶太想法的壓力之下（參五11，六12∼13）。
四30∼31 保羅的對頭感到，未受割禮的 * 外邦人是在聖約之外；保羅在此則唱反調。他以創世記二十一10來作他模擬的結束：夏甲的後裔不能與撒拉的後裔一同承受產業，撒拉要求亞伯拉罕把夏甲和以實瑪利趕出去。保羅要他的讀者也照樣做，把他的對頭──屬靈的以實瑪利──趕走。
五1 有關「軛」，請參：使徒行傳十五10的注釋。
五2∼6
真正的律法
在五章2節至六章3節之中，保羅強調，真正的律法是屬乎* 聖靈與愛，不是屬乎肉體。
五2∼3 大部分猶太教師認為，行義的 * 外邦人只要遵守所謂頒佈給挪亞的七條誡律，便可以得救；但凡是皈依猶太教的外邦人都有責任遵守在西乃山賜給以色列人的六一三條誡律（根據拉比的計算）。* 拉比說，* 律法是一個整體，必須全部遵守；不守其中的一部分，就等於違背整個律法。
五4 雖然大部分猶太人都相信，他們既身為猶太人，便生在聖約之中，但他們承認，倘若刻意違約，也會被割除於聖約之外。可是救恩既然只由基督而來（二21），保羅便聲明，凡用其他方法來尋求救恩的，便會被「割除」（NRSV）。
五5∼6 大多數猶太人相信，* 聖靈在* 舊約時期曾經工作，而在末日會重新工作。對保羅而言，聖靈現今已經將未來 * 國度的能力彰顯在信徒的生命中，讓他們能經歷「公義」或「稱義」，就是基督再臨時將全然啟示出來的義。參六章15節的注釋。
五7∼12
保羅申斥他的對頭
五7∼8 古代的作者談道德題目時，常會將道德人生比作賽跑。保羅在此講到有些人前來「切入」（ "cut in" NIV，原意：「攔阻」NASB），使參賽者失去平衡，或者被擠出賽場。* 修辭學者喜歡用雙關語，保羅在此隱指割禮（也有切的動作），如五章12節（「割除」，KJV）。
五9∼10 酵最基本的作用之一，便是會散播在整個麵團之中；這可能是古代的格言；保羅在哥林多前書五6用同樣的概念，警告人若不防範屬靈的惡念，就會產生難以收拾的後果。
五11 若保羅只像一般人一樣，把 * 外邦人帶信猶太教（男人受割禮，男女都受 * 洗禮），他就不會遭到猶太人的反對；而他在加拉太的對頭，對加拉太文化的感受很弱，卻對自己原來文化的想法過於敏銳，以致屈服於其下（六12∼13）。（倘若他的讀者在南加拉太，使徒行傳十三∼十四便記載了這類的逼迫。）
五12 「他們受割除」（KJV）或「把自己割除」可以指自己與團體斷絕關係，但是大部分注釋家認為，這些字的意思是讓他們自己「切斷肢體」（NASB）、「去勢」（NIV），或「割去睪丸」（NRSV、TEV）：他們給別人行割禮，而他們應該更徹底的對付自己，把整個器官都割掉。雖然保羅的用語故意不如此明確，但這樣的羞辱之詞也並非與他不相配；在熱烈的辯論中，巧妙的羞辱對方，乃是優秀演說家的標誌，而保羅在批評他對頭的時候，火力十足，不像他責備加拉太人那樣溫柔。許多異教徒認為，割禮是一種切斷肢體，羅馬皇帝哈德良後來立法，禁止行割禮。但是據保羅所知，猶太人對於閹割的太監覺得格外厭惡（申二十三1）。
五13∼18
成全律法
五13∼14 有些猶太教師也將 * 律法中有關人的誡命，以利未記十九18的這段經文作為總結；而保羅對這個總結的喜愛超過其他，因為這正是耶穌所提的總結（可十二31）。
五15 古人（尤其是 * 舊約和猶太著作，如：箴三十14）會以被他人所吃，來描寫最可怕的命運，或無法想像的邪惡（人吃人一事，令古人震驚的程度，超過今人）。
五16 舊約與猶太教講到「行走」（如 KJV 與 NASB 的譯法）在神的道中、在義中、在律法中，等（如：利二十六3）；它的意思是「行為舉止」遵守這些法則。猶太教描述他們源於舊約律法的道德律為 halakah，這個字的字面意義為「行走」。雖然這個說法在希臘文中並不常見，但保羅的讀者（尤其是逐漸熟悉舊約與猶太教的人）應該會瞭解他的意思。他在此可能隱指以西結書三十六27：雖然神的子民靠自己的力量未能遵守律法的義，但神在末世時會把祂的 * 靈置於他們裏面，使他們可以行出祂一切的誡命。
五17 「肉體」（和合本：情欲）是指人的軟弱與必死性（「人性」，TEV；並非只是「罪性」，NIV），指一個人靠自己所有最好（或最壞）的表現。由於肉體與神的能力無關，因此人若不是屬乎聖靈（基督徒），就是屬乎肉體（不倚靠神來過生活）；不可能兼具兩者（五16、18）。參：羅馬書八1∼11的前言。
五18 哲學家常說，智者無需律法，因為律法寫在他們心裏，他們會照著去做；舊約也提到律法寫在人的心裏，這是新約特有的福祉（耶三十一31∼34）。舊約常形容，以色列是神「引導」的，尤其是在他們得蒙救贖、脫離埃及的奴役、行經曠野的時候。
五19∼26
肉體與聖靈對立
在* 舊約裏，用「肉體」（和合本此處譯為「情欲」）指人的時候，意思是指人是有限的、受造的、必死的。因此，死海古卷常特別用這個概念來講人在道德上的軟弱，容易陷入罪中。
在舊約裏，神的 * 靈會加力量給人，使他們有能力說話，並施行神跡。在舊約裏，肉體和聖靈毫無相同之處（創六3）。（有一種看法認為，保羅在此是將人的身體和人的精神對立，而非將人的軟弱與神的靈對立，這是按 * 柏拉圖的觀點誤解了保羅，後來導致 * 諾斯底主義。後期的 * 教會雖然極力斥責諾斯底主義，但卻同樣受到一些希臘哲學思想的影響。）保羅乃是宣稱，凡因著聖靈，內裏有神同在的人，便有新的道德能力，可以反映出神的性情；對保羅而言，這是信徒能活出新生命惟一的途徑。
五19∼21 古代的作者常會列出惡行表，就如這裏所列，不過保羅的語氣更沉重（21節），超過異教作者（他們說，只要在這些惡事上不要太過分便可）。古代的道德家也會列出德行表（五22∼23；在* 舊約中，如：詩十五）。
將這兩者並排對照，是保羅時代的讀者很能接受的；在猶太人和非猶太人的文獻中，「兩條路」（正路與歧路）或兩個國度，都是標準的道德比方。「工作」（KJV；和合本：事）讓人連想到保羅在本書信中不斷駁斥的「* 律法之工」（如三2），但「屬肉體（和合本：情欲）」（KJV、NASB、NRSV；並非「罪的性情」，NIV）說明了原因：這些事純粹出乎人，並沒有神加添的能力。
五22 舊約也用到神的子民結「果子」的比方（如：賽二十七6；何十1，十四8）。在此保羅將「果子」與「工作」（五19）相對，因為果子是樹的本性自然生產出來的，對保羅而言，信徒的本性在基督裏已經更新了（五24）。
五23 節制是哲學家非常強調的美德之一，也是羅馬社會所尊重的。哲學家常教導說，智者不需要律法來約束，因為他們本身的德行就是律法。保羅說，屬 * 靈的人因為生活中有聖靈引導，便成就了律法的道德原意（五14）。
五24 哲學家常警告人，情感若任其放縱，便很危險。不過保羅在此並不是講控制情感，而是說完全與基督同死（二20，六14）。保羅以動詞寫到這個「死」的時候，幾乎總是用過去式；我們向罪的死，並不是漸漸的（若是不完全式或現在式，便具此意）以行為來實現，而是憑信心接受已經完成（他用不定過去式和完成式，表示該動作已經完成）的義，並學習據此而活（五19∼23）。
五25 信徒靠著 * 聖靈便能「生活」，或「有生命」（參 TEV）；接下來，他們的「行事」或「行走」（KJV、NASB），便應當照聖靈的方法，而這方法必能實現聖經律法的道德原則（五16）。
五26 保羅回過來（五15）講論和諧，這是古代演說家常講的題目。對保羅而言，與神關係的真正深度，可由與人的相處反映出來。
六1∼5
溫柔地挽回人
保羅繼續闡明 * 聖靈的律，就是基督的律（六2）。由聖靈而來的溫柔（五23），是改正錯誤的最美途徑；相反的，律法主義者是靠肉體的方法來行自以為是的美德，他們對別人德性的軟弱不會有耐心。
六1 古代好些文獻，包括希臘與猶太的智慧典籍和 * 死海古卷，都強調為了別人的益處，必須以智慧來勸誡，也常強調在指正別人之前，應當省察自己。猶太教認為謙卑是最偉大的美德之一，甚至是最高貴的德性（希臘文化則截然不同）。
六2 背負別人的「重擔」或「重量」（這個名詞也可比喻傷慟），可能讓讀者連想到奴隸或被徵召者（羅馬兵丁可以要求當地人為他們背東西）。無論是哪一種狀況，這比方都是講到卑屈服務，不單是順便幫忙而已。從上下文看來，「擔當重擔」必然包括幫助另一位基督徒對付罪（六1）。許多人認為，「基督的律法」是指耶穌所說的話，但是從加拉太書的內容看來，更可能是指耶穌的榜樣，與聖靈所賜下屬祂的性情（二20，五14）。
六3∼5 希臘文學有一些格言，類似「各人必擔當自己的擔子」（六5，NASB），而重點為自我滿足；可是保羅對這說法則另有一番解釋。既然上下文是強調，要以謙卑的態度來對待有問題的人（六1、3∼4），擔當自己的擔子（六5）就是指為自己所行的事（六7∼8）向神交賬。
六6∼10
供應別人
這一段似乎是在談財務方面的事，不過或許不像某些注釋家所言，只在講論為耶路撒冷 * 教會募款的事（林前十六1）。
六6 許多教師教學時都收費；許多希臘教師堅持要和學生凡物共用，有些教師與 * 門徒更過著團體共居的生活。在小亞細亞（包括加拉太），凡進廟宇的都要先繳費。此處保羅勸勉加拉太基督徒支持他們的教師，就是能夠扎實教導他們的人，不像他的對頭。
六7 種什麼就收什麼，在古代是很常見的比方（例如：* 舊約中有：伯四8；箴二十二8；何八7，十12；參：箴十一18；賽三10；耶十二13；在其他猶太文獻中也比比皆是）。保羅在別處用撒種作為金錢方面的比方（林後九6）；因此，在這裏他可能是繼續六章6節的思路。「不要自欺」是古代道德訓勉中常見的話。
六8∼9 有關肉體的衰朽，參五章19∼26節 的前言；保羅常把 * 聖靈與身體的 * 復活相連。
六10 除了* 犬儒主義者之外，哲學家和道德家都宣導要為眾人的益處而努力；若有一個團體能這樣行，就不會遭人詬病。保羅所強調的，特別是向信徒行善，滿足他們的需要（不過不限於此）。
六11∼18
釘十架，而非行割禮
希臘人與羅馬人認為，割禮等於切割身體，可是與羅馬世界所用最羞辱、最痛苦的刑罰──釘十字架──比起來，割禮簡直不算一回事。
六11 這樣長的信通常是口述給文士來撰寫，他們的字很小，寫得很快。保羅可能不習慣寫整封的信（或許他的手因為常在冬天寒冷的店鋪中工作，而較為無力），無法寫得又小又快。
有些檔在起頭或結尾的地方，為了要人特別注意，而用較大的字來寫。無論此處「大字」的用意為何，重點為，這一段不是文士寫的，而是保羅的親筆，從字就可以看出來。保羅花這番工夫，顯然是要他們格外留意。
六12∼13 此處的比喻很恐怖：保羅一直在斥責那些「靠肉體」而活的人，就是單靠人的努力、會朽壞的力量，而忽視神的人；肉體的割禮一般被稱為「在肉體裏」（如 KJV、NASB、NRSV 的翻譯）。保羅論到這些受文化捆綁的宣教士，說他們想要將加拉太人的包皮拿回去，給差他們來的人。參四章29節和五章11節的注釋。
六14 保羅所誇的傷口──釘十字架──比割禮嚴重得多。因此他對那些不滿的猶太領袖所施加的逼迫毫不畏懼；參本段的前言。
六15 「新造的人」意思是，未來世界的生命如今在信徒裏面已經開始（參五5∼6；林後五17的注釋）。保羅再度提到神的能力所帶來的一切，與人靠自己的努力所得的結果成對比。
六16 保羅祝福那些「按此規定而行的」（NASB），與猶太人誡律（halakah）（參五16的注釋）之「規定」相反。「願平安……加給」某人的說法，在猶太教中很常見；是猶太墳墓上最常見的字樣。
「願平安臨到以色列」也是 * 會堂中例行的祈禱，為最後的平安祝福（the final benediction of the Amidah，其最早的根據見於詩一二五5，一二八6）；這與一章8∼9節那些歪曲 * 律法之人所受的咒詛正好相反。
此處的「以色列」是指忠心的猶太餘民，還是指所有的信徒，即亞伯拉罕的屬靈後裔（第三章），學者的看法不一，不過主張後者的似乎較多。
六17 有些奴隸、犯人和俘虜會被紋身，埃及與敘利亞一些宗教團體中的虔誠信徒也會紋身。希臘人和羅馬人通常將紋身與野蠻人相連，而烙印通常只用在馬身上。保羅所用的辭彙，一般用來指紋身，而非指烙印，不過也可以指任何記號，或穿刺的傷口。從上下文看來，保羅只是說，他已經與基督同釘十字架（六14）──或許他身上因逼迫（五11，六12∼13）而留下的「傷痕」（TEV）便是證據。
六18 譯為「弟兄們」的字，意思是「兄弟姊妹」（即：「弟兄們、姊妹們」，NRSV；在希臘文裏，陽性複數的形式可以包括女人在內）。這個字平常用來指與自己同族或同國之人，不過宗教團體的成員也用此字來彼此相稱；參：使徒行傳九17的注釋。
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