以弗所書
導論
作者 對於以弗所書的作者問題，學者常有爭議，主要是因所謂「非保羅」的辭彙、片語和風格所引起，但是在大家都認定作者為保羅的書信中，這些用語也偶爾會出現。以弗所書和早期保羅書信的許多差異，都屬微不足道。例如：有些人提到「真正的保羅」講基督是頭（林前十一3），* 教會是祂的身體（羅十二4；林前十二12）時，是分開來講的。可是古代的哲學家有時會將身體的比喻和頭連起來用，有時卻單獨用，而且要求保羅在這僅存的幾封信中完全用同樣的方式表達，對他並不公平，因為其他的作者並沒有如此。
以弗所書、腓立比書和歌羅西書與保羅早期的許多書信有所不同，似乎是在他於古代學術環境中傳講基督教之後所寫的；在學術的氛圍中，他一定會用哲學辭彙向聽眾講演（徒十九9）。保羅常遷就聽眾的程度，這可以從他其餘的作品中看出（如：羅一；林前八），而他一定也會顧及以弗所人所偏愛的類似 * 斯多亞派的用語，這類用語在以弗所和腓立比較為盛行；歌羅西則流行中 * 柏拉圖（Middle Platonic）用語。以弗所書的作者問題，在學界一定會持續爭論不已，但本注釋書所採取的立場，是以保羅為作者。
風格 保羅在本書中的勸勉，可分幾個大項，似乎都與收信者的情況吻合（不過他是用標準形式來談這些問題）。憑這個理由可以辯證，以弗所書並不僅僅是一封講論一般真理的「書信式散文」。
本書富含平行句和重複用法，有人將它與希伯來詩相較，但這些方式也是頌德* 修辭學（即：對神祇或人的稱頌辭）常用到的。本書信的前三章常用敬拜的辭彙，就是將古代書信開頭常出現的禱詞和感恩擴展。保羅在此的作法和平時一樣，將古代不同範疇的修辭學混合在一起使用：書信中勸勉的部分是「評議式」，要說服讀者採取某種行動；其餘部分是「頌德式」，諸如他對神的頌贊，和對那在宇宙中彰顯神榮美之教會的頌贊。
保羅寫此信的同時，可能也在為其他信件打草稿（如：歌羅西書），他用一位文士來寫幾封信，幫助他修飾主要的資訊，以配合不同教會不同狀況的需要。
背景狀況 保羅是從監獄裏寫此信，可能他人在羅馬。小亞細亞一帶（如以弗所）的讀者應當知道，他受到指控，說他帶一名 * 外邦人進入聖殿，因而被捕（徒二十一28∼29，二十八16）。在以弗所教會中，猶太人和外邦人之間種族或文化的分歧，是教會的重大問題（參：徒十九17），而保羅是古代最具知識、最有資格向兩方發言的人之一。
在被羅馬政府監禁的時期（可能在羅馬），保羅也察覺逼迫可能即將臨到，而教會必須在社會裏有美好的見證（參：弗五21∼六9的注釋）。他也很清楚，在異教之風鼎盛的小亞細亞，教會必須與自己的這些背景──邪術（徒十九19）、占星術，和轉換星運的努力等掙扎（參：弗一8∼11、19∼23，三9∼11的注釋）。
注釋書 最徹底、最有用的，是 Markus Barth, Ephesians, AB34, 34A, 2 vols. (Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1974)；以及 A. T. Lincoln, Ephesians, WBC 42 (Dallas: Word, 1990)。但若無法閱讀希臘文，就可以選其他注釋書，如，G. B. Caird, Paul's Letters from Prison, New Clarendon Bible (Oxford, U.K.:
Oxford University Press, 1976); George Johnston, Ephesians, Philippians,
Colossians and Philemon, Century Bible (Greenwood, S.C.: Attic, 1967)。對以弗所書五18∼六9的深入探討，可以參考 Craig S. Keener, Paul, Women and Wives (Peabody, Mass.: Hendrickson,
1992), pp. 133∼224, 258∼79。
以弗所房屋中的壁畫
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以弗所的基督徒標誌
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一1∼2
前言
大部分翻譯的小注都指出，並非所有抄本都有「在以弗所」等字（一1）。許多學者認為，以弗所書原來是寄達幾間* 教會的信，而以弗所只是其中最著名的（因此這可能是一封「巡迴的信」，就像皇帝諭令一樣。）但由於這些教會可能都在以弗所一帶，故以弗所教會的歷史可以幫助我們瞭解這封信的背景（參：徒十九1∼41）。
「恩惠」和「平安」是從標準問安語變化而來；此處最重要的是，這些乃是「從父神以及主耶穌基督」而來。請參閱保羅書信導論，以及羅馬書一1∼7的注釋。
一3∼14
對救恩的頌贊
保羅這封信的卷首語（exordium）包括了一句稱頌之言（「願頌贊歸與神」──NIV，或「讚美神」）和一個禱告；古代的信通常會包含祈禱或感謝的話，不過極少有像保羅在這裏長篇闊論。許多猶太人的禱告，開頭為「願頌贊歸與神，祂〔如何幫助了祂的子民〕」。在希臘文中，一章3∼14節是對神冗長的頌贊；這一個禱告回顧了神救贖的計畫，以及祂為祂所愛的子民做了什麼；猶太人的禱告也常是如此。
這幾節用了十一個不同的詞來稱呼在耶穌裏的信徒，都是 * 舊約用來稱以色列的。由於以弗所的 * 教會有猶太人也有 * 外邦人（徒十九17），而猶太人和外邦人的文化習俗不同，教會在文化與種族方面可能關係有些緊張。保羅提醒信徒，無論他們的種族或文化背景為何，在基督裏都是一個子民，必須同心協力，來完成神的旨意。
一3 今天我們將科學性的「天空」（即：大氣層之外及地球以外的整個宇宙）和神所在的屬靈之處區分出來，但是在保羅的時代，他向讀者說話，並不必這樣區分；他們對「天界」的區分法，和我們不同。古代幾乎所有人都相信天有好幾層（通常為三或七層），而不同的靈體（各種天使、魔鬼、星辰等）住在不同層內，而神或最純淨的靈體住在最高的天。許多猶太書卷中教導，義人的靈死後會與神同在。因此「天界」（NIV）可以同時指「神所在之地」（如此處），和「有權勢的天使所居之地」（如以弗所書中常提到的）。
一4∼5 舊約聲稱，神在亞伯拉罕裏「預定」或（按字面）「揀選」了以色列作祂立約之民，並領養他們成為祂的兒女，可是祂的子民常不遵守祂的約。保羅說明，實際而言，成為神立約之民的一員是借著基督，而不是借著身分背景。
一6 神揀選以色列的原因之一，是要他們榮耀祂（賽六十21，六十一3；耶十三11）；彰顯祂的榮耀乃是中心要務，因此神行審判的目的，也是要使祂的子民回轉歸向祂（出七5；摩四6），因祂才是生命的源頭（耶二13）。
一7∼8 神曾借著逾越節羊羔的血救贖了以色列（即：使他們脫離奴役）。舊約用動物獻祭，暗示要獲得赦免必須付出生命為代價。保羅在此將這些意象放在一起運用。
一9∼12 猶太人一般相信，歷史沿著許多階段前進，最後到達高潮，那時所有的事都將在神的掌管之下。有些哲學家認為，宇宙都為神所彌漫，最終將被吸回祂裏面。猶太作家會採用這類哲學家的辭彙，保羅也和他們相仿，他相信歷史正在往高潮前進，而萬物都將服在神之下，並不是被吸進祂裏面。舊約和猶太教承認，神掌管歷史，祂有計劃，要將歷史帶到這個高潮。有關「基業」，請參一章13∼14節的注釋。此處所提神最終的旨意，請參三章8∼11節的注釋。
一13∼14 蠟印代表刻章之人的主權或身分證明，證實蠟封容器所封的物件屬於何人。一般人相信，神讓人在末日特別能領受 * 聖靈，因此保羅在此講，聖靈有如「押金」（NIV）──這是古代商業檔的用語，就是「頭款」的意思。凡已經嘗到聖靈滋味的人，便是已經開始品嘗未來世界──就是神所應許祂子民的世界──之生命了。
神「救贖」（參一7∼8）以色列脫離埃及的奴役之後，就領他們到應許之地的「基業」或「產業」。後期的猶太文學視未來的世界為以色列最終的「基業」，而早期的基督教作者也以同樣方式用這個辭彙（太五5，二十五34；羅八17；林前六9；雅二5）。就保羅來看，基督徒是神的子民，已蒙救贖，現今正等候救贖的完全實現；從前以色列人以神的同在作為祂必帶領他們進入應許之地的保證，如今神的子民也是如此（參：該二5）。
一15∼23
為啟示的禱告
一15∼16 虔誠的基督徒也和虔誠的猶太人一樣，每天都會分別出一段時間來禱告。許多敬虔的猶太人每天禱告幾個小時，如果保羅維持這種習慣，我們便能瞭解他如何能為所有的 * 教會禱告了。
一17∼18 猶太人通常會祈求，讓眼睛得著光照，以明白神的話語；* 舊約也講到開啟眼目以看懂神的話（詩一一九18），或看清其他屬靈的真相（王下六17）。有些猶太文獻將神的 * 靈刻畫為「智慧的靈」（舊約特別強調這一點，如：出二十八3，三十一3，三十五31；賽十一2；參：申三十四9）。
擅長 * 修辭學的作者常會在前言中介紹全文的主題，保羅也不例外。下文他即將闡述此處為他們所禱告、希望他們明白的重點。「基業」請參一章13∼14節的注釋。
一19∼20 猶太人每天的禱告之一，包括神將來會使死人復活，作為祂大能的最終彰顯。保羅也同意此看法，但對他而言，這個決定性的時刻已經出現了：未來 * 復活的第一回合業已發生。在統治者右邊的位置，代表極大的尊榮與權柄；坐在神的右邊，等於坐在寶座上，成為全宇宙的統治者──即使仇敵尚未全然毀滅（詩一一○1）。「天上」參一章3節的注釋。
一21∼23 驅魔者和術士會藉求告有能力之神靈來驅使他們效力（參：徒十九13的注釋）；耶穌的名超過其他的名，意味著祂比人所求告的一切靈界權勢都更高超，且無人能利用祂。
保羅運用當日標準的說法來描述在世上政治結構背後之鬼魔與天使的權勢，一般認為這些權勢能操縱地上的領袖與百姓（21節）。在保羅的時代，大部分人相信，世界是由「命運」（Fate）操舵，而星辰（被視為天界的生靈）是其表達，而這些人大半不相信一個人可以逃脫命運的擺佈。然而有些 * 神秘教派，如伊西斯教卻宣稱有能力讓入教者擺脫命運，因而大受歡迎。
主後一世紀以弗所的市政廳及祭祀的爐
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猶太人一般相信，天上的權勢管理世上一切國度，只有以色列除外；有些後期的教師解釋說，以色列在他們的先祖亞伯拉罕裏被抬舉，高過這些屬天的權勢。保羅說，凡與基督結合的人也在這些權勢之上。他的話對從異教轉信的基督徒會是很大的鼓勵（參：徒十九18∼20）。
猶太人視這些屬天的權勢為「列國的使者」，是在地上君王背後的靈，引導他們的統治（參：但四35，十13）。（雖然後期猶太文獻發展出更多的細節，不過這種想法的根源最早出現於但以理書和 * 七十士譯本的申命記。）
不同民族在靈裏所以有區分，追根究底是因著這類生靈。但對保羅而言，在基督裏這種區分已經被超越了──對於一個正經歷種族或文化張力的教會，這一點格外有意義。因此，基督的身體是「那充滿萬有者所充滿的」──「萬有」暗示 * 教會裏所有種族的代表都包括在其中（四6∼10；參三19，五18）。
二1∼10
與基督同被高舉超過罪
保羅繼續說明，神施恩將基督徒與基督一同高舉。
二1∼2 大多數猶太人相信，* 撒但（即列國天上使者的首領）掌管全世界，只有以色列除外。「空中掌權者的首領」是根據他的掌權自然賦予他的稱號；一般人相信，邪靈佔據諸天最低的層次（即：大氣層的範疇），遠遠低於神最高的天使和祂的寶座所在的境界。「空中」是平常對大氣層的說法。
二3 許多猶太人試圖將所有的罪都解釋為魔鬼工作的直接結果（特別參考 * 死海古卷的「錯謬之靈」）。保羅並不認為罪總是魔鬼直接的聳動，但他以為，魔鬼是以較非直接式的影響力來滲透全世界（包括造成種族的區分：一21∼23節）；而以色列的後裔並不能脫離這種影響，只有信靠耶穌才能（4∼6節）。
二4∼7 這裏描繪神樂意將祂的愛永遠傾倒在祂子民身上的說法，是將 * 舊約所刻畫神對祂子民特殊的愛（如：申七6∼9）作進一步的演繹。
學者曾將二章6節信徒被高舉的說法，與猶太人認為義人在未來世界中將坐寶座的說法互相比較；基督徒已經先行嘗到來世生命的滋味（參一14的注釋）。此處的上下文，對於從前因懼怕命運或星辰而受其轄制的讀者，別具意義：二章6節「與基督一同坐在天上」，意思與一章20∼21節相同──坐在寶座上，超過邪惡的權勢。基督徒不需要害怕魔鬼、命運，或任何東西；他們的生命是由神掌管。
二8∼10 善行是神在我們裏面工作的結果，而非我們的行為使得神能在我們裏面工作。神賜誡命給以色列人之前，已經救贖了他們（出二十1）；祂的旨意總是要人因祂的 * 恩典而行善──儘管以色列沒有把握住這一點（申五29，三十6、11∼14）（今天許多人也一樣）。在保羅的時代，大半猶太人同意他們是因神在聖經中的恩典而得救，但是他們不會把這種思想擴及到非猶太人，因這些人無法藉出生而承襲聖約。
二11∼22
在新聖殿中合一
二11∼13 在古代猶太人的信仰中，非猶太人若不行割禮，絕不可能完全在聖約中有份，不過他們可能因遵行某些基本誡命而得救。受割禮等於接枝到以色列的團體中，成為神立約之民的一份子。
二14∼16 保羅是從監獄裏寫這封信，因為他被誣告，說他帶非猶太人進入耶路撒冷的聖殿（徒二十一28）。把一名非猶太人帶進聖殿、越過分隔點，乃是嚴重違反猶太人的律法，甚至羅馬人也允許猶太領袖將違犯者處死。保羅在以弗所和亞西亞的讀者顯然知道保羅是因何入獄（徒二十一27∼、29）；因此，對他們──亦是對保羅──而言，在猶太人和非猶太人之間，沒有一個分隔象徵比第14節「隔斷的牆」更巨大。但保羅說，這個隔斷的牆在基督裏已經拆毀了。「祂是我們的和平（和合本：和睦）」，可能是借用彌迦書五5的希伯來文（但並非必然）。
二17∼18 以賽亞書五十七19可能被解釋為，以色列分散的種子便是「遠處的人」，但是在這段經文之前不久，神曾應許，祂的家也將接納別國之人（賽五十六3∼8）。因此，這段經文十分適合保羅所要說明的，即猶太人和 * 外邦人在新聖殿中合而為一（亦參：徒二39）。
二19∼22 在* 舊約裏，聖殿中惟一的區分是祭司與百姓，但到了保羅的時代，建築家加上了分隔的牆，把非猶太人和婦女區分出來（與王上八41∼43成對比）；保羅說，在神真實的屬靈聖殿中，這類區隔已經廢除了。有些猶太作者曾提到，神的子民便是祂的聖殿，但是只有保羅和一些早期基督徒指出，這個新聖殿也包括非猶太人在內。（保羅借用詩一一八22，刻畫基督為房角石，或許他受到耶穌教導的影響，參：可十一10的注釋。）
就在保羅寫這些話，強調在基督裏種族合而為一之時，猶太人和敘利亞人正在該撒利亞（他不久之前才被囚的所在，徒二十三23）的街道上互相殘殺。此處保羅對種族歧視的反對，並非單單仿效自己文化的一般立場，更是將宗教團體的種族歧視與隔離主義加以定罪；只不過他並沒有向自己的文化發出挑戰，要他們這樣做。
三1∼13
合一子民的奧秘
聖經早已教導，神會揀選非猶太人來加入祂子民的行列（羅十六26；如：賽十九25）；大衛王和其他人曾歡迎非猶太人加入神的團體之中（如：撒下六10∼11，八18，十五18∼22，十八2，二十23，二十四18∼24；代上十一41、46，十八17）。但是若要成為聖約的正式子民，男性的非猶太人必須受割禮；在那個時期，皈依的男女也都必須浸在水中，藉此儀式表明得著潔淨。可是基督的到來，讓祂的 * 使徒和先知明白，只要相信基督，每個人都可以經由同樣的路徑來就近神。
演說家和作者常用一種標準的勸導方式，稱為 pathos，就是動之以情。當保羅提醒讀者，身為他們的使徒，他正為了神在建構中的這個多種族之理想子民而受苦，便是呼籲他們，不要讓他徒勞無功。宇宙性的 * 教會應當成為蒙召的樣式，就是成為各族合而為一的子民，彰顯全方位的榮耀。
三1∼2 「管家（和合本：關切你們）」是管理家事的人，通常是奴隸或自由人，在富人的家中，他們的責任很大，聲望亦高。
三3∼5 譯為「奧秘」的字，* 神秘宗教等會用到，不過保羅用這字的主要背景是但以理書二章，和仿效但以理書的猶太典籍（尤其是 * 死海古卷）。在這些經典中，其含義主要指：神對歷史的計畫隱藏在聖經中，但是惟有智慧人，或蒙 * 聖靈光照的人才能明白。
由於大部分猶太教人士都認為，在舊約先知過世之後，就再沒有純正的先知了，因此當保羅宣稱，神如今主動透過「* 眾使徒和眾先知」揭示祂的真理，對他的聽眾而言，這無異強調基督徒的資訊與眾不同。
三6 「後嗣」是指舊約的思想，即應許之地是以色列的產業；「應許」也是亞伯拉罕的後裔（以及藉割禮加入他們之人）所獨有的。將未受割禮的 * 外邦基督徒算在同一個聖約之內，聽在許多猶太讀者耳中近乎異端，必定觸動他們的種族神經。
三7 * 舊約常講到神會加添力量給屬祂的人（如：出三十一3；士十五14）；參：以弗所書三16的注釋。
三8∼11 有些基督教之前的猶太文獻也講到，神透過祂的子民向天使展現祂的能力與榮耀，而得到他們的稱頌。這些天上的「掌權者」既被視為不同國家的天使，* 教會的合一便展現出神的治理，祂的權柄超越眾天使與所有地上的國度。「管家」參三章1∼2節的注釋；「奧秘」參三章3∼5節的注釋。此處重點為，教會就是神所預定將永恆榮耀歸給祂的一群人，代表了神對歷史的終極目的（參一9∼12），而所有基督徒都應該在那終極的目的裏找到自己生命的目的（參四11∼13）。
三12 「放膽」常用在朋友之間講坦白話之時；此處與「篤信不疑的進到……面前」相連，可能因神家中所有成員都有同樣的地位（二18）相關。
三13 許多猶太和基督徒作家相信，在末世臨到之前，必有相當大的苦難（參：啟六11）。如果保羅此處是指這類想法，或許他是在鼓勵讀者，身為他們的宣教士，他正在嘗受 * 教會必須經過的一些苦難，就是末時必定會臨到的苦。他也可能指，因為他們曾幫助他的工作，便可以分享他的榮耀（參：太十41），抑或指，他受苦是為了服事整個基督的身體。在區域性的競賽中，每個城市都會視當地的運動員為該市的代表。
三14∼21
求能力的禱告
三14 猶太人禱告時通常是站著，不過有時也會跪著或俯伏在地（在* 舊約中，參：王上八14、22、54；* 外邦人通常也向君王俯伏。）希臘人很少跪下禱告；他們和猶太人祈求時一樣，通常是面對要祈求的神明（或在天上，或在海中，或為雕像）伸出雙手。
三15 保羅在此可能指所有的種族與家族（「每個父家」；參 NIV、NRSV 的小注），反映出神為全世界的父；因此，神對所有種族的關切乃是理所當然的（如：創十二3）。（「天上」的各家可能指列國的保護天使。）古代的作者常講神是父，有時亦說，家中父母的權威是來自神的榜樣。羅馬的父親也是極具權威的形像，只要活著，他就有權管理所有的後代。
三16∼17 雖然保羅借用了一些希臘世界的辭彙（「裏面的人」〔和合本：心裏〕，參：林後四16），但他在此處的思想卻並非希臘人所獨有。* 舊約雖將 * 聖靈特別與先知的能力相連，但也將聖靈與純潔、力量、精敏，或能夠完成神呼召之事等相連；舊約有時亦描寫，將聖經內在化乃是勝過罪的途徑（如：詩一一九11）。以色列式的敬虔承認神是力量的來源（如：出十五2；詩十八1∼2，二十七1，五十九17，一一九28；耶十六19）。當保羅講到，基督親自藉聖靈內住在信徒裏面，使他們有能力按真理而活，以上舊約的這類觀點，可能是古代文獻裏最接近他思想的說法；因幾乎沒有人曾提出，道德生活可以因著神的同在與作為而得著能力。保羅強調徹底倚賴 * 恩典──包括信徒行義的能力在內。
三18∼19 許多人認為，「長闊高深」是描繪所有的受造物如何充滿神的榮耀，或是刻畫祂的愛何等無限無量。有人認為，保羅是在繼續使用聖殿的比方（二18∼22），描述舊約中至聖所完美的尺寸，不過這個思想在此並不明顯。然而此段經文幾乎必定是將論及神智慧的辭彙（如：伯十一5∼9；參：伯二十八12∼28；傳一3）用於神的愛上；參三章10節「百般」（多方多面）的智慧。
三20∼21 猶太人通常在禱告結束時會有一段稱頌神的話；有時稱頌語用「從永遠到永遠」結尾（參：代上十六36；詩一○六48）。按照慣例，會眾對禱告與祝福常以「阿們」來回應。
四1∼16
一個身體，許多肢體
古代說服性的演說與信件常會講論細節，但是保羅到目前為止，主要是用「頌德」或「稱許」式的 * 修辭。他稱讚過 * 教會，呼籲它要成為神所計畫的樣式。不過，如今他轉用標準的說服式修辭，即「勸勉」。本書信從這裏開始，全是這種論述法，直到信末的六章10∼20節才用結語，或激奮式的結論。
四1∼2 溫柔是眾所周知的美德，但希臘作者卻從負面看「謙虛」，視同「羞辱」，除非是社會地位較低的人在上司的面前自貶身價，這種作法是社會所認可的。保羅被囚（可能在羅馬），參六章20節的注釋。
四4∼6 有些猶太文獻（尤其是 * 斐羅和 * 巴錄二書）倡言以色列是合一的，因為神是一位。雖然這些文獻承認，所有的國家都屬於人類的大社會，但他們絕不會將猶太人和 * 外邦人視作同一個子民。保羅談到宇宙性合一的辭彙，比較接近 * 斯多亞學派的用語。和諧（合一、和平）是希臘 * 修辭學的常見話題，但與保羅所強調信徒在耶穌裏面所共有、必須活出來的合一，完全無法相提並論。
四7∼8 保羅活用了詩篇六十八18，以突顯他所要講的重點，這是古代經文詮釋者常用的方法（後期的一段詩篇 * 他珥根〔舊約聖經語譯本〕也用完全同樣的字重述此段經文）。這首詩篇提到神「升上」西乃山，好像猶太詮釋者所承認的，而保羅把神上升的原則應用到耶穌身上。（一些猶太傳統說，摩西領受 * 律法時，曾一直升到天上；如果保羅或他的讀者中有人知道這類傳統，把這篇詩應用於耶穌，就顯得更加生動。不過這個傳統在保羅的時代究竟流傳多廣，很難判定。）保羅雖然將用語稍作改變，但他的重點與這篇詩的意象是相符的；征服者從失敗者收到貢物和擄物後（如：詩六十八18），就會把大部分戰利品分給眾將士（如此處）。
四9∼10 保羅對所引用經文的解釋與應用，與一位優秀的猶太教師一樣。「地的下層」（和合本：地下）可能指死人的境界，意指耶穌死過（結三十二24），不過這個詞也可能指祂從天降下，道成肉身，成為僕人（腓二7；參：詩一三九15）。
四11 「* 使徒」字面的意思是受託的使者，執行差他們之人的任務；因此他們有差遣者的權柄撐腰，甚至在受託的事上可以全然代表差遣者；在* 新約中，這個詞應用於基督所差派的代理人，他們有特殊的權柄（比其他人要有權柄），能宣示、傳播祂的旨意。「先知」是神的代言人，他們的角色從 * 舊約就有，在* 教會中亦延續下來；對先知而言，使徒或許像是舊約裏先知式的士師（如：撒母耳和底波拉）或領袖（如：以利亞與以利沙），對其他先知而言，他們具有特殊的地位和權柄。
「傳福音的」是傳播好消息（基督的資訊）之人，他們被視為「開路先鋒」，也是一種使者。「牧師」字面意思是「牧羊人」（在舊約裏指在上管理者，如：耶二十三2∼4），新約其他地方指出地方教會有這種監督（徒二十17、28；彼前五1∼2）；他們蒙召牧養神的子民，就是要正確宣講祂的資訊（耶二十三18∼22）。「教師」是詮釋聖經和耶穌之傳統的人；如果他們的作用與猶太教師雷同，可能是在會眾中提供聖經教訓的人，並訓練其他人學習解釋聖經。
這個列表如同其他古代的列表一樣，可能有相當程度的重迭（從希臘文看來，「牧師」和「教師」重迭的部分更多）。這些人都是傳遞基督資訊的使者，焦點相同，權柄的基礎也一樣。他們的資訊和屬靈恩賜帶有權柄；正如傳神資訊的猶太教師一樣，他們沒有一個是代表機構式的權威（與大祭司不同），因當時 * 教會並沒有超越地方結構的行政架構；這種模式直到第二世紀初期才出現。這些傳神話語的僕人一起努力，要裝備所有神的子民，讓他們能夠事奉（四12∼16）。
四12 「訓練」或「裝備」（和合本：成全）一詞，在希臘世界是用來描述哲學家和教師的工作。
四13∼16 在保羅的時代，人的長大成熟和船隻隨波浪起伏的景象，常成為比方。長大成熟的比方很少用來指整個團體，像這裏一樣，不過其要點不難掌握。保羅所舉的比方相當普通，不像猶太教標準的末世說法；因此他可能是指教會需要成長的一般狀況，而不是特別在預測，說它在末時會達完全。
四17∼五2
過新的生活
四17∼19 希臘作者常藉對比的方式來發展道德勸勉，保羅在此也相仿。這段時期的文學顯示，大部分猶太人對非猶太人的描述，所用的辭彙與保羅類似（亦參：利十八3、24∼30，二十23∼24；申二十六16∼19）。重要的是，保羅拒絕再稱原為 * 外邦人的基督徒為「外邦人」；他們按族裔雖是外邦人，但卻要成為真正的猶太人。婚前性行為、同性戀、拜偶像乃是典型的外邦人之罪，幾乎所有猶太人都不會去犯。相較之下，外邦人多半在這樣的環境下成長；許多希臘男孩在「成人式」的時候，都會受到一位元年長男子的侵犯。「行」（KJV、NASB）意思是「行為」；參：加拉太書五16的注釋；「心裏剛硬」，在舊約中很常見（如：出四21；詩九十五8）。
四20∼24 「新的己」（24節）按字面是「新的人」，是（直譯）「按著神而造」，意即按祂的形像或樣式而造。保羅可能隱指神原初按祂自己的形像造了亞當、夏娃，而他說，基督徒已成為新人，得著純淨的道德，因為他們在道德上是按神而造。所以，他指出，信徒應當將這樣的生命活出來，就像亞當、夏娃在沒有違背神之前那樣的純全無瑕。「穿上」與「脫去」是自然的比方，舊約和希臘文學也常用，指「披上」、「褪下」或「除去」某些行為（伯二十九14；詩一○九18；尤其賽六十一3、10；見：羅十三12的注釋）、某些性情（代下六41；詩九十三1）等等。
猶太人的智慧書作者和希臘哲人可能會同意保羅所強調的「心志改換一新」；他們瞭解，一個人的態度和價值觀會影響他的生活方式。但保羅更新的基礎卻和他們不同；他將根基立於在基督裏才可得到的新生命，對大多數猶太人而言，這種生命只能在來世（死人* 復活之後）才能得著。
四25 保羅在四章25節至五章2節中的道德勸勉，除了四章30節和四章32節至五章2節之外，都和古代的一般道德家並無二致。真誠、勤奮、切忌讒言等等，乃是標準的勸勉之言。這些並非惟有 * 外邦人才會犯的罪（參四17∼19），猶太人也會陷溺其中。
保羅制服道德問題的方法，和古代道德家卻截然不同（四22∼24、32），不過他所反對的錯誤，當代許多道德家所見略同。儘管他的講法和當時文化之倫理觀有許多地方相同，然而保羅卻常引用 * 舊約作為他倫理的權威；他在此對誠實的勸告，和撒迦利亞書八16∼17所列的誡命之一相呼應，那段經文的背景是法庭的審理，而誠實乃與假見證成對比。
四26 生氣時不要犯罪的勸誡來自詩篇四4；懷怒過夜的惡，參：何西阿書七6；* 愛色尼人和一些希臘哲人也要求爭論要在當天解決。他們亦強調要學習用最有益處的方式說話（四29）。
四27 這裏的意象可能是戰爭，凡犯罪的便是將一些地盤讓給了魔鬼的陣營（參六10∼20）。
四28 猶太教看重親手工作以及與窮人分享。雖然希臘的工匠會以自己的手藝為榮，但整個地中海一帶的貴族都藐視用手工作，視之為低階層的人所幹的活。
四29 古代智慧文學常強調，要學習說合宜的話（參四25，五3∼4）；許多箴言的經文強調這個思想，包括鼓勵人說恩言，或振奮人心的話（如十二25，十五23，二十五11；參：亞一13）。
四30 叫神的 * 靈「擔憂」是指很嚴重的罪；在以賽亞書六十三10（* 舊約惟一用「聖靈」的兩處經文之一），這是指以色列人在曠野的悖逆，導致他們被神拒絕。從詩篇一○六33看來，以色列人對聖靈的抗拒，也使得摩西以口犯罪（參：民二十10；申三26）。「印記」是一個記號，見證沒有人曾動過蓋印的商品，參：以弗所書一13∼14的注釋。以弗所人必須保持他們的見證，直到他們的救贖全然實現的那日（即舊約「主的日子」，就是祂來審判世界、為祂子民伸冤的時候）。
四31 惡行清單是古代道德家常用的文學形式；有時所列出的惡都與某個主題有關，如此處（忿怒）。
四32∼五2 有些道德家，包括希臘和羅馬的非基督徒，及 * 斐羅，會以效法神作為倫理的標準。但是在保羅的時代，非基督徒作家不可能舉出任何神明為例，說祂如何存著愛、為祂的子民犧牲自己（四32∼五2）。（有些學者舉普羅米修士〔Titan Prometheus〕為例，他因為把諸神的秘密洩露給人而受苦。但普羅米修士是否知道他會遭到如此嚴厲的刑罰，則並不清楚，同時這個例子的知名度可能不高；從希臘神話裏，普羅米修士和一些神祇所受的傷〔如：在《伊里亞德》中，愛力士〔注：戰神〕所受的傷〕看來，普羅米修士並不能算是在基督教之前、與基督徒對耶穌的想法相似的例子；耶穌雖具神性，卻甘願主動為人類而犧牲。何況，希臘人和猶太人對神的觀念，在品質上有天壤之別，因此他們不太可能將普羅米修士和耶穌相提並論。）
神接受人成為馨香之氣的例子，可參：以西結書二十41（祂蒙救的子民）；以弗所書五2是指：神接受耶穌獻上自己的祭（參：創八21；出二十九18）。
五3∼20
其他勸勉
五3∼6 婚前性行為及其他淫行、無恥的言語、黃色笑話，在古代異教社會中十分普遍，和今天一樣。保羅並沒有稀釋神的標準，以迎合當時的文化；相反的，他警告過這種生活的人，他們在來世無法躋身神子民的行列。惡行清單與「承受」神的 * 國，參：哥林多前書六9∼10。
以弗所人行道上的妓院廣告
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五7 保羅在此並不是提倡徹底的分離主義（就像 * 死海古卷的那群避居曠野的人），甚至不是部分分離主義，就像猶太教加給散居猶太人的飲食與安息日之律法。但是在希臘羅馬社會中，許多人可能將基督徒貼上標籤，視為反社會人士，因他們拒絕參與不道德的談話，還有，他們也不參加民間的宗教活動，而一般人會以參加這種活動作為對地方忠誠的表態。
五8∼13 猶太文獻常用「光」和「暗」來作善與惡的對比，而保羅把這個比方大加發揮。有些希臘宗教團體以「神秘宗教」出名，強調在夜間進行入教儀式，而有些儀式也與不道德的性行為有關；因為一些羅馬人批判其他宗教時，將基督徒與不道德的宗教並列，所以保羅有充分的理由，要基督徒與那些他視為異教的宗教區分出來。人在暗中會做出一些事，是不好意思公開行出來的（參：賽二十九15，四十七10）。
五14 有些注釋家認為，保羅在此引用經文詮釋式的意譯，如：* 他珥根對以賽亞書六十1，或但以理書十二2的說明。有些人認為，保羅是在引用早期基督教的 * 預言或詩歌，作者或是保羅，或是另一位先知（參：林前十四37）。這兩種看法都有可能，而亦有可能是兩者的結合（即：根據經文所寫的預言或詩歌）；無論如何，這句引言保羅和當初的讀者都很熟悉。
五15∼17 「贖回時間」（KJV，直譯）意思可能為「儘量利用時間」；參：詩篇九十12。* 七十士譯本的但以理書二8用這個詞，指嘗試拖延一下。（另一種可能的解釋，是把救贖帶到現今邪惡的世代中。）因「時代邪惡」的緣故，行動需要格外有智慧，這也是阿摩司書五13的含義。在猶太人的典籍中，「智慧」和「愚昧」與道德關係密切的程度，超過異教徒的思想（如：耶二十九23）。
五18 按希臘文，第19∼21節的命令之根據，是保羅要他們「被 * 聖靈充滿」，並流露出被聖靈充滿之生活的特質。在猶太教裏，醉酒是極惡劣的行為（參：箴二十三20∼35）。
古代許多人相信，醉酒時可以得著酒神狄奧尼修斯的感動，或被他附身。狄奧尼修斯最積極的信徒把自己的主權交給他，並當眾展示性行為，或作出充滿性暗示的動作（令保守的羅馬人十分厭惡）。保羅在此可能是將這種行為與因聖靈感動而有的行為作對比。不過，一般人並不會將每個醉酒之人都與狄奧尼修斯相連；通常醉酒會被視為沒有節制。這類行為常出現于富家宴會到深夜時，或窮人的小酒館裏。
五19 希臘人和猶太人一般相信音樂是出於靈感，* 舊約裏也有這種思想。保羅強調的崇拜方式，是猶太人在聖殿敬拜時常用的（如：詩篇、頌歌）；這段時期其他猶太人聚會的時候，如在* 會堂中，是否會唱詩篇與頌歌，則不太清楚。「靈歌」可能是指聖靈感動的歌（參：代上二十五1∼6），可能是即興的，基督徒的這種敬拜方式顯然與古代所有的宗教敬拜皆不同（參：林前十四15）。
以弗所的狄奧尼修斯雕刻
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五20 古代強調為凡事感恩的作者（猶太人與一些希臘羅馬作者，尤其是 * 斯多亞派），是相信神（無論是斯多亞的「命運」或是猶太教的神）能掌管整個人類大小的事。
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五21∼33
妻子與丈夫
五章21節至六章9節的這一段是談我們所謂的「家規」。在保羅時代，許多羅馬人都對「東方宗教」的傳播（如：伊西斯崇拜、猶太教和基督教）十分反感，他們認為，這些宗教會貶低羅馬人傳統的家庭價值。這些少數民族宗教的成員常想利用 * 亞里斯多德以降的哲學家所提出的標準勸勉形式，來顯示他們的價值觀有人支持。這些勸勉講到一家之主應當怎樣對待家中的成員，其中又細分為討論丈夫與妻子、父親與孩子、主人與奴隸的關係。保羅直接借用這種希臘羅馬道德作品的標準討論形式。但是與大多數古代作者不同的是，保羅貶抑了這些家規的基礎，即男主人的絕對權威。
五21 被聖靈充滿的最後一個表現，就是「彼此順服」，因為基督才是主。保羅提到的所有家規，都以這一個思想為基礎。要妻子、孩子、奴隸在各樣事上順服，是司空見慣的，然而要一個團體內所有的人（包括父輩，即一家的男主人）都彼此順服，則是聞所未聞的。
五22∼24 大多數古代的作者都認為妻子當順服丈夫，也盼望她們舉止安靜、謙和；有些婚姻協議書甚至寫下必須絕對順服的要求。這種要求在希臘思想家看來十分合理，因他們並不視妻子為對等的配偶。年齡的差異使這種想法變本加利：丈夫一般比妻子年長，在希臘文化裏，超過十歲很平常（男人大約在三十歲結婚，而女人則十幾歲就嫁人，甚至剛邁入十四、五歲時）。
不過，在這一段裏保羅最接近順服的講法，是「敬重」（33節），而按照希臘文，妻子對丈夫的順服（22節），只是基督徒當彼此順服的一個例子（第22節的動詞直接借用第21節，因此兩者的意思不可能不一致）。
五25 雖然丈夫理當愛妻子，可是古代的家規從來沒有將這種愛列為丈夫的責任；這類家規只告訴丈夫，要讓妻子順服。雖然保羅贊同古代妻子當順服的文化，但是他加上了條件，將這個概念放在彼此順服的情境中：丈夫要愛妻子，如同基督愛 * 教會，並甘願為她們舍己。他一方面將基督教與當時的文化拉上關係，一方面改變了當日文化的價值，並遠超於其上。丈夫與妻子都必須順服及愛對方（五2、21）。
五26 這裏的「洗淨」也許象徵性地指新娘婚前的淨身（當然，在任何一個場合，若要留給對方好印象，洗潔是很自然的）。在淨身之後，新娘便要抹香水、香膏、穿上華麗的新娘服。猶太人的結婚儀式也稱作「新娘的成聖」，將她分別出來，歸給她的丈夫。「道」自然是指基督拯救的 * 福音（一13）。
五27 在新娘預備好之後（五26），猶太人婚禮的下一步，便是新娘要離開父家，來到新郎的家，接著便是將新娘引薦給新郎的家人。「在榮耀裏」（NASB）或「在輝煌中」（NRSV）也頗符合這一段的意象，與新娘的盛裝相配。
五28∼32 希臘和羅馬的道德家偶爾會指丈夫與妻子合為一體，不過，這個比方在猶太教中極為普遍，他們與保羅和耶穌一樣，都依據創世記二24，以弗所書五31特別提到這節經文。五章23節所講頭與身體的比喻，成為合而為一的說法，而非意指權威。
五33 有時作者會在一本書或一個段落的結尾，用一句摘要來作總結；保羅在此把五章21∼32節的重點作一個摘要：妻子應當敬重她的丈夫，丈夫也當愛他的妻子。雖然古代的道德家期待妻子敬重自己的丈夫（猶太教師也期待反向的對待），但道德家通常會強調妻子的「順服」；因此，保羅在此對妻子的勸勉會讓古代大多數的讀者相當吃驚，認為太弱了。
六1∼4
孩子與父親
猶太和希臘羅馬作者一致同意，孩子必須孝敬父母，在他們成人之前，也必須順服父母。孝敬父母是 * 舊約的誡命（出二十12；申五16），包括在敬虔的社會中，孩子的生活模式必須要能讓父母引以為榮（申二十一18∼21）。許多猶太作者認為，孝敬父母是最重要的誡命。
同時，孩子受教包括責打，這是教養和教育的標準模式；父親被視為有責任教育自己的孩子。保羅似乎不贊成嚴苛的管教（六4），古代作者很少持這樣的立場。（希臘羅馬社會對新生兒尤其嚴格；因為要在父親正式承認之後，嬰兒才被接納為合法的「人」；嬰兒可以被丟棄，而畸形兒則會被殺掉。早期基督徒和猶太人一致反對墮胎與棄嬰。不過，這段經文乃是談在家中對孩子的管教。）
六5∼9
奴隸與主人
主人常埋怨奴隸很懶，尤其沒人監督的時候。保羅鼓勵奴隸要殷勤，但也給他們在勞力中有新的盼望和新的動機。
保羅說，奴隸就像妻子一樣，應當順服一家之主，就像順服基督，可是這種責任也是相互的。古代只有極少數作者提到，理論上奴隸和主人在靈性上是相等的（參：伯三十一13∼15），而據我們所知，只有保羅主張，在實際的事上，奴隸如何待主人，主人也當照樣待他們（六9）。
* 亞里斯多德曾抱怨說，有幾位哲學家以為奴隸制度是錯的，但他引用的哲學家並沒有像保羅在這裏一樣，把事情講得這麼清楚。保羅在處理一個實際的問題，即奴隸應當如何面對自己的處境，而非奴隸制度是否應當廢除（他所討論的是家規，這個問題不在其範疇之內）；就整個羅馬帝國而言，即使有大規模的武力革命，也未必見得能結束奴隸制度。然而從他處理這問題的方式來看，倘若有人向他提出奴隸制度當廢與否的理論問題，他的立場乃是一清二楚的：在神面前人人平等（六9），因此奴隸制度違背神的旨意。有關奴隸制度更廣泛的討論，請參：腓利門書導論。
六10∼20
神的兵器
雖然在以弗所書裏，保羅並未遵照正式的 * 修辭學大綱，不過六章10∼20節卻有如結束語，帶振奮作用的結論。哲學家有時會描述，他們與邪惡思想之間的衝突就像運動員的摔角，或戰爭；他們也常列出道德清單，就是保羅在此所運用的基本概念。保羅結論中所提的各方面，很像將軍在出戰之前對官兵的訓勉。
* 舊約有很多次描繪以色列是神的戰士，並刻畫神自己披戴全副軍裝，來執行祂的公義（賽五十九17；參：所羅門智慧書五17∼20）。雖然保羅借用了舊約的辭彙，但他在這一段裏的用字，讓大多數讀者連想到的，會是一位羅馬軍人上戰場之前的裝備。當年讀他書信的成人，一定看過羅馬士兵，因此能將這個比方聯想到他們的屬靈爭戰，就是與在世間工作的邪惡勢力之戰；那位為他們爭戰的神已經將祂的軍裝賜給了他們。
保羅的描述中省略掉一些羅馬士兵的武器；例如：他只提到一件攻擊的武器，講到劍，卻省略了長矛。保羅把基督徒各方面的力量與各種武器相連時，可能並沒有特殊的目的（參：帖前五8）；他只是要讀者明白，若要贏得勝利，樣樣都不可少。
六10∼11 在作戰的時候，羅馬士兵要站穩崗位，不可退後。只要他們一同站在一塊平坦、廣闊的戰場上，不留空隙，他們的兵團就幾乎所向無敵。
六12 * 舊約中有些人領會到，他們爭戰的本質是屬靈的（參：創三十二22∼32；但十10∼21），不過在但以理書和保羅書信中，這場戰爭都是借著禱告、順服神、遵行祂的旨意來進行的，而不是直接向敵對的勢力宣戰（但十12∼13、21）。有些異教神祇被稱為「世界的統治者」，在當時，用來稱呼高階層善與惡之天使的辭彙也很流行；「屬靈的惡者」是希臘片語，即指「邪靈」──這是猶太人和 * 新約的說法。
六13 「邪惡（和合本：磨難）的日子」可能泛指任何審判或考驗的時期（如：摩六3），不過有些學者認為，這句話特別指大災難，就是猶太人認為在末世之前會出現的時期（參：但十二1），保羅在別處的意思或許是：現今已進入了這時期（參：羅八22∼23）。有關「站穩」，參六章10∼11節的注釋。
六14 「腰帶」或「束腰」可能指盔甲下面的皮制圍裙，或指保護下腹的金屬帶子。「護心鏡」一般為皮革上覆金屬，在戰爭時能保護胸部；就像頭盔一樣（六17），只在戰爭時才用到，平時不會穿戴。羅馬士兵在戰場上要面向前，肩並肩，所以武器只需要保護前方即可。按以賽亞書五十九17（參：所羅門智慧書五18）來看，這塊「公義的護心鏡」是真正「神的兵器」（六13）。
六15 士兵需要穿涼鞋或靴子（羅馬人穿的是半統靴），這樣，在沖向敵人的時候，他們就不會擔心踩到什麼；這是他們上戰場不可或缺的「裝備」。保羅在此特別用到以賽亞書五十二7那位先鋒的比方，他是傳報好消息的：傳佈基督的資訊，讓神的軍隊可以向前，衝破敵軍的陣營。
六16 羅馬士兵是以方形的大木盾為裝備，有四呎高，表層用皮制。開戰之前可能敵方會射火箭，皮會弄濕以熄滅飛來的火星。羅馬兵團列隊時，前排舉盾擋住前方，後排舉盾擋住上方，所有的火箭都無法攻擊他們。
據說希臘和羅馬的愛欲之神（分別稱為愛洛斯和邱比特）是以火箭來襲擊，所以保羅的一些讀者讀至此，或許會特別想到情欲的試探，不過保羅用這比方，所要防範的危險可能不止於此（參：詩十一2，五十七4，五十八3∼7，六十四3，或許一二○1∼4；箴二十五18）。
愛洛斯雕像
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六17 銅盔帶有護頰，是保護頭的必要裝備；在作戰時非戴不可，但平時卻不必戴。「救恩的頭盔」一詞，參：以賽亞書五十九17；參：以弗所書六14的注釋。劍（gladisu，長20∼24呎）是與敵人近距離作戰時所用，要在第一排士兵所攜的長矛用不上之後才使用。因此保羅意謂，這場戰爭是要向那些不曉得神話語（* 福音）的人帶去福音的資訊，而一個人要先在其他方面都已有屬靈的裝備，就如這裏所列，才能去作戰。保羅的工作因而格外具策略性，因為它包括了近距離的爭戰，侵入敵軍之中（19∼20節）。
六18∼19 如果彼此代禱（18節）也延續前面戰爭的比方，它或許是指士兵在作戰之時必須按隊型站在一起，互相遮蓋，有如一個單位。單個羅馬士兵很容易被擊倒，但是一個羅馬兵團的單位則所向無敵。「儆醒」或「警覺」可能是軍事用語（耶穌曾如此用；參：可十四38）。在* 聖靈裏禱告可能指受聖靈感動的禱告（參：林前十四）。
六20 使者應當受到差他之人當受的尊敬；他們是報信者，即使代表敵方，也應免受到敵人的待遇。保羅是最偉大之王、最偉大* 國度的「使者」（六20），然而他為了和平的使命（六15）卻被掛上鎖鏈，囚在羅馬。在希臘文學中，一位真正的哲學家是以「放膽」，或坦率直言為特色。
如同三章1∼13節，這一段加上了述情（pathos）或感情；雖然它最重要的作用是請人代禱，但也為 * 教會樹立了典範。
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六21∼24
結尾的問安
六21∼22 書信和其他新聞一般都是由旅行的人攜帶，因為羅馬帝國除了皇家的事務外，沒有正式的郵政服務。
六23∼24 * 舊約應許凡愛神的人都會得著神立約之愛（出二十6；申五10；尼一5；但九4；參：王上八23）；此處這應許特別應用在愛主耶穌基督的人身上。
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