歌羅西書
導論
作者 並非所有學者都同意歌羅西書是保羅寫的。有人認為，是一位保羅的 * 門徒借他的名字而寫（或許在他的同意之下，或許是在他死後按照他的教訓所寫）。還有人認為，保羅只是口述，由一位文士動筆，正如他前幾封信大半寫作的方式（如：羅十六22）；無論如何，本書信最可能的寫作日期，仍是在保羅還活著的時期（參以下「背景狀況」）。
保羅可能借用了一些假教師的用詞，以反駁他們的言論，不過歌羅西書中大部分的用語，都與作者已無疑異的書信雷同（而這些書信彼此亦有差異）。從本書信很短、可能透過文士而寫、與無異議的保羅書信類似之處，以及與他早先書信已間隔數年等因素來看，歌羅西書和其他無異議的保羅書信之間的差異，還不致到必須出自另一位作者的地步。當時雖有假名信件，但通常會在那人死了許多年之後，名字才被盜用。
歌羅西 歌羅西位於弗呂家，那個地區很注重宗教，有時甚至近乎狂熱（如：著名的區伯利女神〔Cybele，譯注：象徵世界繁榮〕）。早在主前第六世紀，那裏就已經有猶太人；弗呂家的猶太教似乎相當程度地反映出當地的文化。在後來的幾個世紀中，那一帶的基督教也出現不合正統的傾向。當時歌羅西是一座小城，社會地位不太重要；保羅的學生四處去建立 * 教會（徒十九10），這城市可能是他們的成果之一。這座城在主後六十一年被地震嚴重破壞，遭到毀滅，因此許多學者認為，保羅寫此信的時間是在那一年之前。
背景狀況 歌羅西書二章可能暗示，深受弗呂家文化影響的當地猶太教，其中所含神秘或 * 啟示性的因素也吸引了基督徒。（至於歌羅西人的錯誤究竟是什麼，倒是眾說紛紜，諸如：* 神秘宗教、鬆散的 * 希臘式神秘宗教、希臘式猶太教、* 昆蘭式猶太教，等等。思考這些可能的來源，可以看出它們都反映出某種寬鬆的文化概念，符合保羅在歌羅西書中所指出之問題。甚至與它接近的昆蘭檔，雖然只局限於巴勒斯坦，卻也成為證據，顯示該段時期有一些猶太信念廣為流行。最缺乏支援的說法，是 * 諾斯底主義，因為完整的諾斯底派系統並沒有在這麼早的時期出現。不過，歌羅西的錯誤所反映的，乃是各種不同思潮的綜合，而後來這些思潮往諾斯底主義發展，倒是頗有可能。）
有些猶太式神秘預言可能出自那一帶，而後期基督教孟他努派也在那裏活動，由此可見，當地猶太教或許有追求屬靈神秘經驗的傾向（二18）。使徒行傳見證說，在該段時期保羅曾向習於作哲學思考的聽眾傳講基督（參：徒十九9的注釋），而以弗所書和歌羅西書等書信讓我們一瞥保羅在希臘哲學上的造詣，以及第一世紀中期，在小亞細亞的 * 外邦人和猶太人思想中盛行的某些哲學概念。
注釋書 J. B.
Lightfoot, Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (1879;
reprint, Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1959) 仍十分有用；Ralph P. Martin, Colossians
and Philemon, NCB (1974; reprint, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1981) 也很有用。Eduard
Lohse, Colossians and Philemon, trans. W. R. Poehlman and R. J. Karris,
Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1971)，以及 Eduard Schweizer, The Letter
to the Colossians: A Commentary (Minneapolis: Augsburt, 1982)，是很重要且有用的學術性注釋，提供了更詳盡的資料。
從北面望向歌羅西遺址
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從衛城向西北望歌羅西的景色
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一1∼2
前言
卷首的話採用古代書信開頭語的標準模式（寫信者的名字、收信者的名字和問安）。此處就像保羅的習慣一樣，把「問安」（希臘文 charein）變成了「恩惠」（希臘文 charis）；「平安」是標準的猶太問候語，有時在猶太書信中與「問安」連起來用。
一3∼13
為結果子之人感恩與禱告
向神或神祇感恩，在古代書信的開頭十分常見。在保羅書信裏，這樣的話裏常引進重要的主題，就是他動筆之時便縈繞在心頭的思想。因此，這段話的作用就如緒論一樣，介紹下文要義，並且讓書信伊始，就與讀者展開美好的關係。
一3 猶太人平時的祈禱文有許多稱頌之詞，而保羅的祈禱時段顯然包括許多向神的感恩；因此這不是單單為了達到這封信的目的，而刻意按傳統所寫的感恩之詞。
一4 歌羅西人的情形是以巴弗向保羅報告的，他顯然是保羅的學生，在他們當中工作（一7；參：徒十九10），也出身於那座城（西四12）。
歌羅西湧自冷泉的冰冷溪水
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一5 猶太典籍講到義人未來有獎賞為他們存留，因此早期的基督徒讀者對這種思想很熟悉。
一6 神的資訊結出果子的比方，可能出自耶穌的教訓（路八11）；* 舊約常把以色列比作葡萄樹或其他的樹，並呼召他們要為神結果子（如：何十1，十四7∼8；參：創一28）。
一7∼8 「以巴弗」是很常見的名字，這個人很可能便是腓利門書23節的以巴弗。而腓立比與歌羅西相距太遠，因此我們不認為這個人會是腓立比書二25的以巴弗提，不過那個名字也可以簡稱為「以巴弗」。
一9 不住的禱告，參：出埃及記二十八30和撒母耳記上十二23。雖然哲學家追求「智慧」和「知識」，保羅在此則是強調舊約用這些辭彙時的道德含義（如：箴一2∼7）。
一10∼11 有關結果子和成長，參：創世記一28（* 七十士譯本特別有「成長」一詞）；並參：歌羅西書一6的注釋。有關「行走」（直譯；KJV、NASB）或「生活」（NIV、TEV），參：加拉太書五16的注釋。希臘廟宇會期待祭司的行為與其職分相稱，「配得過神祇」，就是那座廟所事奉的神明，不過保羅此處是否隱指這類用語，則不清楚。在猶太傳統中，「配得過」可以指「合宜」（馬喀比二書六23∼24、27）、「值得（獎賞）」（馬喀比二書十五21）；智慧會去找那些配得著她的人（所羅門智慧書六16），堅持到底的義人將「配得過神」，如同蒙悅納的祭（所羅門智慧書三5）。
一12∼13 在* 舊約中，「聖徒」或「聖者」或「分別出來之人」是以色列人。以色列的「產業」，首先是指應許之地，但猶太典籍認為，最終是指承受未來的世界。基督徒在基督裏成為這一切的繼承人。「光」與「暗」經常被用來代表善與惡的對比（如：詩二十七1；賽九2，四十二6，四十九6，五十八8∼10，五十九9，六十1），也常應用在善界與惡界的爭鬥上（在* 死海古卷中，也常在古代文學中）。
許多古代近東的民族曾被大有權勢的統治者連根拔起，安置在其他地方，所以有些學者認為，從一個國度「被遷到」另一個國度的說法，背後是這個意象。可是對保羅的讀者而言，某一省的人得著羅馬公民，或 * 外邦人在猶太教裏接受神的 * 國度之軛，都是十分自然的意象；亦參一章14節的注釋。
一14∼23
基督的超越
歌羅西有些人所犯的錯誤，是想要強調他們文化極度看重的人的性靈（參二16∼23的注釋）；保羅堅稱，基督已經足夠（參二6∼15），並用猶太教的辭彙來形容祂，這些辭彙一般是用來描寫擬人化的智慧。早期基督徒很自然用這個意象來描述基督；猶太教將神的智慧擬人化，視為神，這個意象在猶太典籍裏可追溯到箴言第八章。
有些人認為，保羅在一章15∼20節是引用兩節基督教詩歌，這也未嘗不可能；古代其他文獻中會出現引用文字，而未加注明。儘管有這類證據以及學者的一致傾向，但這個理論並沒有真正的證明足以佐證，或將其推翻。
一14 「救贖」意為替一個奴隸付錢，讓他得著自由；在舊約裏，神將以色列人從埃及為奴的情況中救贖出來，代價為頭生者與羊羔的血。這也符合將被擄的民族從一地遷到另一地的意象（一13）。* 斐羅亦相信，道──神的話──參與在救贖之中；但是這個背景若是算為一章15∼17節的一部分，恐怕更加合適。
一15 保羅在此用猶太教專門描述神的智慧之辭彙來形容基督；智慧被刻畫為神的原型形像，祂藉此創造了世界其他的部分。斐羅描述神的道，祂的話，為祂的形像和長子。
「長子（Firstborn，譯注：或可譯為「首生的」、「頭生之子」）」可能指舊約賦予長子的特殊權威與高超地位（創四十九3∼4）。有一個與「長子」相關的字，在* 七十士譯本歷代志上五12用來翻譯希伯來文的「首領」。猶太文獻最常將這個詞用來指以色列。古代近東的文字也將相等的辭彙用來指其他神祇，如：埃及的亞孟─銳〔Amon-Re〕，而君王在登基時，有時亦會被稱為神祇之子。
這個辭彙也可以指長子在救贖中的角色（參：西一14），或為神「兒子」的另一個稱號（一18；參：詩八十九27，雖然大衛乃是八個孩子中最年幼的）。希臘和猶太宗教形容神或至高的神祇為「首」（First）。
一16 「看不見的」受造物特別指在空中的天使，他們與地上的統治者有關聯（參：弗一19∼23的注釋）。古代的猶太教接受神創造了看得見與看不見的世界。許多猶太作者，包括* 斐羅在內，都認為天使或在神之下的有權勢者亦有份于創造；另一些猶太和基督徒作者（如保羅）則反對這種看法，如此處。
許多希臘羅馬思想家說，萬物皆源於邏格斯（Logos，或譯「道」），或自然，或太初之火，也是由其托住，並將回歸於其內。猶太典籍則說，萬物都是透過神的話或智慧而造，也是為之而造。（另一與此傳統不同的說法，認為世界是為義人而造，就是以行動實現其話語之人。）
一17 許多希臘羅馬哲學家說，萬物都由宙斯或道（神聖理性）組在一起；他們的意思是強調整個宇宙的合一性。講希臘話的猶太作者，如斐羅等人，也強調神的道將整個宇宙托住，並進一步將道與神的智慧認同。* 斯多亞派的想法是，道將形式賦予太初之火；猶太教則說，智慧在萬有之先已經存在，神是透過它來創造世界。
一18 「頭（和合本：首）」可以指「權威」（二10），「最受尊敬或尊重的部分」或「源頭」（二19）；「身體」，參：羅馬書十二3∼5或哥林多前書十二12∼26的注釋。在猶太典籍中，神有時被稱為「太初」，這個詞更常用來指智慧和道，很自然會被用來指那位創作萬有者。（然而在第18節，它可能是指新造，就像這裏的「首生」一樣。）
有關「長子」，參一章15節的注釋。一般認為，死人* 復活在世界末了才會發生；耶穌的復活在那之前，因此被視為是預先開始或引進了那未來的事件（林前十五23）。
一19 * 舊約講到神為祂的名選擇一個地方，且歡喜住在祂的子民當中，要住在錫安……等。「豐盛」可能指神的智慧或榮耀充滿世界（如在舊約和猶太典籍中），或是指神之同在或神性的豐滿（如在* 斐羅等猶太作品中）。
一20∼22 看不見之權勢（一16）的和好，是指他們的順服，而不是他們會得救（二15），「和平」則是指敵對的結束。保羅並非否定他們會在世上繼續活動（二8），而是說他們沒有權柄向基督的國度挑戰。有些早期的猶太故事中說，以諾的使命是向墮落的天使宣告審判，或許可以作為比較。
一23 保羅說* 福音傳遍整個宇宙，用意可能是否定假教師的教導，他們聲稱得著了人難以明瞭的秘密啟示（二18）。倘若「全宇宙」是按字面解，則可能指受造物的見證（詩八1，十九1，八十九37，九十七6，參：羅十18）。但此處幾乎可以肯定是描述基督的福音是為所有種族而預備（羅一8、13；太二十四14）的一種普世性說法（賽五十一16）。猶太人一般相信，凡拒絕聖約的人，必會與神隔絕。保羅同樣要求那些已經承認基督的人要堅持到底。
一24∼二5
保羅為他們的勞苦
保羅是用運動員相爭的辭彙來形容他的勞苦（一29），所以希臘運動員的傳統便值得留意，他們在希臘全境的競賽，不是單為自己的名聲，也是為所代表城市的榮譽。因此，保羅是為 * 教會而受苦（一24，二1）。
一24 許多猶太人認為，在世界末日來臨之前，一定會有苦難。許多學者便將一章24節解讀為，保羅承受這樣的苦難格外之重，這苦難有時被稱為「* 彌賽亞的生產之苦」，因為在此之後便將是彌賽亞時代。他受苦是「為了他們」（NASB、NRSV），意思顯然是作他們的代表，因為他們是教會的一部分；這絕對不會是代替性的苦難，因為保羅顯然相信，在這一方面，基督所受的苦已經足夠；參一14，二8∼10、14。
一25 「管家」（參 NASB，和合本：執事）是管理大地主家中之事的人；他們常是地位崇高的奴隸或 * 自由人。「成全神的話」（KJV，直譯；和合本：把神的道理傳得全備），有時指順服神的話，有時指成為實現神話語的器皿；保羅在此則是既順服又成全，因他使 * 外邦人能得著神的話。
一26 * 死海古卷和其他典籍講到聖經中的「奧秘」，認為只有在靈裏得光照的人能夠明白；對保羅而言，基督徒如今已蒙光照（一9、12）。這句話能夠駁斥神秘主義者，就是聲稱惟有他們才能得著那賜給菁英份子的特殊啟示（二18）。
一27 這個奧秘可以讓 * 外邦人知道，這是從前的預言（如：賽六十六19），如今應驗了（一25）。* 舊約作者常說，神住在祂的民以色列「中間」（民三十五34），就個人而言，則會在某些人「裏面」（創四十一38；民二十七18；但四8、18，五11、14；彼前一11；常用「充滿」、「停在」）。但沒有人會想到，神將住在外邦人當中──且就個人而言，會住在他們裏面（西二12，三4、16）。
一28 這個教導會引導他們臻致成熟或完全；參一章22節，哥林多後書十一2，及腓立比書三12∼13的注釋。因此，教導基督會讓讀者預備好面對最後之日（一22∼23）。「我們」除了保羅之外，還包括以巴弗（一7）和其他宣揚之人；「每個人」又再度強調，在神的計畫中已平白將外邦人包括在內（一27）。
一29 哲學家常以運動員的競賽作比方，例如此處的「竭力」（KJV、NASB）（這個比方在* 舊約裏相當罕見，如：耶十二5）。神「在裏面」加添力量（NASB、NRSV），除了舊約講到 * 聖靈給神僕人加添力量之外，在古代幾乎找不到同樣的說法；保羅在此的用詞可能會特別令古代讀者難以忘懷（參：羅八1∼11的前言）。
二1 他繼續使用一章29節運動員的比方（「爭鬥」）。雖然大半歌羅西的基督徒，保羅都沒有見過，但他表達對他們的想念；這是古代「友誼書信」的一個要素。
二2∼3 古代聖人（尤其在* 舊約和猶太智慧文學中的聖徒）常說，智慧是真正的財富（在舊約中，參：伯二十八12∼19；詩十九10，一一九14、72、127、162；箴三13∼15；賽三十三6）。有些作者也說到「隱秘的」財寶，而貧窮的大眾尤其重視這種夢。
二4 聖徒經常批評職業演說家，說他們不管真理如何，為了說服人而不擇手段。古代許多受教育的人都接受過說服演說的訓練，而且精練此道。
二5 古代的作者有時會指出，在無法出席之時，書信可以作為代表。一個人「在靈裏」與另一個人在一起，這種說法是表達親密與情感。重點是親密，而不是形而上的合一（參：林前五3的注釋）。
二6∼15
在基督裏完全
二6 「行走」（KJV、NASB）或「生活」（NIV）是按照神的律法而行的常用說法（參：加五16的注釋），「接受」常用來指猶太 * 律法教師將傳統傳授給學生。因此，保羅是勸勉歌羅西人要繼續遵行他們所得到的教導，不要只按人的傳統行事（二8）。
二7 保羅在此把農業和建築的比方混合在一起用，正如哥林多前書三9一樣（參該節注釋）。* 舊約的先知曾用這樣的話來講論以色列（倘若他們順服神，就能紮根、栽種、建造……等），早期基督徒可能從根據舊約的講道學到這種講法。
二8 保羅在書信中雖使用哲學辭彙（包括本節），但他知識的來源卻是神在基督裏的啟示（二2∼3、6），而不是哲學家有限的屬人推理（二4）。雖然只有受過最高教育的人能學習 * 修辭學或哲學，但這些學問的影響力遍佈整個古代世界。當時的哲學主要在探討道德與倫理問題，因此處於這樣文化中的新基督徒也會探究同樣的問題，他們自然會對哲學家的思想感到有興趣。* 散居的猶太作者稱讚「哲學」，有些人，如 * 斐羅，想當然耳地將它與神秘經驗結合在一起（參二18）。
* 約瑟夫，這位以非巴勒斯坦的 * 外邦人為物件的巴勒斯坦猶太作家，甚至稱猶太教為一種「哲學」（反亞皮溫〔Apion〕2.4, 47），並將不同的猶太派別稱為哲學的學派。* 阿立斯體亞書信、斐羅、甚至 * 游斯丁的特裏弗都贊同哲學，也都精通其道，許多猶太教的護教者，包括斐羅和約瑟夫，都指責希臘哲學家抄襲摩西。
看重「傳統（和合本：遺傳）」尤其是巴勒斯坦 * 法利賽教師的特色，見二章6節的注釋；希臘 * 門徒也會將他們老師的話「傳承」下去。「基本原理」（NASB）或「基礎原則」（NIV，和合本：小學），所譯的詞可以指擬人化的自然能力、靈界生物，或「諸靈」（NRSV、TEV），如：加拉太書四9（參：西二10）；但是在此它可能是按一般的解釋來理解，指基本原則（這個詞常用來指字母）。若是如此，保羅乃是在肯定，基督那單純的資訊比最偉大的世俗智慧還要深奧。
二9 * 斯多亞派認為神祇是被萬有充滿，這種看法帶有泛神論的色彩；講希臘話的猶太作者將之修改，用這類辭彙來指神的治理遍及萬物。對 * 斐羅而言，「豐盛」可指反映神權柄之能力的總合，表明神自己的全備自足；在他之後許久，猶太神秘主義者以神的「豐盛」為環繞祂寶座的諸天。其他猶太作品講到神的 * 靈、智慧，或榮耀充滿世界，如 * 舊約的說法，這可能更接近此處的意思。
無論保羅講的「豐盛」是指什麼，他的意思顯然是，若要就近神的本身，即祂的所是所為，惟一的通路是基督，而古代猶太教則常認為神的智慧具備這功能。
二10 「治理與權柄」（NASB）可能是指天使的權力，他們被視為能轄管萬國（見一16；見：弗一19∼23的注釋），這種道理是那些想要影響歌羅西基督徒之錯謬人士最核心的思想（參一16，二18的注釋）。在「頭」（一18）的各種可能解釋中，「權柄」或「執政者」在此最講得通，不過耶穌也是他們的「來源」（一16）。
二11∼12 身體的割禮一般認為是「在肉身上」（創十七11）。* 舊約與一些猶太文獻（主要是 * 愛色尼派）講到「屬靈的」割禮（申十16，三十6），在* 死海古卷中，這樣的割禮能使人勝過邪惡的鼓動（參：羅七14∼25）。
保羅在此可能是在借用希臘人的思想，認為身體是「墳墓」，人必須從中逃出才能得著神秘經驗，最後則是藉死亡而完全得脫；如果這種觀點成為保羅讀者的誘惑，他便是在說，他們已經完全脫離了肉體的權勢，這樣的需要已經滿足了。
二13∼14 譯為「字據」（14節，NIV）之詞，是指「手寫」（參 KJV）的筆記，通常為「欠債證明」（NASB），附加刑罰條規。保羅要他的讀者思想在神面前的欠賬單；猶太典籍也將罪刻畫為在神面前的「債務」。譯為「旨意」（NASB）或「律例」（NIV）的詞，猶太人通常是用來指神的律法。猶太人相信，他們的罪在* 悔改時便得著赦免；罪的記錄在每一年的贖罪日都會被塗抹。保羅說，當罪債在基督裏被釘于十字架上時，贖罪便已成就，債務也已償清。
二15 有關「執政者和掌權者」（NASB、NRSV），參一章16節和二章10節的注釋。在二章8節保羅使用了同一個字「擄」，它的意思可以是「作為戰俘」；此處這些宇宙勢力本身在基督的勝利遊行隊伍中成為展示眾人的俘虜，這個比方羅馬人十分熟悉，很可能整個帝國的人也都知曉（參：林後二14的注釋）。
在羅馬的勝利遊行中，將軍會穿戴有如主神朱彼特的服裝，領著備受羞辱、剝奪淨盡的俘虜前進；而愈著名的俘虜愈引人矚目。此處基督展現祂的得勝，連最知名的都成為祂的俘虜。
二16∼23
避免人為的宗教
基督已經足夠（二6∼15）；在* 福音上再加禁欲，只能使人偏離信心之路。
二16 * 禁欲主義在異教中非常盛行，許多人視之為得著屬靈能力或啟示經驗的途徑。但這段經文顯然是指猶太人的習俗；雖然大多數巴勒斯坦的猶太教反對禁欲主義，但是在帝國其他地方的猶太教和基督教卻受到周圍文化的影響，而異教徒有時會把當地的猶太教與禁欲主義相連，甚至將安息日與禁食相連。其實就我們所知，猶太教在安息日並不禁食。* 外邦人諷刺猶太人為分離主義者，尤其在三方面：割禮（二11）、特定的飲食規條，和特定的聖日。「新月」慶典是用來迎接每個月的開始；安息日則是每週的節日。
二17 * 柏拉圖以思想世界為「真實」，感官世界為影子，將二者作區分。* 斐羅將柏拉圖的思想進一步發揮，主張看不見的神可透過祂性情的「影子」或仿效品，來認識，更甚於透過感官異象。這個時期的作家把實質或身體，即原來的實體，與影子或仿效品區分出來；保羅採用他們的辭彙，而認為 * 舊約的規定是為真正的原則作見證，但這些原則已經在基督裏得著實現。
二18 猶太文學常從正面的角度把「謙卑」（「自卑」，NASB、NRSV）與禁食相連。但若走到極端，「謙卑」會變成禁欲，讓一個人將自己向「異象」和神秘經驗敞開。這類作風在第二世紀的基督徒 * 禁欲主義中很流行。今天的人在蛋白質不足、睡眠缺乏的情況下，也會產生幻覺。
「他所見的」（NIV）是指異象的辭彙。由此可見，歌羅西的錯謬人士可能類似猶太人的神秘主義者，他們經常尋求得著天上神的異象，即神寶座所賜下的奧秘啟示。雖然這些人是想仿效聖經裏那些看見異象之人，如以西結，但其實聖經裏看見異象的人並沒有特別去追求異象經歷，他們只是尋求與神親近，遵祂而行。空虛的異象可參如：耶利米書二十三32，或許傳道書五7也談及此事。
猶太神秘主義者與 * 啟示文學作者有時聲稱天使向他們說話（參：加一8；正面一方則可參：徒二十七23；啟一1）。在歌羅西，天使可能受到崇拜，雖然這種崇拜與 * 法利賽人的教導並不吻合，然而有些證據顯示，許多 * 散居的猶太人會向天使禱告祈求，這種作法與術士呼求神靈有雷同之處。
有些猶太文學講到地上的團體進入天上團體的敬拜中，在* 死海古卷中特別清楚，不過其他典籍中也曾出現，有些學者認為，保羅在此是反對這種思想；但是啟示錄似乎贊同這種觀念，而保羅是否有理由要反對這種作法，其實並不明確。
二19 古代醫學書籍有時會描寫頭為身體其餘部分的生命來源。
二20∼21 與基督的死連結（參二11∼12）便已足夠；若再加上禁欲的規定（二18），則毫無作用（有關「基本原理」，參二8的注釋）。「誡律」（NASB）或「規定」（NIV、TEV）可能是猶太教的「規條」（NRSV），如二章14節。
雖然保羅在第21節所用來形容這些規條的辭彙，曾被人拿來與 * 畢達哥拉斯的 * 禁欲主義比較，但是它們也十分符合 * 舊約的潔淨規定。
大部分在巴勒斯坦以外的猶太人仍然遵守飲食律，有些猶太人甚至禁戒去碰觸某些食物（阿立斯體亞書信129）；另有些舊約律法明確規定，若碰到某些東西就算為不潔。
倘若保羅是想到加於這些之上的人為規條，如同猶太教師所提，夏娃或她的導師亞當在神所說「不可吃」之上，又加了「不可摸」的規定──創二17，三3，那麼這樣的應用就更恰當了。
二22 受到哲學思想影響之人會承認，比起永恆的事物，暫時且會朽壞的事價值很小。「人的命令與教導」（NIV、NRSV）是隱指以賽亞書二十九13，保羅的聽眾可能從耶穌的教訓傳統中（可七7）可以辨認出來。
二23 異教哲學家（尤其是 * 斯多亞派）常提到要將自己從肉體的情欲中釋放出來，以專心思想靈性的事。一些異教有 * 禁欲主義的傾向，第二世紀更加流行。
從異教皈信基督教的人，或許也認為基督教具禁欲的傾向，因它與文化的走向相反，強調避免婚前性行為與酗酒；猶太教有時同樣被誤解為禁欲的宗教。這種對猶太教與基督教道德的誤會，可能使得一些人在信主後走向真正的禁欲主義。但對保羅而言，在克制肉體的情欲上，「苦待肉身」一點用處都沒有。
三1∼11
活出已死的生命
保羅的前提為，歌羅西人已經與主同死（二20）；因此，信靠基督已經完成的工作，並活出他們在祂裏面的狀況，不去跟隨人為的宗教規條（二21∼23），就可以活出聖潔的生活。
三1∼4 在保羅之前幾百年，* 柏拉圖講過一則著名的洞穴比喻，牆上的影子只是反映出上面的真實世界。在保羅的時代，許多人相信，天界是純潔永恆的，與地上世界的短暫與朽壞正相反。猶太的 * 啟示文學作者也區分天界與地界，強調上層諸天屬神境界的純淨。
在歌羅西製造問題的猶太神秘主義者可能是要透過神秘的經驗，來達到這些上層的境界（二18），但保羅講天時，只提一件事：基督。在上下文中，他視天上的價值全以基督為中心，而凡與基督同死、同復活的人，都與祂一同得高舉（參：弗二6），因此他們能得著基督所有的一切。「天上的事」之片語有時是如此使用。
三5∼7 有些希臘羅馬作者（包括如 * 馬喀比四書之類的猶太作者在內）會列出惡行清單，並警告情欲的危險。保羅提到他們「地上的」肢體，因為那些影響教會成員的錯謬人士採用了希臘人的觀點，認為靈魂是屬天的、永恆的，然而身體卻是屬地的、會朽壞的，因此毫不重要。保羅以諷刺的口吻使用他們的辭彙，來強調做在人身上的事亦同樣重要。
保羅不相信「苦待己身」（二23），但是他樂意用切除或「治死」肢體的象徵說法。保羅在此可能借用了耶穌曾說的一個比方（可九43、45、47），將情欲描繪成「肢體的一部分」。
* 斐羅偶爾講到，靈魂需要消滅身體；但是大多數思想家承認，為了治療道德而切除肢體是無效的，好比成年之後才切除陰莖，並不能除掉性欲；他們的這種講法都是象徵性的。視身體為墳墓（soma sema）的所謂俄斐烏（Orphic，譯注：一種神秘宗教）身體觀，這段時期流傳很廣。
要將有罪的生活型態治死，是靠自己已經在基督裏死去（三3∼4），而不是靠苦待肉身（二18、20∼23）。保羅在此所列的罪，是皈依猶太教的外邦人在相信之前很可能會犯的罪。
三8 希臘羅馬（* 斯多亞派的哲諾）和猶太的教師（參 * 馬喀比四書，以及拉比的注釋細弗拉〔Sifra〕）有時在第一個清單之後會列出第二個列表，記載較小或較不明顯的惡行，宣稱這些同樣應當除去。三章5節較明顯的惡行主要是外邦人所行的，相較之下，此處列出的罪連猶太人也同樣會犯。
三9∼10 「脫去」與「穿上」（NIV）可能反映出希臘羅馬道德家會用的軍裝比方，或猶太典籍偶爾用到的「披戴」* 聖靈意象。可是或許穿屬靈衣服的比方是保羅自己編出來的（他經常用到；參：羅十三12的注釋）；古人必須穿衣、脫衣，這並不是什麼深奧的事。
有些學者主張，這是 * 浸禮的意象。由於在猶太人的洗滌儀式中，* 法利賽人的浸禮是要裸體的，先脫下衣袍，後來再披上，這似乎頗有道理。但是，我們很難想像，約翰公開在約但河施行洗禮的時候（可一5）──可能男女都來──會裸體進行，而我們也沒有清楚的證據可顯示這段時期非巴勒斯坦的 * 教會是怎樣施洗的。
「舊人」與「新人」可能分別隱指身懷整個舊人類的亞當（從猶太人的集體人格觀念來看，因此希伯來文用亞當〔'adam〕來指人），以及基督。三章10節的「形像」和「受造」也可能隱指亞當（參：創一26）。「更新」的辭彙符合猶太人的教導，即這個世代結束之後會有新造的世界臨到，保羅相信，這新世界已從基督開始引進，祂是新的亞當（參：林後五17的注釋）；這世界已經來到，可是信徒乃是在舊世代中活出新世代的生活，他們必須不斷履行活在新世代的事實，才能有與其相配的表現。更新的說法可能也反映 * 舊約的用語（詩五十一10；參：結十八31），尤其是指末世神在祂子民中間的工作（參：結十一19∼20，三十六26∼27）。
三11 在整個帝國中，以自己的傳承為傲的希臘人對猶太人最不能容忍。割禮將猶太人與非猶太人區分出來。在保羅時期廣泛使用的希臘辭彙中，「化外人」是專門用法，指所有的非希臘人，不過有些非希臘人破除了這樣的分類法（即：有些亞曆山太的猶太人自稱是希臘人，然而這種宣稱卻惹火了亞曆山太的希臘裔人）。
西古提人一般被認為是最野蠻、殘忍、反希臘的民族（不過有些古代作者將他們描述為「高貴的化外人」）。「奴隸與自由人」是區分整個人類社會的主要方法之一，不過有些奴隸的社會地位比不少自由人更高。因此，「基督是一切」可能指所有人的生活都由祂管轄，而不是由任何其他的區分方式來控制。
三12∼17
對基督徒團體的規定
這一段和以弗所書十分接近，因此許多學者認為，以弗所書抄襲了歌羅西書，並加以擴展。倘若有一封據說是保羅所寫的信，卻與另一封保羅書信極不相同，一些學者便會視那不同的一封為另一位作者所寫。然而倘若那不同的一封又有某些部分像另一封保羅書信，一些學者便說，是某位作者抄襲了該封書信。
事實上，如果沒有充分的證據可以證實作者不是保羅，而另有其人，以上這些觀點理由都不充分。保羅在他一生的這段時期中，可能曾向不同的 * 教會寫信，給他們類似的教訓，甚至容許一位助手增修一些基本的教訓，以配合不同會眾的需要（參四16的注釋）。
三12∼13 「揀選」、「聖潔」，和「蒙愛的」（NASB、NRSV）都是 * 舊約用於以色列的辭彙。「穿上」（KJV、NASB）的意思，參三章10節的注釋。保羅開列了德行清單，這也是當日一種標準的寫作模式。
三14∼15 古代著作常會提到愛是重要的美德（有時猶太教將它列作第一項美德），而早期的基督教著作則再三以它為最重要的美德，對它的講論是古代作品中所罕見的。「平安」（15節）可能指「彼此之間」保持合一（14節）；這項美德在猶太和其他希臘羅馬著作中也備受推崇。
三16 以弗所書五18∼19強調要在* 聖靈裏敬拜，但保羅在歌羅西書中所關心的，則是那些不承認基督帶來完全滿足之人的錯謬；因此他在此處強調「基督的話」。有關敬拜，請參：以弗所書五19的注釋。
三17 古代文化中充滿宗教色彩，但大半異教的宗教只是儀式，對一個人的日常生活和倫理表現沒有什麼影響。保羅卻不一樣，他認為生活的每一方面都必須讓基督來掌管。
三18∼四1
對家庭的規定
* 亞里斯多德曾制定「家規」，指教男人如何去管理妻子、孩子和奴隸。在保羅的時代，一些受到迫害或少數人參加的宗教團體遭人懷疑，認為他們不守社會秩序，而他們會用這類規條來證明自己擁護羅馬的傳統家庭價值。保羅借用了這類規條，但作了相當的修改。參：以弗所書五22∼六9較詳盡的討論。
三18 所有古代的道德家都堅稱，妻子應當「順服」丈夫，不過只有少數人像保羅在這裏一樣，只停在這裏，而不使用「聽從」一詞（參三20、22，參：弗五33的注釋）。
三19 古人對丈夫的教導，通常強調他當如何管理妻子，但保羅卻強調，丈夫應當愛妻子。
三20 在整個古代世界（包括在* 舊約律法之下，申二十一18∼21），小孩都應當聽從父母；羅馬法容許父親要求成年孩子也服從他，但對於不與父母住在一起的成年人，一般人只期待他們敬重父母。
三21 古代多數父親和施教者會把打孩子視為理所當然；保羅則與少數古代道德家一樣，宣導以較溫和的方式教養孩子。
三22∼25 古代律法認為奴隸不單是人，也是財產，理當聽從主人。不過許多人認為奴隸一般都很懶惰（這種態度很容易瞭解，因為奴隸極少能從自己的勞力中得到回報）。要奴隸將他們的工作獻給神，這樣的勸勉便是將主人的權柄相對化（參四1）；「不作奉承的人」（KJV），在古代猶太倫理中也是常出現的忠告。有關奴隸的一般狀況，請參腓利門書的前言。
四1 有些希臘羅馬哲學家警告主人，說有一天他們也可能變成奴隸（儘管可能性很小），因此他們應當按正道待奴隸。在* 亞里斯多德的時代，有些哲學家主張，以人為奴隸違反自然，是錯誤的，然而亞里斯多德卻斥責他們。相形之下，保羅顯然相信所有人按本性在神面前是平等的；雖然他在這裏並沒有以奴隸制度作例子，但是從他所寫的話可以看出，他並不喜歡這個制度。儘管他沒有力量掌控整個制度，但他卻警告主人，要記住自己在神面前的地位。若要知道他在較能發揮影響力的情況下會怎麼做，腓利門書乃是一個例子。
四2∼6
對外人的規定
四2∼4 「開門」是指機會，參：哥林多前書十六9的注釋。
四5 * 新約常用「外人」指「* 教會以外的人」。這個詞與後期猶太教師用來指那些不明白* 律法之人的字可能相關，但是它本身便是一個自然的意象，或許更類似猶太人一般對 * 外邦人的看法。「救贖時間」（KJV，直譯）或許指「儘量利用時間」（NRSV）。（參：詩九十12。*LXX 的但以理書二8用這個片語指設法拖延時間。）
四6 「帶著 * 恩典」（KJV、NASB，和合本：和氣）可以指令人感到親切、愉悅等等（接近古代希臘文對「恩典」的用法，而比較不像一般的新約用法）；參看：以弗所書四29的注釋。鹽是用來防腐和添味的，因此保羅可能是指講話要讓外人能明白，讓他們感到貼切。若有位 * 修辭學家要人在自己的話中加點鹽，他的意思可能是要帶些諷刺的智慧；在此處的上下文中，保羅卻似乎是指柔和的回答（參：箴十五1）。
四7∼18
結尾的問安
書信的結尾常有別人的問安，因為書信送出去的時間不固定，也不常有機會（要等有人旅行到收信人居住的那一帶）。
四7∼8 消息常是經由旅客口傳的。主人通常會問客人，在外地那些他們雙方都認識的人近況如何。因此這類消息通常偶爾才能得到，不過保羅差遣推基古的目的，就是為了傳報消息。
四9 保羅既是在獄中寫信（四18），這位阿尼西母必定是腓利門書10節所講的那一位（參：或許提摩太后書一16亦是同一人），是他後來的光景。有一位阿尼西母在第二世紀初作了以弗所的監督，不過我們無法肯定他是否便是保羅此處所提的這一位。
希拉波立的墳場，來治病的人若死了，可就近埋葬
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四10 亞裏達古（徒二十4）和馬可（徒十三13，十五37∼39；提後四11；參：彼前五13）都是保羅服事團隊中較年輕的一輩。
四11 「耶穌（和合本：耶數）」（亦可譯為「約書亞」，TEV）是普通的猶太名字。許多猶太人還用第二個希臘或拉丁名字，就是接近他們傳統猶太名字之名，而這位「耶穌（Jesus）」也有一個拉丁名字，叫「猶士都（Justus）」。保羅代筆問候的同工中，有些是猶太人，有些是外邦人，他們一起從事屬靈的事工，這情形讓古代的讀者吃驚的程度，大大超乎現代讀者的想像。
四12 「竭力的」（「搏鬥的」，NIV、NRSV；「勞苦的」，NASB）是描述爭鬥或運動員的競賽，表明用很大的力量；哲學家常將它作為象徵語（參一29的注釋；參：創三十二24）。因此保羅將祈禱刻畫為一種屬靈的爭鬥或操練，對他們的事工重要無比（四2∼4）。
四13 弗呂家的呂古穀一帶有三個大城，即歌羅西、老底嘉和希拉波立；當時歌羅西是三者中最不重要的。希拉波立有醫治的宗教、為皇帝蓋的廟，還據說有到地底世界的入口；在那段時期該城也有不少猶太人。老底嘉儘管地點較遠，卻是富有的商業中心。
四14 醫生受過很好的教育，但常是奴隸或 * 被釋放的人，社會地位相當低。大部分醫生都是男人，不過也有婦女不單是產婆，也行醫。路加可能曾在老底嘉習醫（有證據顯示當地的醫術相當有名），或在希拉波立一個醫治宗教中行醫（在他信主之前）；讀者似乎知道他。
底馬究竟是哪一族人，並不清楚；* 蒲草紙檔中，有些猶太人用希臘名字「底馬」（參：提後四10），但從此處的上下文看來，他似乎是外邦人。
四15 「寧法（Nympha）」的性別，早期的抄本有差異，不過在這裏，文士比較可能將婦女的名字改成男人的名字，而不會倒轉來做；因此，「寧法」的陰性形式可能是原來的字，而這位婦女是一個家庭教會的領袖。
老底嘉的以弗所門，是古城西門的遺址，由此可一路直達以弗所
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四16 保羅寫給老底嘉教會的信現在已經不復存在，不過有些學者認為，那就是我們現有的以弗所書（但參：弗一1的注釋）；這封信可能像以弗所書一樣，與歌羅西書有類似之處。信件幾乎都是大聲讀出來，而寫給團體的信通常會由一個人向全體朗讀，因為大多數人閱讀能力並不好。他們在* 教會崇拜中可能除了讀* 舊約之外，還讀保羅的信，不過保羅或是他最早的讀者並不會想到，他的書信會變成基督徒的聖經。
四17 亞基布可能是腓利門的兒子，至少是他家中之教會的一位同工（門2）。
四18 作者常向文書口述信件的內容，但在結尾則會親自簽名。
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