提摩太前書
導論
作者 在所有保羅書信中，* 教牧書信（提摩太前書、提摩太后書、提多書）的作者引發的爭論最劇烈，但是初期教會卻廣泛接納它們為保羅所寫。書信的風格與保羅早先的書信顯然不同：更多採用傳統的資料（引用基督教傳統形成之前的格言，如一15，三1，四9；提後二1；多三8等「可靠的言論」）、早先書信幾乎沒有用過的文學形式（如：資格清單）等等。雖然單憑這些差異，不一定可以得出作者為其他人的結論，但許多優秀的學者卻因此提議，或許作者不是保羅，或許他給予文士或聽寫者相當的自由度（保守的學者比較喜歡此說）。保羅寫信時多半請文士代筆，就像許多人一樣，這是人盡皆知的（羅十六22）。有些人將教牧書信的風格與路加福音－使徒行傳相較，而認為可能路加是作者，或他是這幾封信的文書（參：提後四11）。尤其是提摩太后書，當時保羅受到拘禁，情況或許不容他擁有紙筆可以寫信，而一位聽寫員（文士）和保羅相處一段時間，把他的話記住，再用自己的辭彙寫出來，是很合理的。幾乎所有的辭彙和風格，在保羅的早期書信中都可找到類似的用法；只是累計起來的效果有差別。這些差別固然可以由作者不同來解釋，但也可以由保羅一生中歲月的流逝和環境的差異來解釋（許多保守派學者常如此主張）。
* 冒名信（假借過去某位名師的名義而寫的信）是常見的文學形式，可是絕少出現在作者離世不久的時期內。提摩太后書提到許多人的事，這一點構成很強的論證，反對教牧書信是後期冒名信或早期捏造信的理論。倘若提摩太前書和提多書是「正式的書信」（參：提前一2的注釋），目的是在會眾面前支持收信者的權威，那麼，這兩封信會比提摩太后書更注重形式，就是可以瞭解的。除了提摩太前書和提多書特殊的文學形式之外，這兩封信比較少用說服式的 * 修辭技巧，不像保羅從前對 * 教會提出那麼多的論證，理由則是因保羅是寫信給他的朋友提摩太。
背景狀況 書中的一些特色有時會被人指稱顯示寫作日期較晚，例如：教會的職位和所提及的異端（有些學者將其解讀為第二世紀的 * 諾斯底派），但這些其實都符合保羅在世時的情況，甚至更加吻合（參各段經文的注釋；本書的異端不必硬解作諾斯底派）。假教師依據 * 律法（一7）宣導 * 禁欲（四3），他們貶抑保羅和他同伴在以弗所的工作（一3）。以弗所雖然位於小亞細亞，在文化方面，這段時期它的希臘特色更超過安那托利亞（Anatolian）特色；它的特殊希臘文化，是以下背景解釋的前提。保羅解決這問題的辦法，是任命合格的教會領袖，以防堵異端在教會蔓延。保羅採用了一些定型的辭彙，是當時針對這類狀況的一般用語（如：哲學家在反對詭辯家或偽哲人時所用的話）。
日期 根據作者為保羅的假定，教牧書信是他晚年所寫，時間約為主後六十二至六十四年。意即，保羅已從使徒行傳二十八30∼31所記載的監禁中得著釋放，並完成了* 教牧書信所提及的旅程──這亦是早期基督教傳統所流傳的。將這些書信放在保羅之後的人，必須將日期延後到足以冒保羅之名來寫作的時期，而許多人將日期定在第二世紀中。不過，在那個時期之後不久，穆拉多利經目（Muratorian Canon，譯注：二世紀末羅馬所用的新約目錄）就已經將它們列在保羅書信之中。
注釋書 最有用的是 Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, NIBC (Peabody, Mass.: Hendrickson,
1988)；亦可參考 J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles, HNTC (Grand
Rapids, Mich: Baker Book House, 1981)。有關提摩太前書第二章，可參 Craig S. Keener, Paul,
Women and Wives (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), pp. 101-32；提摩太前書三1∼7和第五章，在Craig S.
Keener 的第七章中有特別探討，...And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New
Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson,1991), pp. 83-103。有關教牧書信的社會情境，可參 David C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral
Epistles, SBLDS 71 (Chico, Calif.: Scholars, 1983)。
一1∼2
前言
一1 書信一開頭通常是寫作者的名字。古代許多神祇也被稱為「救主」，但在* 舊約和猶太文學中，這個稱呼惟獨指以色列的神（參：腓三20）。
一2 一封書信的第二個部分，會是收信者的名字與問安（參如：羅十7）。古代受過教育的人常寫信給特定的人，但意思是讓該信得以發表，或是成為向某團體的公開信。保羅透過這封信公開支持提摩太的權威；本信的作用有如為他所寫的公開「推薦信」。* 庇護人常會為他的 * 受庇護者，或在政治上投靠他的人，寫推薦信。這類信如果只為一次使用，就會封住；但給提摩太的信可以在家庭教會聚會時公開宣讀，以增強提摩太的 * 使徒權威。「真孩子」（NASB）的用詞，可能類似法律上的合法繼承人。
一3∼11
曲解聖經的人
一3 當保羅向北走，經過特羅亞（提後四13），跨海到馬其頓時，提摩太仍然留在以弗所。保羅在此提醒讀者（提前一2），他曾授權提摩太，以他的權柄來行事。
一4 * 柏拉圖和大部分其他哲學家拒絕「神話」，或將其重新解釋，他們認為這些神話所刻畫的神祇是錯誤的；不過有些人相信，神話可以用來描述真理。* 斐羅、* 約瑟夫等猶太人主張，他們的聖經裏沒有神話；但是在聖經之外，那些把聖經加油添醋的記載很多，而保羅在此可能是指這些說法（參：多一14）。「家譜」可能指將聖經家譜擴大的說法，這是該段時期一些猶太作品的內容，也有可能指聖經以外的假資料，謊稱是祖先所寫。「神話和家譜」的片語，從柏拉圖以來皆為表示蔑視的說法。
一5 希臘文學也稱讚「美好的良心」；* 舊約勸人要有「純潔的心」（詩二十四4，七十三1、13）。
一6 猶太教和哲學家都斥責空洞、無聊的談話，包括對用字的辯論，和講究辭藻卻不注重真理的 * 修辭技巧。從普羅泰哥拉（Protagoras，譯注：主前五世紀希臘智者）以來，有些哲學家團體強調使用雙關語，卻不追求真理，認為後者是不可捉摸的；但是大部分哲學家都批評這些反智主義者。許多專業演說者亦認為，重要的演講比為小事爭辯更有價值；然而，演說的訓練包括即席演講，題目臨時才指定。
一7 雖然巴勒斯坦猶太教的一些教派設定了標準，合格的教師才能教導 * 律法，但由於沒有正式的法律，所以任何人都可以自稱是聖經教師，就像今天不少基督徒團體一樣。細讀福音書便會發現，耶穌曾與那些被人公認是律法教師的人發生衝突。
一8∼9 哲學家相信，智慧人不需要法律，因為他們明智的行為本身便是道德真理的楷模，而法律只不過是依據這種真理來制定。對保羅而言，此種理想在基督徒身上是真實的；法律的用處只是在約束那些傾向犯罪的人。他也像許多古代的作者一樣，列出「惡行清單」，將他心目中的罪分門別類（一9∼10）。對古代的讀者而言，其中大部分是明顯的罪，例如：弒父母被視為罪大惡極，在羅馬法中會遭到最恐怖的死刑：被縫進一個袋子，裏面有動物，包括蛇在內，然後被丟入水中溺死。
一10 有關「同性戀者」（NASB；NIV：「亂性者」；和合本：親男色的），參：哥林多前書六9∼10的注釋。「綁架者」（NASB、TEV；和合本：搶人口的）是「奴隸販子」（NIV、NRSV；這是綁架人的原因，參：出二十一16；申二十四7）；保羅的評語直接攻擊了當日最邪惡的奴隸買賣。許多綁架者以孩子為對象，逼他們去作男女娼妓。偽證是一種特別的謊言，包含違背對神的誓言。* 斯多亞派和其他人形容合理的教導為「健全」（健康、整全；和合本：正）。
一11 要託付錢財、打發使者等，惟有交托給「忠心的人」（一12）。
一12∼17
一位褻瀆者的皈依
在責備假教師之後（一4∼11），保羅卻不希望將他們描繪為無藥可救；雖然褻瀆者應該被摒除在* 教會團契之外（一20），但保羅本身卻曾是褻瀆者，還得到了悔改的機會。
一12 保羅寫給教會的信，通常會有一段為讀者感恩的話（提後一3亦然）；這是古代信件中所常見的。保羅在此卻只是稱頌神（到一17結束）。不過，這裏並不算保羅一般信件中的感恩段落，因為照平時的寫法，感恩應在前言（一1∼2）之後。或許他的主幹是正式的公事，因為這是一封正式的信，為要授權給提摩太。
一13∼15 猶太文獻將褻瀆者判定下地獄（*Gehenna）。在猶太教裏，無知的過犯並不能全算無罪，卻可以減輕罪過；在猶太文獻裏，即使對 * 外邦人亦是如此，因他們對神即使稍有認識，也非常有限。
一16 猶太和希臘羅馬教師都會用例子來作說明。有時他們會用自己作例子，偶爾（不過極少）會講到自己過去的不是，如：拉比 * 亞基巴講到他如何改變成為喜愛 * 律法之人；許多哲學家對自己追求哲學之前的情形不屑一顧。
一17 希臘人在稱頌神祇的時候，會將他／她們的稱謂與屬性列出來；有時猶太人也會這樣做。猶太文獻對保羅在這一節有關神的講論一致肯定；神是「獨一」之神，乃是猶太教的觀點，希臘羅馬社會中也有一小部分人持此看法。大部分人相信所有的神祇都一樣，因此猶太人和基督徒的觀點，外人很難容忍。「阿們」在* 會堂裏是禱告與讚美結束時所用，表明聽眾的同意。按上下文（一16）來看，這個形容可能是指向耶穌，但無法肯定。
一18∼20
除掉褻瀆者
一18 哲學家和道德家會用戰爭為比方，來形容他們為真理所作的努力。猶太教中很少有人宣稱自己所說的是 * 預言（有時這種宣告亦被邊緣化），但是在早期基督教中，這種現象卻司空見慣；因此提摩太按手禮中的預言（四14），是極有意義的。
一19 哲學家也會用船壞為比方；基督徒不單要成為靈裏的好戰士（一18），還要作好水手。
一20 正式的 * 會堂開革，似乎包括對被趕出團體之人的咒詛；意思與 * 舊約律法規定的死刑相當。保羅把這些褻瀆者交給 * 撒但，只不過是承認他們已經作的選擇（五15）。
保羅在此的目的則是想要挽回，「以致他們受到教訓，不再褻瀆」（NASB），就像神曾教訓保羅一樣（一13）。參：哥林多前書五5的注釋。有關許米乃的各種看法（許米乃不是普通的名字，因此一定是同一個人），參：提摩太后書二17∼18的注釋。
二1∼7
為萬人的公開禱告
二1∼4 羅馬人容許臣服的各民族敬拜自己的神祇，但他們必須同時敬拜羅馬女神和皇帝的靈，以表明效忠羅馬。由於猶太人只拜一神，而絕不拜其他神祇，因此羅馬容許他們不必向皇帝祈禱獻祭，而要為皇帝的健康向神祈禱獻祭。各個 * 會堂經常為皇帝祈禱，以表明這些猶太組織效忠羅馬。然而 * 奮銳黨人決定，要「為神」的緣故推翻羅馬的軛，因此，他們廢除在聖殿的這種祭。主後六十六年的這個行動，無異是向羅馬宣戰；這是在保羅寫本信之後幾年發生的。基督徒在公禱中為皇帝、省長和地方官祈求，可顯示基督徒乃是所居之社會的好公民（耶二十九7）。保羅的動機不只是在維護和平（提前二2），也是為了* 福音的宣揚（二3∼4）。
二5∼7 * 基督的工作與保羅的使命，都見證神的大計畫──想要拯救所有的人。猶太教認為，智慧、* 律法或摩西（成分較低），都曾成為神啟示的仲介者，但是啟示只對以色列才有效，對 * 外邦毫無作用。大部分外邦人相信有許多啟示的仲介者，正如他們也相信有許多神一樣。
二1∼7
為萬人的公開禱告
二1∼4 羅馬人容許臣服的各民族敬拜自己的神祇，但他們必須同時敬拜羅馬女神和皇帝的靈，以表明效忠羅馬。由於猶太人只拜一神，而絕不拜其他神祇，因此羅馬容許他們不必向皇帝祈禱獻祭，而要為皇帝的健康向神祈禱獻祭。各個 * 會堂經常為皇帝祈禱，以表明這些猶太組織效忠羅馬。然而 * 奮銳黨人決定，要「為神」的緣故推翻羅馬的軛，因此，他們廢除在聖殿的這種祭。主後六十六年的這個行動，無異是向羅馬宣戰；這是在保羅寫本信之後幾年發生的。基督徒在公禱中為皇帝、省長和地方官祈求，可顯示基督徒乃是所居之社會的好公民（耶二十九7）。保羅的動機不只是在維護和平（提前二2），也是為了* 福音的宣揚（二3∼4）。
二5∼7 * 基督的工作與保羅的使命，都見證神的大計畫──想要拯救所有的人。猶太教認為，智慧、* 律法或摩西（成分較低），都曾成為神啟示的仲介者，但是啟示只對以色列才有效，對 * 外邦毫無作用。大部分外邦人相信有許多啟示的仲介者，正如他們也相信有許多神一樣。
三1∼7
監督的資格
猶太人和 * 外邦人的文獻裏，都有職位資格的清單；適合擔任某職位者應有的德行表，更十分常見。這些清單見於政治、軍事職位，也見於宗教職位（如：猶太典籍中的審判官）。一般的資格清單中不會列出例外，不過在不尋常的狀況之下，可能會有例外。譯為「監督」（NIV、NASB）或「主教」（KJV、NRSV）的名詞，古代有些文獻是用來指領袖，保羅將它與「長老」視為同義詞（多一5、7），而 * 會堂多半以「長老」來稱帶領的人。
三1 許多道德家都會鼓勵有德之人從政。在希臘世界，無論城市或協會中，一些官員自然被人稱為「監督」。* 死海古卷也用與這個字相當的希伯來名詞，來稱呼* 昆蘭團體的一位領袖；此處它可能等於會堂的領袖，他們負責帶領會堂的崇拜。這個職位和 * 教牧書信中的長老一樣（多一5、7），到了第二世紀，整個情況卻有了改變（伊格那修，《特拉良書信 3》），但是在保羅的時代卻仍是如此（腓一1；參：徒二十17、28）。
三2∼3 監督的職位是公開的，可是必須先符合某些條件，尤其因為以弗所有異端出現。「無可指責」的條件成為所有條件的框架（三2、7）；這是古代的強調說法，顯示一切條件都以此為焦點。一般人也期待政治領袖能「無可指責」，可是一個受逼迫的小團體比政治人物更需要保護自己，以免受到公眾誹謗的侵害。
在巴勒斯坦以外的羅馬世界，並沒有多妻制；不過有人非法擁有二妻，而淫亂的情況就更為普遍。「一個婦人的丈夫」無疑是指忠實的丈夫，而且假定已經結婚；這樣的男人足可挺身而出，抵擋反對婚姻的假教師（四3）。針對已婚領袖的訓勉，不見得適用於所有狀況（參：林前七8的注釋）。「一個婦人的丈夫」是指那人目前的婚姻狀態與行為表現；若合法離婚，又再婚，這人被視為只有一個配偶，就是第二位，而不會被視作有兩個配偶。
「樂意接待」是指熱心招待可靠的旅客到家裏作客。這種好客之情是人人稱道的，由於古代的客棧也常權充妓院，所以* 散居的猶太人通常十分願意在家裏接待旅行的猶太人，只要旅人帶著薦信，證明他們是可靠的人。
三4∼5 一般人對從政之人的評價，常看他們的孩子是否聽話；家庭向來都被視為社會的縮影，領袖首先必須在家中顯出他的領導才能。在保羅的時代，男人高高在上，妻子和孩子都在其權威之下。孩子的行為反映出父母的狀況，古代的智慧格言中時常提及。有關社會的觀點，亦參：利未記二十一9；箴言十九13，二十七11，反映顏面丟盡的情形；而以西結書十八9∼20則可作比較，那裏說明，就神來看，倘若一般的管教方式都失敗了，結果將如何。由於早期 * 教會都在家裏聚會，所以這一點對於教會領袖可能格外重要；不過其基礎乃是以古代父系的文化為前提（通常只要管教合宜，孩子總是聽話的），並不見得能完全而直接地應用於所有的社會。
三6∼7 古代的領袖理念要求領袖先在較低的職位上受考驗，等到顯出領導才能之後，才得升遷；以弗所教會已經存在十多年了，因此以弗所人比其他教會更可以要求領袖要有足夠的經驗（提多書並沒有這類要求）。假控訴的可能性總是有的，因此領袖要盡可能避免醜聞；好名聲對教會領袖有利，對政府的官員也有利。
三8∼13
執事的資格
資格清單在古代很普遍；參三章1∼7節的前言。
三8 譯為「執事」的字，* 新約經文有幾種用法。它通常是指僕人之類的人，一般可指神話語的僕人，如保羅。但有時它指一種職位，與「監督」不同（腓一1），可能相當於 * 會堂裏的司事（chazan）。會堂中的這個人物負責會堂建築，一般可能為在家中聚會之會堂的屋主。這類「執事」和長老（三2）不同，可能具管理功能，卻不太公開教導。
三9 「持守信仰的深刻真理」（NIV），從以弗所 * 教會受到異端侵擾（一3∼7）的角度來看，這是極重要的條件。
三10 古代政治生活常有的特色為，領袖（或團體的新成員）常需要先擔任較低的職務，然後才能升遷高就；參三章6∼7節的注釋。有關「無可指責」，參三章2節的注釋。
三11 此處的「婦女」是指女執事，還是男執事的妻子，學者意見不同；不過到了主後一一二年，連羅馬政府都知道基督徒有女執事。因此保羅或是在要求* 教會有職務之人的妻子要品行端正（古代社會裏，若妻子舉止不當，丈夫常被人恥笑），或是在解釋女執事不同的資格。在古代，講閒話多半與婦女相關，而較少與男人相連；可能這樣做的婦女比較多（參五13）。
三12∼13 有關「一個婦人的丈夫」，參三章2∼3節的注釋；有關「管理自己的孩子」（NASB）參三章4∼5節的注釋。
三14∼16
教會治理的目的
三14∼15 * 教會在家裏聚會，因此便以家為模範；這就像異教的政治理論通常會把社會比作大家庭一樣（三4∼5）。由此觀之，保羅對提摩太的勸勉，尤其在三章1∼13節裏，與許多古代作者所寫的家規作用雷同，即提供管理家庭小單位以及整個社會的智慧框架。「柱石」是用來支撐整個結構的，而在面對假教師的挑戰之下（一3∼7），真理十分需要支柱。
三16 在此保羅以教條或詩歌（提摩太可能早已熟知）的方式，寫下讀者應持守的信仰準則。如果「被接在榮耀裏」是指耶穌的回來（參：但七13∼14），而不是指祂的升天，那麼這幾句話便是按順序寫的；但這個建議並非所有的學者都接受。在* 聖靈裏「稱義」或「證為無辜」是指 * 復活。人以十字架將耶穌定罪，神卻以復活來宣告祂無罪。
四1∼5
異端的錯誤
四1 古代的猶太教將 * 聖靈特別與 * 預言（在神的感動下說話）相連，而保羅在此或是說預言，或是報導從前的一則預言。（「聖靈說」相當於 * 舊約「主如此說」的格式。）保羅本身是先知，因此能斥責假先知或犯錯誤的先知（參：林前十四37）。
有些猶太團體（包括* 昆蘭團體）預測末時遍地會出現背道的光景，因受到邪靈的影響。「後來的時候」可能指「末後的日子」，按舊約的定義，一般認為是由以色列的 * 悔改和得救所引進（如：賽二1；參：但二28，十14）；在* 新約裏，這日子已經開始，因為 * 彌賽亞已經來到。
四2 「熱鐵的烙」主要用於牲畜；因此「烙慣」可能指，這些背道者的良心已經被邪靈所霸佔。
四3 * 禁欲主義在希臘羅馬的異教中正開始盛行，雖然大半教師（包括猶太人與 * 外邦人）都宣導婚姻，但獨身的道理逐漸受歡迎，尤其在外邦人中，不過有些 * 愛色尼人似乎也如此行。「禁戒食物」可能指猶太人的食物規條（參：羅十四1∼4的注釋）。
四4∼5 猶太人在用餐之前總是會稱頌神；一般的稱頌包括讚美神「造了」葡萄枝的果實。另一種稱頌，是在用餐之後使用，其中提到「神是良善的，所行皆為良善」，可能在第二世紀成為標準作風。這種猶太習俗十分良好，是為神所預備的一切獻上感恩的合宜作法。從某個角度而言，食物因神的話（創一30∼31）與這樣的禱告而得潔淨，因此不需要忌諱。
四6∼16
扎實教導的重要
四6∼11 保羅是借用希臘體育館（gymnasia）內運動員等人所受的那類體能訓練（7節），裏面的男子都脫光衣服鍛煉身體。這個比方希臘讀者十分熟悉，因為在* 希臘化的城市裏，體育館是市民生活的中心。體格訓練的比方，希臘羅馬的道德家與哲學家相當常用。保羅也像他們一樣，講到道德、智慧和靈性的操練，而不是講體格的訓練，不過他並不反對後者。第6節的「培育」（KJV、NASB、NRSV）或「成長」（NIV），可能是在展望第7∼8節的這個比方。
哲學家通常瞧不起老婦的故事，認為只適合給孩子聽，而他們諷刺不合理性的觀點，則說這些看法只適合老年婦女。這個觀念的前提為，古代大部分的老年婦女都未受過教育（即使有些人年輕時曾讀過書，但後來也很少有機會再練習）。保羅是採用當時的象徵性說法（7節；但參五2）。
猶太教師特別贊許人學習 * 律法，因它「對今生和未來的世界」都有益處。保羅對靈性的操練也持同樣的看法（8節）。
四12 「長老」在希臘的體育館中備受敬重，在* 會堂和 * 教會中則具管理功能，就像在* 舊約中的團體一樣。由於提摩太在主後五十年之前就已經跟隨保羅（徒十六1∼3；男子在青少年時便算成人，因此提摩太當時可能只有十幾歲），而保羅寫作的時間是六十年代初期，因此提摩太至少已經二十五、六歲，甚至可能已經三十歲出頭，或三十五、六歲；譯為「年輕」（KJV）之詞，可以用於四十歲以下的人，不過通常特別指在二十九歲以下的人。然而凡不是長老的人，就會被人認為沒有資格擔任領導（參：撒上十七33），而在猶太教中許多職位只能由四十歲以上的人擔任。大部分講到年輕人就高位的故事，都是後來杜撰的，為要稱讚他們的天才（如聖經的但以理、所羅門及之外幾位 * 拉比的故事）；因此，從文化而言，提摩太受到委派，乃是罕見的殊榮。
提摩太雖然比他所要去督導的長老還年輕，但他必須承擔起成熟領袖的角色，並在眾人中作榜樣。老師通常會要* 門徒仿效他們，如此一來，他們的角色便如同父親一般。
四13 在崇拜中，公開宣讀聖經是最重要的項目之一，這與 * 會堂的聚會（無論是巴勒斯坦或是 * 散居之地）一樣；一般會讀一段律法書，伴著一段先知書。接著便有經文的講解（勸勉與教導），方式是根據所讀之經文來訓勉人。這種猶太人的作法（參：尼八8）在希臘羅馬人的情境中能夠讓人理解；在希臘羅馬學校裏，學童要將古典希臘文翻譯為白話希臘文，然後在別人提問時作出解釋。到了第二世紀中期，* 教會的崇拜不僅宣讀* 舊約聖經，也同時讀* 使徒的作品（後來正式被認定為新約）。「直等到我來」是授權給提摩太：他對聖經的解說，就相當於保羅以使徒的身分在場說明。
四14 一向以來，神諭都成為君王與其他大官具有從神而來之權柄的見證，而保羅提到，在提摩太受按立時，對他的恩賜（可能是教導，四13）所發的 * 預言，可能有助於平息反對之聲（參一18的注釋）。「長老團」（KJV、NASB）或「全體長老」（NIV）的同意，也可以平息對他太過年輕的批評（四12）。成熟的猶太教師可以借著按手禮按立其他的猶太教師；這種作法等於正式的資格鑒定。
尼亞波利早期教會的讀經台
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四15∼16 「長進」（15節）是標準的哲學說法，描述* 門徒在道德哲學上的進步，因此自然被用來指人在猶太教（加一14）和基督教（腓一25）真理上的長進。提摩太要注意自己的教導，這顯然是至關重要的事：他的教導能影響聽他的人是否得救（16節；參：提後三15）。
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五1∼2
尊重長老
按前文（四14）看來，此處的「老年人」可能特別指某位「長老」（希臘文為同一個字）；教會裏使用親人的辭彙來稱呼有職位者，符合它被稱為「神的家」的描述（三4∼5、15）。倘若如此，五章3∼16節乃是指關乎女性長老的事，這群年長寡婦的特別職分是專司禱告；這樣一來，五章17∼25節則是專門處理男性長老的事宜。值得注意的是，在* 散居之地的 * 會堂中，著名的人物常被稱為會堂的「父親」或「母親」。不過，五章1∼2節也可能是一般性的聲明，而寡婦與作為 * 教會領袖的長老只代表其中個別的例子。不論按哪種解釋，提摩太都必須向比他年長的人講話（四12）。
尊重長老乃是古代智慧之言和社會習俗的標準特色，對他們的敬重應當有如對自己的父母一般。待長者如父母，待同齡者如兄弟姊妹，這種表現會受到讚揚。
猶太教發揮箴言的訓勉，十分強調照顧鄰居，以及互相砥礪（見 * 拉比的著作與 * 死海古卷）。但同時也強調隱私的重要，除非一切私下訓誡的努力都告失敗，否則不贊成公開的斥責。
五3∼16
尊敬真寡婦
保羅在此可能是指所有的寡婦，不過也可能是指在* 教會中有事奉職分的寡婦，如第二世紀基督教的作法。注釋家對這一點的看法不一致。
我們應當記住，保羅是為了教會見證的緣故，來談古代社會的價值觀（五7、14，六1），並非意味著所有的社會都應當持這樣的價值觀（如：這種價值觀會藐視從未結婚的年長婦女，五10）。
五3 敬重長老十分重要；這裏的「尊敬」包括財務的支持（五4、16∼18）。保羅所謂「實在的寡婦」（KJV、NASB）或「真寡婦」，不單是丈夫已去世的人，而是已委身於教會禱告事奉（五5）的人，並且也經驗到舊約典型的寡婦困境：無依無靠（五4）。
五4 成年的孩子或近親理當照顧無依無靠的寡婦，因為在古代的社會裏，她們沒有機會工作賺錢。一般認為，供養父母是應當的，因為自己是由他們撫養長大；保羅也同意此說。猶太教甚至認為，這種供養屬於孝敬父母誡命的一部分（參：可七9∼13的注釋）。按照羅馬法，父親可以丟棄新生的嬰孩；除非父親答應撫養，否則一個孩子不能算為人，也不能算為家裏的一份子。這種思維方式顯然更使孩子感到自己對父母有責任。然而，早期的猶太人和基督徒卻一致反對墮胎、殺嬰和棄置嬰孩，認為作人的權利乃是神的禮物，不是父母可以決定的。照顧年長的父母不單是法律，也是風俗，甚至在西方社會亦然，直到晚近才有轉變。
五5 年長寡婦接受家人或慈善團體的資助，她們惟一能回饋的只有禱告（這個貢獻並不小），猶太人對她們的理想為，她們能成為禱告的婦女（參：路二37）。
羅馬人有一種說法，羅馬是由護火貞女（Vestal Virgins）的禱告所支撐的；此處可能與這個說法無關，不過由該意象看來，即使異教文化也很容易瞭解這裏的概念。
五6 此處保羅可能是指某種淫亂行為，或許作別人的妾，或放縱情欲（一旦再嫁，就不再算是寡婦，五11）。
五7 整體而言，希臘羅馬世界很喜歡在少數宗教和外來民族中間找到醜聞，而對性出軌尤其在意，會大加撻伐。「無可指責」（NASB、NRSV；在五14亦然；參三2的注釋）對於 * 福音的傳揚格外重要（六1）。對於寡婦再婚的事，古代的理念不太相同（參五9、14的注釋），不過如果基督徒犯了姦淫，或違背了獨身的誓約（參五11∼12的注釋），所有的人都會有負面的看法。
五8 異教徒也認為，應當供養親戚中無依無靠的寡婦；對自己年邁父母的照顧，更是理所當然（參五4的注釋）。
五9 「記在冊子上」的說法，常用來指正式的登記（如：軍隊）。「六十歲」是猶太人認為算是老人的年齡（參：路一7）。有些學者認為，「一個丈夫的妻子」可能指古代的理想，即丈夫死後不再嫁，保持對他的忠貞；但是當時較盛行的想法，卻是趕緊再婚（參：提前五14）。而另一個相關辭彙的用法更有可能：許多丈夫會稱讚妻子是「一個人的妻子」，意思是指她們為忠貞的好妻子。從三章2、12節（古代從來沒有丈夫不再婚的理念）和五章14節來看，保羅的意思應該只是「忠貞的好妻子」。
五10 古代作者（尤其是亞裏斯托芬尼〔Aristophanes〕；參四7的注釋）有時會嘲笑老年婦人，不過有時也會尊重她們（參五2的注釋）。保羅在此列出的資格可以保證「記在冊上」的人是無可指責的；一般人對任何年齡之婦女的理想，都包括養育孩子或曾經生養過孩子（參五14的注釋）。準備水給人洗腳，在古代是款待客人的表現；實際去洗人的腳，是僕人或屬下份內的事（參：撒上二十五41，及約十三3∼8的注釋）。
五11∼12 * 法利賽人對於違背法利賽人誓約的人很憤慨，而 * 愛色尼人對離開他們的生活方式之人更是十分惱怒；這類團體在容許人作為正式成員之前，都有嚴格的考核過程，由此可見他們對成員委身的重視。公開離棄寡婦的事奉職位，可能會成為醜聞；「定罪」（NASB、NRSV）是外人會說的話，如三章6∼7節。
五13 保羅的用語反映出一般人對沒有教養之婦人行為的看法（亦參三11）；由於教育不足（保羅在二章11節想彌補這一點），加上習俗風尚，懶惰、講閒話通常是婦女日常生活的特色。猶太人和希臘羅馬的典籍都斥責婦女說長道短或嘮叨不休，包括寡婦在內。* 愛色尼人對榮譽格外看重，倘若有一個成員誹謗自己的團體，他一年之內不可以參加團體的活動。
五14 自從約一百年之前奧古斯都的時代開始，羅馬社會的理念乃是讓寡婦儘快再婚；這也是猶太教師的理念。
從哲學家和道德家的作品所強調的要點來看，一般年輕婦女的標準，即是貞潔、端莊、安靜、順服、聽從丈夫、料理家務，包括養育小孩。希臘社會的理想妻子與箴言三十一章不同，她們不參與社會活動，生活範圍主要是在家裏，這是她惟一有權威的地方。「打理家事」（NASB）更好的譯法是「管理她們的家庭」（NIV）；希臘的妻子雖然必須順服丈夫，但另一方面卻可「治理」她的家。保羅在此維護社會的一些價值觀，是為福音見證的緣故。
五15 「轉到一旁」（KJV、NASB），在* 死海古卷是用來指背道；參一章20節的注釋。
五16 有些婦女相當富裕，可以擔任 * 庇護人；依附她們的人包括親戚、奴隸、* 獲自由的人或願意成為 * 受庇護者的人。保羅要求豐裕的基督徒盡上照顧親屬的責任，是想善用 * 教會的經費，去幫助沒有其他資助來源、真正有需要的人。
五17∼25
尊重教會長老
五17 「敬重」有時包括奉酬，這裏便是如此（五18）。「雙倍的薪資」（如 TEV 所譯）有時會付給配得的軍人，此處可能持類似的觀點。長老倘若並非財產豐厚，便可能有一部分要仰賴已經工作的孩子供養，而保羅主張要好好酬勞他們（這種酬勞當然不是指要讓他們發財）。
五18 保羅的論點一方面取自 * 舊約（申二十五4），一方面根據耶穌的話（參：路十7）。引用權威人士的話或古人之言來證明自己的主張，在猶太人和希臘羅馬的典籍中都很常見。
五19 希臘文化也承認，法庭的判決需要有證人，不過猶太律法堅持必須有兩、三個證人（根據申十七6，十九15）。對保羅而言，這也是「無可指責」（三2）的另一面，即：控訴必須經過查驗，不可以未經考查就接受。
五20 猶太教非常強調責備與糾正；公開的責備是最後的辦法，在所有私下的努力都失敗之後才如此行（參五1∼2的注釋）。
五21 像保羅在這裏所提，要見證人來為控訴作證的作法，是讓此事更富權威性；對於這類控訴，保羅是採取需要有證人的最後辦法。
天使是「* 蒙揀選的」或「被選上的」（NASB），與墮落的天使相反。古代的世界強調審判官必須公平，尤其是舊約與猶太教。他們與羅馬法不同，在爭辯的時候，絕不會自動偏袒上層階級。
五22 猶太教師會「按手」在* 門徒身上，以「任命」他們（參四14的注釋），保羅所講的正是這種儀式：倘若在任命長老之前，沒有先考驗他們（參三10的注釋），而後來發現他是個不敬虔的人，那麼為他按立的人就有責任。保守自己「純潔」（直譯）「離罪」，不但是猶太人的美德，* 斯多亞派也持同樣觀點。
五23 大部分人吃飯的時候都會喝酒，不過是兩分酒加一分水，並且未經蒸餾至高濃度，只達自然發酵的程度。提摩太不飲酒（除了主餐之外，這是我們可以假定的），或許是為了避免受假教師影響之人的批評（四3；有些 * 禁欲者不喝酒）；保羅吩咐他再回過來用一些酒。飲酒常有助於紓解胃的不適，防止腹瀉（對水有消毒作用）。
五24∼25 因為罪有時是私下犯的，有時藏在內心，所以很難看出來（五22），這是許多古代作者都承認的。
六1∼2
對奴隸的勸勉
在對家人的訓勉中（三15），保羅自然也會向奴隸提出勸誡。這個勸勉十分重要，因為倘若羅馬人認為某個宗教會引發奴隸的不滿，立刻會把它視之為顛覆團體，而對之施壓逼迫；保羅希望成為基督徒的奴隸和自由人，在自己的文化中能行事有智慧，作出美好的見證。當保羅說，主人能從奴隸「獲益」（2節），他採用的辭彙是專門用來指有錢的施主，他們會施捨給社會地位卑下的人。因此，保羅很可能和哲學家* 辛尼加一樣，把奴隸刻畫成在神眼中自由的人，他們可以選擇要贈予禮物給主人，就是白白地服事他們。
六3∼10
物質主義的異端
傳異端的人正利用 * 福音賺錢；保羅說，基督徒只要有衣有食便已足夠（六8），除了最基本的需求之外，不應該去追求更多（參：太六25）。保羅特別提出，不允許看重錢財的人擔任 * 教會職務（三3、8），主要的原因便是防止貪心。有些異教哲學家也利用哲學來求自己的好處，這種行徑會招致外人的批評與敵視。
六3 「純正」的意思是「健康」；希臘羅馬作者有時用醫藥的比方來形容人靈魂或信仰的屬靈狀況。或許保羅在此是指耶穌的教導（參：太六19∼34）。
六4 假冒有學識的人喜歡在文字上吹毛求疵，卻不會處理重大的問題；參一章6節的注釋。
六5 猶太人常認為，財富是神祝福的記號，而許多教師教導說，凡事奉神的人便會更加富裕。然而，這裏的教導意思乃是指一種通則，就像箴言所說，殷勤的人必致豐裕。不過，這些教師亦教導說，財富可以用於善，也可以用於惡；不少教師警告人，財富有其危險，甚至有人將敬虔與貧窮相連。希臘羅馬的哲學家中，也有類似的模糊說法。
許多人說，財富只有在用於善事時才是好的，而有些人（最明顯的就是 * 犬儒派）則認為，應當完全拒絕財富，因為它乃是負擔。不過，一般而言，哲學家不會認為財富便是行善的賞賜。保羅的對頭是否傳講敬虔是得利的門路，還是單單利用宗教作為得利之途，則不清楚。
六6 道德有時會以「得利」作象徵的說法，與物質的豐裕作對比。猶太教有時認為，未來世界的真財富才至關重要，相較之下，今世的財富一文不值。哲學家最常教導的，就是知足，而受他們影響的人也持同樣的觀點；人應當自足，承認自己所需要的一切，大自然都已供給，無需再有所求。
六7 保羅在此引用人盡皆知的道德格言，* 西塞羅也講過類似的話；舊約（伯一21）、* 散居猶太人的文學，和一些希臘羅馬的作品中，都曾出現過。
六8 古代文學常承認，「食衣」是基本需要，甚至 * 犬儒派和最窮的農人也都有此需要。犬儒派和大部分農人都只有一件衣服。有關「知足」，參六章6節和腓立比書四11的注釋。
六9 北美中產階級人士對「富有」的概念，和保羅當初的讀者很不相同；古代地中海一帶貧窮的人比比皆是，大部分人會認為，北美中產階級的人都是「富人」。保羅就像當日許多作者一樣，是對追求發財的人說話（參：箴二十八20），而不是對那些因繼承財產，或殷勤工作而已經富裕的人說話（六17）。
六10 保羅在此引用廣為流傳的古代格言，指出貪愛錢財是萬惡的根源。這個概念比格言本身更普及，不過這個說法在哲學家和尊重他們的人當中十分盛行。
六11∼16
逃避罪惡的生活方式
提摩太要和那些貪婪的傳道者（六3∼10）相反，他必須追求公義。
六11 道德家常勸勉讀者「逃避」惡事。古代赫人曾用「屬神的人（或譯：神人）」一說來形容宗教人士，而 * 舊約用它來指神所託付、作祂代言人的人物。這個詞在後期猶太典籍中很少出現，或許其用法是依據舊約而來，正如保羅在此處的用法。
六12 希臘羅馬道德家常用戰爭來描寫道德的鬥爭，受他們影響的猶太典籍同樣採用（如：馬喀比四書，那裏用這個詞指殉道）。然而，此處的希臘比方並不是戰爭，乃是指另一種比方，也是道德家很愛用的象徵筆法：摔角或運動競賽。
六13 請神來作見證的吩咐，會被人視為更加有約束力。
六14 「毫不玷污、無可指責」可能隱指獻給神的祭物必須沒有瑕疵（如：利一3、10，三1、6，四3、23、32），或指「未遭破壞的」商品等等；是指品德完美的自然比方。有關「無可指責」，參三章2節的注釋。「顯現」有時在希臘宗教中指神祇的現身，但這可能是猶太人用希臘文來描述神在末時啟示自己的自然說法。
六15 猶太典籍經常形容神為君王。凡自稱是至高的統治者，如巴比倫或巴底亞的王，會說自己是「萬王之王，萬主之主」。希臘作者，如狄奧．屈梭多模有時會用這頭銜來稱宙斯；猶太教常用它來指神，而基督徒則用它來指耶穌（參：啟十九16）。
六16 在* 希臘化的猶太教裏，「不朽壞者」（和合本：不死）是對神常用的稱號，雖由希臘人對其神祇的用語借來，猶太人與基督徒卻都認為，這個稱號不適用於希臘的神祇；保羅更加上了「獨一」一語。猶太典籍常提到，神的寶座有榮光環繞；君王的權柄極大，一般老百姓無法親近他們。* 舊約宣稱，若有人看見神完全的榮光，必不能存活（出三十三20），後期猶太教將這一點再強化。不過有些猶太神秘主義者將以西結書一章、以賽亞書六章的寶座異象加以渲染，聲稱自己已經穿透寶座的光輝，瞥見了神。
六17∼19
對富人的吩咐
在六章3∼10節，保羅責備那些想要發財的人，但是在六章17∼19節，他則向已經十分富裕的人說話。對保羅而言，貧富本身並沒有罪，只要不去特別追求錢財便可。財富可以用來行善或行惡，可以作為自私之用，也可以造福他人；保羅說，基督徒必須善用錢財。
六17∼18 有錢的人收入大半來自地租；他們將土地出租給佃農或住家，或從自己田產上的農作物直接獲利。當時還有一些人社會地位不高，但卻相當富有，他們是商人，尤其是擁有船隻的人。賺錢的途徑各式各樣，並非所有的方法都不道德。
問題不在於一個人是否有錢，而在於他用錢是為自己還是為別人。這是猶太教的一貫看法，他們強調施捨；有許多哲學家也持同樣的觀點。保羅並不像 * 犬儒派，或（最極端的）後期 * 諾斯底派一樣，對世界采排拒的態度；他肯定受造物本身是好的（四4∼5）。但他也承認，物質的財富是短暫的。人重於財產，這是極重要的觀念；在人類的需要無窮無盡的世界裏，財產終究是毫無價值的，比較起來，用自己的資源能做到的事，才更加重要。
六19 猶太典籍有時講到積財在天；參：馬太福音六20∼21的注釋。
六20∼21
最後的勉勵
「所託付的」是保管存款的用詞；收受存款的人具有神聖的責任，要妥善保管，或使其生利，而這個原則可應用於教導（這個比方古代其他的作者也曾用過）。有些學者認為此處的「假學問」是指 * 諾斯底派。這樣一來，* 教牧書信便寫於保羅的時代之後。不過這種解釋並無必要；許多哲學家都自稱有「學問」，而其他哲學家則認為他們的學問是假的。
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