希伯來書
導論
文體 這份文獻的希臘文十分優美，在* 新約裏面和路加福音─使徒行傳並駕齊驅；作者必定受過高深的 * 修辭學和寫作技巧訓練。
日期 由於提摩太不久之前剛出獄（來十三23），而本書的寫作地點顯然是義大利（十三24），因此我們可以假定，提摩太是在尼祿的逼迫時期於羅馬被捕（可能在他來探視保羅之後不久，提後四21），而在主後六十八年，尼祿（連同他的政策）過世時被釋。書中提到提摩太，而未提到保羅（他於主後六十四年過世），這頗符合主後六十八年的情形。這個時候，從羅馬的角度來看，猶太地反羅馬的戰爭結局已然很明顯，所以論到舊的聖殿制度將快「歸於無有」（八13）也相當合適──這個過程於主後七十年結束，聖殿完全被摧毀。作者不能宣稱說，聖殿的祭不再獻上（如果能夠的話，他必定會宣告），由此可見，寫作日期必在主後七十年之前。
作者 從文體的觀點，本信不太可能出於保羅之手；至於其他的新約作者，文筆的能力最接近的是路加，但是本書的文體又不儘然像路加的作品。作者似乎是位有影響力的人物，旅行的範圍和提摩太一樣（十三23），收信者可能住在東地中海一帶，他們頗聽他的話。因此，西拉自然會是人選之一（主後六十四年時，他在羅馬，彼前五12）；他是具有羅馬公民籍的猶太人（徒十六37），可能亦是位文士（彼前五12），故教育程度足以寫這樣一封信。另一位可能的作者是亞波羅，更多人持此觀點，因他在亞曆山太受過修辭學的訓練，或許也受過哲學訓練，因此特別適合寫這樣的一封信；在受保羅影響的 * 教會中，他一定亦備受尊敬，被視為保羅的同工。在希伯來書寫作之前幾年，他似乎離開了羅馬，向東或向南而去──多三13，但他可能已經回來。其他的看法，如巴拿巴，或百基拉，固然亦有可能，但是沒有特別值得推薦的因素。
讀者 讀者顯然主要是猶太人，他們受到壓力，要他們放棄基督徒的特色（或者來自 * 會堂，或者來自 * 外邦人對基督徒的逼迫）。從前他們的財產曾被沒收（十34），這情形不符合哥林多或以弗所（某注釋家持不同看法，他用極豐富的想像力，很巧妙地建立了一套說法，說此信是寫給哥林多人，而哥林多前書和其中的一些特點相配）。但是十三章23節暗示，讀者乃是保羅圈內的人（即：不會在亞曆山太，雖然那裏的人也認識亞波羅）。早期的逼迫符合帖撒羅尼迦的情況，馬其頓的腓立比也有可能，不過小亞細亞或敘利亞某個猶太人占多數的團體似乎更為恰當。（有人根據十章32∼34節和十三章24節，主張讀者為在羅馬的人；希臘文的品質或許更配合住在較東邊的讀者，不過這個論證無法讓人下定論。如果我們將十三章24節解讀為寫作地點在羅馬的某處，讀者也不可能是羅馬人。）無論讀者在哪里，這位作者自然流露的深度希臘文修辭技巧，以及他對猶太教的解釋，必定能引起他們的共鳴；最接近的模擬是亞曆山太的 * 斐羅之作品。（本信亦和巴勒斯坦的 * 死海古卷，以及 * 啟示文學的主題有相似之處，這並不讓人意外；我們看古代的猶太教，必須盡可能從不同的來源拼出一幅圖畫。不過本信與斐羅的作品明顯類似，故必定受到 * 希臘修辭學訓練的影響。）
* 風格 有些學者認為，這份文獻是詩篇一一○篇的 * 米大示講章（見：來十三22）；對這篇詩篇的解釋的確是本書的重要部分，這是無可否認的。（至於本書是針對五旬節所讀經文之米大示之建議，雖然不無可能，但是這段期間並沒有證據可證明地中海一帶的會堂已採用三段式讀經，這是後期才出現的。）本書比較像短論，不像一般的書信，它只在結尾部分有問安語。可是古代有一種書信的形式為「散文式書信」，就早期的猶太教和基督教而言，這便類似寫成文字的講章或資訊；希伯來書很像這種「散文式書信」。
結構 * 基督比天使更偉大（一1∼14），祂勝過傳交 * 律法的天使（二1∼18）；這個對比讓作者論證說，基督比律法更偉大。祂比摩西和應許之地更偉大（三1∼四13）。祂是按著麥基洗德的等次作祭司，因為祂帶來的是新約（第八章）和天上聖殿的事奉（九1∼十18），所以比 * 舊約的祭司制更偉大（四14∼七28）。既然如此，跟隨祂的人應當將信心堅持到底，無論代價如何，都不要走回頭路（十19∼十二13）。就像許多信件一樣，作者在神學討論之後，便提出與主題相關的道德勸勉（十三1∼17）。全書到處點綴著謹防背道的警告，指出拒絕新約的刑罰，比拒絕舊約更嚴重。
論點 作者根據聖經來論證，這是當時優秀的猶太教詮釋家所用的模式；他的方法在* 死海古卷、* 拉比的著作都可找到，而 * 斐羅尤其愛用。他的論證有時會讓現代的讀者不知所云，或不服氣，然而他提出的理由主要是針對原初的讀者，他們對他所用的論證方式十分熟悉。他用這種方式，是要說服和他文化相仿的讀者，就此而言，他的論證相當高明；不過對我們的文化而言，有些論證必須重新架構，我們才能心悅誠服。因為作者的論證常甚為複雜，故本書對希伯來書的注釋也比對許多新約書卷的注釋更加仔細。
注釋書 最好的注釋書是 William Lane, Hebrews, WBC 47 (Waco, Tex.: Word, 1991)。保守派的注釋，除了F. F. Bruce 所著 The Epistle to the Hebrews, rev. ed., NICNT (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1990)，以及 D. A. Hagner, Hebrews, GNC (San Francisco: Harper & Row, 1983) 之外，舊注釋書中，James Moffatt, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the
Hebrews, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1924) 也很出色；Hugh
Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, HNTC (New York: Harper
& Row, 1964) 亦頗有幫助，文化方面的資訊不少，只是他對整個狀況的架構偏離了重心。
亞歷山大的會堂
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地下墓窟主陵墓石棺上的浮雕
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一1∼14
基督大過天使
* 基督比天使更超越，所以比 * 律法更偉大，因為律法是經由天使傳來的（二2∼3）。作者可能也用這個比較來駁斥降低基督的神性，使祂與天使同等的說法；持這類看法的讀者可能是想要討好反對他們的非基督徒猶太人。
一1∼2 這兩節堪稱為古代雅典式希臘散文中最鏗鏘有力的傑作之一，其中用到的文學技巧包括頭韻（第1節有五個希臘文以p 開頭）等。作者的用語似乎也仿效德訓篇的序言開頭的話，這卷猶太人的智慧書在這段時期流傳很廣，他的讀者一定相當熟悉（現代讀者可以在次經裏讀到）。
此處將基督呈現為最終極的神的道（譯注：「道」可譯為「話語」）；古代猶太教將神的道與祂的智慧等同。* 舊約曾提到，神透過智慧或祂的話語創造萬物（如：箴八30；詩三十三6，暗指創一），而猶太教則將其進一步發揮。基督既是神全備的話語，就比神在律法中的啟示更超越，因律法雖是神真實的啟示，卻只是部分，並不完全。
「最後的日子」是舊約對末日的用語（賽二2；結三十八16；何三5；彌四1；參：申四30、32，八16），如今已由 * 基督引進。「繼承人」持有立他為繼承者之人的產業所有權狀；參第4節「承受」的注釋。
一3 用希臘文寫作的猶太作者常說，神的智慧是神真正的「形像」（如 KJV 所譯），是神的原形印章，藉此神將祂形像的印記「印在」（參 NRSV 此處）其餘的受造物上（就像錢幣加印的圖像）。坐在至高君王的右邊，表明最高的榮譽，也暗指詩篇一一○1，即一章13節所引用的。「洗淨」罪是祭司的工作，此處的提及，是預告本書後來會談到這題目。
印有皇帝圖像的羅馬錢幣
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一4 有些 * 散居的猶太作者認為，天使在創造中也有份，但是早期的基督徒作者不斷否認他們曾扮演這樣的角色（西一16），而許多猶太教師也反對此說。這裏說，耶穌的高升使祂享有一個頭銜：兒子（一5），因此祂的地位遠高過天使。（有些猶太教師說，神把律法賜給以色列，就是讓他們享有比天使更高的聲望；不過此處所論的，不是要和以色列相較，而是更偉大的事，因為一章1∼3節說，耶穌本身就是神的智慧，而祂又是「兒子」，天使則不是；這個頭銜曾泛指天使，如：約伯記一6，但耶穌卻被區別出來，成為「那兒子」。原初的讀者可能有人想妥協耶穌的神性，但仍視祂為超人，他們或許也想將祂與天使等同，正如第二世紀的一些猶太基督徒所行；但如果這是當時的狀況，作者便是在否定這種比較，認為是不充分的，二5∼18。）
一5 作者引用詩篇二7和撒母耳記下七14，這些經文當時已經與 * 彌賽亞的臨到拉上關係（在* 死海古卷中）。猶太詮釋家常會以一個鑰字將經文串在一起，此處的鑰字是「兒子」。詩篇第二篇和好幾段 * 彌賽亞經文一樣，原先是慶賀撒母耳記下第七章神給大衛後裔的應許；「生」是指皇家的加冕──對耶穌而言，即指祂的高升（參：徒十三33也類似）。第13節再度用修辭式問題論這一節，表明這是框架式的結構，把第5∼14節含括起來，成為完整的一段思想（不過 * 散居之猶太人常用修辭式問題來引出聖經的話）。
一6 「長子」進一步指出大兒子繼承產業的權力，他的份為晚生之兒子的雙倍（申二十一17）；在詩篇八十九26∼27中，這是大衛後裔之王的稱號。作者用 * 七十士譯本申命記三十二章的一段經文，來說明耶穌加冕作王，因此超越天使，這一章的經文是早期基督徒作者最愛選用的，* 散居的猶太人也拿這段經文和詩篇一同用在崇拜中。（這些詞句在後期馬索拉經文的希伯來文抄本中並沒有保存下來，可是他們出現在* 昆蘭的申命記希伯來文抄本中，可見有一些希伯來文抄本有這句話，而希臘文的譯本可能由此而來。）
作者可能是按照猶太式的詮釋法來解讀這段經文：他推敲文法的細節，而把「神」和「他」分開。（他的讀者或許會想到一種猶太傳統，即亞當受造之時，神命令祂的天使要尊崇他，因為他是神的形像。）
一7 雖然詩篇一○四4可以指神用風和火為祂的使者，但第一世紀的猶太作者通常將這段經文作其他解釋，而認為天使是由火造成。這個觀念也符合一些希臘人對元素的揣測。許多人認為，靈魂是由火（就像星星一樣）或氣造成；* 斯多亞派說，整個世界將被消解，回到它所出自的原初之火中。作者的重點只是，天使在本質上是低於神，和兒子不同（一8）。
一8∼9 詩篇四十五篇可能是為一場皇室的婚禮慶典而寫，但是其中提到神對王的祝福，且可能直接稱他為神（至少在此處所引用的希臘譯本是如此）。猶太詮釋者儘量按照字面來作解釋，因此希伯來書的作者要求同為基督徒的猶太讀者，必須承認這篇詩明文的意思。詩篇四十五6（來一8所引）既是對神說話，自然可假定四十五篇7節（來一9所引）也是對著祂說。（後來的 * 拉比把這段經文用來指亞伯拉罕，一段後期的 * 他珥根將前面一節經文用來指 * 彌賽亞；但是希伯來書的作者對這兩種傳統可能都一無所知，而前者可能代表反基督教的護教言論。）但是詩篇四十五7將這位神和他所敬拜的神區分出來，因此，父神與子神的區分是可以的。希伯來書的作者在這一段裏明確肯定* 基督的神性。
一10∼12 猶太和希臘的作者有時會以「他又說」，或「及」來將引句斷開。詮釋者常會用同樣的鑰字或概念，把經文串在一起；作者引用詩篇一○二25∼27，根據是希伯來書一8所提，神的寶座是「永遠的」（在上下文中，這段 * 舊約經文也向神立約的子民保證神的信實，儘管個別的人都會死）。
一13 作者引用詩篇一一○1是很自然的，因為神的「右邊」是指祂寶座旁邊的地方（一8；參：所羅門智慧書九4，十八15也可能為此意）。整個引言也包括神向兼祭司的君王說話（參：來五6的注釋），稱他為主，與一章8∼9節的引言類似。由此可見，作者精通猶太式的解經技巧。
一14 他在一章7節已經向讀者證明，天使都是「服役的靈」。他們不單服事承受更大之名的那位（一4），也服事承受救恩的人（14節），這說法應當會引起猶太讀者的共鳴，他們很熟悉神會差派守護天使保護義人的觀念。
二1∼4
拒絕基督的話
根據一般猶太人的思想，凡是故意拒絕 * 律法的以色列人，便無份于未來的世界；有一些教師認為，這種罪甚至無法得到赦免。在猶太教裏，故意的行為總比無意的行為要負更重的責任。
有一種猶太傳統廣為人知，即神是透過天使賜下律法（徒七53；加三19；* 約瑟夫；* 禧年書）。* 拉比則較喜歡強調在場的天使何其眾多，都是為了以色列的緣故。這個傳統可能有些根據，因為在出埃及記裏，神和祂的天使有時互換使用（參：出三2），而詩篇六十八17與西乃的傳統有關，更重要的則是申命記三十三2（在* 七十士譯本裏尤然，那裏宣稱，祂的天使與祂同在，在祂的右邊）。
既然 * 基督比天使更偉大（來一1∼14），若拒絕祂的話語，就比拒絕那由天使傳來的話更嚴重（二2）。這是猶太式「更何況」的論證：倘若較小的論點成立，更大的論點就更應當成立了。有些學者主張，第1節裏是以船隻漂走為比方，第2至4節則為明顯的法庭用語。
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二5∼18
基督是人而非天使
有些第二世紀的猶太基督徒承認耶穌超越凡人（suprahuman），但卻不願意冒犯猶太同胞（他們堅持神的獨一性，不容耶穌具神性），因此將耶穌描繪成一位天使長。本書信的讀者可能已受這種傾向的誘惑，因此作者提出嚴厲的警告，反對這種觀點。* 基督是神，也成了人；但祂從來不是天使。
二5 * 舊約和猶太人的教導都宣稱，神的子民要在未來的世界裏與祂一同掌權，就像起初神要亞當夏娃為祂治理大地一樣。作者接著援用一段特別的舊約經文來證明這一點，即：詩篇八4∼6，他以猶太式的 * 米大示方式來講解。
二6∼7 「有人在某處證明」（NASB）並不表示作者忘記他所引用的經文出自何處；這是一種表達把握的說法：重要的是神已經感動人說出這番話。* 斐羅也這樣使用類似的片語。作者能自然的引出詩篇八4∼6，是根據猶太人詮釋的規定，gezerah shavah，就是以鑰字或相同的片語串接經文。這段經文講到萬物臣服在某人的腳下，這和他剛剛才引用過的經文意思相同（一13）。
詩篇八4∼6宣稱，雖然人類本身算不得什麼，但神已經指定人類來管理祂所造的萬有，地位僅次於祂自己（暗指創一26∼27）。* 七十士譯本將這段經文解釋為「比天使微小一點」，而非「比神微小一點」（這裏所用的希伯來字，elohim，有時的確是指天使，而不是指神）。在這個世代，天使的能力的確比人還大，但是希伯來書的作者卻要指出另外一點。下一節中，他詮釋了這一段的翻譯，所用的方式是他的讀者所熟悉的傳統猶太詮釋法。
「人子」只是閃語對「人類」的說法，而作者在此似乎並沒有要從其中挖出更多的意思，不過，如果他想這樣作也未嘗不可，因為他把整段經文都用在耶穌身上。有些學者也將這段經文和以撒的捆綁相連，這個傳統稱為 Aqedah，但所引用的證據或許太薄弱，也嫌太晚，與此處的關聯似乎不夠。
二8 猶太詮釋者常先說明，一段經文的意思不可能按其表面來理解（或不能單從表面來看），然後才論證，他們認為其真意為何。此處，由於受造之物現今並未服在人類之下，作者便能論證說，神原初對亞當的心意，惟有在未來世代才能重新成就在所有的義人身上（二5）──這個道理和猶太教的看法一樣。而他也可以論證說，那位人類的代表如同新亞當，已經為所有的人開了路（二9）。
二9 在猶太人的思想中，這個世代是由天使掌管。耶穌顯然曾經比神和天使還小，但在嘗過死味後，祂在榮耀裏得冠冕（一13）；因此這段經文不單適用于過去的亞當，以及未來神的子民，也已經在耶穌裏得到成全。作者可能將「微小一點」解讀為「暫時微小一點」，* 七十士譯本的詩篇八篇可以這樣讀；他也將「微小一點」和「以榮耀為冠冕」區分出來，不過這兩句詩在希伯來文裏是平行的。古代的猶太詮釋者通常會將經文按著最合自己觀點的方式來解讀。
二10 * 基督既先成為微小，後來又被高舉，顯明祂是那些將承受未來世界之義人的先鋒（一14，二5）。譯為「作者」（NASB、NIV）或「隊長」（KJV）的字，archegos，意思是「開創者」（NRSV）、「領袖」（參 TEV）或「得勝者」。這個名詞可以用來指人和神祇的英雄、學派的創辦人、為跟隨者開路的人，以及為人類犧牲而得高舉為回報的人。「為萬物所屬、為萬物所本的」，是 * 斯多亞派的片語，形容至高之神，但是這個概念符合猶太人對神和神的智慧之理念，故* 散居的猶太作者廣泛使用，包括保羅在內（林前八6）。作者所用的「完全」一字，在* 七十士譯本裏是指祭司授任的分別為聖；當代有些猶太文獻也說，一位義人若以殉道為畢生的冠冕，就是藉殉道而「得完全」。
二11 這裏的思想亦是指，該段經文已經在耶穌裏得著應驗，因祂已經向前開路，然而經文還要再度應驗在其他的義人身上；在眾弟兄中間，祂是「長子」（一6）。
二12 為證明第11節的理論，作者引用詩篇二十二22，這節經文可以用在耶穌身上，因為祂受過苦，而該篇詩是講義人的受苦（福音書用其中許多經文來指耶穌的釘十字架）。
二13 作者在此是引用以賽亞書八17∼18。以賽亞書八17是講到神，說祂是義人的聖所，卻是其他以色列人的絆腳石（八14∼15），按照猶太人的解經原則 gezerah shavah（將不同的經文用相同的鑰字串起來，如：賽二十八16；詩一一八22），這段經文和其他「石頭」的經文串連起來，便可以指 * 彌賽亞。在以賽亞書八18，先知解釋道，他自己的孩子名字具象徵意義，為要向以色列作記號。作者可以引用這經文，因它緊接在八章17節之後，或許也因為它的用詞配合他的觀點（見：來二12的注釋）。不過，他這樣連接的原因，亦可能是因為以賽亞有一個孩子指向以馬內利，神與我們同在（賽七14∼16，八1∼4），而這段經文則宣稱，其他的孩子都是弟兄。
二14∼15 若要成為先鋒，為人類成為新亞當，耶穌就必須先成為人類的一員，如詩篇八4∼6所言。古代的文學常講到死的可怕，不過許多哲學家則聲稱，自己已超越死亡。猶太文學已經將魔鬼和死亡相連，尤其在所羅門智慧書中（作者和他的讀者可能很熟悉該書）；有些後期的文獻甚至認為，* 撒但就是死亡的天使。耶穌乃是「得勝者」（參二10的注釋），祂好像希臘傳統裏的赫拉克裏（Heracles，譯注：宙斯神的兒子，為英雄），或猶太傳統裏神的神聖戰士形像（參：賽二十六19∼21，四十四24∼26）一樣，拯救了祂的子民。
二16 作者仍然在闡釋詩篇八4∼6，提醒他的讀者說，* 基督是為神的子民（「亞伯拉罕的後裔」；或可參：賽四十一8∼9）作先鋒，領他們進入未來的世界，而不是為天使。* 舊約稱亞伯拉罕蒙揀選的後裔為「神的兒女」（如：申三十二19；何十一1）；作者是在向猶太基督徒說話，他們的同胞素來相信，偉大的未來正等著他們。基督已經高升，超過天使（二7、9），祂的子民在來世也要如此（二5）。
二17∼18 作者在此提出基督要成為人，來救贖人類的理由：大祭司的特色，就是要與百姓認同（參五1∼3的注釋）。這個意象可能會讓古代許多人感到極有興趣，因為當時的貴族常不把一般人真正的需要當一回事，只是以免費的食物、大眾遊戲等，來安撫他們。有關「忠信」，見三章2節和5節的注釋。
三1∼6
基督比摩西更偉大
三1 「天」召的說法，如 * 斐羅等喜好哲學的猶太思想家一定覺得頗有興趣，他們視地上的狀況為天上狀況的影子。希伯來書的作者大概是要表明，耶穌比摩西更超越，而摩西並不是大祭司。
* 撒瑪利亞的作者認為摩西是「* 使者」，有些猶太作者也如此視大祭司，不過為數很少。希伯來書的作者視耶穌為「使者」，即父所差遣、身負重任的大使，地位比摩西或地上的大祭司還高。斐羅視摩西為某種大祭司，可是 * 舊約和大部分猶太教都認為那是亞倫的角色，而希伯來書的作者大概只採取舊約的看法，就是他的讀者所接受的觀點。
三2 在第2∼6節裏，作者隱約依民數記十二7∼8架構了一個 * 米大示，解說這段眾所周知的經文，而沒有直接引用它（亦參：* 七十士譯本的代上十七14）。在該段經文中，神尊榮摩西，高過亞倫和米利暗，宣稱他比一般的先知更偉大，並提到「他在我的全家盡忠」。而耶穌便是「像摩西」這樣特別的先知，再沒有人能與之相比（申十八15∼18）。
三3∼4 許多猶太文獻以摩西為歷史中最偉大的人物，另一些亦認為他是最偉大的人物之一（如：僅次於亞伯拉罕）。建房子的人比房屋更偉大（3節），這個論證猶太和基督徒作者都曾使用，說明造物主比所造之物更偉大（如4節）。這位作者認為耶穌便是造物主。古代的作者常根據雙關語來發展論證；這位作者是運用「房屋」的兩種含義：神的「全家」（三2）和一棟建築（三3∼4）。
三5 在猶太人的 * 啟示文學中，過去的象徵可以見證未來的事情，就像 * 斐羅和受柏拉圖主義影響的猶太人會認為，地上的「影子」能見證天上的實體。猶太讀者可能會聯想到摩西預見 * 彌賽亞時代，為其作見證的傳統（他有見異象的特殊能力，見：民十二8）。第一世紀的讀者對民數記十二7的瞭解，可能和後期的 * 拉比一樣：神是全家的主人，而摩西是全業的管理者，就像許多管理者一樣，他也是位僕人。
三6 長子自然是繼承人，父親還在的時候，他可憑父親的權柄在家事上作主，而父親過世之後，他便成了主人。在* 舊約裏，神的家便是以色列；此處它是指忠心的餘民，就是順服神在* 基督裏之真理的人。
三7∼19
拒絕基督便如拒絕摩西
這一段是詩篇九十五7∼11明顯的 * 米大示（注釋），且一直延續到四章14節，從那裏起，則是詩篇一一○4的米大示。這位作者就像其他猶太作者一樣，留意到經文的細節。以色列原本要在應許之地「安息」，可是作者指出，其含義不僅是指現今的世代，因這應許在今世從未完全應驗（四8），故必定要到未來的世代才會成全。
三7 古代的猶太教常將「* 聖靈」與 * 預言相連，而 * 拉比和一些人特別將說預言的靈和聖經的默示相連。
三8∼11 作者引用詩篇九十五7∼11，這段經文後來因在會堂的儀文中使用，而廣為人知，不過大部分第一世紀會引用詩篇的猶太人，對它也應該十分熟悉。這篇詩講到以色列在曠野裏的背叛，呼籲聽眾不要再像他們的祖先一樣。在曠野沒有進入應許之地的那一代人，于未來的世界中究竟是否有份，猶太教師會為此爭論；* 拉比相信，神的子民在今世可以透過受苦，來 * 贖自己的罪。但是詩人和希伯來書的作者似乎都認為，他們沒有進入未來的世界。
三12∼13 作者指出，詩人對「今日」的勸勉，到他們這一代仍然有效，這個說法和許多古代詮釋者一樣（尤其寫 * 死海古卷的那些人）。
三14∼15 詩篇陳明，如果神的子民拒絕不遵守聖約，便可能會被排拒在外；因此作者警告讀者，他們惟有忍耐到底，才能與 * 基督同享 * 國度（二5∼16）。
三16∼19 作者用希臘論證的方式，提出一連串修辭式問題，和顯而易見的答案，來強化他的論點。
四1∼13
惟有順服者得進入應許
四1∼2 以色列人在曠野背叛，因為他們不相信摩西對他們說的話；凡背叛 * 基督話語的人，就像摩西當代的人所行的一樣。
四3∼5 作者在此處理文法細節，正如當時一般猶太詮釋者的作法。神既然在創造世界的第七天就停工安息了，那麼，詩人所說「我的安息」究竟是指什麼？（把經文用鑰字串連起來，是猶太人解經常用的方法；後期猶太教的儀文同樣也把這兩段經文放在一起。）或許他是用這段經文指向未來；有些猶太作者相信，未來的世界才是最終的安息日之安息，即創造世界的最後階段。
四6∼7 摩西的那一代都沒有達到「安息」（三16∼19），定居在那地。其實，從約書亞之後所有的世代，都未能治服神應許給亞伯拉罕所有的地，惟有大衛和約書亞以幾乎達到而出名。因此詩人（詩九十五7∼8）會警告他自己的世代以及後人，要順服神的話，否則他們也會有同樣的遭遇。到 * 新約時期，巴勒斯坦在羅馬人的管制之下，而羅馬帝國未出現會結束的徵兆，幾乎所有猶太人都同意，他們國家的復興，以及他們在應許之地的安息，只會在末日實現，而大部分的人盼望，末日不久便會臨到。
四8∼9 「約書亞」和「耶穌」是同一個名字（只是希伯來文和希臘文不同的中文拼音譯法）；或許作者有意藉第一位約書亞來指向後來與他同名的那位。不過主要的重點為，約書亞未能征服全地（四6∼7；書十三1∼2）；因此應許仍有待應驗。
四10∼11 * 彌賽亞、* 聖靈和隨耶穌而來的一些事件，一般在猶太教裏是與未來的世代相連，因此早期的基督徒作者可以說，相信耶穌的人因著現今與神建立了關係，已經預先嘗到未來世界的滋味（參六5的注釋）。
四12∼13 神的話，就是以色列人從摩西所領受的話，和希伯來書的讀者在* 基督裏所領受的話（四2），讓聽見的人再沒有藉口。猶太教承認，神能夠鑒察人的心思意念（如：詩一三九23），而將這種能力歸於祂的話或智慧，便十分自然。
亞曆山太的猶太哲學家* 斐羅講到，那遍佈宇宙之神的「道」（邏格斯，神那充滿宇宙的理性）有能力，可以將靈魂細分再細分，尤其可將它分為理性與非理性的部分；但他有時會把靈與魂視為同一回事，正如新約作者一般。此處的重點不是在分析人的本性為何，而是強調神的道可以透徹地鑒察人心，就像一把鋒利的劍，可以分開幾乎難以分開（但並非絕對不能分）的東西，無論是靈與魂，或是骨節與骨髓。
四14∼五10
基督是大祭司
* 斐羅曾經將邏格斯──神的道或理性──描繪成神的大祭司，不過這可能不在希伯來書作者的想法中。事實上，這裏強調基督有人性，而斐羅在講大祭司為以色列的禱告時，卻刻意避免說他有完全的人性。其實，眼前便有一個更顯而易見的資料源：他對詩篇一一○4的解釋，而到了五章6節就更明確了。他曾在一章13節引用這篇詩，耶穌亦曾用這篇詩來指自己（可十二35∼37），而他的讀者既對聖經相當熟悉，便可能已經聯想到詩篇一一○4。
四14 見詩篇一一○4，是希伯來書五6所引用的。* 啟示文學傳統將天描述為敬拜的地方；天上聖殿的意象，在啟示錄裏特別突出。後期 * 撒瑪利亞的典籍中說，摩西曾以大祭司的身分事奉（有些猶太典籍說他曾升上天去領受律法）；但是基督徒描述耶穌身居這個角色，可能比撒瑪利亞典籍論摩西還要更早。
四15 作者繼續這個主題，論到 * 基督雖經驗人性，在順服上卻未曾絲毫妥協（二14∼18）。他的讀者或許不熟悉耶路撒冷的大祭司濫用權責的情形，倘若知道，他們一定會認出此處與大祭司擺貴族架子的景況完全相反。
四16 約櫃在* 舊約（如：撒下六2；詩八十1，九十九1；賽三十七16；參：詩二十二3）和古代近東（在那一帶，君王或神祇常被刻畫為坐在寶座上，下麵為展翅的生靈），都象徵神的寶座。但是約櫃是不可以接近的，放在聖殿的至聖所，與外界隔離，甚至大祭司一年也只能就近一次。基督已經開闢了敞開的大道，讓跟隨者得以進到神面前（十19∼20）。
五1∼3 作者一方面繼續四章15∼16節的主題，一方面也顯明，* 基督比其他大祭司更超越，因為他們會犯罪（利九7，十六6）。
五4 作者按照 * 舊約所記大祭司承接聖職的律法；在他當時的巴勒斯坦，大祭司的職位淪為羅馬所賞的政治優惠。然而，在巴勒斯坦以外，這卻不是問題。作者乃是講到神在聖經裏所規定的系統。
五5 作者再度引用詩篇二7（參：來一5的注釋），藉它來證明，* 基督加冕為王，是出於神的主動。在下一節裏，他把王的身分與大祭司相連。
五6 雖然羅馬人也有一位權力很大的大祭司（至高僧，pontifex maximus），不過作者所用祭司制的模式和其細節，無疑完全來自舊約和猶太教的傳統。麥基洗德是位迦南的祭司兼君王（創十四18）；因此，「照著麥基洗德的等次」首要的意思，便是這位祭司同時是君王。以色列只有一個朝代有祭司兼君王，就是在哈斯摩寧時期，即他們推翻敘利亞人的統治，而還沒有被羅馬征服的那段日子；有些猶太人反對這兩者的結合。* 死海古卷便將受膏的大祭司與受膏的 * 彌賽亞王區分出來，這有其必要，因一位來自利未支派，另一位來自猶大支派（參七14）。可是麥基洗德並不是利未人；未來像他一樣的祭司兼君王，必定不是從猶太人的祭司系統出身。
* 拉比後來辯稱，詩篇一一○4的意思，是神將麥基洗德的祭司職從麥基洗德轉到亞伯拉罕身上；他們如此講論，有可能是為要駁斥基督徒的聲明，說這一節是指耶穌。在一些猶太典籍中（死海古卷），麥基洗德是以天上人物的身分出現，可能是米迦勒；而在猶太文學中，有時他也和末世相連。作者並沒有援用這些聖經之外的傳統，因為或許有人會用這類資料將 * 基督貶抑為天使（二5∼18）；詩篇一一○4本身的陳述，對他的論點已經足夠。
五7 猶太教強調，神垂聽敬虔人的呼求；不過，神對耶穌禱告的回答，是 * 復活，而不是逃避死亡。此處作者的資料源可能是詩篇二十二5和24，但更有可能他和讀者都很熟悉耶穌在客西馬尼園的掙扎，以及向神的委身。
五8∼10 管教，包括鞭打，是希臘教育很主要的一部分。古典的希臘作者強調從痛苦中學功課，而 * 舊約和後期的猶太智慧典籍將神的管教視為神愛的記號。此處的希臘片語，emathen aph' hon epathen，即「從所受的苦來學習」，在古代文學中是很常見的文字遊戲。但作者在此向希臘人的思想挑戰，他們認為至高神（從某個角度而言，作者認為聖子與之相等──一9，三3∼4）不能有感情、痛覺或真正的感同身受。耶穌參與人類的苦難，使祂有資格成為最終極的大祭司；* 七十士譯本拿此處「得以完全」的字來指祭司就任聖職（9節）。
五11∼六12
竭力進深與退後離開
作者埋怨說，讀者對聖經的知識不足，無法聽懂他以下的論證。可是他強調，如果他們要忍耐到底，就必須對聖經有更多的瞭解──而無論如何，他總是要將他的論證完全講給他們聽（六13∼七28）。
五11∼12 許多希臘作者用「還有許多話」來表示，自己所談的事非常重要。哲學家亦同意，要從簡單的事先講起，然後再一步步帶領學生進入更難的事；他們對學生學得很慢，亦出現抱怨之詞。希臘的道德學家也會把「奶」和「固體食物」當作比方，指基本和進深的教導之間的對比。「基本原則」（NASB；和合本：小學）或「基本真理」（NIV）是初級或基本的東西（六1∼2為其摘要）；希臘作者常用這個字來指字母。有些作者曾經用同樣的方式責備他們的讀者（「你到現在應該去當老師了！」），以刺激他們去學他們應該已經知道的事。
五13 有些哲學家，如 * 畢達哥拉斯，把學生分成初級與進階兩類，分別稱他們為「嬰孩」（參13節，NASB、KJV）和「成熟者」（參14節；「完全」，KJV）。
五14 柏拉圖派瞧不起感官知識，懷疑派（另一哲學派別）認為它的價值更低，但 * 斯多亞派卻相信，一個人的感官（分為五種，如 * 亞里斯多德所言）是有用的，而 * 以彼古羅派特別相信感官。* 辛尼加和 * 斐羅教導說，感官是可靠的，故需要給予訓練，使其對道德敏銳。一般希臘羅馬的作者都很看重分辨好壞（即真理與謬誤）的批判能力，不過把它特別應用到道德方面，則比較是猶太人的看法（撒下十四17；王上三9；結四十四23）。作者借用了希臘倫理的辭彙（這會加深 * 散居之猶太人的印象），來呼籲他們要更徹底地研讀聖經。
六1 他們必須離開基本的道理，在聖經的知識上進到成熟的地步（五11∼14），否則便可能會離開真道（六4∼8）。作者選擇這幾項作「基本」的道理，或許因為這是猶太教用來教導皈依者的基本道理，而作者的讀者可能在跟隨耶穌之前便曉得其內容。這些代表猶太教的教導，對跟隨* 基督的人仍然有用。猶太教強調* 悔改，視為罪惡的解毒劑，異教徒皈依猶太教時，也要作一次徹底的悔改；猶太教自然也會強調信心。雖然「死」行可以反映一般猶太人對偶像的排斥，視之如死者，但從上下文來看，應當不是特別暗示這種說法；參九章14節。
六2∼3 「* 洗禮」可能是指猶太教各種儀式性的潔淨禮，其中和基督教最有關係的，乃是皈依之人* 入教的洗禮，表明滌除從前異教徒生活的種種污穢。猶太人去敬拜時，會按手在祭物上，而猶太教師會按手在* 門徒身上，授予職位；後者與基督教的作法比較相關。死人* 復活和永遠審判都是標準的猶太教義，不過一些受 * 希臘文化影響的猶太教徒，卻對這類教訓感到尷尬。
六4 早期猶太教嚴格限制 * 聖靈的彰顯。* 死海古卷將聖靈的活動限制在光明之子當中，就是那些同意他們看法的人；但除了這些記載以及基督徒的典籍之外，其他作者認為聖靈極其罕見。* 拉比尤其持這種看法；他們一般聲稱，聖靈非常罕有，甚至若有人配得著，而因著他所處的世代不配，以致他也得不著。
「蒙了光照」顯然是指信主，如十章32節；死海古卷同樣稱他們的教師為「光照者」，而追隨之人為「光明的兒女」。「嘗到」一般的意思是「經驗到」（二9），而由本書信中對「天」的用法（參三1，八1∼5），以及早期基督徒作品將聖靈局限在基督徒當中的情況看來，這個人應該已經真正信主。
六5 猶太教大半認為現今的世代是在罪惡之下，但相信在未來的世代，就是當神叫死人復活，對他們施以審判之後，祂的統治將不會再受到挑戰。基督徒發現，他們已經開始經歷到未來世界的生活；他們是未來 * 國度的先遣部隊（參四10∼11的注釋）。有關「道」，參四章2節和12節的注釋。
六6 知道得愈多的人，神對他們的要求也愈高（民十四22∼23）。猶太教一般相信，有些人厚顏無恥的背叛神，明知故犯，因此不可能再* 悔改；不過，他們所犯的罪必須是極其嚴重的。* 拉比並沒有一致的看法；例如：據說拉比梅爾（Meir）堅稱，惡名昭彰的叛徒以利沙．賓．阿布亞（Elisha ben Abuya）仍然可以悔改。但是大多數人似乎認為，某些人可能會悖逆得太過分，無法回頭，包括瑪拿西王在內。* 死海古卷也證實，有一個人在該團體裏已經十年（因此非常清楚自己在做什麼），後來卻背離而去，他永遠不可以再回來。
但有些作者指出，這一節是指故意的背叛，並不是指單一的罪行，或隨流失去的現象，這些是可以糾正的，還有悔改的機會；在雅五19∼20，隨流失去的人還可以回頭。
此處的重點不是神不接受悔改，而是有些人的心變成很硬，不願意悔改，因為他們拒絕承認基督──那惟一的悔改憑藉。他們既然故意選擇相信那將耶穌釘十字架的信仰，就必須再度承擔起殺死祂的責任。
六7∼8 有些人也用被荊棘和蒺藜擠至窒息的土地作比方，指惡人和其靈魂的歸宿就是荒涼與死亡（如：賽五6）。猶太教視叛徒如靈裏死亡的人，* 畢達哥拉斯派及其他一些學派也是如此。
六9 希臘羅馬的道德學家常以提醒的方式表達他們的勸勉，藉此使他們的話顯得不那麼犀利，使人更容易接受：「當然，我們知道，你們絕不會做這樣的事。」如果他們真的認為讀者極可能走上歧途，他們會把事情講得更嚴重，並責備讀者。
六10 「服事聖徒」（KJV、NASB）可能指經濟上的幫補。這可能是指他們繼續捐款去幫助耶路撒冷的基督徒，就是保羅所開始的事工（羅十五25），不過到了主後六十八年，耶路撒冷已被包圍，基督徒都已經平安逃到曠野，捐款就必須送到猶大其他的地方。有關施捨，請參：馬太福音六2∼4的注釋。
六11∼12 古代的道德勸勉常要人效法正面的模範（其中有些人，作者將列在第十一章中）。以色列「繼承」應許之地，因此猶太教說，義人將「繼承」（和合本：承受）未來的世界。
六13∼20
對耶穌的誓言必兌現
作者把神賜給亞伯拉罕的應許（接續六12的主題），與祂賜給那位按麥基洗德的等次作祭司之人的應許作比較。雖然他沒有引用詩篇一一○4，就是提到這應許的經文，但透過他的說明，讀者自然能明白這乃是他的前提。
六13∼17 神「指著自己」起誓（創二十二16；出三十二13），正如祂應許那位照麥基洗德的等次作大祭司的人一樣（詩一一○4）。
這是神在* 舊約裏所起的幾個誓言之一。神曾向大衛起誓（詩八十九35、49，一三二11），猶太人期望這誓言在* 彌賽亞身上應驗；祂起誓要審判以色列的罪，也照樣行了（詩一○六26）。人最大的誓是「指著神」起的，而神「指自己」起誓時，祂的話便有保障，尤其有幾回誓言中包括一項應許，即祂不改變心意（詩一一○4；賽四十五23）。正如詩篇一一○4一樣，神指著自己起誓，絕不改變心意，到審判的日子，人人都必承認祂（賽四十五23）；祂同樣指著自己起誓，要將審判臨到猶大的王室（耶二十二5）、逃到埃及的猶大難民（耶四十四26）、以色列（摩四2，六8）、以東（耶四十九13）、巴比倫（耶五十一14）。* 斐羅聲稱，惟獨神配得為自己的誠實作見證，不過他也認為，凡是神的話都具有誓言的效力，因此神其實並沒有按字面指著自己起誓。這段上下文堆積了好些標準的法律辭彙，這並不讓人意外，因為起誓常在法庭中使用，具法律效力。
六18 雖然神起誓的事不僅這兩件，但作者在此強調他剛才提過的兩項應許：一是賜給亞伯拉罕，另一是賜給照麥基洗德等次的祭司。希臘哲學家相信，神祇是不能改變或更動的；大部分猶太人相信，他們的神是絕對的，祂的性情不會改變，只是祂會照著人的狀況來對待他們（詩十八25∼26）。因此，誓言有其重要性，儘管猶太和希臘的哲學家都相信，真正的那位神（與神話中古怪的希臘神祇不同）絕不會說謊。
六19 在希臘羅馬的文學中，「錨」是常見的比方，尤其指盼望（就是由良好的道德而生的期盼）的可靠與把握。「通入幔內」，意思是信徒在「至聖所」內（參：利十六2，只有大祭司一年可以進去一次的地方）有可靠的盼望。
後期 * 拉比的作品也描述神「在幔內」，祂從那裏發號施令。這種類似的說法顯示，希伯來書的讀者可能明白作者的猶太式表達法，意謂神乃在天上，不過作者最直接的材料仍是 * 舊約。作者不是指地上的至聖所，而是指靈裏的，在天上的聖所中（參八1∼5的注釋）。
六20 在本書中，耶穌常以先鋒的身分出現（可與二10，五9的概念相比）；這個詞可以指軍隊的先遣部隊、初熟的果子、賽跑的第一名，等等。它總是代表後面還有接著來的一群。
漁業博物館中的船錨
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七1∼10
麥基洗德祭司職的本質
聖經既然宣稱，大衛的主將是照麥基洗德等次的一位祭司（詩一一○4，用於來五6），猶太的詮釋者就自然會問，他究竟在哪些方面像麥基洗德？作者的重點是表明，耶穌的祭司職比當今猶太教中利未的祭司職更偉大，因此便取代了它。詩篇一一○篇邀請讀者到創世記十四章，去尋找那位至終君王的特色。
七1 此節中，作者簡述創世記十四17∼24，那位在耶路撒冷前身之城作王的迦南祭司兼君王，曾祝福亞伯蘭。撒冷就是耶路撒冷，詩篇七十六2和埃及的碎陶咒詛文獻可以為證，* 約瑟夫、* 死海古卷和 * 拉比的作品都如此認為。
七2 * 斐羅和一些人通常都會以寓意法解釋 * 舊約的人名。像斐羅和約瑟夫等的猶太人對麥基洗德名字的解釋，也和希伯來書的作者相同（即 melek，「王」，加上 tzedeq，「公義」）。
七3 猶太人解經的原則之一，便是沒有提到的就沒有發生。斐羅尤其如此，不過他並不是惟一採用這技巧的人，參拉比的作品。例如：斐羅辯稱，智者的家人是他的德行，因為有一次摩西所列的是德行，而不是列祖的名字。同樣，由於聖經沒有提到該隱的死，該隱就沒有死（對斐羅而言，該隱代表不死的愚昧）。當然，這種根據未記之言而作論證的技巧，只是針對一些狀況而用，因為一段經文裏大部分可能出現的細節都不會提到。因此，希伯來書的作者為了比較的緣故，可以辯稱，麥基洗德沒有父母，因為創世記十四章沒有提到，而其他代表神的重要人物，創世記都提供了他們的父母與族譜。對希臘讀者而言，沒有開始或終結者，便是神，如：哲學家泰勒斯（Thales，譯注：古希臘七賢之首）的一項論證。
七4 在* 舊約下令要什一奉獻之前，古代近東早已有這個風俗，希臘羅馬的典籍中也曾出現類似的形式。此處作者是指創世記十四20，聖經第一次出現的地方。
七5∼6 按照舊約律法，什一是給亞伯拉罕的後人、利未的後裔（如：民十八26；代下三十一4∼6；尼十37∼38，十三5、12）；但亞伯拉罕卻將什一給另外一位。
七7∼10 作者的要點為，麥基洗德（因此繼續他祭司職的人亦然，五6）比亞伯拉罕更大，所以他比利未更大，因為亞伯拉罕比利未更大。後期的 * 拉比想要避開如此的論證，便說神從麥基洗德收回祭司職（因他給亞伯蘭祝福之前，沒有先稱頌神），在詩篇一一○4裏將它給了亞伯拉罕；但詩篇一一○篇顯然不是指亞伯拉罕，而是指最終的祭司兼君王，他將統管萬國。希伯來書的作者和 * 斐羅一樣，相信完美的祭司是永恆的；但這位作者可以從創世記十四章來證明他的看法（更有力的材料，則是詩一一○，以猶太人對未來的 * 彌賽亞和死人* 復活之觀點為其前提）。
七11∼28
新祭司職取代舊職
希伯來書的作者面對很困難的任務。不錯，最後歷史是站在他這邊（幾年之後聖殿被毀便是證明），但他要所有的聖經也都站在他這邊，可是聖經曾說，利未的祭司職是「永遠的」（如：出四十15）。雖然聖經中有些 * 敍事可以降低這個片語照字面解釋的說法（如：出三十二10），而舊的祭司職也可以用寓意法來解釋（在這位作者的時代，有些猶太人便是如此解釋），亦可能所謂永恆的原則只是一種限於文化與時間的相對性講法（許多今天的詮釋者會如此解釋），不過，希伯來書的作者對他的讀者卻採用一種更有效的詮釋法。對他而言，聖經既然清楚應許將有一新而超越的職分，舊的祭司職就因此而被廢除了。
七11∼19 * 死海古卷最後承認兩位「受膏者」：一位戰士型的 * 彌賽亞，是大衛的後裔，因此出於猶大支派；另一位受膏祭司，是出自利未支派。但詩篇一一○篇讓這位作者看出，這兩種角色都由一位未來的人物應驗；「照麥基洗德」的祭司不需要是利未的後裔，事實上，他比利未更大（七4∼10）。
* 斐羅也講到利未的「完全」，成為完全祭司職的典範；但希伯來書的作者並不同意。這位作者像 * 柏拉圖和其後人一樣，注意到凡會改變的就是不完全的，因為就本質而言，完全就不再需要任何改變。但神已經應許另一個祭司職，是永遠的，因此是不會改變的（七17；參七3），這就使得頭一個、不完全的職分被廢掉了。（第18節「放在一旁」一詞，在商業檔裏甚至用來指法律上的註銷。）
七20∼21 這個祭司職比利未的祭司職更偉大，因為它不像後者一樣，乃是有神的起誓為保證（參六13∼18的注釋）。若有人指出，* 舊約曾說利未的任命是永遠的職分，這一點可以成為回答的一部分；神為了達到祂原初對律法永恆的旨意，在必要的時候，會改變 * 律法的一些內容（如：耶三16），但至於這件事，祂卻起過誓，答應絕不改變心意。
七22∼25 有關永恆的祭司比短暫的祭司更為超越，亦請參七章11∼19節。他的讀者可能並不瞭解耶路撒冷權貴的情形，否則他們便會聯想到羅馬政權對祭司的任命和廢除。不過，這裏的問題很可能只是祭司會死亡一事。第22節的「保證」（NASB、TEV）或「擔保」（KJV，和合本：中保），在商業檔裏是用來指定金，保證某人會按照所言，或當盡的義務來行事，亦可指作出這樣保證的人。
七26 利未祭司必須避免遭玷污，在* 贖罪日之前更有特別的措施，以防大祭司碰上不潔之物；贖罪日乃是一年裏面惟一的一天，大祭司能夠進入至聖所（不過那一天他可能進去幾次；參：利十六13∼16）。雖然後期 * 拉比的看法可能比耶路撒冷大祭司實際的作法更嚴格，不過他們所詳述避免大祭司污染的篇章，讓人大開眼界（在那一天之前的一個星期，他就必須離群獨居；前一天晚上，也要採取一些防範措施，避免他在晚上夢遺……等）。但是這些地上的大祭司無法與天上的大祭司相比，正如地上的帳幕只不過是天上那完全帳幕的影子（參三1，八1∼5的注釋）。
七27 大祭司並不直接獻每日的祭，但他們要監管實際執行獻祭之祭司盡上職守。祭壇上的火必須一直點燃；以色列的獻祭是每天連續不停的；祭司要代表全體百姓，在聖殿裏獻早祭與晚祭。作者可能是把整個祭司職的責任，與大祭司在贖罪日當天的責任並在一起談，而強調利未制度裏重複的必須性。否則，他寫「每日」就是用 * 誇張法，指「連續不斷」，年復一年。只有在贖罪日，大祭司才會先為自己獻贖罪祭，再為全國獻祭（利十六6、11、15∼16）。
會幕中的大祭司
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七28 耶穌既 * 復活了，自然就符合「永遠」的祭司職，正如詩篇一一○4所言（來七17）。許多古代思想家只接受永恆的事為「完全」（和合本：成全）。作者引用在律法以後賜下的應許，因此這聲明是律法無法取代的。
在加拉太書第三章，保羅用另外一種推理，說明有一項應許是在律法之前賜下的，而律法並不能取消它。因此，保羅和希伯來書的作者都證實應許是在律法之上，只是角度不同。
俯瞰會幕
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八1∼5
天上的帳幕
猶太教常講天上與地下的對應（如：天上和地下的法庭，或公會），古代其他地方也有同樣的思想（如：巴比倫的瑪爾杜克神廟，稱為厄撒吉拉〔Esagila〕，以及迦南的巴力神廟）。
有些古代近東的神廟，和後期的 mithraea 的設計方式，也是要反映整個宇宙的結構，表明該神祇統管萬有。* 斐羅跟隨柏拉圖的模式，自然將天上原型與地上仿造的原則作更廣泛的應用。在比較天上與地上的聖殿時，斐羅把許多細節寓意化，認為天上理想的聖殿是德行，其祭壇是思想，其衣袍是地土……等。
出埃及記二十五8∼9刻意透露地上的聖殿是對應天上的聖殿，而希伯來書八5引用了其中的一部分。
猶太教許多典籍，從 * 希臘化的智慧傳統（所羅門智慧書九8）到 * 啟示文學的異象，以及好些作家和後期的 * 拉比，都講到地上的聖殿是天上聖殿的模仿。和天上的真聖殿比較起來，舊聖殿的永恆性和價值都是相對的。
八1 耶穌坐在神寶座的右邊，詩篇一一○1可以為證（來一13），這篇詩明顯稱同一位為照麥基洗德作祭司的那位（詩一一○4，引用於來五6，七17）。
八2∼5 見八章1∼5節的前言。希伯來書的作者就像 * 柏拉圖的跟隨者一樣（在這一點上，* 斐羅也相同），認為地上之物是天上實體的「形狀和影像」（八5）。
「形狀」一字意思是「素描」（NRSV）或「計畫、大綱」，如 * 七十士譯本的以西結書四十二15，那裏在講論未來世界的聖殿；其中許多細節，希伯來書的作者可能會用象徵的方式來解釋，這種詮釋法不見得不符合以西結在其他地方所用的象徵性語言，如三十一2∼9。
希伯來書的作者和柏拉圖不同之處為，他並不以為天上的實體只是理念世界，只能透過思想來瞭解；耶穌乃是真的去了那裏。猶太的 * 啟示文學作者有時也講到未來地上的國度（一般都會說，其中有一座榮美的聖殿），認為那是天上現今已有的實體。
八6∼13
新的約
作者在這裏從耶利米書三十一31∼34引用了很長的一段話，來說明他的主張，即聖經本身預先說到 * 律法會有改變。這段經文也是寫 * 死海古卷的 * 昆蘭派很強調的；他們視自己為這群「新約」的子民。但是他們對摩西律法的解釋更為嚴格，而在這方面，本書的作者可能被人視為像自由派的猶太人，甚至比 * 斐羅還開放（十三9），他只看重原則，視之為永恆，但認為形式都是文化的，暫時的。
八6∼7 作者重拾他留在七章12節的線索：舊的祭司職與舊律法和其中的約緊緊相連，而如果兩者都是要被取代的，就顯明它們是不完全的。
八8∼9 耶利米書三十一31，一般譯為新約的「新」字，也可譯為「更新的」。前一個約原來是要寫在百姓的心上（申三十11∼14），而義人也的確將其存在心中（詩三十七31，四十8，一一九11；賽五十一7）；但根據耶利米，大部分以色列人沒有將其放在心上（參如：申五29）。前者與新約的區別在於，以色列人違背了前約（耶三十一32），但在新約中，律法會寫在他們裏面，他們必定認識神（耶三十一33∼34）。
八10∼12 耶利米套用了前約的辭彙：「我要作他們的神，他們要作我的子民」（如：利二十六12）。「認識」神也是立約的辭彙，不過若用在個人身上，便是指和神有親密的關係，就像先知的經驗一樣。
八13 作者寫「就必快歸無有」，顯然是因為聖殿的事奉並沒有直接因耶穌的升天而消失，但當時它已瀕臨即將消無的邊緣。這封信極有可能寫於主後六十年代末期（參導論），許多 * 散居的猶太人看出，羅馬人可能很快便會擊潰耶路撒冷，毀掉聖殿。在聖殿於主後七十年被毀之後，除了少數幾個不太倚賴聖殿的團體（如 * 愛色尼人）之外，大部分巴勒斯坦的猶太人都不得不在文化上作重大的調適。
會幕帳篷的織物
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九1∼10
舊的帳幕
有關天上和地上賬幕之間的對應，參八章1∼5節的注釋。作者在九章1∼10節的描述裏，很謹慎地照著 * 舊約的記載，完全沒有按當日的一些變動來寫。第4∼5節在他的時代已經不再有，這些物件都已不在那裏。許多猶太典籍說，到了末時，這些東西都會放回原處。按文法來看，這幾節也是指至聖所；有些典籍主張，香壇是在至聖所裏面，但是作者的意思應為，它是屬於至聖所，不過並不像約櫃一樣在裏面。* 舊約經文顯然是將香壇放在聖所內、至聖所的外面。然而，舊約本身在其他地方──列王紀上六22的希伯來文──對這事的描述卻較模糊；不過希伯來書的作者只說這些東西「屬於」它，而沒有說在它「裏面」。
原初聖所內的所有細節，都是要用其所屬的近東文化表達某些意義。有些特色只是要告訴以色列人，這是「聖殿」。會幕有三大部分，至聖所在最後面，一直往前便是帳幕的進口，這是摩西時代標準的埃及神廟設計法。將最貴重的器材（如純金）和染色的布放在最靠近約櫃之處，是古代尊榮神祇的神聖方式，並表明前來就近這位神祇時，必須存著敬畏、恭謹的心。會幕還有一些特色只是表明神很重實際：雖然後期的聖殿是用香柏木蓋的（就像一般的迦南神廟一樣），但會幕卻是用皂莢木蓋的──這是西乃曠野惟一可用的木材。在遊牧民族中，也有帳幕作的寺廟。
不過會幕最重要的教訓，乃在它和周圍文化的神廟有所不同。神的殿也像大部分古代近東的神廟一樣，有祭壇、香壇（以遮蓋燒祭物時肉的臭味）、陳設桌等。但是異教的神廟常有一張床或類似的器物，來放置神祇的像，這像每天要穿衣、「餵食」、享樂。可是神的住處卻完全沒有這些東西──祂並不是偶像。同樣，大型的埃及神廟常有小廟在兩邊，供養護衛神祇，但是神的殿卻沒有──祂是獨一真神。古代近東神廟中的至聖之處相當於約櫃的所在，其上會有神祇的形像（有些是坐在好像一般展翅的活物上）。但是神的聖殿中最高峰之處，就是應當有一座像的地方，卻空無一物，因為沒有一物能夠充分表達祂的榮耀。
希伯來書的作者表明，現今地上會幕中的細節都是有意義的（他相信這些都和天上的帳幕對應），他的看法並未扭曲經文。他的主張很溫和，不像 * 斐羅那樣寓意化，把每個細節都解釋成象徵某件事──是摩西原初的讀者絕對料想不到的事（衣袍為地土，暗紅色為空氣，有七個枝子的燭臺為七個星座……等。）不過，今天有一些讀* 舊約的人卻和希伯來書的作者不同，他們傾向追隨斐羅，用想像來解經。
九11∼22
最後的血祭
按照 * 舊約的 * 律法，只有流血才能補贖罪──藉代替的方法平息神的忿怒。
九11 典型的第一世紀思想，認為天乃是純潔、完全、不變的；天上的帳幕也應該是地上會幕的完美原型，且是惟一最終極的需要。有關「不是人手所造」的殿，請參：使徒行傳七40∼41和48∼50的注釋。
九12 大祭司每年在* 贖罪日當天，用一隻公牛的血贖自己的罪，一隻公羊的血贖百姓的罪（利十六6、11、14、15∼16）。按照 * 昆蘭的《戰爭卷》，「永遠的贖罪」只在末時才會臨到，就是在最後之戰以後；此處則說，因著永恆大祭司永遠有效的祭，這事已經實現了（參：但九24）。
九13∼14 倘若作者想要引用祭司獻上自己為祭的證明經文，他大可以用以賽亞書五十二15那位以水灑淨（如 * 舊約祭司所行的）萬國之人來作比較，因接下來的經文講到這人背負以色列的罪（賽五十三4∼6、8∼12）。不過，他卻根據這祭與利未之祭的比較來論證，覺得這樣便已足夠。他是用「更何況」的方式來說理（猶太詮釋者特別愛用的標準論證方式）：如果贖罪日祭牲的血可以除罪（假定如此；參十4），更何況 * 基督的血，豈不是加倍有效。
九15 此處作者把「新約」（參八6∼13的注釋）、救贖和「永遠的」產業（與他們列祖想在應許之地所得暫時的產業〔三、四章〕相反；舊約「承受」應許之地的意象，在古代猶太教中被用來指承受未來的世界）連在一起。
九16∼17 「約」（NASB）也可譯為「遺命」（KJV）或「遺囑」（NIV、NRSV、TEV），古代作者常藉雙關語來論證。「遺命」是封住的文件，要等交代遺命者過世時才能打開；「約」是雙方同意的協議，或是較強的一方勉強較弱的一方接受的條約。有些學者將這二者以宗主國和藩屬的條約模式連接起來，神和以色列的聖約可以反映這類條約。這種條約的效力是按朝代算的（即：宗主國的兒子在他父親過世後可以執行條約），或許約可以從類似遺命的角度來理解。但是這種關聯法牽涉到另一種不同的文化世界，與希伯來書的作者平時出入的地帶不一樣，因此他可能沒有想到這種關聯。儘管他是用雙關語（古代雙關語不僅是表達睿智，也可用作論證），但他的要點頗有道理：古代的約通常是歃血為盟（如：創三十一54）。
九18∼20 參：出埃及記二十四6∼8。作者在用字上的小小改變，有一個改變可在別處得到證實（* 斐羅），但那也許只是巧合；古代的詮釋者一般覺得在小地方可以自由修改經文，從寫作者的角度看，這樣能使它顯得更清楚。比較重要的改變，是加上水、朱紅色絨和牛膝草：作者顯然出於米大示的解經方式，把出埃及記二十四章與利未記十四6或民數記十九6連在一起，注意到其中潔淨的相關性──就最後一處看，是要潔淨罪（民十八9）。
九21∼22 參如：出埃及記二十九37、利未記八15和十六16∼20。* 在舊約以外，* 約瑟夫又加上說，甚至祭司的外袍、聖殿的器皿等等，都是用血來潔淨；希伯來書的作者可能不致講到這樣的地步，不過從某個角度而言，所有的祭禮都是透過獻祭而歸給神的。按照 * 律法，* 贖罪一定要用血（利十七11）；最窮的以色列人在儀式上可以例外（利五11∼13），但是一般的規定才算原則。猶太傳統也把出埃及記二十四8的灑血解作為 * 贖罪而灑之血。
九23∼28
滿足天上聖所的祭
九23 作者回到地上和天上賬幕的對應（參八1∼5，九1∼10的注釋）：如果地上的聖所只能用血來奉獻（九11∼12），天上的聖殿也必相同。不過完美的聖所一定需要完美的祭。
九24∼26 那像麥基洗德的「永遠」祭司（七17；詩一一○4）並不是依據每一年的獻祭；如果「永遠」包含永恆的祭，這樣的祭必須是無始亦無終。而他的祭司職是依據一次便徹底完成、在十字架上成就的祭。猶太人經常把歷史分成好些世代（他們提出了好幾種分法），但是最基本的區分，是現今的世代和未來的世代。因此，「世代的結束」（NASB）是指歷史的目標，其高潮為神的國度臨到；在* 基督決定性的行動裏，作者看出，從某種角度來說，未來的世代已經進入了歷史（參六5）。
九27∼28 作者在此的要點為，正如每個人只死一次（這是一般都認定的，就連希臘古典文學也如此說，不過 * 柏拉圖主張輪回），基督只需要一次為罪獻祭。當祂再顯現的時候（參24節），就是未來的拯救完成之時（正如按照傳統，祭司進入外院，向百姓保證，祭禮已蒙悅納，他們的罪已得赦免；參一14）。「擔當多人的罪」是取自以賽亞書五十三12。
雖然 * 約瑟夫和一些猶太思想家受到 * 柏拉圖著作中輪回辭彙的沾染，但第一世紀大多數的猶太人都期待人會死一次，然後 * 復活，再來是審判；後二者的順序，在不同的猶太典籍中並不一樣。猶太人與 * 舊約的看法一致（結十八21∼32），常認為死亡乃是審判的結算點。因此，一位第一世紀末的 * 拉比警告* 門徒，在死的前一天要悔改；被處死的人應該說：「願我的死能 * 贖清我所有的罪」（但參：詩四十九7∼9、15）；垂死的人常以為自己立刻會受到審判──如：約哈南．班．撒開的故事，他在床上等死的時候，存著敬畏的心。有一個傳統說，義人會有好天使前來護送，惡人則有邪惡的生靈來帶走等。雖然其他的傳統不容許輪回之說，但卻容許死人受短暫的刑罰，以贖清殘餘的罪；諸如：屍體的腐爛有助於贖罪；放一塊大石頭在棺木上是象徵未及行刑便去世的人等於受刑而死；沒有一個以色列人會在* 陰間待超過一年等。這些認為死後還有補贖的看法，在舊約或 * 新約中並沒有類似的明確經文。這位作者按照多數猶太人的看法，以及新約一致的觀點，認為死亡便終止了人與神和好的機會。
十1∼18
新約真正的祭
惟有 * 基督能獻上滿足天上聖所的祭（九23∼28）。
十1 * 柏拉圖講到地上的世界，即由感官知識（地上的感官）所領會的，只是真實世界（就是只能用理性去明瞭的世界）的影子。到第一世紀時，甚至許多 * 散居的猶太作者都講，在上的天既純潔又完全，地上則為敗壞所轄制。這類作者常講到，靈魂必須逃回上層宗教，那是它原來的出處。希伯來書的作者並沒有完全接受柏拉圖的世界觀，但他同意，至少地上的帳幕乃是天上賬幕的影子。他有經文作為這個理論的證明（八5），但他也響應了猶太啟示文學作者的觀點：天啟示了未來世界的模樣。不過，對這位作者而言，那未來世代的第一階段（九24、28）已經進入了歷史（六5）。
十2∼3 作者開始發揮凡完全的便不需要改變或補足的概念。古代的推理常用修辭式問題。「想起」可能指每一年的 * 贖罪日之祭是要提醒人他們所犯的罪，一如逾越節是要提醒百姓神救贖的作為（出十二14；參：利十六21），而設立新約的目的卻正好相反（八12）。
十4 巴勒斯坦的猶太教主張，贖罪日再加上 * 悔改，可以讓對 * 律法最嚴重的觸犯得著赦免。
許多哲學家對血祭非常反感，他們覺得，在那以思想為中心的完全聖殿中，這是不合理的。不過，這位作者的立場卻不是如此，他就像人類歷史大部分文化中的人一樣，承認血祭有其必要（十19）；他只是感到，在天上的聖所中，動物的祭不足以救贖人（九23），因此如今 * 基督已臨到，血祭就不必要了。他可以在* 舊約中找到許多先例，指出動物之祭的價值乃是相對性的（如：撒上十五22；詩五十一16；箴二十一3；賽一11；耶十一15；何六6；摩五21∼27），而他舉出了其中的一個例子（來十5∼7）。
在主後七十年之前，許多 * 散居的猶太人和一些巴勒斯坦的猶太人強調獻祭意象在靈裏和象徵上的意義，但只有少數人完全否定獻祭的必要。古代所有的人，無論有沒有到過耶路撒冷的聖殿，都對以動物獻祭很熟悉，那是宗教標準的一部分；有些哲學家反對它，但大部分古代的廟裏都有獻祭。這位作者視它們從前具象徵價值，指向基督完全的祭（九23）。
十5∼7 作者在此處引用詩篇四十6∼8。
十8∼9 他繼續闡明剛才所引的經文。不單神不想要祭物，就連獻祭也與神的旨意不符；後者正是這位詩人要前來實現的。
十10 * 舊約是用希伯來文和一部分 * 亞蘭文寫的，不過散居在羅馬境內的大部分第一世紀猶太人是讀舊約的希臘譯本。希伯來文現存的經文說：「你開通了我的耳朵」，但大部分希臘譯本讀作「你已經為我預備了身體」（來完成神的旨意）。猶太詮釋者一般會選擇符合自己論點的讀法（有些詮釋者甚至稍微改變讀法，來配合自己的論點）；希伯來書的作者和他的讀者在此都是用希臘文譯本。因此他解釋道：「不是獻祭，而是一個能完成神旨意的身體」──最終 * 基督身體之祭。這樣的論證符合古代猶太人的詮釋標準，而且技巧相當高明。
十11∼14 作者回到他最基本的經文，詩篇一一○1，當然一一○4亦不言自明。那位照麥基洗德等次的永恆祭司（一一○4）要坐在那裏，直等到他的仇敵完全被制服（而仇敵還有待制服，來二8），這便意味著他已經獻過一次完成的祭，因為祭司不可能坐著獻祭。
十15∼17 猶太教和基督教一樣，認為是「聖靈」默示了聖經，古代猶太教各派多半視聖靈為 * 預言之靈。作者在此回到前面引用過的經文，耶利米書三十一31∼34（來八8∼12），這個方式常常用到，目的是闡釋前面引用過的經文。
十18 倘若新約（八6∼13）是要赦免罪，使罪不再被紀念（八12，十17），那麼 * 贖罪便不再需要了。作者並沒有談到以西結未來聖殿中贖罪祭或贖愆祭的意象（結四十39，四十二13，四十三18∼27，四十四29）；按照 * 基督之死已經足夠（賽五十三等）的觀點來看，他應當會用象徵的方式來解釋。
十19∼25
新的敬拜
十19∼20 只有祭司才能在聖所事奉，但是至聖所（閃族對最神聖之處的表達法）──此處應該是指這裏──只能由大祭司進去，而一年也只有一天。可是作為先鋒的耶穌（六20；參二10，五9）已經將天上的聖所奉獻（九23∼28），因此跟隨祂的人可以和祂一起來到神面前（參：啟二十一16的注釋）。幔子（參六20的注釋；亦參：可十五38）把祭司隔在外面，無法進到至聖所（代表神完全神聖的象徵）之中，但是如今凡相信耶穌的人已經可以完完全全進到神面前（來四16）。其實神藉帳幕住在祂的百姓中間的時候，已經指出凡尋求祂的人可以和祂建立個別的關係（出三十三11），儘管有所限制（出三十三23，三十四30∼35）。
十21 這一節暗指耶穌比摩西更超越（民十二7）；參：希伯來書三6的注釋。
十22 「就近」，在* 舊約裏可以指獻祭，或是倫理用語；此處是指透過至大的祭司耶穌進到神面前（十19∼20），與神建立關係（七19、25）。「心被灑過」（九13，見如：利十四7；參：來九19∼20所引用的出二十四8）和「身體洗淨」（如：利十四9）是取自利未制的比方，但作者是指靈裏的潔淨（結三十六25∼29）。
希伯來書的作者就像許多其他 * 散居的猶太作者一樣，可能接受內在和外在都需要潔淨的觀念；但是此處身體的潔淨乃是入門（希臘文是完全式），因此是指 * 洗禮。* 外邦人皈依猶太教要受洗，以脫離外邦的不潔；* 昆蘭派的人要求每一個人都受洗（這是許多潔淨禮的第一個），以離棄從前俗世的不潔；基督徒為初信者施洗，作為進入全新生活的記號。基督教洗禮的象徵價值，旁觀的猶太人不會不明白。
將信、望、愛結合起來，作為德行的基要（十22∼24），似乎特別是基督教的規範（如：林前十三13；西一4∼5；帖前一3）。
十23 「堅守」的勸勉很重要，因為讀者正面對強大的反對。他們的對頭要勉強他們和該城中猶太人一樣，回過頭來用他們的禮儀，要他們放棄 * 基督的全備性。保羅並不反對基督徒因著文化認同而參與獻祭，以感恩祭來敬拜等，如：徒二十一26；但他必然會像這位作者一樣，否定獻祭有助於 * 贖罪（羅三24∼26）。因為這些讀者是 * 散居的猶太人，他們可能去耶路撒冷聖殿的次數極少，而自從主後六十六年戰爭爆發以來，他們當中更不會有人去聖殿，因此這裏所談的事最多只是原則，而非實際。問題為，他們是否認為耶穌是猶太教的附屬品，還是猶太教的成全，超越從前守律法的模式。從前的以色列人應該相信神會把他們領進應許之地，同樣，這位作者的讀者也應當有如此的信心。這裏那位「信實的」可能不是指父神（十一11），而是指耶穌（三2、5）。
十24 古代有些團體，像 * 以彼古羅派的人，會彼此勸勉；這也是早期基督教的標準作法（羅十五14；帖前五14）。
十25 希臘道德學家常會針對「和諧」或「協調」發表演說，反對個人主義。猶太教師也對分離主義發出警告，甚至猶太教中的分離份子（如 * 愛色尼人）彼此也會密切相連。* 散居之人的 * 會堂有社區中心的功能，而很少去參加的猶太人，就會被排除在社區活動之外；由於各地的猶太人多半會遭* 外邦人的仇視，因此社團的結合很重要，能幫助他們面對這種情勢。
希臘羅馬世界的宗教團體聚會的時間各不相同，最常見的是一個月一次。散居的猶太人任何時間都可以使用會堂，但每個安息日必定有聚集（如：徒十三14、42，十六13）。基督徒似乎至少每週聚會一次（徒二十7；亦參：蒲林尼的《書信》10.96，這是一位異教省長對第二世紀初期亞洲基督徒的描寫）。不過逼迫（參：來十32∼39，十二4）可能讓一些人卻步，甚至不敢參加隱密性較強的家庭 * 教會；羅馬人對私下的聚會很敏感，不過他們在東方通常不會去調查，除非有控訴者向當局投訴。
以弗所聖約翰大教堂的浸池
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十26∼31
背道的危險
倘若不參與真正的敬拜，不堅持到底（十19∼25），這樣的人至終會背離而迷失。
十26 猶太教一向將故意和無意作出區分（民十五29∼31；參如：利四2、22）；知道得多的人，所受的刑罰比無知的人更嚴厲。無知的罪可由獻祭贖罪，但是猶太教教導說，凡是明知神的律法，卻故意拒絕其權威的人，便沒有贖罪祭可獻。許多猶太教師堅稱，對這類人，* 悔改、* 贖罪日和死亡全都需要。猶太教師也注意到，倘若犯罪的人以為，他們的罪會自動得到赦免，這樣的人便沒有真正悔改，因此也不會得赦免。在* 死海古卷裏，一點過犯就需要用一段時間悔罪，但是故意違背神 * 的律法，就要被逐出團體。這一段所論的罪是不肯悔改，徹底的背道（十29）。
十27 此處作者借用以賽亞書二十六11，指主的日子；信徒應當預備自己，迎接那日（十25）。
十28 見證人的律法記在申命記十七6∼7和十九15；申命記十三6∼11和十七2∼7講到背叛，不順服真神。猶太教師承認，每個人都會犯一些罪，但是若有一個人宣稱，「我拒絕神話語的某些部分」，則等於拒絕整個律法，應視如背道。
十29 請參二章2∼3節；作者在此用「更何況」的論證法。可「踐踏」的東西是垃圾，但接觸聖物卻理當用敬虔的態度，若將它放在腳下踐踏，乃是大不敬（如：賽六十三18；太七6）。把聖物當作俗物，或不潔淨之物，是很大的罪；基督徒已經因著 * 基督的寶血得成為聖（參九19∼22的注釋），但另有些猶太人則認為耶穌已死的身體是一具不潔淨的屍體（申二十一23）。羞辱 * 聖靈必遭審判（賽六十三10）。
十30 作者引用申命記三十二35∼36，將第36節的第一行與第35節相連來看，而不是和下面的話相連，以加強全文的重點，即神曾明言要將報應臨到祂自己的百姓。這一段引言和他平常所引的較不一樣，比較接近希伯來原文的形式，與希臘文譯本比較不同。
十31 大衛曾經寧可「在神的手中」，仰賴祂的憐憫，但是在憐憫之前，嚴厲的審判迅速臨到（撒下二十四14∼16；這是出三十12預先宣告過的審判）。「落入〔某人〕的手中」和「永生神」都是猶太人常講的話。
十32∼39
深信他們必能堅忍到底
雖然讀者有背道的可能（十26∼31），但作者仍深信，他們既然已經忍受了許多磨難，必定不會背道（參六9的注釋）。
十32∼33 「比賽」（32節，NIV）或「相爭」（NASB；參十二1∼3的注釋）是運動辭彙，加上「成了眾所矚目的焦點」（33節，NASB）或「公開展示」（NIV），可能意味著讀者曾被送往競技場。雖然作者的意思可能不是照字面直解，因為他們都還活著（十二4），不過由這個比喻可見，他們的鬥爭非常厲害。由於無法確定收信者所在的地點（難度極大，參導論），所以便不能辨認這裏所提的逼迫究竟為何。
十34 基督徒的財產被沒收，與馬其頓發生過的事情相符（林後八2），而腓立比和帖撒羅尼迦的信徒都曾遭逼迫；不過這裏所提的逼迫發生的地點，我們並不清楚。這種事會出現在羅馬帝國，是毫無疑議的：在提庇留和革老丟期間，猶太人都曾被趕出羅馬，不過他們可以攜帶拿得走的財物（除了被提庇留拉去當兵的人之外）。第二世紀初，在亞曆山太曾因為辯論猶太人的公民權問題，猶太人掀起暴動，結果慘遭屠殺，他們的財產也被沒收；第一世紀的時候，那裏許多猶太人都曾被趕出去，或遭殺害，而在城市暴動期間，他們的家也被搶掠。基督徒當時被視為猶太教的一小支，可能更為眾人所敵視。
讀者雖然遭遇這樣的逼迫，卻仍忠心不貳（參：多比雅書一20，二7∼8）。有關「囚犯」（無疑是入獄的基督徒），見十三章3節；參十一章36節。有關「更美的產業」，參十一章10節的注釋。
羅馬的圓形競技場外觀
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十35∼36 猶太教和基督教都提到為神堅忍到底的獎賞（十一26）。有關此應許，參如六章13∼20節，十一章9、13節和39∼40節。
十37 這句話引自哈巴穀書二3，所用的字稍微增多，以配合作者所提 * 基督再來之事（可能是與以賽亞書二十六20組合重寫的結果，作者在希伯來書十27的話是從該段經文的上下文中取出）。
十38 此處作者引用哈巴穀書二4，請參羅馬書一17的相關注釋。他幾乎完全按照 * 七十士譯本（那裏講到退後），只不過把子句的順序顛倒，先提到義人。他也像保羅一樣，省略掉「信」前面的「我的」，而把它和「義人」相連。雖然最常見的希臘譯本有「我的」信，即指神的信實，不過希伯來文卻是「他的」信，應當是指義人的信，正如保羅和這位作者的看法。
十39 作者詮釋哈巴穀書二4（前一節所引用的），順序是顛倒的，而結論（正如古代 * 修辭學的常規）正是他所想要的重點：靠信心堅忍到底，不致背道。下一章裏，他將定義何為真實堅忍的信心。
十一1∼31
信心的英雄
作者在十一章1節為信心下定義，並用十一章2節引介他的論點，然後綜觀聖經歷史中信心的榜樣。這一章所定義的信心，是向神對未來的應許滿有把握，這種把握使人能堅忍到底（十32∼39）。
本章在形式上，是文學的佳作。它採用一種常見的文學手法，即所謂歷史回顧法，提綱挈領的講述猶太歷史，以凸顯某一重點；其他例子如，使徒行傳第七章，馬喀比一書二49∼69，和傳道經四十四至五十章。這段回顧是由頌德式的傳記法寫成，即寫道德人士的美事。古代道德人士在宣導某個德行時，常會用身體力行之人作榜樣，有時候也會因此而為這些人寫傳記。作者寫本章時，採用一種文學筆法，即首語重複法，在開始寫一個新的事蹟時，都用同一個希臘字：「因著信」。
十一1 作者用未來的賞賜來定義信心，如十章32∼39節（本節中常譯為「如今」的希臘字，直譯為「但」或「和」）。猶太人對最終「盼望」的定義，是從未來主的日子來看。這種盼望在現今則是一種不能動搖的把握：「確據」（NASB、NRSV；「有把握」，NIV）出現在希臘商業檔中，意思是「所有權狀」。對希臘讀者而言，那「看不見的」乃是永恆的，在天上；此處它也指未來將發生的事，如猶太人對 * 啟示事件的期待（十一7；參十一27）。
十一2 「得到了認可」（NASB），直譯是「得到了見證」，和十一章4、5、39節一樣：他們生命的見證和神的稱許，保證他們在審判之日會被宣告為義人。
十一3 * 舊約常教導這個原則（如：箴三19∼20），但因為作者是從聖經歷史的開端來寫，故他是指創世記第一章的創造。希臘人的宇宙觀（如：Hesiod、Empedocles）和許多猶太人的文獻（如：馬喀比二書七28）不同，他們認為宇宙是從先存的物質而來，而這些物質原來一片混亂；* 柏拉圖和 * 斐羅都相信，看得見的宇宙是從看得見的物質形成的。但是斐羅與許多猶太教師相信，物質宇宙是根據神那看不見的理念模式而來，蘊藏在祂的「話語」或祂的「智慧」中。雖然這個觀點可能透露出一些希臘哲學的影響（尤其是 * 斯多亞派），但更深紮根在舊約中，可依據舊約來辯護（如：箴八22∼31）。
十一4 猶太文學常稱讚殉道者，並以亞伯為頭一位為道殉難者。（參如：馬喀比四書十八10∼19；太二十三35）。在亞伯拉罕遺訓（一本次經，時代不確定）中，亞伯甚至取代了希臘的邁諾斯神〔Minos〕，成了審判死人的人（在禧年書中，這個角色歸給以諾）。以賽亞升天書和摩西啟示錄（亦是猶太作品，年代不確定）都高舉亞伯，視他為義人中最崇高的一位。斐羅寫道，該隱的自愛導致他落入永遠的沈淪；其他的早期猶太文獻，例如：禧年書和以諾一書，還加給他其他的刑罰。「他仍舊說話」，而作者在希伯來書十二24還隱約用到創世記四10，即為例證。
十一5 猶太文獻對以諾的看法不一。受 * 希臘人影響最深的猶太人，把他與阿拉斯（Atlas，譯注：希臘神話雙肩掮天之巨人）或其他人物認同。* 愛色尼人和另一些傳統的文獻推崇以諾，視他為最公義的聖人，一直沒有死（如：傳道經、以諾一書、* 昆蘭的創世記次經、禧年書）。然而許多 * 拉比卻對這個一致的說法產生反彈，最後他們把「神將他取去」解釋為「神殺了他」，使他能死在義中，因為（據他們說）他在義和不義的行為中間翻來覆去。
希伯來書的作者採用最常見的猶太解釋，也就是以最自然的方式來解釋創世記五21∼24：神將以諾活生生地取到天上去，因為他「與神同行」（即：討祂喜悅）。希伯來書的作者像一些作者（如：* 偽斐羅）一樣，完全按照聖經的記載，沒有用後人所發揮的寫法。
十一6 道德學家通常會根據他們所舉的榜樣寫下訓示；在此處，倘若以諾討神喜悅，顯然他便有信心。希伯來書的作者從以諾的故事（5節）所引出的訓誨，十分符合他自己書信的整個內容：除了信之外，還有「就近」〔神〕（十22）、「賞賜」（十35，十一26），而「尋求」（十三14，參十二17）也可能算在內。
十一7 挪亞同樣也是早期猶太教中的英雄，不過後來 * 拉比對他的強調，不如早期的傳說，且把有關他傳奇出生的故事轉到摩西身上。
十一8 猶太教一直對亞伯拉罕的信心推崇備至（參：羅四1∼22的前言）。按照歷史，亞伯拉罕可能屬於一大批遷移之民之一（參：創十一31∼32），但由於順服神的呼召，他離開自己的家庭和家族，這是一個信心的行動（創十二1、4）。亞伯拉罕的順服被當作信心的典範，最早是從創世記寫作時開始，就是摩西呼召百姓離開埃及之時；希伯來書的作者也要他的讀者準備放棄自己舒適的家。
十一9∼10 * 散居之猶太人常稱神為世界的「建築師」和「蓋造者」（參三4）。哲學家會把宇宙比作一座城，* 斐羅視天（或德行，或道──神的話）為「母城」，是神所設計或建造的；我們在地上找不到天上的耶路撒冷。另一些猶太人視新耶路撒冷為未來世代中神的城（* 死海古卷……等；參：加四26的注釋）；有關其根基，參啟示錄二十一14的注釋。亦可與希伯來書十三14相較。* 舊約經文，如詩篇一三七5∼6，和新約經文，如本段，暗示基督徒未來的盼望和以色列的歷史密不可分，而基督徒若將這盼望從它在以色列古史的停泊港解纜，則是幫了倒忙。
十一11 撒拉是舊約中一位有信心的女子，正如亞伯拉罕是有信心的男子一樣；後期猶太文獻也推崇她為偉大的女先祖。
十一12 作者在此引用創世記二十二17，舊約後來常響應這說法。
十一13∼16 * 散居的猶太人視自己在萬國中只是「寄居者」；此處的辭彙在舊約有先例（尤其創二十三4；參：利二十五23）。正如 * 斐羅一樣，這位作者相信地上並非義人的家鄉；天上才是。但是他對這個概念的寫法，比斐羅更合乎猶太人的傳統，是期盼一未來的城（亦參十一9∼10的注釋）。
十一17∼19 亞伯拉罕獻以撒，是在他多年等候這個應許之子之後的事，是他信心最終的考驗（創二十二），猶太文獻經常強調這一點。這個舉動被視為信心的典範，在必要的時候應當起而效之（見：* 馬喀比四書十四20，十五28，十六20）。雖然猶太文獻也注意到以撒甘願被獻為祭（最早始於 * 偽斐羅），不過希伯來書的作者並沒有在聖經的 * 敍事之外再另行添加，只是對亞伯拉罕的確信之本質作了解釋（若有必要，神會使他從死裏復活；神能叫人從死裏復活，是猶太人每天的禱告中都頌贊的事）。「獨生的」兒子（參：創二十二2，希伯來經文和猶太文獻）有時意思是指「特別鍾愛的」（* 七十士譯本，其他一些猶太文獻），尤其用在以撒身上，因以撒從來不是亞伯拉罕惟一的兒子。
十一20 猶太讀者認為，以撒的祝福是受到神的感動，其中包括了對未來的預言（創二十七28∼29、39∼40）。
十一21 創世記四十九章也被視為預言，而猶太作者後來將預言擴大（也為十二先祖各寫遺囑，交托這些先祖的孩子）。
十一22 參：創世記五十24∼25。約瑟的信心讓他對不在他有生之年實現的應許仍存盼望。
十一23 希伯來書的作者此處是按照聖經的記載而寫（採用 * 七十士譯本，希伯來經文只提到他母親決定要救他，出二2∼3），不過許多猶太作者都把摩西出生的故事大大渲染，尤其是他的美貌，說他的榮光在出生時照亮了整個房間……等。這些故事愈到晚期愈流行。
十一24∼25 作者在此提出了道德的應用，不過並沒有超越聖經的記載。這段時期許多猶太人的故事，尤其是 * 散居之猶太人的故事，常把摩西描述為一位埃及的軍事英雄，強調他的學識淵博（參：徒七22的注釋）。希伯來書的作者可能接受斐羅所肯定的看法，即身為法老女兒之子的摩西可以成為法老的繼承人。倘若如此（按照羅馬對領養的看法），摩西拒絕這個地位，而與他受壓迫的同胞認同（十一26），就更形重要了。希臘哲人與道德家常強調，忍受艱難比屈服於享樂之下更高貴，而猶太傳統則強調，尊崇神比一切更重要。
十一26 為更偉大的事──諸如敬虔或智慧──而放棄財富的情節，在猶太和希臘羅馬的故事中經常出現，聖經所記摩西的生平，顯然是這個主題的佳例。
十一27 出埃及記二14∼15暗示，摩西懼怕當時的王；倘若這段經文是指他殺了埃及人之後頭一次逃離埃及，那麼作者可能是特別指某種懼怕（即：摩西並沒有懼怕到否認自己同胞的地步），也可能是將這種懼怕相對化，強調摩西對眼不能見之神的信心。有些作者，如斐羅和約瑟夫，將摩西逃走的原因中，把懼怕的成分淡化或抹殺。不過，他也可能是指摩西第二次離開埃及，帶走所有的以色列人；第28節也提到他（單數）守逾越節，雖然明明所有的以色列人都守。散居的猶太人常稱神為「不可見者」。
十一28 本節可參照：出埃及記十二章，所有猶太人都對該章非常熟悉，尤其因年年都要慶祝逾越節。由於作者是以傳記的方式寫作，所以他對以色列人的共同經驗只是一筆帶過（29節），不像對摩西的寫法。
十一29 參照：出埃及記十四29和尼希米記九11。出埃及記報導，在這件神跡之後以色列人極有信心（出十四31），不過摩西和百姓走進海底的行動，也需要一些信心（參：出十四10∼22）。猶太教師為出埃及的近因爭辯不休，有些人肯定以色列人的信心，但大多數人將此次神跡歸功於他們先祖的信心或功德。
十一30 參照：約書亞記六章。有些學者抱怨說，耶利哥遺址在約書亞時代尚無人居住，因為如今並沒有什麼當年城市的遺物。但是有位考古學者將該城廢墟之層的失落歸咎於腐蝕，她的看法顯然是正確的；通常若要形成土墩、留下廢墟，必須在城牆還存在的情況之下。如果耶利哥的城牆傾倒了，那一層的遺物很有可能在腐蝕之下消失殆盡。
十一31 後期猶太文學常稱讚喇合的美麗，有些稱她為女先知，是皈信猶太教之人的典範；雖然 * 約瑟夫稱許她，但 * 斐羅和多數早期猶太文學卻很少談及到她。希伯來書和雅各書二25都是按照聖經的記載來談。
十一32∼40
其他的信心英雄榜
十一32 作者的主題仍然為「因著信」，不過就像 * 斐羅、* 辛尼加等在* 修辭學上頗有素養的作者一樣，他提示說，雖然他能繼續寫下去，但卻要在此打住，只簡短的作一總結。這一提示給人的印象為，他可以提供更多證據或更多例子（在此也是正確的）；但是他決定，他所寫的已經足夠證明他的要點，再多說或許就會讓讀者感到不耐煩。有些古代的修辭學者為了展現口才，在法庭上會滔滔不絕達數小時之久。為了讓人明白他未能盡述的內容，他把想要講的列為大綱。這也是一種標準的修辭手法，一方面容許他往前推進，一方面讓他展現所無法詳述的事。
他提到一些士師（受託牧養以色列之人，代上十七6）的名字、大衛（理想的君王）、撒母耳（先知學校的創立人，監督全國由士師時代轉入君主時代），以及其他的一些先知。這個清單中以巴拉取代底波拉，符合後期 * 拉比的傳統，即降低聖經中女先知的地位，不過 * 舊約在士師記四、五章之外，再沒有提到底波拉或巴拉。從第一世紀讀者的觀點來看，雖然底波拉是主要的信心領袖，但巴拉是勝利的正式代表。
十一33 這一節的前三個敍述是一般性的，但第四個特別是指但以理（但六16∼24；參：馬喀比一書二60）；這個故事在早期典籍中被誇大（貝爾和龍三十一至三十二章），但希伯來書的作者是根據聖經的記載而寫。其他的猶太作者也講到但以理和他的朋友怎樣不畏獅子和烈焰，堅守信心，是眾人的榜樣（有關殉道者，參 * 馬喀比四書十三9，十六3、21∼22）。
十一34 滅了烈火的猛勢是特指但以理的三位朋友（但三23∼27；馬喀比一書二59；馬喀比三書六6；參：賽四十三2），不過猶太典籍也把那故事的一些內容加到亞伯拉罕身上（* 偽斐羅和後期的 * 拉比）。「軟弱變成剛強」可能特別指參孫重新得到力量（士十六28∼31），也可能是一般性的講法，就像後面幾則一樣。這一節大半的辭彙來自馬喀比一書，其中包含許多歷史題材，講到在* 舊約時期之後、* 新約時期之前敬虔的猶太人如何護衛 * 律法。在古代世界，這卷書風行於猶太人當中。
十一35∼36 在以利亞和以利沙的工作中，都有婦女得到孩子復活的事（王上十七21∼24；王下四35∼37）。「又有人」是轉接手法：信心不一定總帶來拯救（參：但三18），這是本書卷的讀者已經明知的事（來十32∼39），後來他們也可能親身經歷（十二4）。幾乎所有人都知道馬喀比殉道者的故事，他們受到各式各樣的酷刑：被熱水燙死、被剝皮、被巨輪分屍等。希臘人對酷刑的一般作法，包括用火燒、夾拇指和用輪子拉人使關節松脫（可能是這裏的「嚴刑」所指），然後將犯人在這種毫無力氣的情況下打死（有時把肚子當鼓來打）。* 馬喀比殉道者被鞭打，這是羅馬人一直沿用的刑罰。所有談到這些事的猶太典籍都同意，殉道者在* 復活時將得到優惠待遇，馬喀比二書宣稱，這盼望使殉道者能堅忍至死。
十一37 「被鋸為二」符合主後第二世紀猶太人流行的一個傳統說法，可能在這位作者的時代也已為人所知。當年以賽亞躲在一棵樹裏，而惡王瑪拿西把那棵樹──連同以賽亞──鋸成兩半。被石頭打死的，包括一位名叫撒迦利亞的先知（代下二十四20∼22；太二十三35）；有些猶太典籍加上耶利米。離群索居的先知有時會以粗糙的動物皮為衣（參 * 七十士譯本所提以利亞的「斗篷」）；以利亞和與他類似的先知避居曠野，而馬喀比人後來也被迫住在同樣的環境中。
十一38 馬喀比遊擊隊躲在猶大山區，就像從前大衛和他的部下躲避掃羅時一樣。以利亞和一些先知有時被迫住在曠野。世界不配有的義人之觀念，許多著作有類似的講法，不過這個寫法是本書作者所獨有的。
十一39 這一節是十一章3∼38節的結論，重述了十一章2節的主題。用主題來作結論，是 * 修辭學的標準作法。
十一40 此處「得完全」是指救恩的完成（一14），即 * 死人的復活（十一35）。在世界的末了，所有的義人都會一齊復活（但十二2、13）。
十二1∼3
信心最終極的英雄
十二章1∼3節（可能包括十二章12∼13節）的意象，是賽跑者訓練自己參賽的狀況。在希臘羅馬的作品中，體育競賽是很常用的比方，刻畫智者在今世所要面對的道德爭戰；* 希臘式的猶太作品馬喀比四書有時把這個比方用於殉道者。這段經文（來十二1∼3）將前述信心英雄的事（十一章）帶到最高潮。
十二1 「見證人」可以指圍觀賽跑的觀眾（「雲彩」常是比喻群眾的說法），但是此處的見證人是為神作見證，或得著祂的見證，指認他們為義人（十一2、4、5、39）。這裏的意象可能為天上的法庭，由過去的信心英雄所組成，由他們來審判如今爭取同樣榮譽的人；天上法庭的意象在古代其他猶太文獻中也出現過。這個想法與一些作者（如第二世紀斯多亞派哲人馬可．奧熱流）所提出的景象不同（參 * 斐羅），他們描述死人的靈魂死後先浮游一陣，然後銷熔於火中。
「放下重擔」（KJV）可能指除去訓練時所加的外附重量，即賽跑時要拿走；但更可能是指希臘人的習慣，就是脫掉衣服跑，毫無攔阻。這個意象可能指任何攔阻讀者跑贏的事（古代的作者有時用「重擔」象徵惡癖）；這個鼓勵很重要，因為他們就像古代以色列人在曠野，有往回走的試探。
十二2 有關「開創者」，參二章10節的注釋；「成全者」參九章9、11節和十章14節。作者就像大多數古代的道德家，會用人間的模式來說明他所推薦的美德，而他對信德最高潮的說明，則是那位開創並成全信心者，他為了未來獎賞的盼望而受苦，這正是讀者所當作的（十32∼39）。據說* 馬喀比的殉道者「仰望」（與這裏的用詞相同，NRSV）神，因此能忍受折磨至死（* 馬喀比四書十七10）。十字架在羅馬和猶太人的思想中都是「羞辱」的刑具（參：申二十一23；書十26∼27）。
十二3 譯為「疲倦」和「灰心」的動詞，有時用來描述賽跑者筋疲力竭的樣子。（十二1忍耐的呼召，是長跑會用的辭彙。）
十二4∼13
視受苦為神的管教
讀者受逼迫時不應當質疑信仰，反倒應迎接苦難，視為更多體會神心意的天賜良機。
十二4 有些猶太教師說，為了救自己的命，可以不必遵行聖經大半的律例，只要不褻瀆神的名便可；但早期的殉道者則認為，為了救自己的性命而妥協誡命，便等於公開褻瀆神的名。耶穌，這位他們信心的終極英雄，既曾經流血（十二2∼3；參九12），跟隨他的人也要預備照樣去行。希臘運動員最終極的競賽（十二1∼3）是拳擊，其中常會流血；不過這裏的辭彙暗示，耶穌所代表的終極考驗──殉道──乃是作基督門徒理所當然的一部分（可八34∼38）。
十二5∼7 這個引句取自箴言三11∼12，不過聖經（如：申八5；詩九十四12）和猶太文獻（如：* 所羅門詩篇三4，七3，八26，十1∼3，十三9∼10，十四1∼2，十八4）都有類似的話；* 斐羅和一些 * 拉比也以同樣的方式使用箴言三章。在猶太人的智慧文學中，管教是顯示父親對孩子的愛，關心他們走正路；猶太教師認為，神用苦難煉淨祂兒女的罪，是為要完成 * 救贖並導致 * 悔改。雖然這位作者會否認一個人的受苦具救贖的價值，只能使屬神的人在肉身受益（七25∼28；參：詩四十九7∼9），不過他必定同意，受苦可以幫助人悔改，或增進人與神的關係（詩一一九67、71、75）。
在希臘世界，譯為「管教」（NIV、NASB）的字，是「教育」最基本的用語（不過教育一般包括體罰在內），因此這個詞自然傳達出道德訓誨之意。有些哲學家，如 * 辛尼加，也用神管教祂的兒女使他們得益處的意象，正像猶太作者一樣。
十二8 在古代，若稱某人為「私生子」（「雜種」，KJV、TEV）乃是嚴重的侮辱；私生子對一個人的社會地位有負面影響，也不利於繼承權。父親對繼承人格外看重，對私生子則通常甚少聞問。
十二9 神常被稱為「萬靈之主」（即：掌管天使的主）；此處祂被稱為「萬靈的父」，與「地上的父親」作對比。猶太人發展出舊約神的意象，有如以色列的父親（如：出四22），常以這類辭彙來講論祂。這個論證是標準的猶太「更何況」論證：倘若我們尊重地上的父，對那位超越人的父，又當如何加倍尊重呢？
十二10∼11 猶太教師承認神會管教，而即使殉道的苦也不過是暫時的，後來祂必大大賞賜義人（如：* 次經的所羅門智慧書三5；參：馬喀比二書六13∼17，七18、32∼33）。他們也相信，神既管教祂的兒女，就更會嚴厲地懲罰惡人（所羅門智慧書十二22），時間也可能是在未來（大部分 * 拉比、* 啟示性異象者及作者等）。
十二12 「下垂的手、發酸的腿」是一般對軟弱懈怠的描寫（參：賽十三7，三十五3；耶四十七3，五十43；結七17，二十一7；番三16），在* 死海古卷、傳道經二十五23等處用來指道德或宗教的狀況。它或許可用於希伯來書十二1∼3競賽的比方。
十二13 「為自己的腳把道路修直了」暗指賽跑時最短的路徑；這話取自 * 七十士譯本的箴言四26，只是稍微有些變動。
十二14∼29
拒絕最大的啟示
離開耶穌，比以掃因貪圖眼前而背叛（十二16∼17）更糟糕，也比拒絕神在西乃山的啟示（十二18∼21）更嚴重，因為耶穌比摩西和亞伯（十二24）更偉大──祂是以色列真正合法的領導（十二23）。古代大多數猶太人都願意遵守* 律法，對他們祖宗在曠野的行徑感到不齒；作者警告說，若他的讀者轉背離開 * 基督，就比他們的祖宗還糟糕。
奔跑中的運動員
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十二14∼15 毒根伸展出來會大為傳染的意象，取自申命記二十九18，不過許多典籍用到類似的意象（馬喀比一書一10；一首 * 昆蘭的詩；* 拉比）。申命記的經文十分合適，因為那裏是指背道，正如希伯來書的作者在此的意思。
十二16 此處作者是指創世記二十五31∼34。* 斐羅認為以掃被感官和俗世的欲望驅使，才會作出這種舉動。以掃的行為表明他並沒有從長遠的角度來看生命，更沒有從永生的角度來看（拉比從這段經文推論說，他否認死人將來會 * 復活）。
這裏的「不道德」，字面意思是「淫亂」（NIV；參：「行淫者」，KJV），在猶太典籍中對以掃盛行這種看法，無疑是基於他最初喜好娶外邦女子為妻（創二十六34∼35，二十八8∼9）。
十二17 「流淚」反映出創世記二十七38，雖然以掃哭號，卻也無法使他的父親以撒改變心意，可能因為第一個祝福不能被除掉。有位注釋家指出，「悔改的地方」（和合本：心回意轉），這表達法曾用在羅馬法律文獻中，指「推翻從前決定的某個場合」。不過作者和讀者都不見得會用法律辭彙來思想，而這個說法可能反映出某個通用的片語，該片語足能用來指以撒的選擇，不過該注釋家將它用來指以掃。以掃不能按著應許（參：來六12∼18）承受產業，這已成定局。根據一份聖經以外的猶太文獻，後來雅各在一次戰爭中殺了以掃，但是希伯來書的作者並沒有超越聖經的範疇。
十二18 作者在此描述的是當律法賜下時西乃山的光景（出十九16；申四11∼12）。
十二19 出埃及記二十18∼21記載，當神賜下十誡時，百姓對神的聖潔威嚴感到十分懼怕。他們希望摩西作他們的中間人，恐怕倘若神直接向他們說話，他們便會死亡（出二十19；申五25∼27），因為神來到他們當中有如烈火（申四24，五24∼25）。可是神的目的是讓他們能將敬畏感存在心裏，以致不去犯罪（出二十20）。
十二20 此處作者使用出埃及記十九12∼13。神非常聖潔，人不可來到祂面前；祂吩咐人不可靠近祂賜律法的山邊，凡違背者都將被處死，甚至連不小心闖入禁區的動物也不例外（參：民十七13）。
十二21 當神對以色列發怒，因他們違背了不可拜偶像的禁令，連摩西都對神的忿怒畏懼萬分（申九19）。
十二22 錫安山（耶路撒冷，或耶路撒冷的聖殿山）與西乃山成對比，這裏是末世頒佈新律法的所在（賽二1∼4）。有關天上的耶路撒冷，參十一章9∼10節的注釋；古代每個人都認為，傳出啟示的天境比地上更超越──無論後者有多麼榮耀（十二18∼21）。
猶太典籍強調，頒佈律法時有無數天使在場；最後宣稱，每個以色列人都有一千位天使。希伯來書的作者可能是從詩篇六十八17來講天使，這段經文可能是指律法的頒佈，後期猶太傳統便是如此瞭解它。
十二23 在第一世紀之前許久，* 七十士譯本便將譯為「* 教會」的字用來指希伯來文 * 舊約中以色列的「集會」（NRSV）或「會眾」；因此希伯來書的作者在這裏把耶穌所帶領的會眾和摩西所帶領的作一對比（十二19）。（有關「長子」，參一6的注釋；由於此處所指的複數，可能是指神的整個子民，如：出四22）。「登錄」（NASB、NRSV）意思是他們的名字被「寫在」（KJV、NIV、TEV）天上的名單中；猶太人常用天上的登記版與生命冊的意象（參：腓四3及啟二十12的注釋）。在* 啟示性典籍，如 * 以諾一書，「靈（spirits 或 souls）」是指天上已死的義人（其他典籍常以它指天使，但既講「義人的靈」，就不可能指天使，這是對已死之義人的常用稱號，不是指守護天使）。許多 * 散居的猶太人相信，義人在死時（或在* 復活時）終將得到完全（參：來十一40；有人認為，十二章23節的義人包括十一章的英雄在內）。
十二24 摩西被視為第一個約的中保。耶穌是新約的中保（九15；參八6∼13的注釋），祂透過灑血來設立（參九15∼22的注釋）。亞伯的血說話，使謀害他的人遭定罪（創四10；參：箴二十一28；見：來十一4的注釋）。在* 拉比傳統中，所有可能由亞伯出生之人的血都向神呼喊，控訴該隱，因此該隱在未來的世界中無份。
血會呼叫，也出現於 * 希碧爾神諭集（Sibylline Oracles）、馬喀比二書八3等處；參：申二十一1∼9。有關撒迦利亞的血作見證的傳統，參：馬太福音二十三35的注釋，其他拉比的故事也暗示，他們相信被殺之人的血會不斷翻騰，直到公義伸張為止。耶穌的血是為赦免的新約而流，因此比亞伯的血所說的「更美」。
十二25 西乃山和天上的錫安山之比較，回到作者「更何況」的論證中（「從小到大」的論證〔此處是顛倒過來〕相當常見，尤其在猶太人的辯論中，但在希臘羅馬和其他的辯論中也曾出現；參：箴十五11）。倘若律法是榮耀的，褻瀆它的人都要懼怕，那從天而賜之新約則具更可畏的榮耀，若褻瀆它，便「更加」可怕（十二25∼29）。
十二26 神到西乃山頒佈律法時，地大震動（出十九18；參：* 巴錄二書五十九3）；後期的猶太傳統擴大這一點，說神震動了整個世界。末時會有極大的地震，這個觀念出現在* 舊約（賽十三13）和後期類似的猶太典籍中（如：巴錄二書三十二1），但作者是直接引用哈該書二6（參二21）。
十二27 作者詮釋他剛才引用的經文。由於哈該書二5提到神帶領以色列人出埃及時所賜的一個應許，而在二章6節的「再一次」是指先前曾有一次地震，因此很自然會將二章6節的頭一次地震解讀為西乃山發生的情形。第二次的震動顯然將發生于未來，那時神會使萬國都俯首，並使祂的殿充滿榮耀（二7）。
希伯來書的作者把這段經文加上解釋，就是他和讀者共有的觀點：不能改變的才是真正永恆的；希臘哲學很強調這觀點，而它與舊約也無不協調之處。
十二28 就像許多猶太作者一樣，希伯來書的作者以象徵的方式使用獻祭辭彙，描述敬拜的合宜態度（參十三15；見：羅十二1的注釋）。有關不可震動的 * 國度，或許可參詩篇九十六10（尤其在* 七十士譯本，那裏編為九十五10）。
十二29 作者直接取用申命記四24；亦參申命記九3和出埃及記二十四17。申命記四24繼續稱神為「忌邪的神」；希伯來書十二29顯然是警告，不容人輕慢祂最後的啟示。
十三1∼17
最後的勸勉
訓勉（parenesis）是古代 * 修辭學和文學的一種方式，主要是將道德訓誨鬆散的組合起來，這方式也可以與其他的文學形式共同使用。道德勸勉常跟在論證之後，如保羅的許多書信（如：羅十二∼十四；加五∼六；弗四∼六）。
十三1 參十章25節的注釋；參十二章14節。基督徒之間的親密關係也會攔阻人背離團體。
十三2 招待客人通常包括提供旅客住宿，並加以照顧；在猶太典籍中，這種美德最偉大的榜樣是亞伯拉罕，因他曾接待三位訪客（創十八）。由於其中至少有兩位原來是天使，該段經文是這則勸勉最自然的資料源。（其他的故事，如早期猶太多比雅書中的故事，或希臘故事講到神祇變像來探視人，這些只有參考價值，不過可以說明古代讀者何等容易接受這個勸勉。）
十三3 到第二世紀，基督徒已有照顧囚犯的美名。有些哲學家認為，探視被囚的人是美德，不過巴勒斯坦猶太教對這個問題卻大多保持沉默，相較之下，他們倒強調探視病人，或幫助窮困的人（對被擄的或作異教徒奴隸的猶太人則是例外）。
「被捆綁的人」可能指一些為信仰，或為與信仰有關的行為而入獄的基督徒（如十三23）。羅馬法律用監牢作為拘留所，直到受刑為止，而不是以監禁作為一種刑罰；有時囚犯必須靠外面的友人才有飯吃。
十三4 許多古代作者提到要尊重「（婚姻之）𢚘」（「𢚘」是性交的代稱）；有一則故事強調童女的貞潔，甚至到一個地步說，沒有人曾坐在她的𢚘上。希臘羅馬社會裏，男人的性道德相當敗壞，他們接受妓院；在希臘社會，男人達成婚年齡之前，搞幼童戀、同性戀，以及與女奴性交，都十分普遍。少數幾位希臘哲學家甚至認為，婚姻是一種麻煩，但性的發洩則有必要。作者不接受希臘通行的價值觀，而遵循聖經中神的價值觀，亦即當年猶太人所持守的習俗。
十三5 作者特別從申命記三十一6、8和約書亞記一5引出這些話，不過這概念在* 舊約裏很常見（參：代下十五2；詩三十七28）。摩西用第三人稱對以色列全會眾講這番話，但作者既認為聖經是神所默示的話語，便將約書亞記一5（給約書亞的一段保證神諭，屬舊約 * 預言的一種形式）改為第一人稱。謹防貪愛錢財是當日一般的訓勉（道德訓誡）常出現的題材，但這裏可能特別指在環境不利的情況下跟隨耶穌，經濟上會遇到的情況（來十34，十一26）。
十三6 此處作者引用詩篇一一八6；參：詩篇五十六11。作者或許是把這引句加在申命記三十一6、8之後，視為隱伏的串珠（將不同的經文用同樣的鑰字或鑰詞相連），因為申命記三十一6、8勉勵會眾不必懼怕（不過希伯來書的作者並沒有直接引述那句話）。
十三7 演說者和道德人士常會列舉榜樣，要人效法，尤其是舉作者和讀者都熟悉的人為例。此處動詞為過去式，暗示其中有些人可能已經過世（但不是殉道，十二4）。「引導」可能指地方的領袖，而不是像保羅之類的人──他可能在此信寫成之前幾年已經殉道。
十三8 * 斐羅和為數不少的 * 散居之猶太人特別強調* 舊約中神不會改變的描述（詩一○二27；瑪三6；參：賽四十六4），因為他們必須向希臘人傳講神的真理，而希臘人認為，只有不改變的才是真理。
十三9 利未記十一章和申命記十四3∼20列出「不潔淨」的食物，是猶太人要避免的，因此使他們與萬民有別。斐羅將這些食物律法寓意化，但辯稱仍然應當按字面遵守這些條例；同時，他也證實，有些極端 * 希臘化的猶太人，當日只視這些規定為象徵，並不遵行。希伯來書的作者並沒有不按字面看待這些律法，而拒絕之；他只是相信，新的時代已經來到，而從前被禁止的食物並沒有使禁食的人直接獲益，因此這些禁令不再成為必要。
十三10 如今作者講到舊約中一項特別的食物：祭司在會幕／聖殿裏所得的份（參：林前九13的注釋）。他說，信徒的事奉是像祭司一樣（十三15），只是祭壇的種類不同（參七13）。
十三11 將祭物燒在營外，幾種不同的獻祭儀式都有（參：利九11；民十九3），但這裏是指 * 贖罪日，祭司要帶著祭牲的血進入至聖所（利十六27）。這是耶穌完成的祭，獻於天上的祭壇，就是希伯來書前面所提到的。
十三12∼13 按照律法，灑血是要「聖化」（分別為聖）或「潔淨」物件（九22）。耶穌可以用他自己的血潔淨，顯示他超越 * 舊約的大祭司，他們在獻祭後回到營地之前，必須潔淨自己（利十六28）。耶穌的釘死、埋葬是在耶路撒冷的城外，符合福音書的記載和猶太人的要求，即死人必須埋在城外，以避免碰到墳墓而儀式上不潔（參如：利二十四14；民十五35∼36；申十七5，二十二24）。羅馬法也要求釘十字架要在「城門外」。有些注釋家注意到，贖罪日的贖罪祭是燒在營外（利十六27），但在聖殿或會幕中也要獻（利十六5∼19）。離營對這些猶太基督徒而言，可能代表著願意被他們珍惜尊重的猶太群體驅逐，全心跟隨這位猶太教的神（參：來十一13∼16）。
十三14 古猶太教對永遠的耶路撒冷之盼望，參十一章10節的注釋。
十三15∼16 * 死海古卷常用獻祭的辭彙講讚美，另一些古代作者也這樣寫（參：羅十二1的注釋）；不過，希伯來書此處可能特別倚仗何西阿書十四2。有關靈裏的祭，亦參：詩篇四5，二十七6，四十6，五十7∼15，五十一17，五十四6，六十九30∼31，一一九108，和箴言二十一3。* 法利賽人也強調神接受敬虔為靈祭，這個因素或許使得法利賽主義在主後七十年聖殿被毀後得以延續；在沒有聖殿之後，巴勒斯坦的猶太教各種派別大多銷聲匿跡，只有少數幾個存留下來，如法利賽派的繼承人和猶太基督徒。
十三17 作者勸勉讀者要順服現今的領袖，可能要他們像對從前的領袖一樣（十三7），他將這些人刻畫為「守望者」（見：結三17，三十五7；參：賽二十一8；哈二1）。希臘羅馬的道德家長久以來便勸人要順服官長；這位作者所提的簡短勸導，彷佛具「推薦信」的作用，以他自己的權柄為他們的 * 教會領袖撐腰。不過，這位作者並不像其他一些團體（如 * 昆蘭社團）一般，完全以領袖為中心；* 死海古卷報導，昆蘭團體的領袖可以決定成員是否長進，影響成員在社團裏的地位，亦即在神面前的地位。
十三18∼25
結論
十三18∼19 這可能是含冤下獄之人的禱告要求；參十三章23節。
十三20∼21 有關耶穌是「牧人」，參：約翰福音十1∼18的前言。* 七十士譯本的以賽亞書六十三11說，神「將群羊的牧人」（摩西）從海裏「帶上來」。先知曾預言會有新的出埃及（可能將從海裏上來包括在內），而這已在* 基督裏實現（將海與 * 復活作比較，參：羅十7的注釋）。
頭一個約是由「立約之血」設立（出二十四8），有時這約稱為「永約」（* 所羅門詩篇十4；* 死海古卷）。但新約也同樣被稱為「永遠的」（賽五十五3；耶三十二40；結三十七26），而希伯來書作者所指的，乃是這約的血（九11∼12）。
十三22 哲學家和道德學家提供「勸勉的資訊」。這種傳講的資訊也可以寫下來，尤其類似希伯來書這類文章式的書信。專業演說家（* 修辭學家）常會聲稱自己說得很簡短，或內容很貧乏，而實際卻顯然相反，這是一種自謙的表達。
十三23 倘若提摩太是在尼祿王的時候於羅馬被捕（這極有可能），他或許就是在尼祿死時被釋放，因為禦營軍和羅馬貴族很早就對尼祿的政策缺乏信心。這個背景將本信的時間設在六十年代末（參導論）。
十三24∼25 「從義大利來的人」可能指出於義大利如今住在別處的人，可能是將問安傳回義大利；大部分采這觀點的注釋家都認為，這是指亞居拉和百基拉（徒十八2）。而更可能的看法──尤其從提摩太被囚的可能地點來看（十三23）──是他從義大利的聖徒中發出問候，而這封信乃是在羅馬寫的。
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