雅各書
導論
作者 一章1節的雅各毋需進一步說明自己究竟是哪一個「雅各」，由此可見他是初期 * 教會鼎鼎大名、人盡皆知的雅各，就是主的兄弟雅各（徒十二17，十五13∼21，二十一17∼26；林前十五7；加二9、12），教會傳統亦如此認定。雅各是非常普通的名字，倘若一般提到名字很普通、而並非極其出名的人，通常會加上一個頭銜來澄清，例如，「喜劇詩人柏拉圖」，使徒名單中的「小雅各」，以及古代商業檔中的許多人名。
對這個主張最主要的反對理由，是本信的希臘文相當優雅，但是這個反對並沒有考慮以下幾個因素：(1) * 修辭學十分普及，假以時日，這位耶路撒冷教會的首席發言人雅各必能對它相當精練；(2) 他是木匠的兒子，因此受的教育高過加利利的農民；(3) 巴勒斯坦希臘語言和文化的流行（如：* 約瑟夫、游斯丁）；(4) 考古學顯示，加利利大部分地方並不像從前人所以為的那樣落後；(5) 使用文書的情況很盛行，可以潤飾作者的希臘文，如約瑟夫曾用一些文士來作編輯。
信中的描述最符合主後六十六年（猶太羅馬戰爭爆發）之前的情況，而雅各約在主後六十二年被殺。本信可能真正出於雅各；* 冒名書信通常在作者死後相當久之後才會出現，而主後六十二年到六十六年相隔很短，因此本信不太可能為冒名信。
公義的雅各 * 約瑟夫和後期猶太基督徒作者記載，耶路撒冷的同胞，尤其是窮人，對雅各推崇備至。耶路撒冷的非基督徒和基督徒同樣讚譽他的敬虔，然而他對貴族卻毫不留情（如五1∼6），因此貴族階級的祭司無疑對他咬牙切齒。大約在主後六十二年，巡撫非斯都去世時，大祭司亞拿努斯二世 ( Ananus II ) 將雅各和一些人處死。不過群眾的抗議聲浪太大，新的巡撫阿比那斯 ( Albinus ) 抵達時，便因著此事將亞拿努斯的大祭司職分廢去。
* 風格 希臘作者，包括醉心希臘思想的猶太作者在內，常會將鬆散的勸勉放在一起，這種文體稱為訓勉（parenesis）。現代有些作者認為，雅各書屬於這種文章（有些甚至視此信為新約的箴言收集作品），但他們未能察覺到這卷書的緊密文學關聯。可能是雅各或他的跟隨者之一將他的講道題材放在一封信中，而本信內容的銜接性顯示，現今的形式乃是一部精練而完整的作品。
雅各書讀來不太像書信，比較像散文，可是古代的道德學家和純熟的 * 修辭學家會寫一種「散文書信」，為公開信，主要的目的是提出論證，而不是向人致意。如 * 辛尼加和蒲林尼等作家會公開發表這類文學信件，意思是要讓一大群讀者知曉（一1）。送信的使者或許會對內容作合宜的解釋；耶路撒冷的大祭司寫給 * 散居之地* 會堂的信備受重視，同樣，耶路撒冷 * 教會一位受推崇的領袖所寫的信，分量亦必不輕。雅各採用了希臘羅馬修辭學的技巧、猶太人的智慧文學，和耶穌的教訓（尤其是如今收集在馬太福音五至七章的內容）。
背景 約在一個世紀之前，羅馬將軍龐貝割裂了猶太人的領土，使許多猶太農民不再有田地；大希律嚴苛的徵稅必定讓許多小農民無法繼續經營。第一世紀時，許多農民都是佃農，在封建的大農莊上工作（正如帝國其他地方一樣）；還有人因為無地可耕，變成市場上待工的零工，偶爾才有一份工作可作（在收割的時候工作機會較多）。帝國許多地方對貴族地主不滿之情高漲，而佃農答應交貨卻辦不到；有些地主甚至雇用殺手去對付那些不合作的佃農。城市裏的情形不至如此極端，但是區分仍甚明顯（如：耶路撒冷的上城為權貴所住，貧民則住在城市下水道的順風一端）。後來權貴祭司開始不將什一的收入發給較窮的祭司（那是他們惟一的生活來源），使經濟的緊繃情況達到高峰。
在羅馬，穀物的缺乏常導致暴動。巴勒斯坦的社會和經濟張力已經被壓抑了很長一段時間，但最後終於爆發。耶路撒冷的權貴用實際的政治手腕來與羅馬維持和平，他們成為 * 奮銳黨人和其他抵抗人士的眼中釘。反抗者認為，只有神可以統治這塊地。在戰事未爆發之前，* 約瑟夫為了緩和猶太地高漲的反羅馬情緒，試圖將奮銳黨邊緣化，視之為不足輕重的團體；但是他的 * 敍述透露出一些證據，清楚顯示對革命的同情已經蔓延開來。各地零星的暴力於主後六十六年來到高潮，革命正式爆發，祭司和聖殿山上的羅馬兵營遭到屠殺。當羅馬軍隊包圍耶路撒冷之時，城內的權貴和無產的愛國人士起了衝突，而主後七十年耶路撒冷陷落，聖殿被摧毀。在馬薩大堡的最後抵抗，也於主後七十三年失敗。
從東面看薩大堡
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收信者 雅各主要是向猶太基督徒說話（可能還有一些其他的猶太人也會聽到），他們處於社會情勢緊張的狀況之下，這種情勢至終導致主後六十六至七十年的戰爭（參：徒二十一20∼22的注釋）。雖然這背景最符合雅各在巴勒斯坦時的情形，但也與羅馬世界普遍可見的社會張力吻合（一1）。在六十六至七十年的猶太戰爭中，羅馬一年中以暴力廢掉了三位皇帝（主後六十九年），而就在猶太戰爭結束之後，反抗人士仍然繼續向北非和賽普勒斯的猶太人散播他們的觀點。但是本信和大部分一般書信一樣，主要反映的乃是作者的背景，而非讀者可能的所在地之情形。
論點 雅各談到富人的驕傲（一9∼11，二1∼9，四13∼17）、富人的迫害（二6∼7，五6），以及富人不付工資（五4∼6）。他也談到有人受到引誘要用暴力（二11，四2）或狠話（一19∼20、26，三1∼12，四11∼12，五9）來報復。他的回應是呼召他們要用智慧（一5，三14∼18）、信心（一6∼8，二14∼26）和恒久忍耐（一9∼11，五7∼11）來相待。一旦從背景來瞭解本信，那所謂的「不相關」之勸勉便都顯得各就各位，成為他論證的主體。
注釋書 Peter
Davids, The Epistle of James, NIGTC (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982); 和 Ralph P.
Martin, James, WBC 48 (Waco, Tex,: Word, 1988), 這兩本最好；Ralph P. Martin 在Biblical
and Near Eastern Studies: Essays in Honor of William Sanford LaSor, ed. Gary A.
Tuttle (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 97∼103所寫的文章
"The Life-Setting of the Epistle of James in the Light of Jewish
History" 對背景也很有幫助。對希臘文沒有基礎的人，可參考 Davids 早期的作品，在NIBC commentary on James (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1989)。研讀雅各書最好比其他書信多用有益的參考書，如 Joseph B. Mayor, The Epistle of St. James, 3rd ed. (1913; reprint,
Minneapolis: Klock & Klock, 1977), James Hardy Ropes, A Critical and
Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, ICC (Edinburgh: T. & T.
Clark, 1916), 以及 Sophie Laws, A Commentary on the Epistle of James, HNTC (San Francisco:
Harper & Row, 1980), 還有一些書不如以上幾本，H. Greeven' reissue of Martin Dibelius, A Commentary on the Epistle of
James, Hermeneia, trans. M. A. Williams (Philadelphia: Fortress, 1976), 以上書籍對個別經文均提供詳盡的類比資料。
希律在馬薩大北部宮殿牆壁上的崁圖
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一1∼11
如何面對試煉
這段開場白裏，雅各引介了這封信的主題，以此來回應當日巴勒斯坦猶太農民所面對貧窮與逼迫的試煉。
一1 一封信的前言主要有三部分：(1) 作者的名字；(2) 收信人的名字；(3) 問安語（通常和這裏所用的問安一樣。）由於這是「一般書信」（參：雅各書導論「風格」一段中對「散文書信」的說明），所以直入論證，而沒有其他書信的特色。
英文用 James 來譯原文的「雅各（Jacob）」（* 新約全部如此），因此有些作者推測，有一位象徵的「雅各（Jacob）」在向以色列的十二個支派說話，就像創世記四十九章雅各向他子孫留遺命的情形。這個建議對 * 冒名信的假說比較合適，但雅各也有可能是在用自己的名字作雙關語。用名字作雙關語很常見（如：太十六18）。有關作者和收信者，請參導論。
大部分猶太人相信，十二個支派裏面的十個支派已經失散幾個世紀，只能在末世才恢復。不過，也有人認為他們存在於某些地方，因此雅各的話意思可能只是：「分散在全世界所有我的猶太兄弟姊妹」。「散住」或 * 散居者包括在帕提亞和羅馬帝國的人，雅各在朝聖者到耶路撒冷過節的時候，會遇到來自許多國家的猶太人。有些注釋家認為，他是想用這個名詞來象徵所有的基督徒，以他們為屬靈的以色列人，與彼得前書一1類似；可是從這封信的內容來看，雅各可能特別是向猶太的基督徒說話。
一2 他在這封信裏提到的試煉，主要是窮人所經歷的貧困與逼迫（一9∼11，五1∼6，參二5∼6）。
一3∼4 猶太典籍經常強調忍受試煉的美德，有時亦會強調因著相信神的主權而在其中喜樂。（* 斯多亞派哲學家也強調在其中要自足，因為他們肯定一個人可以控制自我對環境的反應，但不能控制命運之神。）「朋友」、「親愛的」、「弟兄們」之類的稱呼，在古代道德勸勉中很平常；「弟兄們」可以指「同胞」，也可以指「信仰相同的夥伴」。由一點帶到另一點，引致一連串項目（如這裏；一14∼15；羅五3∼5；彼後一5∼7）是 * 修辭學的一種形式，稱為「連鎖」。惡行與德行清單也是一種常見的文學形式。
一5 猶太人的智慧典籍常強調堅忍，並提供面對試煉時的實際建議。* 舊約中向神求智慧（參四2∼3）最著名的例子，是列王紀上三5和9（亦參：* 次經，所羅門智慧書八21，九5；德訓篇五十一13∼14），而神一向被視為是智慧的源頭（如：箴二6）。猶太智慧書認為，在一般情況下，斥責或痛駡嫌過分嚴厲、粗魯，不過糾正卻受到尊重。
一6 在海上因風吹而起伏的意象，在希臘文學中很常見，也出現在猶太智慧書中；尤參：以賽亞書五十七20和德訓篇三十三2，對不認真之人的講論。從雅各書的上下文看來，憑信心求智慧，意思是委身順服神的啟示（雅二14∼26）。
一7∼8 猶太智慧書定罪心懷二意或一口兩舌的人（亦參：代上十二33；詩十二2）；猶太聖徒和哲學家一樣，對說歸說、做歸做，言行不一的假冒為善者深惡痛絕。（見：雅四8的注釋，以瞭解雅各書這段警告的作用。）
一9∼11 富有的地主剝削窮人，整個帝國到處都一樣，巴勒斯坦也不例外；這種經濟的張力最後引致對羅馬的反叛，在整個過程中，猶太的愛國者將猶太權貴大肆殺戮。
舊約和猶太智慧文學強調，財富如過眼雲煙，到了末時神會為受逼迫的人和窮人伸冤，祂會審判吝嗇的財主。雅各書本段最後的話很像以賽亞書四十6∼7和詩篇一○二4、11、和16，不過這種想法當時很普遍。「熱風」（NASB）可能指西洛可風，即自南方沙漠吹入巴勒斯坦的幹熱之風，損害力很強。不過在巴勒斯坦，夏天的太陽本身就足以讓花卉凋謝，成為無用，只能作垃圾。
一12∼18
試煉的來源
一12 雅各用了古代文學中常用的「論福」形式，猶太文學尤其愛用：「那……的人是何等有福」。痛苦被視為試探，提供人犯罪的機會。不過，譯為「試煉」（NASB、TEV；參 NIV）或「考驗」的字，不一定具「試探」（KJV、NRSV）的現代含義；考驗者可能是要測試受苦之人的堅忍度，而不是要他失敗。饑荒、貧窮和逼迫是考驗中的其中幾個專案。
一13∼16 按聖經和後期猶太文學的記載，神顯然會「考驗」人（創二十二1；申八2，十三3；士二22），但祂從來不會用這裏所暗示的意思來考驗他們：要他們失敗，不是要他們堅忍。猶太典籍區分神考驗人的動機（在愛中、為他們的益處）和 * 撒但考驗人的動機（使他們跌倒）。在大部分猶太典籍中，撒但（也稱為比列和馬斯提瑪）擔任試探者的角色。雖然雅各沒有否認撒但間接的角色（四7），不過他在這裏強調人屈服於試探的要素。他將「欲望」（NIV、NRSV、TEV）或「私欲」（KJV、NASB）擬人化，來誘惑人，然後懷了私生子「罪」，至終生產了「死」；猶太教師偶爾會用 * 修辭學的擬人化技巧來指人人都有的「惡欲」。
* 舊約也清楚記載，百姓會「試探」神（民十四22；詩七十八18、41、56，九十五9；瑪三15），但是這些例子的意思也是指他們想考驗祂，而不是他們要使祂屈服於試探。雅各可能借用了希臘哲學的概念，即神不能被人的行動影響或改變，祂也不是世上惡事的肇因。不過，雅各更可能只是在用「考驗」一詞的另一個含義；在舊約裏，神顯然是審判的直接原因（如：摩四6∼11），同時祂也垂聽人的祈求（創十八23∼32；出三十二10∼13）。因此，這裏的意思和德訓篇十五11∼12和20一樣：犯罪是出於人的選擇，而人們不敢說神要為他們對考驗的回應負責（希臘文學則相反，許多人抗議，說試探太厲害，令他們無法拒絕）。
一17 神並不是要以試煉來摧毀人（一12∼16），而是要賜下美好的恩賜，包括創造與重生（18節）。神是各樣美事的創造者，這說法常見於猶太和希臘的智慧文學中。古代的人一般相信，在天上一切都是完美的，而猶太作者有時用「從上頭」來意指「從神」。
「眾光之父」可能為「眾星的創造者」之意；異教徒視星辰為神祇，但猶太人視星辰為天使。從前烏加列〔Ugarit〕的迦南人就稱「以利」〔El〕為「眾光之父」，而 * 死海古卷稱神最大的天使為「掌管眾光者」。好些古代猶太文獻稱星辰為「眾光」（參：創一14∼19；耶三十一35）。古代的星相學家用「移動的陰影」來描述天體的不規律變化；但哲學家視為完美的，就是在天上的，是不會改變的，與地上並沒有直接的接觸。古代大部分人相信占星術，並懼怕星辰的能力。
雅各在此並非支持占星術；他反倒和其他的猶太作者一樣，宣稱神是在星辰之上的主，同時否認神會前後不一。對古代的讀者而言，他的話可能意味著：試煉並不是不可抗拒之命運的結果，而是慈愛的父信實的作為。
一18 此處究竟是指信徒藉 * 福音得重生（參一21；彼前一23；參：約三3、5的注釋），還是指人最初是由神的話語造成（創一26），並無定論；「初熟的果子」似對前者較有利（新造的開始）。重點從兩方面都講得通：神所生的和欲望所生的（一15）完全相反，這正能說明神對人的恩典（一17）。
一19∼27
真正的虔誠
現在雅各轉而談面對試煉（一2∼18）應有的方式。* 奮銳黨的模式當時在猶太的巴勒斯坦愈來愈盛行，最後終於導致耶路撒冷的毀滅，這並不是合宜的回應法。雅各不僅譴責暴力的行為，也譴責會激起暴力的 * 煽動言詞。
一19 這勸勉在猶太智慧書中十分常見，箴言（如十四29，十五18，十六32，十九11）即為一例；希臘的類似說法也不難找到。雅各以這個聖經和傳統的智慧之言，來與橫掃當時各地的革命情緒作對比。
一20 崇尚武力的猶太反抗人士強調擊殺羅馬人和附會他們的權貴，自認為他們是神義怒的執行人。但雅各把公義與和平（三18）和不抵抗（五7）相連。
一21 「邪惡」（NASB），從上下文看一定是指不公義的怒氣（一20）；「溫柔」（KJV）是不抵抗的美德。
一22 領受真道（一21）的意思，不單指聆聽而已；在生活上也要照著去行（一19∼20）。「所栽種的道」，有人建議是指 * 斯多亞的概念「與生俱來的理性」，因用詞類似，但他們未注意到，「與生俱來」的理性是不需要「領受」的。雖然大部分猶太教師（有些則持異議）認為學習 * 律法的價值高於實踐，因為實踐有賴於知識，但他們都同意，若要成就律法，兩者都屬必要。人不單應知曉真理，還應實踐真理，這是道德智慧的常識，讀者絕不會有異議。光聽而不服從，顯示人的自欺（參：結三十三30∼32）。
一23∼24 最好的鏡子是哥林多的銅鏡，但是當時的鏡子無法像今天的一樣，將影像準確反映出來（參：林前十三12）。凡是買得起鏡子的人，會在梳頭的時候使用；如果雅各是指這類人，就是將健忘的聽眾比作傻子。但他更可能是指大部分沒有鏡子可用的人，他們很少有機會看到自己的面貌，因此很自然記不住自己的長像。若是如此，這裏乃是指一個人何等容易忘記真道──如果不努力去付諸實踐的話。有些道德學家推薦用鏡子來強化道德反省。一個人聽道時或許明白新造的人應當如何生活（一18∼20），可是若不去實踐，就等於忘了他自己已經成為怎樣的人。不過鏡子的比喻可能只是指很快便將真道忘記，如以上所言。
古代的黑曜岩鏡子
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一25 鏡子是律法的比方（至少* 斐羅曾用過一次），而人以為律法可以帶來自由。哲學家相信，真正的智慧或知識可以使他們脫離俗世煩惱；不過，按許多猶太文獻來看，這裏的自由似乎是指脫離罪的轄制（一19∼20）。（有關自由的概念，請參：約八33的注釋）。
一26 雅各再度譴責不受約束的話語，諸如除掉羅馬統治的煽動性言論，這很可能導致暴動。
一27 猶太革命份子以暴力與不服約束來表達虔誠，但真正的虔誠行為卻是關顧社會的無權人士（出二十二20∼24；詩一四六9；賽一17）、避免世俗化（即：世俗的價值觀和行徑；參四4的注釋）。在當時的社會，孤兒和寡婦沒有直接的收入，也沒有法定的辯護人。在猶太教中，分配捐款的人要照顧到沒有親人供應的寡婦和孤兒；這類捐款也是這裏所指「看顧」的意思之一。希臘社會照顧自由人的遺孤，但不會去管其他人。猶太人在喪家的第一個星期會特別去探望他們，後來還會再去，他們亦會去探望病人。許多希臘羅馬作者也稱許對病人和喪家的探望。
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二1∼13
不可偏袒富人
在巴勒斯坦和帝國全境，富人總是欺壓窮人（二6∼7）。為了讓富有的信徒或慕道友感到受歡迎，而犧牲貧窮者，這是一種試探，也是不道德的作法（二4）。不可偏袒的說法一般是用在法庭，但由於 * 會堂既是禱告之處，也是社團審理事件之處，這個以法律為主的意象便自然適用於在那裏所有的聚集。
二1 猶太的智慧書強調，凡尊重神的就不應當以「偏袒」待人（直譯為「接受〔人〕的臉」）。「榮耀之主」（KJV、NASB；意思即「榮耀的主」，NIV、NRSV、TEV）之稱謂，平常是指神（如：* 以諾一書中；參：詩二十四7∼8）。
二2 道德家和諷刺作家都嘲弄向富人阿諛奉承的人，他們常藉貶抑自我而得利。這裏的例子可能是假設的狀況，為配合作者的 * 諷刺論證筆法。在羅馬，議員階級會戴金戒指；這一階級有時會向不同的團體施惠，以尋求公眾的支持。可是戴戒指的絕不只限於這類人；在東地中海，金戒指也是財富和地位的記號。華麗的衣服也使富人顯得與眾不同；農人一般只有一件外衣，因此常十分骯髒。
「聚集」（KJV、NASB、NRSV）或「聚會」（NIV、TEV），直譯為「* 會堂」，雅各用這字，或許是希望整個猶太社團都接受他的例子，也或許因為猶太基督徒會眾（參五14）認為自己屬於 * 彌賽亞會堂。
古人的金項鏈
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二3 猶太法律文獻斥責那些讓訴訟當事人一名站立，另一名卻得以坐著的判案者；聽審一般都在會堂進行（二2）。為避免按人的衣著而偏私，第二世紀有些 * 拉比要求當事人都穿質料相同的衣服。
二4 羅馬法律對富人顯然有利。階級低的人，所行的事常被人視為具經濟動機，他們不能控告高階級的人；而且法律規定，低階層的人一旦定罪，刑罰要比高階層的人嚴厲。聖經的律法、大部分猶太律法，以及傳統希臘哲學家都拒絕這樣的區分，視為不道德。平時眾人尊重有錢人，視之為施主，不過 * 奮銳黨認為耶路撒冷的權貴是親羅馬的敵人。* 舊約禁止因經濟狀況而偏袒人（利十九15），並要求神百姓的審判者斷案不可偏袒，要像神一樣。
二5 神垂聽窮人的禱告。他們是最容易在法庭上受欺壓的人，可參考如申命記十五9之類的經文。猶太文獻有一處特別強調窮人的敬虔，因他們只有神可倚靠。
二6 羅馬法庭總是偏向富人，他們可以主動控告低階級的人，而低階級的人卻不能主動控告他們。在理論上，猶太法庭要避免歧視，但是在大半文化中，有辦法的人總是在法律上佔便宜，猶太人也如出一轍：富人在辯駁的時候說法更巧妙，或能雇用人來替他們辯解。
二7 猶太教提到神時常用「聖名」，或以其他的方式來表達，而不直接說；雅各在此可能將這神的稱謂用來指耶穌（參二1）。在舊約中，「稱為某人名下」意思是那人在某種意義上屬於該人；這說法特別用來指屬於神。按一般猶太人的標準來看，加利利的某些權貴（如定居在提比哩亞的人）是不敬虔的。不過這項指控或許是專指針對基督徒的逼迫：基督徒在耶路撒冷遇到的逼迫，主要來自撒都該權貴（徒四1，二十三6∼10）。
二8 「至尊的」法律，亦即皇帝的諭令，比權貴的斷案更高，而由於普世的猶太教都承認神是至高的王，祂的 * 律法便可以如此稱之。
基督徒自然可以用它來指耶穌的教訓：耶穌和一些猶太教師一樣，曾用利未記十九18的這段經文來作整個律法的總綱（參：可十二29∼34）。
二9∼10 猶太教師區分「較重」和「較輕」的罪，但認為神要求人順服「最小的」誡命，祂以* 永生賞賜順服者，而以毀滅刑罰犯罪者。刻意違犯任何微小的罪，就等於拒絕整個律法，這是他們一再重申的觀點。古代的作者常以銳利、生動的方式陳述原則，但是在實踐上則對團體中犯罪的人更多顯憐憫。
以彼古羅大理石像
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* 斯多亞派（與 * 以彼古羅派相反）甚至進一步說，所有罪都一樣。這裏的重點是，拒絕利未記十九15不因經濟狀況而偏袒的律法，或其背後愛的原則（利十九18），就等於拒絕神的整個權柄（雅二8）。猶太教師常用「跌倒」比喻犯罪。
二11 猶太典籍有時會將欺壓窮人與殺人相提並論（亦參五6）。但是雅各在此可能指類似 * 奮銳党的反抗人士，他們十分敬虔，不致犯姦淫，然而流猶太權貴的血，卻不會讓他們良心不安。
這封信寫作的同時，這些「暗殺者」已經常在聖殿行刺權貴（參：徒二十一20∼22的注釋）。
二12 古人可以用說話行事來作一個人行為的總結；參：約翰一書三18的注釋。許多學者指出，不少哲學家相信只有自己才是明智、自由的王，他們將此處「自由的律法」與二章8節「至尊的律法」相連。猶太教師相信，天上君王的律法可使人脫離這世上事務的軛。「自由的律法」可能暗示從罪得脫，如一章25節。
二13 雅各在此的重點為，倘若他的讀者不是毫無偏袒的審判者，必會受到神的責難，因祂是毫無偏袒的審判者；祂毫不偏袒的例子，在* 舊約和猶太典籍中比比皆是。猶太教師特別用憐憫和公義兩個屬性來定義神的特色，並認為憐憫常會勝過公義。他們會同意雅各所說，無憐憫之人斷送了得憐憫的權利，他們自己也有類似的說法。
二14∼26
信心必須活出來
有些注釋家認為，雅各所針對的，可能是對保羅教導的誤解，不過他更有可能是在反對猶太教中的一種敬虔，就是煽動革命情緒，至終導致戰爭的那一派（參一26∼27，二19）。雅各講到「信心」之類的詞，和保羅的用法不同，不過這兩位作者絕不會互相否定對方的意思：真正的信心是扎實的，是一個人性命的投注，並不只是消極同意某項教義而已。對雅各而言，信心的表達，如：不偏袒（二8∼9）、不使用暴力（二10∼12），不單必須口頭承認，還必須活出來。
二14∼16 神吩咐祂的子民要供應窮人的需要（申十五7∼8）；不去做便是不順服祂的 * 律法。「平平安安的去罷」是猶太式的分離祝福，但猶太人照理應當照顧有需要的同胞。「穿得暖」（NASB）暗示無家可歸的人可能感到很冷，尤其是冬天，像耶路撒冷這樣地勢很高的所在。道德家常用這種假設例子（「倘若某人說」），作為論證的一部分；如此一來，讀者便不得不承認，某種推理的結論是荒謬的，因而同意作者的論點。猶太人以亞伯拉罕為善待人的最完美榜樣（參二21∼23，及來十三2的注釋）。
二17 * 伊比德圖等作者會像這裏一樣使用「死」來描述；這是「無用」的生動說法（參二26的注釋）。
二18 「必有人說」是常見的筆法，引入一位想像的對手，說他會如何發言，而對其言論的答辯，便可將作者的論證往前帶動。反對言論的要義為「可能一個人有信心，而另一個人有行為」；答辯則為「信心只能藉行為表達出來。」「指給我看」在其他道德作品中也曾出現，尤其是 * 伊比德圖，這是對拿出證據的自然要求。
二19∼20 神的獨一性是猶太教的基本信仰，每天在誦讀示瑪（申六4以及相關經文）時都要覆述一遍。因此，雅各的「信心」是指一神的信仰，和猶太教用這個詞的意思相同（'emunah）。所以他說：「你們的教義正確無誤，而這又如何？其本身毫無意義。」魔鬼承認神的真理，而且會因祂的名戰兢，這看法廣為流傳，亦出現在術士的蒲草文中（專門記載聖經視為違法的魔鬼學；亦參 * 以諾一書）。猶太教師會同意雅各的觀點：宣告神的獨一性時，必須存真心實意；祂的獨一性意味著祂應是人最崇敬、愛戴的對象（申六4∼5）。
二21∼24 雅各將創世記十五6與獻以撒的事（創二十二）相連，這與猶太傳統相符。這個事件是亞伯拉罕對神信心的高峰，不單猶太文獻如此記載，就連創世記本身的 * 敍事亦是如此。神與亞伯拉罕的後裔立約，因為祂愛他，並賜他應許（申七7∼9），而亞伯拉罕以信心擁抱此應許，並且完全順服；神接納了這樣順服的信心（創二十六4∼5）。這個看法與第二世紀 * 拉比的觀點不完全一致，他們認為，神將紅海分開，是因列祖的功德；而這個看法與現代流行的概念也不完全相同，即信心是借著一次的禱告便完成，無需將生命或人生目標與之相連，即使很快被置諸腦後，卻依然有效。
亞伯拉罕獻以撒的雕刻
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亞伯拉罕在獻上以撒之時被「稱義」，意思是神再度承認（創二十二12）亞伯拉罕的確將信心放在首位；過去他屢次受考驗，此時則通過了大考。* 舊約稱亞伯拉罕是神的朋友（代下二十7；賽四十一8），後期猶太作者喜歡用這個頭銜來稱他。
二25 在雅各的猶太讀者中，喇合的例子也像亞伯拉罕的例子一樣，不會引起爭議。喇合與亞伯拉罕相同（參二14∼16的注釋），以善待人出名；而她拯救探子的行為最後也救了自己（書二1∼21，六22∼25）。
二26 大半古代的人，包括猶太人在內，都接受身體與靈魂必須合作無間；凡相信靈魂的人都同意，只要靈魂離開，身體就死了。
三1∼12
傷人的舌
雅各此處再回過來，對煽動性的言論發出警告（一19、26）：不應該咒詛按神形像所造的人（三9∼12）。
三1 猶太的聖徒也警告人，不可教導錯謬的事，並承認引人走入歧途的教師會受到嚴厲的審判。有些想要擔任智慧教師的人，所教的「智慧」是猶太革命份子所信奉的，最後導致暴動（三13∼18）。
三2 每個人都會犯罪，是猶太教的教義；人的口是罪最常用的器皿，會造成傷害，這也是猶太人的常識（最早見於箴言，如十一9，十二18，十八21）。
三3∼4 用嚼環控制馬，用舵控制船，在古代的地中海一帶是常用的例子，因為除了文盲到極點的農人之外（他們如果聽人讀雅各書，還會有許多隱晦之意都聽不懂），大多數人都能明白。猶太典籍常以智慧、理性和神為理想的駕駛，可是雅各在此處的重點並不是要談應該掌控的是什麼；他只是要指出，一個小小的器皿可以有如此大的能力（5節）。
三5∼6 有些人也將謠言的散播比作星星之火能迅速燎原。這裏的意象為，舌頭能激起整個身體去施暴。誇大的舌頭策畫惡謀（詩五十二1∼4），以及舌頭有如傷人的火（詩三十九1∼3，一二○2∼4；箴十六27，二十六21；德訓篇二十八21∼23）都是古老的例子。火由「地獄」裏點著，暗示它最終導致的地方；猶太人對 * 地獄的圖畫，就像耶穌所用被定罪者的意象，通常都有火在其中。
三7∼8 人是按神的形像所造（9節），受託管理一切受造之物（創一26）。儘管其他受造之物都如神所吩咐臣服於人（創一28，九2），但舌頭就像最毒的蛇，充滿毒液（詩一四○3，參五十八1∼6，及 * 死海古卷和其他猶太典籍）。* 斯多亞派哲學家偶爾也會思想人管理動物之事。
三9∼10 有些猶太教師亦注意到，一面頌贊神，一面咒詛人是不協調的，因人是按神的形像所造；他們更常認為，一個人對另一個人怎樣行，就等於向神怎樣行，因為人是按神的形像所造。雅各的讀者不會不明白他的要點。這段經文顯明，三章1∼12節所指的顛倒是非之言，是抗爭性的話，這正符合本書信所面對的大環境。無論是煽動性的 * 修辭術，或是戰爭的呼召，只要咒詛敵人，都與敬拜神不相匹配──不管這樣的言論已經多深入猶太的愛國典籍中（從 * 馬喀比的時代開始）。
三11∼12 雅各提出另外兩個不可能相容的常見例子。無花果樹、橄欖樹和葡萄樹是猶太山丘最普通的農作物，連同麥子，它們可算是整個地中海一帶最普通的農產品。凡物所產各從其類，在日常生活中稍加觀察便可得知，在希臘羅馬圈內成了格言（亦參：創一11∼12、21、24∼25）。
三13∼18
和平的智能與鬼魔的智能
* 奮銳黨宣稱，暴力報復是敬虔並智慧的模式；雅各卻要求窮人以等候神來回應（五7∼11）。主後六十六至七十年猶太戰爭的那段時期，證明了雅各比宣導革命的人更有智慧，當時猶太全地大遭蹂躪，耶路撒冷整個被摧毀，殘存的人都成為奴隸。
三13 凡想以智者的身分教導別人之人（三1），必須以溫柔來顯示他們的智慧：這與宣導革命者正相反，而因著境內貧窮與壓迫的情況日趨嚴重，他們的說法正備受歡迎。
三14 這裏譯為「妒忌」（NASB）或「嫉妒」（NIV、NRSV）的字，是奮銳黨所用的「火熱」一字，他們自以為在繼承非尼哈（民二十五11；詩一○六30∼31）和 * 馬喀比人的腳蹤，要藉武力來釋放猶太人脫離羅馬之手。「分爭」（KJV；「自私的野心」，NASB、NIV、NRSV）也與不和諧有關，顯然是引致戰爭之因素。
三15∼16 「上頭」在猶太典籍中有時是「神」的同義詞；暴力的智慧（三14）完全是屬地、屬人、屬魔鬼的，與天上的智慧截然不同（類似的話，可參：太十六22∼23）。* 死海古卷提到，罪是由謬誤的靈所激發的，而民間猶太教相信，人不斷被大群的鬼包圍。雅各的話則暗示魔鬼會間接的工作，透過世界的系統來刺激他們，形成不合神心意的價值觀。
三17 「從上頭來的」智慧，即：從神而來的（一17，三15），是「清潔」，不與任何東西摻雜，在這裏指不與屬魔鬼的智慧（三14∼16）摻雜；因此它也毫無「假冒」。許多猶太智慧書講到神的智慧為從上頭而來。神真正的智慧為非暴力，而非大肆攻擊：「和平」、「溫柔」、「願意講理」、「滿有憐憫」（參二13）；同時也「不動搖」（NASB）──最好譯為「不偏袒」（NIV）或「沒有偏見或偏愛」（參二1∼9）。這種智慧不是 * 奮銳党的智慧，也不是那些想討好權貴之人的智慧。
三18 美德有如種子和果子，這講法可以找到許多相似的記載（如：箴十一18；賽三十二17），但雅各在本段中的重點為：真正的智慧是帶來和平的智慧，而非以暴制暴。雖然許多 * 法利賽教師推崇和平，但當時最受歡迎的是宣導暴力之士，而從許多方面來看，雅各的資訊都與當時的文化唱反調。
四1∼12
作抉擇：神或世界的價值觀
神的智慧並不是流行的革命智慧（三13∼18）；因此凡真正敬虔的人（二14∼26）不能在這兩者之間搖擺不定。雅各在此是向許多貧窮的人、受欺壓的人說話，他們受到引誘，去推翻壓迫者，搶奪他們的財物。
主前第四世紀的柏拉圖像
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四1 大多數希臘羅馬哲學家以及許多 * 散居的猶太人，屢屢斥責受情欲轄制的人，並形容他們對快感的追逐為「進行戰事」。有許多作家，如 * 柏拉圖、* 蒲魯他克、和 * 斐羅，認為所有的戰爭都是因身體的欲望而引起。猶太人也有類似的思想，他們提到罪惡的衝動，根據後期 * 拉比的說法，這衝動主導著全身兩百四十八個肢體。
四2 * 諷刺語法常包括* 誇張法，即以生動、* 修辭式的誇大說法來加強效果。大部分雅各書的讀者可能並沒有殺過人，不過他們必定聽說過暴力教師（三13∼18）的言論，認為謀殺是獲得公義、重新分配財物的可行之途。雅各卻要人禱告。（後來他對壓迫者卻說了一番嚴厲的話；參五1∼6）。
四3 猶太人的祈禱一般會求神將他們真正的需要賜下來；參：馬太福音六11的注釋。雅各相信，儘管受壓迫之人的生活條件總是比較糟的（參：箴十三23），但這樣的禱告仍必蒙應允（參：箴十24）。但是，祈求的原因若是嫉妒他人的財富或地位，就無異只顧滿足自己的私欲（參四1的注釋）。
四4 在* 舊約裏面，以色列常被稱為淫婦，因為他們既事奉神，又追隨偶像（如：何一至三章）。凡自稱與神為友（雅二23），實際上卻是世俗的 * 受庇護者（庇護人與受庇護者的關係可以朋友相稱），亦即採取世界的價值觀（三13∼18），這樣的人便是不忠於神。
四5 此處雅各可能是指邪惡的衝動，根據猶太傳統的說法，神使這樣的衝動住在人裏面；若如此解讀，他的說法便是：「這人的靈存著嫉妒渴望」，正如四章1∼3節。另一種可能性較低的看法為，他的意思可能是，人的靈魂渴望──也應當如此渴望──除神以外別無所求（詩四十二1∼2，六十三1，八十四2）。
第三種可能的解釋為，他或許在引用一句格言，其根據為類似出埃及記二十5、申命記三十二21、約珥書二18等的經文，因此聖經綜合之意為：「神對祂賜給我們的靈存著嫉忌」，祂不能容忍別物來搶奪這靈的愛（四4）。（* 新約的作者有時會以米大示的方式將幾節經文融在一起，正如猶太作者一樣。）這個觀點似乎比其他看法更符合上下文，因為此處提到經上所說的並非「徒然」（四5）；但是四章6節「更多的恩典」則似乎支持上面第一個看法。
四6 雅各引用箴言三34，幾乎與 * 七十士譯本的一般形式完全相同。這個觀念在猶太智慧經典中十分常見。謙卑包括合宜的順從，此處是順從神為一個人的生命所定的計畫（四7、10）。
四7 古代術士的書講到，邪靈會在念咒之前就逃跑，不過這裏的概念是指道德方面，而非法術。面對神和世界的價值觀（四4）、神的智慧和魔鬼的智慧（三15、17），人必須作出抉擇。重點為：凡按神的價值觀生活的人（此處指祂的和平之途）便無份於 * 撒但的國度，和表面似乎敬虔的革命派說法正相反。
四8 * 舊約經文總是鼓勵祭司和百姓要「親近神」。有時祭司也需要潔淨（出三十19），不過這裏的意象並不一定專指祭司；凡是要為流血的事負責的，即使只是作為整個團體犯罪的代表，也必須洗手（申二十一16；參：雅四2）。「潔淨」常被引申來指內在道德上的含義（如：耶四14）。
希臘羅馬作者在駁斥異己的立場時，會假想有位對手在面前，這是尖銳的諷刺性 * 修辭方式，雅各此處「有罪的人」之用法，不單是採用這種筆法，也運用了舊約先知的修辭法。「心懷二意」也是指一般古代對假冒為善的鄙視：一個人行為的依據，要不就是屬神的和平智慧，要不就是屬魔鬼的仇恨智慧（三13∼18，四4）。
四9∼10 舊約經文常把哀慟和自卑與 * 悔改相連（利二十三29，二十六41），尤其是面對神的審判之時（王下二十二11；珥一13∼14，二12∼13）。先知的教導中也宣導謙卑；參：馬太福音二十三12的注釋。
四11 雅各轉而談他的讀者正隨從的世俗行徑：狂暴的言論（三1∼12）。（他用「弟兄們」，或是稱呼基督徒團體內的各社會階層，或是〔可能性更大〕按一般猶太人的用法，指「猶太同胞」。猶太革命份子已經開始殺害權貴，煽動性的 * 修辭言論一定更容易出現。）他的一般原則乃是標準的舊約立場，而猶太的智慧書反對誹謗；按上下文看，他的讀者或許並沒有考慮到這點。* 律法宣稱神愛以色列，並要祂的子民彼此相愛（二8）；因此，誹謗猶太同胞就等於不尊重律法。
四12 惟獨神才是真正的審判者，這是猶太人和 * 新約常見的教導。在猶太人的教導中，地上的法庭是因神賦予權柄才能進行，而在法庭中掌管的人，也要受律法的審判。調查要作得徹底；見證人至少要有兩位；作假見證，在庭上沒有真正的第一手證據就誹謗人，必要受責罰，如果訟案成立，被誣告的人會被如何判刑，誣陷者就要受那樣的處分。
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四13∼17
富人的驕傲
對窮人講完勸勉的話之後，雅各話鋒一轉，直指壓迫者，責備他們自滿自足，忘記了神。羅馬帝國中大部分的有錢人累積財富是透過兩個途徑：有土地的士紳和社會高階層人士靠與土地相關的收入來積財，如佃租與農產品；商人階級可以賺很多錢，卻不一定有相稱的社會地位。雅各既向商人說話（四13∼17），也向地主權貴發言（五1∼6）。
四13 許多哲學家（尤其 * 斯多亞派）和猶太的智者樂意警告聽眾說，未來並不在他們手中。「現今要去」（五1）是常用的方法，用於開展論證（如，亞典那修〔Athenaeus〕）、向一位假想的對手說話（如，* 西塞羅、* 伊比德圖），或引出嚴厲的諷刺語（何瑞斯〔譯注：羅馬詩人〕、* 猶文拿裏）。
商業成品主要的市場在鎮裏和城裏；預估投入的時間與可得的利潤，也是商業界一般的作法。做生意的人不一定都有錢，但他們至少都想要賺錢。此處的罪是高傲自誇──自以為安排得很妥當，把神放在估計之外（四16；參如：耶十二1；摩六1）。
四14 此處雅各提出一般猶太人和斯多亞派的智慧說法，讀的人很少會反對這樣的理論，不過大部分人顯然並未真正聽進去。
四15∼17 「主若願意」是當時希臘的表達方式，但卻也符合猶太人的信仰；* 新約其他地方也出現過（如：徒十八21；林前十六7）。
五1∼6
富有的壓迫者所受的審判
羅馬帝國的大部分鄉下地方，包括加利利的大部分鄉下在內，富有的地主用農奴（常和奴隸一樣）在他們龐大的農莊中做苦工，藉以獲利。封建制度並非只在中世紀勃興；羅馬時代只是在文學中較少談到這方面，因為羅馬的文學都集中在都市，但其實整個帝國只有約百分之十屬於都市。
雅各斥責的形式，就像 * 舊約先知的審判神諭，一些猶太智慧書和 * 次經中也有類似的講論。他對富人的責備，和他自己所指責的暴力言論（一19、26，三1∼12，四11），差別在於他訴諸神的審判，而不用人為的方式來報復（四12；參：申三十二35；箴二十22）。他的 * 預言完全符合時局：幾年之後猶太權貴在反羅馬的戰爭中被剷除淨盡。
五1 要人哭泣、號咷的勸勉，是生動的先知式說法，意思是：你們將有哭泣號咷的理由（珥一8；彌一8；參：雅四9）。有關「臨到」，參四章13節的注釋。
五2 在古代，衣著是錢財的主要記號之一；許多農人只有一件外衣。
五3 古代有些作者嘲諷積聚而未能運用的財富。「生銹」和「蟲子」（2節）放在一起，可與馬太福音六19相較。猶太文獻常提到，神的審判即將臨到，那時財富毫無用處。
五4 摩西的律法禁止人虧欠工價，連一個晚上也不行；倘若受欺的工人向神哭訴，神就會為他伸冤（申二十四14∼15；參如：利十九13；箴十一24；耶二十二13；瑪三5）。受欺之人所受的委屈本身會向神指控欺壓者，這也是 * 舊約所用的意象（創四10）。在第一世紀的巴勒斯坦，許多做零工的工人是靠每天的工資來為自己和家人買食物；扣發工資便意味著他們會挨餓。
不在農莊的地主從農業得到的收入十分高，相形之下，付給工人的薪資完全無法反映他們所累積的財富。富人雖然會支持公共建設（以為他們附設碑文為交換條件），但卻不太願意付給工人充裕的工資。至少早至第二世紀，猶太教師便建議，倘若未能留一些穗子讓窮人揀，便無異於搶奪他們（根據：利十九9∼10，二十三22；申二十四19）。
多半農作物是在夏天或接近夏天時收成，收穫時節需要雇用更多工人。有時 * 散居時期猶太人的文字（文學作品、護身符等）稱神為「撒包特（Sabaoth）之主」，即把希伯來文的「萬軍」音譯出來，指神擁有極大的軍隊，* 七十士譯本的以賽亞書特別常用這個稱號。倘若得罪有權勢的官是件不明智的事，成為神的敵人就更不堪設想了。
五5 富人在宰殺的日子，即宴會之時（常是在剪羊毛或收穫的時期；參：撒上二十五4、36）會消耗大量的肉；動物宰殺之後，會盡可能立刻吃掉，因為剩下的只能用風乾和鹽醃的方式保存。窮人一般無法吃到肉，只能在大眾的節期時分到一些。
此處的圖畫為，富人就像為宰殺之日所喂肥的牛一樣（參如：耶十二3；摩四1∼3）；類似的比喻曾出現於早期的 * 次經以諾一書（九十四7∼11，九十六8，九十九6）。第5節的罪並不是剝削（如4節），而是奢華的生活方式，不理會別人挨餓或有需要，這也是 * 舊約常指責的（如：摩六4∼7）。
五6 猶太傳統承認，惡人會設謀陷害義人（如：所羅門智慧書二19∼20），許多舊約的英雄都受過這種苦（如：大衛和耶利米）。用審判來欺壓窮人，是舊約不斷指責的事，後期的猶太典籍視之等同謀殺；取人的外衣或扣發工資，就威脅到那人的生命。這位「公義的」雅各本人後來被大祭司殺害而殉道，正因為他指責富人的行徑。
五7∼12
忍耐等候神伸冤
壓迫者必受刑罰（五1∼6），但受欺壓者必須等候神（參一4），而不可親手以暴制暴。這番勸勉並非意味著他們不可以站出來指責不義（五1∼6）；只是禁止使用暴力，以及仇視個人的言論（五9），不以這些方式為解決不義的辦法。
五7∼8 此處的收成（參4節）變成審判之日的意象，就如其他猶太文學中的用法（尤其是 * 以斯拉四書；太十三）。巴勒斯坦的秋雨降於十月和十一月，冬雨（約占全年雨量的四分之三）降於十二月和一月。但是敘利亞、巴勒斯坦一帶的居民最期待的是三月和四月的晚雨，這時的雨能使晚春和初夏的作物成熟。
那裏主要的小麥收成季節，是從四月中到五月底；大麥的收成是在三月。主要的穀類收成時節，在希臘是六月，在義大利是七月。農人的家庭完全依賴能有好收成；因此雅各提到地裏「寶貴的」（或「有價值的」，NIV）出產。
五9 這類說法，參四章11∼12節的注釋。
五10 大多數 * 舊約的先知都因所傳的道而受到逼迫；有些還因而喪命。猶太典籍更有許多他們殉道的故事，因此沒有人會反對雅各的說法。美好的榜樣是古代論證重要的一部分（* 斯多亞派哲學家常用志趣相投的聖賢作為堅忍的榜樣）。
五11 約伯記的整個結構可能有意要鼓勵亡國後的以色列人；神的公義雖然似乎很遙遠，而他們備受萬國的恥笑，但最後神必會為他們伸冤，結束他們被擄的日子。* 希臘化的猶太人更進一步讚譽約伯的堅忍（如：* 約伯遺訓，和注釋家阿立斯體亞）。
後期的 * 拉比對他的評價則有不同，有些人持正面看法，有些人持負面。約伯遺訓用斯多亞派的辭彙來講堅忍，並將從前對亞伯拉罕的一些描述轉到約伯身上；後期一位拉比作出少見的結論，說約伯比亞伯拉罕更偉大，他根據的資料或許是這類轉移說法。
五12 起誓是請神明來保證口頭的承諾；違背奉神之名起的誓言，便是觸犯了第三誡（出二十7；申五11）。有些 * 愛色尼人和希臘的某些哲學團體，在完成入會的宣誓之後，便不再起誓（根據 * 約瑟夫，但與寫 * 死海古卷的愛色尼人不同）；然而 * 法利賽人容許人起誓。指著各種比神小的物件起誓，來代替神的作法，參：馬太福音五33∼37的注釋。誓言通常是籲請神祇來見證那人的動機是真實的，必會遵守應許，或讓說假話的人遭到咒詛。誓約則是誓言中特定的一類，指屢行某種責任，或在某段時間內不做某件事。
從上下文很難確定這裏所講的是何種誓言。有些學者建議，這是警告人不要起類似 * 奮銳黨的誓言（參：徒二十三12）；這雖然與雅各書的背景相符，但他的讀者可能不會以為這事是此段話最明顯的應用。主要的概念可能為，一個人不應失去耐心（五7∼11）而起誓；反倒應當祈禱（五13）。要祈禱，不要起誓，因為最完整的誓言形式包括了對自己的咒詛，就如：「若做不到，願神殺了我」。
五13∼20
完全倚靠神
五13 不抵抗並不意味著假裝沒有關係（如 * 斯多亞派的作法；參：弗五20的注釋），或積怒於心，等待末日臨到（如一些猶太 * 啟示文學作家的心態）；它乃是意味著要祈禱。
五14 傷口要抹上油來潔淨（參：路十34），頭痛的人和想避免生病的人會被抹上橄欖油，達到「藥」效（根據古代的觀點）。油也用來膏抹祭司或領袖，將油倒在頭上，代表分別為聖歸於神。基督徒可能以藥物的象徵用法來代表將人交付於 * 聖靈的能力（可六13）。
一般性求醫治的禱告，是 * 會堂裏經常覆誦的祝福之一；「長老」請參：使徒行傳十四23的注釋；猶太人當中的「* 教會」，請參辭彙解釋。早期的猶太教認為探訪病人是敬虔的行為，基督徒可能繼續這種作法（至於生病的宣教士，參：太二十五36、43）。
五15∼16 * 舊約先知常用病得醫治作比喻，來講從罪中得愈，而猶太文學常將罪和疾病相連；例如，猶太人每日祈禱的第八項祝福，即醫治（不過其重點不是身體的醫治），是緊接在赦免和救贖的祈求之後。雅各並沒有暗示所有疾病都和罪有直接的因果關係，保羅和舊約也是如此（參：腓二25∼30的注釋）。
猶太智慧書承認神會聽病人的祈求（德訓篇三十八9），並將神的垂聽和人與罪斷絕的宣告相連（三十八10）。一般人認為，只有極少數敬虔的猶太教師為人禱告能實際產生果效（參：雅五17∼18），然而雅各卻將這種信心的水準應用于所有的信徒。
五17∼18 儘管所有巴勒斯坦猶太人都為下雨祈禱。但一般認為，只有少數幾位能行神跡的人，祈禱才會蒙垂聽，尤其是約瑟夫的阿尼亞（Onias）。許多 * 拉比典籍稱他為「拉圈子的洪尼（Honi the Circle-Drawer）」；拉比文獻裏有哈尼拿．班．多撒；在後期典籍裏所提從前的祭司，偶爾還有敬虔的人，如洪尼的孫子阿巴．希奇阿（Abba Hilkiah），或哈南．哈尼拔（Hanan ha-Nehba），亞基巴，拿吉底蒙．班．哥利安（Nakdimon ben Gorion），拉比約拿，偶爾還有一位匿名之人）。
得雨的神跡到後來變成等於使死人復活。在猶太典籍中，這些以神跡降雨的人往往非常敬虔，與其他人有距離，可是在此雅各聲稱，以利亞──行這類神跡之人中最高的典範──和他的讀者並無二致，可以作所有信徒的榜樣（王上十七1，十八41∼16；參：撒上十二17∼18；以利亞的軟弱，參：王上十九4）。
「三年半」在列王紀上十七章並沒有記載，是出於後期的傳統（參：路四25，另一拉比傳統提到三年），可能是與末時饑荒的觀念相連而來，因有一說指那時饑荒會這樣久。
五19∼20 在猶太信仰中，若有人悖逆，他從前的義對他毫無用處（結十八24∼25），但（在大多數猶太說法中）惡人若 * 悔改，他從前的惡行都會一筆勾銷（結十八21∼23），只需獻上合宜的 * 贖罪祭便可。有些猶太人（* 死海古卷，一些拉比）認為，某些形式的背道是無可赦免的，但是雅各歡迎罪人轉回。按這裏的上下文，他應是在特別邀請革命人士回到圈內。
「遮蓋許多的罪」來自箴言十12。在那段經文的意思可能不是宣告壞消息（參十一13，二十19），而是如同猶太教常用的類似片語，意指獲得赦免。不妨與猶太人的一種想法比較：若有人讓另一人歸入猶太教，就好像他創造了那個人。
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