彼得前書
導論
作者 有些注釋家質疑本書的作者是彼得，但亦有學者提出強有力的辯護；而本書預設的背景符合彼得的生平。對彼得在羅馬殉道的傳統，無人有異議。第一世紀末葉的革利免一書接受本信的權威，而考古學顯示，第二世紀在羅馬有塊碑文紀念彼得的殉道。有些早期基督教文獻也支持這項傳統，並支持彼得為本書信作者的看法；從第二世紀一開始，就有作者如此引用。
按照彼得在羅馬殉道的傳統來看，他所寫的信存留下來的可能性很高，而書信的作者若不是本人，冒名信必在那人去世之後很久才可能出現，因此，若要否定本信不是彼得所寫，必須拿出充分的證據。注釋家塞爾溫（Selwyn）認為，他可以在帖撒羅尼迦前後書找出類似西拉書信（五12）的風格。這個論證本身不夠扎實，而反對彼得為作者的證據比它還要弱（有關根據希臘文風格而提出的論證，請參：雅各書的導論）。
日期 本書信以逼迫為背景，而對發生的時間有三種建議：他雅努（Trajan，第二世紀初）、多米田（參啟示錄的導論），和尼祿，就是彼得殉道的時候。彼得前書暗示壓迫的氣氛很濃，但卻不像他雅努時期官方法庭的迫害。書信中的 * 教會領導方式（五1∼2）較符合第一世紀的模式，與後來的差距較遠。假冒彼得之名的信不可能在夫拉維（Flavian）時期（尼祿之後，但仍屬第一世紀）就出現。
一致性 彼得前書的第一部分（一1∼四6）並未明說致命的迫害已經開始；第二部分（四7∼五14）則比較明顯。因此有些作者將本書信分割為兩半，主張前半是 * 浸禮講章（由於和 * 新約其他部分有許多雷同之處）。但是這兩部分背景的差異並不顯著，不足以支持這樣的區分，而且這樣的割裂並沒有其他令人信服的原因。
出處與收信者 一般同意，「巴比倫」（五13）是羅馬的隱名，一些猶太作品即如此使用，啟示錄則更明顯。本書所描述的逼迫符合羅馬的情形，彼得以該狀況來向小亞細亞的信徒發出預警，極為恰當，因那裏是帝王崇拜的重鎮。小亞細亞的收信人可能主要是猶太基督徒，但彼得的讀者可能包括* 外邦基督徒在內（參一18，四3∼4）。
背景 主後六十四年，羅馬遭一場大火焚毀，而尼祿和他的朋友提革利努（Tigellinus）的地產卻絲毫未受波及，令人起疑。尼祿，這位高明的政客，當然要找代罪羔羊來替自己遮掩；而當時新興的一個宗教──被視為猶太教中的極端份子，由一位三十五年前被釘死十架的教師所帶動──正適合這角色。
羅馬人認為基督徒是反社會份子，和猶太人一樣。有些指責十分常見，到了第二世紀已成定型，如：羅馬人認為基督徒是「無神論者」（和一些哲學家相同，因他們拒絕諸神祇）、「食人者」（因聲稱吃耶穌的「身體」，喝他的「血」）、而且亂倫（因他們說「弟兄，我愛你」，或「姊妹，我愛你」）。若要直接壓迫，猶太教不是好對象，因為附從的人很多，他們在一些圈子裏也甚受歡迎；何況尼祿的情婦莎賓娜（Poppaea Sabina）還是一些猶太事務的 * 庇護人。基督教則相反，當時它被視為猶太教的一支，但支持的人極少，連猶太人當中也不多，因此正適合作政治上的代罪羔羊。
第二世紀早期有位歷史家* 塔西圖斯，他本身不喜歡基督徒，按照他的說法，尼祿把基督徒當作火炬，晚上在他的花園裏點亮，將他們活活燒死。他還用各種殘酷的方法殺害基督徒（如：在競技場讓野獸吞吃，以娛大眾）。總之，他一定殺害了幾千名羅馬的基督徒，不過城內大部分基督徒都逃走了。因此，儘管帝國的希臘化地區喜歡尼祿，猶太人一般對他也有好評，但基督徒卻以他為敵基督的預表。幾年之後，在一些恨他的羅馬人追逐之下，尼祿蒙羞而死。
* 風格 彼得前書屬一般書信，其內容主要受到羅馬狀況的影響，而非小亞細亞（現今的西土耳其）的情形；因此彼得可以稱之為傳閱信件，送達小亞細亞的各個地方（一1）。不過，彼得似乎預期羅馬的苦難終會臨到帝國的其他地方。小亞細亞三十年之後的種種光景，請參啟示錄導論的探討。耶路撒冷的祭司領袖會發出傳閱的通諭和信件，給 * 散居的猶太團體，由信差送去；彼得的信與這些類似，不過閱讀的圈子比較小。
注釋 對不用希臘文的讀者，最有用的是 J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude (reprint,
Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1981)。另外，J. R. Michaels, 1 Peter, WBC 49
(Waco, Tex.: Word, 1988), Peter H. Davids, The First Epistle of Peter, NICNT
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990)，以及 E. G. Selwyn, The First
Epistle of St. Peter, 2nd ed. (New York: Macmillan, 1947) 也頗有幫助。在專論方面，最佳的兩本是 David L. Balch, Let Wives Be Submissive: The Domestic Cod in 1 Peter,
SBLMS 26 (Chico, Calif.: Scholars, 1981)，和 William J. Dalton, Christ's
Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:18-4:6, Analecta Biblica 23
(Rome: Pontifical Biblical Institute, 1965)。
羅馬他雅努圖柱上的聖彼得雕像
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一1∼12
現今的試煉，未來的盼望
第3∼12節的希臘文是一個長句；古代會視這樣的長句為高明的技巧，聽講的人也習慣跟著講員的思緒走，可維持相當長的時間，超過今日在電視機前長大的讀者。
一1 猶太人稱住在巴勒斯坦以外的猶太人為「* 散居者」，或「分散的人」；彼得將這個詞用在讀者身上（參一17，二11）。有關「寄居的外人」，參一章17節的注釋；亦參二章11節。他所提到的五個羅馬省份，在地理上彼此相連；他省略掉小亞細亞南方沿海的地區，在這段時期，那地方可以和敘利亞相連，而不算小亞細亞的一部分。彼得所列各省讀者的順序，反映出信差可能走的路線──如果他從本都的亞瑪斯特裏（Amastris）出發的話。羅馬的信差多半可能從亞西亞省出發，不過彼得也許是想到離他最遠的省，從那裏一路繞行。有關諭令或傳閱的信，請參導論的 * 風格。
一2 在* 舊約和猶太教中，神的子民是整體蒙「揀選」或「預定」的，因為神「預知」他們；彼得將同樣的辭彙用於相信耶穌的人。第一個約也是經由順服和血灑而立（出二十四7∼8）。
一3 彼得採用了berakah，即猶太形式的祝福，其開頭通常為「頌贊歸神，祂……」。重生可能是間接用到猶太人描述* 外邦人皈信猶太教的辭彙（參：約三3、5的注釋），意思為：你在皈信的時候，便接受了新的性情。信徒是因耶穌的 * 復活，得以重生而有活潑的盼望，得著產業（4節），和未來的救恩（5節），這三個概念在猶太人的末世觀中彼此相連。
一4 * 新約作者提到「承受」未來的世界，這是依照猶太教師的講法；這片語原來的出處，可能是指以色列在得贖脫離埃及之後，「承受」了應許之地為業。有些猶太經典（如 * 以斯拉四書，第一世紀末）也說到，天上有財寶為義人積存，而得財寶的關鍵通常是人的順服，但此處的要點則為神的作為。
一5 * 死海古卷和其他猶太典籍講到，在「末時」一切事都會「啟示（或譯「顯現」）」出來；惡人的行為會公開在人前，而義人會得「拯救」，脫離一切反對他們的人。
一6∼7 神掌管試煉，不過在* 舊約和猶太教中，祂的目的都是為了強化受考驗之人的委身。* 撒但測試人的目的才是要人背叛（五8）。參：雅各書一12∼16的注釋。舊約和猶太教亦教導說，受苦可能是管教，讓人* 悔改，或是刑罰，以伸張公義並催人悔改；當代猶太教將這個概念加以發揮，說受苦具 * 救贖作用。
雖然這個看法並不反映彼得的重點，但他同意，信徒所面對的逼迫亦是神的管教，使他們清醒過來（四17）。
許多猶太典籍也描述說，末日之前將有很大的試煉。義人受試煉就像貴重的金屬在爐裏淨化，這個比喻來自舊約（伯二十三10；詩十二6；箴十七3；參：賽四十三2；耶十一4），後來的猶太文學也繼續使用（如：德訓篇二5）。貴重金屬（最貴重的是金子）的礦石必須先在爐中融化，將雜質分開，才能製造較純的金屬。
一8∼9 受試煉時可以喜樂而不憂愁，因為這些讀者事先已經知道試煉的目的：只要堅忍到底，最後的拯救必將來臨。傳統的猶太人亦如此教導。彼得前書的試煉和雅各書不同，主要的形式乃是逼迫（參導論）。
一10∼12 許多猶太詮釋者認為，舊約先知所講的，即指他們當日所處的時期，而其意義乃是隱秘的，直到當代有聖賢從 * 聖靈得到亮光，才能明白（* 死海古卷尤可為證）。彼得在此似乎主張，先知明白他們的 * 預言會應驗在* 彌賽亞身上，而他必須受苦並得高舉；他們也知道，許多細節要到發生之後讀者才會理解。不過，彼得似乎同意死海古卷中一些詮釋者的看法，即舊約先知不知道是「什麼時候，或怎麼樣的時候」。
舊約的神僕心中有神的靈，這是確定的（創四十一38；民二十七18），不過舊約較喜歡用希伯來片語，說神的靈「臨到」神僕身上，加給他們能力（如：彼前四14）。根據一些猶太典籍的說法，有些秘密非常重要，神連天使也不透露，直到末時才顯明；另一些典籍則說，天使尊重 * 拉比秘傳的教導，並來聽他們授課；還有一些典籍說，天使嫉妒以色列，因他們得著了神的 * 律法。
一13∼二3
活出新生活
一13 男人穿著長袍，若要動作更自由、更快速，就會把袍子塞進腰帶中，「束上腰」準備行動。這個比喻亦曾在* 舊約的其他地方出現，不過彼得可能特別是指逾越節（出十二11）：神的子民在得著羔羊之血的救贖後（彼前一19），就要準備好跟著神走，直到祂將他們安然帶入他們的產業（參一4），即應許之地。因此，他們必須穿著整齊，準備逃走。
「清醒自守」（和合本：「謹慎自守」）在古代的意思不單指禁絕飲酒，也指行動要像未醉酒的人一樣，因此指自我約束，保持尊嚴。
一14 「順命的兒女」是循著一章3節重生的意象，他們不再是從前的人，應當聽從神（參一2、22），好像兒女順服父親一樣。小孩聽父母的話，是很受重視的事，羅馬與猶太律法都有此要求。
一15∼16 以色列蒙召要成為聖潔，如同神是聖潔的，因此他們的生活要與萬國都不相同（利十一44，十九2，二十7、26）。* 會堂裏每天的禱告也強調要分別為聖歸於神，因此猶太讀者一定非常熟悉這個概念，而向他們學聖經的 * 外邦人也會很清楚。如果彼得在一章14節和一章17節之間仍然沿用父子的意象，此處他就可能是指古代對父子關係另一方面的強調：效法。
一17 神是不偏袒的審判者，這是猶太教的標準比喻；猶太教大部分的祈禱也稱神為「天父」。「寄居的外人」（「陌生人」，NIV；「你們停留的時間」，NASB）和本地的居民十分不同，不過他們既為該地合法的居民，地位會比新來的人高一些。帝國各地猶太人的團體一般都具有寄居的外人身分，不過有些猶太人拿到了公民籍，但在其他地方，如曆力山太，他們想拿身分的努力遭到希臘人的仇視。
一18 猶太人常稱偶像為「無用」或「空虛」。對他們而言，拜偶像是異教生活最基本的特色，這正是彼得的讀者從前的生活方式。不過祖宗所「流傳」的生活方式，本身可以指異教，也可以指猶太教。猶太聖賢把不會朽壞的真財富（參一4、7、23）和公義或智慧等永恆的財富拿來相比；此處它是指讀者得救贖的代價，這是無法用金錢買的（一19）。尼祿在位時通貨膨脹，金子貶值，彼得講到金子會壞，原初的讀者可能會連想到此事，不過這並不是他論點的重心；參一7。
一19∼21 藉羔羊的血得救贖，讓人想起一年一度的逾越節，猶太人以此紀念他們從埃及得贖（脫離奴役），是藉逾越羊羔之血（參一13）。
一22 在* 舊約的潔淨律法中，百姓用禮儀的清洗來潔淨自己的污穢；猶太教仍然持續禮儀清洗的作法，不過它常被用來指象徵性的靈性清洗，或道德潔淨（舊約先知偶爾也這樣用，如：賽一16；耶二22，四14）。
一23 有新性情的人自然會有順服之愛的新生命（一22）；孩子承繼父母的性情，在古代是自明之理。許多作者甚至提到，犯姦淫的人會洩露秘密，因為所生的孩子帶著他們的形像。父親的「種」特別重要；耶穌的跟隨者是透過活的道──* 福音──重生的（一3，二2），而它是不會朽壞的（一24∼25）。
類似的例子不少，包括* 斐羅對神話語的看法，說它不單不會朽壞，而且「具精液性」，或是種子；不過這些例子大部分都是個別的、不同的個案，並沒有一般傳統為依據。因此這些類似的說法可能各不相干，只是和彼得採用同樣的自然現象為比喻。（但斐羅則和彼得不同，他可能是採用 * 斯多亞派所講具精液性的邏格斯）。可與路加福音八11；約翰壹書三9相較。不過，神的話語不會朽壞，是猶太教一致同意的；參：賽四十6∼8。
一24∼25 此處彼得引用以賽亞書四十6∼8（採用 * 七十士譯本，該譯文比此處的希伯來經文要簡短），那裏的道是指未來──就是當神來救贖祂子民之時──救恩的資訊（如五十二7∼8）。
來自昆蘭的銅墨瓶
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二1 古代的作者有時會用「惡行清單」，列出人應當避免的事；彼得採用了簡短的惡行清單。
雅各書、以弗所書、歌羅西書在講到重生之後，也要人把從前的行為「放在一邊」（NASB）；鑒於有一些說法與這幾封書信類似，因一些學者建議，這是初期 * 教會一般用的 * 浸禮傳統。
這說法可能也是依據耶穌曾有過的教導，只是如今已失傳；「放在一邊」可能的背景，請參：羅馬書十三12和以弗所書四20∼24的注釋。
來自昆蘭的書寫桌椅
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二2 這一節繼續重生的意象（一23）。嬰孩倚賴母親或乳母的奶來獲得養分；很少人會用牛奶。一般相信，孩子在這段乳養的時期可塑性非常強，若是要請奶娘來照顧，對人選要很小心。「純淨」的奶，指沒有摻雜其他東西；這個詞用於商業檔，指所販賣的食物毫無摻雜。純淨「屬靈的」（NIV、NRSV、TEV）奶是可能的譯法，不過此處的形容詞更常有的意思為「理性的」，也可以譯為「道（logikon；參 NASB、KJV）的奶」，即一章25節的「道」。
二3 此處彼得暗指詩篇三十四8。譯為「恩慈」（NASB）或「美善」（NIV、NRSV）的字，有時用來指食物（如這裏，奶〔2節〕）的「美味」。
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二4∼12
被建造成為神的子民
* 昆蘭團體（寫 * 死海古卷的猶太僧侶派）也描述他們自己為新的聖殿。到這裏為止，彼得的勸勉與哲學家對個人行為所提出的道德訓勉相仿，然而本段卻與 * 教會的整體身分有關，亦即整體的見證。
二4 彼得是從以賽亞書二十八16得到這個意象（「所揀選」、「所寶貴」），他在二章6節則引述該節。
二5 * 死海古卷將昆蘭團體描述為一個活的聖殿，有一文獻講到聖殿的各個成分（柱子、根基等）彷佛有生命的活物。「家」可能指一棟建築，就像聖殿，也可以指一家人（四17），甚至可指大家庭，如「以色列家」；這兩種含義此處都用到，有時 * 舊約亦如此（撒下七5∼7、12∼16）。神的子民有如「聖潔的祭司」之比喻取自出埃及記十九5∼6（參：賽六十一6），在希伯來書二9更清楚（「以色列為祭司」也出現在當代猶太典籍中，其根據是出埃及記十九6，包括插入 * 七十士譯本出埃及記二十三22的一句話）。他們既是這新聖殿的祭司（以及石頭），就應當獻祭；猶太教還有一些人亦用靈祭的意象（參：羅十二；來十三15的注釋）。
二6 * 昆蘭團體用以賽亞書二十八16來指他們自己的領袖；早期基督徒則用它來指耶穌（羅九33）。
二7∼8 猶太式的解釋原則 gezerah shavah，是將有同一鑰字的經文串在一起，故彼得自然會再引用詩篇一一八22和以賽亞書八14。這種解釋的技巧暗示他並沒有倚賴保羅，不過彼得和保羅用到房角石的意象，可能都源於耶穌（可十二10∼11）。詩篇一一八篇是逾越節時唱的詩（參：彼前一19），至少這段時期有一些猶太人會如此；在此之前，一般先要感謝神拯救以色列脫離埃及的奴役，得到自由，「從黑暗到大光」（參二9）。
二9 這一節大約一半是直接引用出埃及記十九6，暗示所有基督徒，包括* 外邦基督徒，都有份於神與以色列之約。猶太人在逾越節時，會描述他們得拯救脫離埃及為蒙召「脫離黑暗進入大光」。* 舊約先知教導說，神救贖祂的子民是為了讓祂得到頌贊（如：賽六十21，六十一3；耶十三11）。
死海古卷4Q175
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二10 彼得引用何西阿書一10和二23，那裏是將神從前對以色列的審判（何一6、8∼9）反轉過來，應許要在末時復興神的子民。彼得和保羅一樣，相信外邦人皈依以色列的真信仰，即耶穌的資訊，便成為末時神子民的一部分（羅九24∼26）。他亦可引用舊約經文來支持自己的結論（如：賽十九24∼25，五十六3∼8）。
二11 有關「寄居的外人」（這些詞一般會譯為「外人和陌生客」），請參一章17節的注釋。* 斐羅講到靈魂是屬於天的，是身體的「陌生客」（所用的字是術語，意思比「寄居的外人」還更外來）。此處的比喻是指神的子民（二4∼10）分散在萬國中；舊約有時是以這類辭彙描述神的子民（利二十五23），或是因必死性（代上二十九15；詩三十九12），或是因對神熱心追求（詩六十九8，參一一九19），或是因他們的飄流（創二十三4，四十七9）。希臘哲學家通常視肉體的情欲在與靈魂「爭戰」。彼得用同樣的比喻，但是理由和哲學家不同（他們是指靈魂欲脫離地上分心的事）；他是要人過正當的生活（二12）。
二12 * 散居的猶太人（一1）十分注意 * 外邦人反猶太的誹謗，一方面是為了自己的安全，一方面是為了他們為獨一真神所作的見證。外邦人很喜歡誹謗住在他們中間的猶太人，同樣，他們也很喜歡誹謗皈信基督教──他們視為猶太教異端──的外邦人（二4∼10）。
合乎以下所列家規（二13∼三12）的行為，可以減少別人對信徒常有的誹謗，即說他們不遵守公共秩序和傳統家庭價值觀。「眷顧的日子」（KJV、NASB）是 * 舊約常用的說法，指神來審判之日（如：賽十3）；許多經文都提到，到了末時，外邦人會承認神的榮耀（如：賽六十3）。
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二13∼17
對國家的責任
許多古代的家規出現在討論城市管理的情境中，內容包括指示人向國家當有的行為（以及向父母、長輩、朋友、家庭成員等當有的態度）。根據當時權貴人士的理想，家規就像一面鏡子，反映出城市或邦國的治理情形，因此對社會的責任通常也和對家裏的責任（二18∼三7）並列在一起。
* 斯多亞派和其他的哲學家常用這些倫理規範來描述人與人之間當有的關係。猶太人和其他受排擠的宗教團體有時會用這些規範來顯示，他們的團體支援羅馬社會的價值觀；在與逼迫抗爭時，這種表白尤其重要。參：羅馬書十三1∼7的注釋。
二13 東方的藩屬王在羅馬的同意下治理自己的百姓，但必須為羅馬的好處著想。由於彼得的讀者（一1）多半是直接在省長的治理下（二14），彼得講到「君王」可能特別指羅馬皇帝。皇帝的正式稱號為 princeps，意即「頭號公民」，或同等人士中的第一位（以保存帝國初期的聯邦傳說），不過大家都知道，他是地中海世界地位最高的君王。
二14 譯為「省長」的詞，含括總督（以皇帝〔二13〕代表的身分統治帝國的省分）以及地方長官（管轄參議院所擁有的省分）。帝國大部分都由這些羅馬的代表治理。屬皇帝省分的省長是由皇帝「差派」，主管審判的事。「賞善」可能指法律上宣告無罪，也可能指稱許的碑文，贈送給那些捐贈財物給政府，或提供服務的施惠者。
二15 「無知」包括對基督教的誤解，這在外人中十分普遍（比一章14節更尋常）；羅馬權貴很會斥責弱小宗教，因他們的崇拜與羅馬人的價值觀不同；他們根本不會想去瞭解。* 舊約教導，神的主權高過統治者（箴十六10，二十一1）。
二16 彼得在此將古代哲學家的常用勸勉稍微改寫了一下；對哲學家而言，得自由脫離世界的價值，意思不單是有權按自己的意思去行，還可以得著追求美德、脫離情欲、不受物質約束的自由。
大部分哲學家（如當年的 * 斯多亞派）認為，智者乃是理想的統治者，不過他們仍主張要順服政府。對基督徒而言，自由的意思是能得自由去作神的奴僕，而不去作罪的奴僕；意思是他們有自由脫離政府的暴政，但也有自由以神僕人的身分扶持政府的法律（15節）。
二17 這類簡短的責任清單也出現在其他的古代道德作品中（如：伊索克雷特、奧利流、敘利亞的門安德〔Menander〕）。舊約亦將尊重神和尊重有權柄的人相連（出二十二28；王上二十一10；箴二十四21）。
二18∼25
僕人的責任
這一段是對家中的奴隸所講，比起自由的農人，他們在經濟和社會地位上更靈活一些，不過多半的人還是很貧乏。在農莊中作農奴的，受到的欺壓更厲害；從收信人的所在地（一1）和家規的本質（參二13∼17的注釋）來看，這裏的對象可能不是這群人，最多只是順便論到。最受欺壓的奴隸是在礦場中工作的，他們與社會幾乎隔絕，更無法得知彼得的信；這裏的物件不會包括這些人。
彼得雖然對奴隸十分同情（二21），但他在此並不是針對整個奴隸制度發言；古代的奴隸戰爭從來沒有成功過，在他的時代，廢除奴隸制度根本不可能，除非鬧流血革命，而且註定失敗。在這樣的情況下，對一位元牧者而言，更實際的是以建設性的態度來面對，直到他們能得自由為止。有關奴隸和家規、對後來的應用等問題，請參：以弗所書六4∼9的注釋，以及腓利門書的導論。
二18∼20 一般奴隸沒有辦法得到自由，只有一些人能私下存錢，買回自由；不少家奴可以做到。在許多家中，奴隸和主人互相合作，彼此就如一個大家庭的成員，不過法律規定，奴隸既是人又是財產，而有些主人會視他們為財產，且任意虐待；幾乎所有主人都視奴隸為社會地位極低的下人。
哲學家（尤其是流行的 * 斯多亞派）一般勸奴隸，在所處的狀況中盡力去行；這亦是 * 伊比德圖的觀點，他自己年輕的時候也曾是奴隸。
二21 道德家通常會舉出榜樣要人效尤。哲學家也常以自己能不被侮蔑或嘲笑所動而自豪如有人說：當別人指出蘇格拉底受的苦是不公平的，他卻抗議說：「你說什麼？難道要我的受苦是出於公平嗎？」古代的社會很看重地位，並把權勢與偉大相連，但彼得卻將 * 基督和受到不公平待遇的奴隸認同。
二22 彼得在此引用以賽亞書五十三9；本段幾次暗指以賽亞書五十三章，這裏是頭一回。這段經文描述「受苦的僕人」，耶穌應驗了這個角色。
二23 這一節可能反映以賽亞五十三7的概念：他雖受欺壓，卻不開口。在看重尊敬和榮譽的社會，這是很痛苦的經驗；奴隸等下人對此已經習以為常，不過許多人還是因而受傷。不少哲學家也宣導忍受辱駡而不還口。
二24 彼得在此反映出以賽亞書五十三4∼5的話。按上下文（彼前二24、25），彼得是用「傷」來指罪的傷口，先知書裏也常這樣使用（如：賽六10；耶六14，八11），有時後期的猶太文學亦這樣用（如：猶太人經常誦讀的祈禱文阿米達〔Amidah〕中的第八福即可能有此意）。
二25 這一節回應了以賽亞書五十三6。以色列有如羊群的比喻，在* 舊約裏很普通（如：賽四十11），而以色列有如遭打散的羊，離開了牧人，這比喻也出現在其他地方（耶五十6；結三十四6；參：詩一一九176）。
「監督」（NIV；「守護人」，NASB、NRSV）是照顧、保護，且有權柄的人；* 散居的猶太教有時用這個詞來指神。在舊約裏，神是祂子民的大牧人（參：約十1∼18的注釋）。
三1∼7
妻子與丈夫
雖然彼得支持社會常規，以維護* 教會在社會中的見證（參二13∼17對家規的前言），但他在此顯然比較同情婦女，就像二章18∼25節比較同情奴隸一樣。他繼續宣導，為了見證要服從權柄，不致落人話柄，說基督教要人造反；丈夫在當時的文化裏總是居於權威地位。
三1 「照樣」是回頭指論奴隸的那一段（二18∼25）。基督教就像猶太教和其他非羅馬的宗教一樣，在妻子當中傳播的速度快過在丈夫當中；丈夫若要皈信不流行的少數宗教，所損失的社會利益較大。但是在古代希臘羅馬的社會中，妻子必須聽從丈夫，這種聽從包括追隨丈夫的宗教。有些宗教禁止信徒參與羅馬宗教儀式，包括禁止崇拜家庭的守護神祇，這些宗教都被人瞧不起；倘若猶太人或基督教的婦女拒絕敬拜這些神祇，會受到無神論的指控。因此，彼得的建議可以減少婚姻中的摩擦，並降低人對基督教和基督徒的敵視。古代視靜默不語為婦女的美德。
三2 「貞潔而可敬」（NASB），對婦女應有的表現，古代一致持此看法。
三3 頭髮可以編成很華麗的樣式，富有的婦女非常看重流行而昂貴的編發。古代的文學和演說經常斥責貴婦用庸俗的華飾來吸引人的注意，彼得的讀者會認為，他的重點也相仿。參：提摩太前書二9∼10的注釋。
三4 古代認為婦女最大的美德是心靈溫柔又安靜，很多道德家勸婦女要持這樣的態度，而不要以最新潮的穿著來吸引男人；通常出身權貴的婦女才會犯這種惡行，但有錢的人也起而效尤。
三5 道德家通常會把這類安靜的榜樣放在勸勉中；他們特別喜歡以古時的貴婦為例，因她們貞潔的行為受到所有人的敬重，與時下羅馬高階層婦女的樣式恰恰相反。猶太讀者特別會想到偉大的女性祖先：撒拉、利百加、拉結和利亞，猶太傳統對她們的敬虔推崇備至，而其中撒拉最負盛名。讀者可能會想到蒙頭的事，這是東方大部分地區的習俗，意思是讓已婚的婦女不惹人注目（參：林前十一2∼16的注釋）。
三6 雖然彼得只是宣導「順服（submission）」（1節），然而他舉撒拉為例，則講到她「聽從（obey）」，這是羅馬的男性社會對妻子的要求。在創世記裏，亞伯拉罕顯然也「聽從」了撒拉（十六章2節和二十一章12節通常譯為「聽話（listen to）」的這個字，也有「聽從」的意思，而在那兩處，亞伯拉罕都按照撒拉的意思去行），不過這一點和彼得的例子無關，因他是向丈夫尚未順從真道的妻子講話（三1；參本段的前言）。
這裏所提撒拉稱她丈夫為「主」，不應太過強解。在希伯來文，直接稱丈夫為「主」，意思可能是尊稱丈夫為「先生」，如：何西阿書二16，不過撒拉以這個方式稱亞伯拉罕，主要的出處是後期的猶太文獻，如亞伯拉罕遺訓。即使在亞伯拉罕遺訓中，以撒也用類似的恭敬稱謂來稱他的母親，而亞伯拉罕對一位訪客亦用此尊稱，不知道他就是天使。
在另一個猶太人的故事中，亞森那特（Asenath）稱她父親為「主」，但卻用誇張、忿怒的態度回他的話。彼得在此絕對不會鼓勵這樣的態度。在列祖時期，對權柄較高的人，或想要借重某人的地位時（如：創三十三13∼14雅各對以掃），就會講究這樣的尊稱。猶太人被視為亞伯拉罕和撒拉的「兒女」；至於基督徒也具備這個身分，參二章9∼10節。
彼得的勸勉很實際，不像從我們文化的角度聽來那麼刺耳。哲學家的家規常強調，妻子在順服丈夫的同時還必須「懼怕」他，但彼得卻不同意這點（6節，參三13∼14）。丈夫可以合法的「丟掉」嬰孩，尋歡作樂，使妻子愁苦不堪，不過與另一位權貴婦女偷情，或鞭打妻子，則于法不容。
有一則第二世紀中葉的故事，講到一位基督徒和她先生離婚，因為他屢次不忠，因此他向當局告發，說她是基督徒。基督徒婦女可作的選擇很少，可是彼得要她們追求和平，且不畏強權。
三7 彼得的重點是勸勉那許多丈夫尚未信主的婦女信徒（三1∼6），不過他也向已信的丈夫簡短講幾句話。許多哲學家、道德家和猶太教師抱怨，說婦女在道德和知識上都不足；有些人還指出她們的身體也軟弱。婦女的柔弱被視為可取，同時又因而不可信賴；傳統羅馬法律系統則假定她們是軟弱的，自己無法作出恰當的決定。這些現象主要是受到 * 亞里斯多德的影響，他主張，除了性方面之外，女人天生在每一方面都不如男人。
但是這種軟弱（彼得的意思可能只指社會地位）常成為理由，要人對待婦女更加體貼，而對這個一般的用詞，彼得除了這項要求之外，並沒有賦予更多的重要性；這一節的其餘內容宣稱，婦女在神面前是平等的，這就廢除了她們「天生」低一等的論點。凡不承認妻子在靈裏平等的丈夫，便等於破壞了他自己的禱告，理由正如彼得在三章12節所言。
三8∼12
彼此體恤
三章8節之後的這一段，是彼得從二章13節寫到三章7節的結論，不過這段結論又直接導入他的下一個論點。彼得想在家規中蘊育彼此體恤之情，本段則在當時文化的允許之內，將這點再予強化。
三8 道德家常列出德行表。他們在論夫妻關係時，也會以「和諧之道」為題。鼓勵家人在一切關係上保持和平，絕不會觸犯任何羅馬道德家（三13）。「同心」讓人想到三章7節對丈夫的勸勉，那裏可能是指要「瞭解」他們的妻子。
三9 這句話和耶穌的教訓相近，暗示它可能是這一節的根據；參：羅馬書十二17的注釋。
三10∼12 彼得曾在二章3節引用詩篇三十四8，此處他則引用三十四章12∼16節，那裏吩咐義人要和人一同追求和平，不出惡言，因此能支持他在二章13節至三章7節的論點。猶太教師也強調，應當主動追求和平，不可只處於被動。這段話也暗示，神會垂聽義人的祈求，卻會與惡人作對，故祂不會聽欺壓之人的禱告（三7）。
三13∼22
預備為行善受苦
這一段是三章8∼12節的自然延伸。
三13∼14 彼得暗指以賽亞書八12的話，那裏神鼓勵先知說，他不必怕百姓所畏懼的，而應當單單信靠神（八13）。
三15 * 七十士譯本（標準希臘譯本）的以賽亞書八13開頭為「尊主〔即，神〕為聖」，這裏則以* 基督為主。「辯護」（NASB、NRSV；一般的譯文「回答」力量不夠）主要（但可能不是惟一）的暗示，是法庭中的法律辯護，而本段的上下文則包括「審判」與執行，似乎甚為合適（四5∼6）。
三16 猶太教也用這個辦法來抑制假控訴。
三17 古代的作者有時會用特殊的文學形式來表達要點；方式之一是交錯排列法，就是顛倒的平行結構，這裏似乎是如此：
A 誣賴你們的人將覺羞愧（三16）
B 無辜而受苦，只要在神的旨意裏（三17）
C 因基督曾為不義受苦（三18）
D 祂勝過敵視的靈（三19）
E 挪亞藉水得救（三20）
E' 你們藉水得救（三21）
D' 基督勝過敵視的靈（三22）
C' 因基督曾受苦（四1a）
B' 在神的旨意裏受苦（四1b ∼2）
A' 誣賴你們的人將羞愧（四3∼5）
三18∼19 有關「肉體」與「* 聖靈」，參：羅馬書八1∼11的注釋；此處的思想為，耶穌從死裏復活是靠著神的靈，祂也借著聖靈（應該是在* 復活之後）向墮落的生靈宣告勝利。對這段經文有許多看法，主要的三種為：(1) 耶穌在死和復活之間，曾去向陰間──死人所在之處──的死人講道（許多教父的觀點）；(2) 在挪亞的時代，基督曾透過挪亞向當代的人講道（許多改教者的觀點）；(3) 耶穌在復活之前或之後（可能性較大），向墮落的天使宣告勝利（今天大多數學者的觀點）。在早期基督教文字中，「靈」幾乎一向指天使的靈而不是人的靈，除非有特別的聲明說並非如此。此處的文法最自然的解讀似乎為：在那使祂復活的聖靈裏，祂在復活之後向他們講道；而第22節又特別提到墮落的天使。主張這些是死人之靈的，多半是依據四章6節來解釋，但是四章6節──該段的高潮──的重點為：肉體被殺害的殉道者，將像基督在三章18節一樣靠聖靈而復活。
除了後期的 * 拉比之外，古代幾乎所有猶太人都認為創世記六1∼3是指挪亞時代墮落的天使（彼前三20）；在洪水之後，據說他們被拘禁起來（彼後二4和猶6亦如此認為），或是在地底下，或是在空中（參：彼前三22）。因此，根據已知的一般猶太傳統，以諾曾奉差，去向他們宣告神的審判；此處向他們宣告勝利的那一位，則是基督。
三20 古代的猶太教有時用洪水作未來審判的預表，如彼得後書三6∼7。強調得救者「不多」，可以鼓勵基督徒讀者，因他們本身是受逼迫的少數人。神的「容忍」反映出創世記六3，而彼得後書三9則將它與最後審判相連。
三21 * 洗禮的時候，最重要的是藉這行動所表明的信心，身體的潔淨並不是重點；洗禮在古代猶太教中是皈依的行動，但猶太教堅稱，洗禮必須伴隨* 真誠的悔改才有效。
三22 「有權柄的、有能力的」是掌管萬國的治理天使，猶太典籍經常提到（參：弗一21∼23的注釋）。因此，就連逼迫基督徒的官長背後的邪惡勢力也已經被制服，而最後的勝利完全不成問題。
四1∼11
在新生命中堅持到底
四1∼2 「把自己武裝起來」是借用士兵拿武器、受訓練，或預備作戰，甚至可能赴死為比喻。原因似乎為，凡藉信心與 * 基督同死的人（參二24），便已實在準備好和祂一同受苦──無論會經歷什麼，包括殉道在內。
四3 社交場所要求宴會時要守規矩，與一些邪教的作風不同。可是，在* 庇護人家裏，或社交場所舉行的晚宴，常會進行到深夜，酒喝得很凶，男人則會追逐女奴或男孩；宗教節期也同樣會成為淫亂的場合。社交團體、家庭邪教，以及希臘羅馬生活的各方面，無不充斥著對假神或精靈的崇拜。
從希臘羅馬的角度而言，這種行為並不算不道德，但猶太人和基督徒卻予以斥責，視為不道德。猶太人的看法沒錯，這是當時 * 外邦男子的典型作風，在異教的節期中尤其明顯，而平常也不時可見。
四4 雖然猶太人沒有參與四章3節的那種生活方式，但他們的異教鄰居卻常說他們不守法，有顛覆的行動。
從早期異教徒對基督徒的報導，可以看出他們也存同樣的偏見，不過政府當局即使用嚴刑逼問，也從來沒有發現證據，足以支持這類謠言。尼祿對他所屠殺之基督徒的指控為，他們是「憎恨人類的人」，即：反社會人士。但是尼祿本身淫穢的作風，甚至連羅馬權貴都難以容忍。
四5 在最後審判的時候，要「交賬」的不是基督徒（三15），而是這些異教徒。從 * 舊約時期以來，便常以法庭來描述最後的審判。
四6 有些注釋家將「死人」解釋為死人的靈魂，但這裏似乎是指被地上法庭「審判」而處死的基督徒，他們將因* 聖靈而復活，如三章18節。可與所羅門智慧書三1∼6相較。
四7 許多猶太典籍提到（包括但十二1∼2），末世之前將會有一段大災難；既然末時即將臨到，因此這裏勸勉人，要以認真的態度和祈禱堅持到底。
四8 箴言十12似乎禁止渲染別人的罪，或互相誹謗（參：雅五20）。這裏的含義可能是：愛會忽略彼此的過錯；不過有些學者認為，這裏的意思是：凡有愛心的人，在審判之日會發現自己在恩典之下（彼前四5∼6）。
四9 款待是接納人，尤其指在家中接待相同信仰的旅客，因他們需要住處。古代一般倫理的理想為，招待住宿、提供需用必須慷慨大方，不能吝嗇。
四10∼11 彼得就像保羅一樣（羅十二4∼8），強調* 教會裏有各式各樣的恩賜，在末世之前，每一樣都需要。「神諭」類的話，必定出於 * 預言的恩賜，至少是先知的感動，以某種形式為神說話。有關預言與事奉，參：羅馬書十二6∼8和十六1的注釋。
四12∼19
基督徒先受審判
在* 舊約（但十二1∼2）和許多猶太典籍裏面都提到，末世臨到之前，神的子民將受到很大的苦難；而末時惡人將受到審判。猶太典籍常強調，義人在今世會受苦，但惡人在未來的世代則會不斷受苦。這裏提到的這類逼迫，在羅馬帝國持續了兩百多年，而在整個歷史裏，不同的時期、地區仍然零星地發生；每一代的信徒某些時候都會覺得已經來到了末世。
四12 主後六十四年，羅馬有許多基督徒被捕，彼得可能是指他們的遭遇：他們被當成火炬活活燒死，以在晚上照亮尼祿的花園。但他更可能是再度暗示火煉之金子的比喻（一7），也有可能是指審判之日的火，現今正為人預嘗；烈火般的試煉常被當作象徵來用。
四13 有些猶太人形容末世之前的災難為「彌賽亞的生產之苦」；因此彼得可能是說，凡分受彌賽亞苦難的人，便加速了末日的臨到（不過 * 新約一般對分受 * 基督苦難的想法，應足以解釋本段經文）。
四14 舊約與猶太典籍常講到 * 聖靈「降在」神的僕人身上，加添他們力量來完成使命。既然第13節講到「榮耀」，彼得的意思可能為「那將使你們復活（四6）的聖靈，已經降臨在你們身上。」
四15 一位第二世紀的護教家（即捍衛基督教的人）曾指出，真正的基督徒所能被指認的惟一之罪，就是他們成了基督徒。
譯為「愛管閒事的人」（NIV、NASB）之希臘文，可以指巫師，但更可能是指「多事的人」（KJV），就是喜歡提供建議，不顧別人想不想聽、時間是否合宜。不受歡迎的 * 犬儒派哲學家常受指責，說他們有好管閒事之惡。有些基督徒傳教士也被視為這類人物。
四16 「基督徒」原是綽號，是反對基督教的人所起的；參：使徒行傳十一26的注釋。這裏它等於法律的指控，就像「殺人犯」、「小偷」一樣。早期羅馬人講到尼祿的逼迫，便是用此一詞來稱呼跟隨耶穌的人。希臘典籍中許多智慧人指出，為行善受譏嘲之苦，乃是高貴的事；在希臘羅馬世界，儘管人對羞恥與榮譽非常看重，但這種見解仍然與文化背道而馳。
四17 審判從神的家起首是 * 舊約的說法（結九6；參：耶二十五18∼29；摩三2），「時候到了」這不祥之語亦是如此（結七7、12）。信徒曾經歷地上法庭的審判（彼前四6），但彼得可能也視受苦為神的管教，就如猶太教師的講法。在歷史中，逼迫往往使 * 教會得到煉淨，力量更加壯大。
四18 彼得引用 * 七十士譯本的箴言十一31，來支持四章17節的論點，這段話可能反映出彼得的時代所流行的猶太想法，即義人會在今生受苦，但惡人將在來世受苦。
四19 彼得又反映出猶太祈禱的常用辭彙：猶太人一般的祈禱，在最後一項祈福中會這樣說：「我們將生命交在你手中，我們的靈魂也求你眷顧。」在死亡可能臨到時，有人也會作類似的祈禱（參：馬喀比二書十三14）；這些祈禱的依據可能為詩篇三十一5（為路二十三46所引用）。
五1∼5
忠心牧養的人
* 教會領袖在危機時刻的舉止能鼓勵會眾，也可能讓他們灰心。領袖一旦曝光，將會成為追捕、折磨、處死最優先的對象。
五1 * 舊約時期，大部分以色列的城鎮都由長老──年齡較長且較睿智的人──來治理。* 新約時期，「長老」是 * 會堂裏備受尊重的人，教會也沿用這種帶領模式。彼得視自己為同作長老的人。
五2 「牧人」是比喻親切的嚮導，而非嚴厲的統治者。不過古代近東有些地方會用牧者來指統治者。古代的道德教師常遭到收受不法金錢的指控，因此凡似乎有不合宜之嫌的金錢，基督徒一律要避免。基督徒領袖就像猶太社群的一些負責人一樣，要將捐款分配給窮人。
五3 希臘哲學家和猶太律法學校的領袖，會以自己的生活作為學生的榜樣，不過有些也會施加嚴格的管訓。* 散居之猶太會堂長老的角色與這段經文類似，他們負責帶領崇拜，以及引導猶太社群，一般並沒有正式的權力，只能排解內部的法律糾紛。
五4 古代典籍中，「牧長」似乎是指督導一群牧人之人，不過他們本身通常並不富裕。「冠冕」是加給運動競賽的優勝者、施主、英雄等人的花冠，是會朽壞的；凡忠於基督的人則會得到不朽壞的冠冕。這些比喻猶太教也都使用。
五5 古代的社會要求人敬重父母、長者，猶太教還要人敬重 * 通曉律法的人；有些猶太典籍認為，這便等於表示敬重神。這種尊敬包括聽從老人的智慧，並讓他們先發言。彼得要人順服治理的長老（五1），不過他也鼓勵眾人彼此謙卑相待，這倒與希臘羅馬的社會理念相悖，而他的根據則是 * 舊約（箴三34）。
五6∼11
靠恩典堅持到底
彼得前書五5∼9和雅各書四6∼10相當類似，可能所用的比喻源出一處，但兩者的應用卻不相同。在雅各書裏，試煉是貧窮和欺壓，誘惑百姓去報復。在彼得前書，逼迫卻正誘惑信徒離棄信仰。
五6 彼得根據箴言三34──彼得前書五5所引用──鼓勵信徒要在神面前「謙卑」。在* 舊約裏，這個概念常是指 * 悔改，有時是因審判即將臨到（四17），有時則是發現自己必須完全依賴神。此處的意思包括甘心接受苦難，直到看見神所預備的出路（參：耶二十七11）。有關現今的降卑與未來的升高，參：路加福音一52∼53和十四11；神的子民因不公平受苦而向神呼求，常會令祂動心，以致為他們行事（出二23∼25，三7∼9；士二18，十16）。
五7 雖然完全脫離逼迫的應許要到未來才實現（五6），但彼得鼓勵信徒要禱告，相信現今神仍然愛他們。猶太教已經學會在以色列的患難中看出神的愛（即管教之愛），但大多數異教徒是以獻祭和誓言來向神祇交換好處，因此難以接受這個概念。
五8∼11 在舊約裏，「* 撒但」是控告者（在希伯來文的約伯記裏，這是個頭銜，「那撒但」），在神面前的檢察官──好像彼得所說的「對頭」（和合本：仇敵）。猶太典籍說，撒但在神的寶座前晝夜控告神的百姓（後來的記載中說，只有 * 贖罪日例外）。
「魔鬼」的直譯是「誹謗者」，和作對頭的指控者意思相仿。猶太教師承認，撒但仍像約伯記裏一樣（那裏說牠在地上「走來走去」，二2），在今世想要人離棄真理，不過牠的權力有限，因為牠必須向神交賬。在* 死海古卷裏稱現今邪惡的世代為「撒但的轄區」。
獅子被視為最兇猛、最強悍的野獸，而根據詩篇二十二13（可能是此處的背景），牠們成為神子民仇敵的象徵。在尼祿的時代，基督徒真的被丟去喂獅子。基督徒團體應當記住，他們的屬靈兄弟姊妹──從彼得所知的羅馬 * 教會開始──都經歷了同樣的試煉（彼前五9），直到末世為止（10節）。
五12∼14
結論
五12 西番努（是完整的羅馬名字，西拉則是同一名字較短的形式）似乎是代筆的人，或文士。大部分人寫信都是由文士代筆。西拉既為羅馬公民（徒十六37），可能出身于富裕的猶太家庭，因此受到良好的文學與 * 修辭學教育；在文筆方面，彼得可能讓他相當自由的發揮。至於提及書信的簡短，請參希伯來書十三22；在許多古代的演說和信件裏，這是一種禮貌的結束語。
五13 當代有些猶太教派將 * 舊約所講巴比倫將傾覆的 * 預言，搬來指新的羅馬帝國。「巴比倫」因此常成為羅馬的暗號（不過後期的 * 拉比更流行用「以東」）。
五14 親嘴是親密的朋友和親戚之間表達親切問安的常用方式。
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