彼得後書
導論
作者與日期 在作者方面，彼得後書是 * 新約爭議最大的書信之一。由於書信的文筆和彼得前書極不相同，很難令人相信是出於同一個人，除非他刻意改變自己的風格。但是彼得可能給代筆者相當程度的自由，而他這兩封信所用的文書（彼前五13）並非同一人，而後者比較熟悉的是誇張的亞洲式* 修辭文筆。雖然許多二流的修辭人士偏好詞藻華麗的亞洲文學，但第二世紀初簡潔的雅典語風占了優勢，最後盛行一時。這種文筆雖然可能只顯示作者或文書的修辭學訓練為何，但或許也提供了線索，讓人揣測書信的目的地為何，而更可靠的，則是可據此判斷日期（在第二世紀之前）。* 昆帝良注意到有第三種文筆，羅得式（Rhodian），比亞洲派較不繁複，可是不如雅典派簡潔，當時也有人使用。
反對彼得為作者最主要的論點為，本書顯然依賴猶大書；但這一點並不能達成結論；彼得可能的確用到猶大書的內容，或者吩咐他的文書以猶大書作參考（可能性較小），甚至或者用猶大作他的文書。（從意象的簡化、暗示的延伸等看來，猶大書不太可能用到彼得後書。）
彼得後書的證據固然比其他新約書信都弱，但是比所有未收入新約的早期基督徒著作都強──尤其勝過那些自稱為彼得所寫的著作。早期 * 教會曾為它是否真實而辯論，不過它很早就存在則是不容否認的。一般 * 冒英雄之名所寫的檔都是在那人去世之後很久才出現；這封信的日期雖可能定在第二世紀，但是從內證的角度，卻沒有必要排除第一世紀的日期。第二世紀的 * 諾斯底主義可能不是本書所要討論的，至於末世的遲延，可能從第一本新約檔（帖撒羅尼迦前書）就已經成為探討的問題。
多米田皇帝頭像
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他雅努皇帝頭像
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反對者 有人認為，本書所要駁斥的異端是第二世紀的諾斯底主義，或第一世紀的前諾斯底主義；「知識」（雖是諾斯底派最喜歡強調的，不過並不限於他們）在本書共提到七次。諾斯底派否認 * 基督的再來，他們多半相信，身體的罪不算一回事。不過，諾斯底主義的這些概念並非憑空而來；他們是將更早的希臘概念（加上猶太教和基督教）加以發展，而在第一世紀時，這些概念便已相當明顯。
本書所提江湖術士的事，在古代十分常見，而所討論的概念，在第一世紀的希臘和猶太觀念中都已存在，因此這些反對者可能只是幾乎全盤接受希臘思想的 * 散居猶太人（甚至比 * 斐羅更希臘化）。
* 風格 彼得後書顯然是一封古代要公開傳閱的書信（一1），不過由文筆看來，其物件不像是平時讀這類書信而文學水準較高的圈子。有些學者認為，除了「一般書信」的風格外，本書的一些成分還帶有「遺著」的風格；遺書是垂死的父親或領袖的最後吩咐（參一14）。
注釋書 最好的是 Richard J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50 (Waco, Tex.: Word, 1983). J.
N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude (reprint,
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一1∼2
前言
這裏的希臘文是「西面（Simeon）」（NRSV）而不是「西門（Simon）」彼得；這個名字的形式較少見，可是比「西門」更接近其閃語形式（徒十五14也是如此）。雖然對猶太教和古代整體而言，「救主」是神的稱號，不過也可以當作通稱；但是用「神和救主」（最自然的譯法）來指耶穌，則明顯在宣告祂的神性，不是基督徒的猶太人若讀到這裏，會很生氣。
在一封信的開頭，作者常會提及他們和讀者之間有何親密的關係（因此，「與我們有一樣信心的」）。「恩惠平安」是採用古代標準的問安形式，但以* 基督為中心；參：羅馬書一7的注釋。
一3∼11
如何將得救堅持到底
有人說，這一段是市民諭令（civic decree）文學形式的變化，這種諭令可從推崇恩人的碑文中看到，不過這個理論的證據並不充分。這段經文和一些諭令的概念雖有相似之處，但是這類概念散播很廣，在其他的文學形式裏也找得到。
一3∼4 「神能」和「神性」幾百年來都是希臘思想中的重要辭彙；在許多 * 散居猶太作品中也已成為一般用語。這段時期許多希臘人期望能脫離必壞的物質世界，相信他們的靈魂是神聖而不朽的，屬於純淨而完全的天界；有些希臘思想家和宗教向群眾提供這種概念，作為他們的盼望。
許多希臘作者、一些猶太作者如 * 斐羅，以及後期一般 * 諾斯底人士主張，人可以「神化」，成為小神，或在今生，或在死時；有一些派別教導，這種神化包括被吸入神裏面。但是大部分古代猶太教都拒絕「神化」的想法；神只有一位（參：創三5；而斐羅講到神化的時候，有很大的限制。）許多散居的猶太典籍使用類似彼得在這裏的辭彙，但總是只指不朽性，而不是指神化。彼得將這辭彙應用於基督徒的觀點，即信耶穌的人得著了新的性情（參：彼前一23的注釋）。
早期一神的基督教與四圍多神的文化相爭，彼得所用的辭彙比較收斂，等於駁斥了那些期待完全得著神性之人。
彼得所面對的，是散居的猶太文化，而不是希臘的異教文化，這可以從他論身體的「敗壞」或「腐朽」看出，其根源乃是情欲（4節；參二14，三3）。
不朽是希臘人的期望，亦是可以達到的，但惟一的途徑乃是徹底潔除罪惡（一9）；此處以聖經對 * 神國度的盼望來界定希臘對不朽的概念，亦即視之為未來的 * 復活（參一11）。
一5∼7 古代文學常會開列惡行與德行清單。將某個德行、惡行或步驟加於前一個之上──就像這裏一樣──是猶太、希臘、羅馬典籍中標準的文學筆法（這種進階方式稱為連鎖論法）。「美德」（NASB）或「良善」（NIV、NRSV、TEV）是希臘「德行」（KJV）的通稱，代表品格高貴。
一8 希臘哲學家認為哲學是改變人行為的鑰匙；但彼得所講的「知識」，可能是指個人的關係，就如 * 舊約慣常的用法。
一9 猶太典籍也講到，道德的敗壞與污穢必須被「潔淨」（參二20）。
一10∼11 猶太教常講到以色列所蒙的「呼召」和「揀選」。彼得用這些詞來指凡能堅忍到底而得 * 永生之人。這世界將會改變，有一永恆的 * 國度未來會建立，這是猶太教和基督教的觀念，希臘異教思想沒有這種想法。
一12∼21
彼得親眼見證的傳統
一12 「提醒」是古代道德勸勉常見的部分，「雖然你們已經曉得」的委婉說詞，更是常用。
一13 古代有幾本著作將身體比作帳棚，好像這裏一樣；彼得所選用的比喻是讀者立刻就能明白的。
一14 猶太作者一般相信，義人會事先得到警告，知道自己不久即將離世。古代猶太故事中，英雄在死亡臨近時，常會用「遺言」來對子孫作最後的勸勉。彼得宣告自己不久便將過世（無疑是指他將在羅馬被處死），是要告訴讀者：這是我給你們的最後訓勉，所以要格外留意。參：約翰福音二十一18∼19。
一15 遺言（一14）中常有提醒的話，不過一般的道德勸勉（一12）也常出現這類言詞。此處的「去世」，直譯為「出埃及」，這個詞在猶太教和基督教的典籍中有時指死亡（如：路九31）。
一16 譯為「神話」（NRSV）的詞通常具負面含義，指不真實的故事，例如對神祇誹謗性的虛構事件；「神話」通常與可靠的記事成對比。目擊證人對歷史或法律案件的成立非常重要，不過希臘和羅馬的修辭學家對它的重視，不如今日。
有些學者注意到，彼得在此所用的「目擊證人」一詞，有些異教的 * 神秘宗教，如伊流西斯教（Eleusinian）和撒摩特拉教（Samothracian），在入會儀式的最後一個階段會用到；但是 * 柏拉圖和 * 亞里斯多德用另一相關辭彙來指更高層次的哲學，而那是目擊證人的標準用詞，在* 散居之猶太教中甚至用來指神。
由於彼得並不是在講自己初入教的經驗，而是講親眼所見的事，和入教完全不相干，因此這裏的要點是親眼的見證。福音書也和彼得在這裏一樣，竭力陳明，陪伴耶穌之人在未死之前將看見的榮耀，就是登山變像的榮耀，而不是指主再來；不過登山變像乃是主再來的預表；參一19。
一17 有些「遺言」（一14）會引用英雄所得的特別啟示（常是天堂旅程）；相較之下，彼得所提供的則是在地上得著的啟示：他在變像山上的經歷（可九2∼13）。早期猶太教常提到神從天上說話（這裏所摘錄的經文，見：可一11的注釋）。「榮耀」有時是猶太人對神的婉轉說法；彼得可能有意暗指西乃山，在那裏神曾將祂的榮耀啟示給摩西看。
一18 以色列也是在一座「聖」山上經歷神的啟示，彼得可能將他自己對耶穌榮耀的經歷，與摩西在西乃山上對神榮耀的經歷視為同等。
* 舊約通常以這個頭銜來稱錫安，不過在末時，錫安將是新西乃山，或頒佈律法之處（參：賽二2∼4）。這兩次啟示都導出了神的聖典（參：彼後一20和三16），不過猶太教師一般認為，* 律法比任何來自天上的聲音更具權威。
一19 使徒在* 基督裏得著的啟示，肯定了舊約先知的啟示。有些死海古卷將民數記二十四17的「星」視為指 * 彌賽亞，有一段舊約也以日出來描述主來的日子（瑪四2），因為神會如太陽一般臨到（參：詩八十四11）。
此處似乎是指晨星（金星）出現于黎明之前；新的世代即將如曙光初現（參：彼後一11），主耶穌在主的日子必將再來，但在那之前，舊約以及祂第一次來時的啟示，乃是這個世界所能有的最大啟示。「才是好的」一般是要某人去做某事之意（即：「你應該去做這事」）。
一20∼21 古代猶太教和希臘思想家通常都認為，預言的感動是由於人被神祇附身，或進入激動狀態，這時先知的理智被神的話語取代。
這種猶太人的觀點，在* 散居的猶太神秘主義當中尤其明顯，如 * 斐羅，以及 * 希碧爾神諭集的作者。
然而舊約先知書的體裁有好幾種，顯示情況並非如此；聖靈的感動仍會使用人的感官與辭彙（參：彼前一10∼12；林前七40，十四1∼2、14∼19），不過受感的程度與種類可能可分好些層次（參：林前十四2；林後五13，十二4）。無論是哪一種模式，聖靈的感動都可以保護受感之人免犯錯誤；與彼得後書二1正相反。
二1∼22
不義的教師必沈淪
二1 假先知和一章20∼21節受聖靈感動的先知相反，他們所講的異像是出於自己的想法，而不是來自神的心意；許多這樣定義假先知的 * 舊約經文都說，他們應許罪人假的平安，其實這種人必會受到審判（如：耶二十三16∼32；結十三3∼10）。
二2 認真的哲學家有時抱怨道，由於假哲學家攪局，使得哲學受到人的嘲笑；猶太人和一些少數人的宗教也會因著信眾當中有人行為不軌、牟取暴利，而給人負面的印象（參：羅二23∼24）。早期基督教亦是如此。
二3 遊走各地的算命先生、假先知和道德教師，一般都會收費，或要求人捐款，與他們自稱的高貴身分不相稱，因此常受到貪財的指控（參：帖前二5的注釋）。* 教會中的假教師也會剝削基督徒。
二4 古代猶太典籍有一個盛行的說法，認為創世記六1∼3「神的兒子」為天使，他們想和女人性交，因而墮落；不過後期的 * 拉比常貶抑這種講法。
此處「丟在地獄」的用詞來自希臘名字「他塔路（Tartarus）」，這個地方不單是惡人死後的去處（尤其是泰坦族人〔Titans〕，即奧林匹神祇〔譯注：奧林匹山為希臘諸神的所在地〕之前的靈界活物），也是最可怕酷刑的所在；有些猶太文學用它來指禁閉墮落天使的地方。猶太作者一般肯定現今即有地獄，留置惡人，直到審判之日。
二5 挪亞的故事，就像墮落天使的故事，在拉比以外的猶太著作中很盛行。對墮落天使的審判通常與挪亞世代的審判相連，因為創世記六章同時記載了這兩件事。
猶太教傳統將挪亞描述為傳 * 悔改之道的人（如：* 希碧爾神諭集和禧年書）。猶太教師喜歡用洪水的世代作為審判隨時可能臨到的範例，警告當代人要悔改。他們相信，洪水的那一代人特別敗壞，在未來的世界中不會有份。
二6 猶太教師常把所多瑪和洪水的世代相提並論，作為邪惡的縮影（「鑒戒」──馬喀比三書二5；* 拉比著作多處……等）；舊約先知也不斷用所多瑪作為罪大惡極的比喻，而認為當代人正效法他們的行徑（參：申三十二32；賽一9∼10，三9，十三19；耶二十三14，五十40；哀四6；結十六46；番二9）。
二7∼8 羅得是否是義人，猶太典籍的看法不一（大多數拉比和另一些人認為，他不是義人）。創世記將他描繪成有義的人（創十八25，十九1∼16）；不過他不像亞伯拉罕那樣有智慧（十三10∼11，十九29、32∼35），他比所多瑪算是好得太多了（十九9、15）。
二9 大部分猶太典籍都說，惡人會在* 地獄裏受苦，直到審判之日為止（或直到他們被消滅，各種典籍講法不同）。在所羅門智慧書十6裏面，智慧「拯救了義人」羅得，而不敬虔的人都被所多瑪的火所燒滅；彼得後書可能是指這個典故。
二10∼11 相當多的猶太典籍都提到，有人謾駡天上的星，或咒詛* 撒但或魔鬼。彼得的對頭可能採用了這種作法，或許把它當作「屬靈戰爭」的一種形式。（所多瑪人〔二6〕的作法則相反，他們想猥褻天使。）
基督徒必須注意公開的見證，因為在羅馬帝國倘若被控顛覆，會遭到嚴厲的逼迫和壓制；然而這些假教師會謾駡地上的權柄，以及其背後的天使權柄（參：弗一19∼23的注釋）。
二12 古代的作者認為，有些動物存在的目的，就是讓人宰來吃；此處動物成為獵取的對象。哲學家（如：* 伊比德圖和第二世紀的斯多亞派皇帝奧利流）認為，動物的特色就是按直覺行動，和人不同，因人是由理智控制的，他們視不講理的人為「野獸」。
二13 通宵達旦的宴會必有狂歡；指控這些人在白天也如此荒宴，等於說他們連異教徒都不如。一般認為，彼得在這裏的辭彙借用了早期的猶太著作摩西升天記，這固然可能，但還有另一種可能性，即摩西升天記借用了彼得後書的辭彙；究竟哪一方借用另一方，要看如何定這兩份文件的日期。亦有可能這兩份檔都是借用另一份資料，或者辭彙的相像純屬偶然。
二14 有些猶太作者也講到眼目的淫色；參：馬太福音五27∼28的注釋。哲學家會講道德的「操練」和避免貪婪，但這些假教師則是「在貪婪上很有操練」（NASB、NRSV）。「被咒詛的兒女」（NASB、NRSV）可能是閃語的象徵說法，指受咒詛的人，也可能是指沒有承受產業的兒女，他們沒有從父母得著祝福，反遭咒詛。
二15 根據猶太傳統和 * 舊約最可能的解釋，巴蘭是位可鄙的人物。他為了錢的緣故，誘惑以色列人和米甸女子藉宗教之名行淫，以致神的審判臨到他們，而他自己也因此死亡（民三十一8；書十三22）。猶太文學認為他是異教最偉大的一位先知（有時視為哲學家），不過並沒有減輕他造成以色列人行淫的角色。他使用詭計，讓以色列人犯罪，這比其他國家的武力攻擊更可怕，因為如此一來，神就必須審判他們。「巴蘭的路」和「正路」的對比，反映出古代兩條路的常用比喻，一條引領義人或智慧人走向生命，另一條引領愚人走向滅亡。
二16 激情的先知常會被人稱為「瘋子」或「被鬼附」（在古代近東和古代以色列，以及古代希臘羅馬都是如此；參：王下九11；耶二十九26）。不過巴蘭的癲狂則更明顯：神藉動物向他提出警告，甚至讓動物顯為比他聰明（參：彼後二12的暗示），但他仍然堅持自己的愚行（民二十二20∼35）。* 斐羅用巴蘭比喻愚頑人；* 拉比說，凡跟從巴蘭之路的人，就會得著地獄為業。猶太典籍還把更多話放在驢口中，詳盡地責備巴蘭的愚昧。
二17 枯井比沒有用更糟；在乾燥的東方，它們應承供水，卻無法做到。地獄有時被描述為外面的黑暗。
二18∼19 希臘哲學家常警告人，不要被情欲所轄制；這意象可以延伸指那些濫用情欲的人（例如妓女）。打敗仗就會被俘虜，成為奴隸。大部分哲學家都講要脫離情欲，而不是自由沈溺其中；* 福音是講要脫離罪，而不是自由去犯罪。
二20∼21 猶太典籍常講到「義路」；參二章15節的注釋。
二22 彼得在這裏引用的箴言之一，源於聖經（箴二十六11，指愚人又回到從前的愚行中）；另一則箴言出於聖經之外（古代亞希卡〔Ahiqar〕的故事），但這大概是眾所周知的比喻。狗和豬都被視為不潔淨（參：太七6），猶太讀者會十分瞧不起；還有一些模擬也將這兩者相連，就像這裏一樣。
三1∼7
審判必定臨到
這裏的假教師貶抑未來的審判，就像許多 * 希臘化的猶太人以及後來的 * 諾斯底派一樣，他們引領人去犯罪，就像古時的假先知一樣（第二章；參二1的注釋）。如今彼得轉而直接談他們惡行的根源；他就像許多猶太教師一樣，承認若不期待未來會有審判，通常會導致不道德的行為，甚至產生道德相對論（參：猶3∼4節）。有些注釋家認為，第三章是另一封信，與第一、二章不同，但這種看法其實並無必要：此處的轉接很自然，尤其若他從這裏之後不再倚賴猶大書的話。
三1∼2 有些哲學家提到「純淨的心」，意思是不被肉體感官所污染的心；彼得則是指不被假教師的看法所污染的心（二20）。有關「題醒」，請參一章12節的注釋。此處耶穌的命令，參：馬太福音二十四42∼44（尤其針對彼後三9）。
三3 在許多猶太文學裏，否認來世的人就沒有道德根基可言（參如：* 法利賽人對 * 撒都該人的指控）。取笑義人一向被視為惡行；* 以諾一書講到有些罪人嘲笑神，否認祂的啟示；* 死海古卷抱怨說，有些人嘲弄他們團體的公義教師。
三4 古代的作者對「列祖」（NRSV）或「古人」十分推崇。
* 亞里斯多德和附和他的人（逍遙學派）相信，宇宙是永恆的。他的觀點甚至散播到逍遙學派之外，以致 * 斐羅不得不談及。斐羅像 * 柏拉圖一樣，相信神從先存之物造了這個世界，但與柏拉圖不同的是，他相信先存之物也是神所造的。
* 以彼古羅派否認神在世界上工作；他們也相信物質是不會毀壞的（按原子的層面），而宇宙則是無限的。* 斯多亞派相信，火是永恆的，而宇宙會週期性地被熔入原始之火（參三7的注釋），永恆乃是世代的迴圈。* 散居的猶太教會辯論，物質究竟是由先存於混沌之物所造（這是古代大多數人的想法），還是從無而造（創世記第一章很可能這樣主張）。
三5 創世記第一章說，神用祂的話創造了世界（詩三十三6亦然）。有些後期的猶太典籍在第一章數出十道命令，主張它們代表十誡，即 * 律法的話，而神乃是將世界建造於其上。）
三6∼7 在挪亞的洪水（創六∼九章）之後，神已經應許永不再用洪水滅地（創九15；賽五十四9），但是先知講，未來會有火來毀滅，同時世界也得著更新（參：賽六十五17，六十六15、22）；後期猶太作者在這方面也採用他們的看法（如：* 死海古卷、* 希碧爾神諭集）。因此猶太傳統宣稱，現今的世界不會被水毀滅，而將被火毀滅（如：* 約瑟夫、第二世紀的拉比梅爾、亞當生平）。猶太文學有時會用洪水為象徵，指未來火的審判。
* 斯多亞派相信，宇宙（甚至包括眾神祇）將定期被熔入火中，再重新成形，猶太人的看法卻不同，他們期待未來有審判的一天，然後將有新造的世界，存到永遠（彼後三10、12∼13）。他們的資料源是聖經，但在這一點上，他們的看法更接近 * 柏拉圖，他認為世界會有一次被洪水所滅，有一次被烈火所滅。
三8∼13
最後審判的時間
遲延並不表示耶穌從此不再回來（三4；參：結十二27∼28；哈二3）。現代許多學者認為，彼得後書是在談第二世紀的人對早期基督徒啟示性盼望之困惑，他們質問 * 基督再來為何遲延，因五旬節以及啟示錄都提到這事（雖然這一點還有爭論），而當時正逢第一世紀末，大家對啟示性的說法興致正濃。* 死海古卷也證實，儘管日期不斷延後，* 愛色尼人卻對神的日子仍存盼望，並提出相似的勸勉，要人堅忍到底。
三8 彼得引用詩篇九十4來證明他的論點，就像當日許多其他猶太作者一樣（他們常認為「一日如千年」當按字面解釋，並應用于創造之日）。有些啟示文學作者感歎道，神對時間的看法和人不同，因此他們勉勵人要堅持到底。
三9 * 舊約強調，神延遲審判，是要讓惡人有機會 * 悔改（參：王下十四25∼27；結十八23、32，三十三11）。祂對世界末日的耐心，在後期的一些猶太典籍也提到，如 * 以斯拉四書；猶太典籍說，一旦審判之日臨到，人就再也無法悔改了。有些希臘羅馬作者也因神明的忿怒延遲發作，而稱頌神或神祇的憐憫。
三10 主的日子是眾所周知的舊約意象，指神最終的審判之日，那時祂將開庭判決世上一切不公之事（如：賽二12；珥一15；摩五18∼20）。那日「要像賊來到一樣」是用到耶穌的話（存于現今的馬太福音二十四43）。
古代不同的思想家列出不同的元素 * 斯多亞派相信世界會熔入火中，他們列出四種元素：土、水、氣、火，大部分作者也相同，但是彼得的重點為，所有的東西都將毀滅。* 啟示文學的作品也常提到天與地的毀滅，或潔淨而更新。
三11 彼得對未來的討論總是務實的，同時會告訴人現今當怎樣活，和 * 新約其他部分一致。有一些 * 啟示文學的作者也以此重點作為寫作動機，但是大半這類作者則不然，他們對未來既好奇又缺乏耐心。凡是在這個世代受苦的人，對啟示性的盼望特別歡迎，因為他們從中能得到力量，面對今世似乎無法克服的試煉，能夠堅持到底。
三12 這世代的結束是神已經定了時間，還是會因以色列的 * 悔改順服而加速來到，* 拉比的看法不同。按這裏的情境，基督徒的差傳事工與傳福音可以加速末日的臨到（參：太二十四14），因為這是讓人得救的途徑，而神乃是因他們的緣故才將末日延遲（彼後三9、15）。
三13 這個盼望來自以賽亞書六十五17和六十六22，後期猶太文學中不斷重提。舊約和猶太教都同意，義將是未來世界的特徵（如：賽九7，三十二16∼17，六十二1∼2；耶三十二40）。
三14∼18
預備面對最後的審判
三14 彼得在此勸勉讀者不要像假教師一樣（二13）。參三章11節的注釋。
三15∼16 神的忍耐使人可以得救，祂就是為他們而延遲；參：彼得前書三20對創世記六3的說明，這裏回到以洪水為審判的意象（彼後三5∼7）。
說某位作者的書「難明白」，在古代並不是一種侮蔑（和今天不同）；意思可能指內容複雜，才華橫溢。
猶太教師說，聖經會因胡亂解釋而遭「扭曲」。第二世紀的 * 諾斯底派和許多第一世紀的猶太人，可能也包括基督徒團體，都已在扭曲聖經，有些甚至輕視未來審判的道理（也許將它寓意化）。
到第一世紀末，另一位早期基督徒作家（革利免一書）肯定保羅書信是出於聖靈的感動；在彼得去世之前，保羅最早的著作可能尚未收集完全，但彼得在眾教會之間旅行的時候，必然知曉其中的一些。雖然 * 約瑟夫和其他的作者證實，猶太教的 * 正典是封閉定型的，但某些猶太團體（如 * 昆蘭團體和 * 散居的團體，使用各種不同的 * 七十士譯本修訂本）對於哪些是聖典，哪些只是教誨性著作，似乎概念很模糊。
有些學者根據這句肯定保羅的作品是聖經的話，主張彼得後書寫於彼得死後，這固然有些道理，但是彼得本人視保羅的作品為聖經，並非沒有可能，既然他接受保羅使徒的地位，必可能認為他的一些作品是受到 * 先知之靈的感動。不過有許多受先知之靈感動的作品並未納入聖經中（參：辭彙解釋中的「正典」）。假如這些話是彼得所寫，就當日而言，這乃是一項極大的亮光。
三17∼18 彼得的讀者必須在* 基督裏成長，才能抵擋假教師。
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