約翰一書
導論
作者　約翰一書的文筆與約翰福音十分相像，因此在二十世紀之前，沒有人懷疑過兩者是出於同一人。有些學者指出這兩卷書的文筆有些許差異，而假設約翰一書是「約翰學派」中另一成員所寫。有時著名教師的門徒會嘗試模仿該教師的著作（甚至常仿效其文筆），因此若以文體為主要理由，便不能排除這個提議。
　　不過，只要能承認書信與福音書的差別，文風上的差異便可以解釋；後者的 * 風格其實與古代的傳記比較接近，通常要經過好幾個寫作的階段，才能夠完成。相反的，這封書信卻不是大型著作（儘管有些書信確實為文學作品）。
　　至於所謂神學和觀點的差異，則可以由二者面對的狀況不同來解釋；過去判定這兩者不可能出於同一位作者的標準，若用來評估今天一般傳道人所講不同的講章，所得到結論也極可能為：這些講章是出於不同的傳道人！最重要的是，作者聲明自己是親眼見證之人（一1），而沒有說他用另一人之名來寫作（他沒有提供 * 冒名作品常見的前言）。

風格　本書的形式更接近講章，而不太像信件（除了二12∼14之外）。它沒有書信的開頭語和結束語，對這樣的省略我們無需感到意外；當信件被收錄成集的時候，這些部分常會省略（不過約翰二書和三書保留了信件的標準形式）。整個檔像一篇講章一樣流暢，只不過其架構並未按照當時的 * 修辭學慣例。因此，它比較像一種所謂的「書信散文」，只是其中的確談到了讀者特殊的處境。

背景　如果約翰一書的背景和第四卷福音書相同，它的目的便是在鼓勵被趕出 * 會堂的基督徒，因為他們的同伴中，有一些已經否認耶穌是 * 彌賽亞（二19、22，四2∼3），而重回會堂。這封信從這個角度來解讀，也講得通。
　　可是約翰所關心的是都市中的情形，而不像他在福音書中所提到的狀況。在士每拿（啟二9∼10）和非拉鐵非（啟三7∼9），基督徒被猶太團體趕出會堂，遭到棄絕，但是其他地方的試探則是妥協的異端，包括與假先知所宣導的偶像崇拜妥協（啟二14∼15、20∼23；參：約壹四1，五21）。這種偶像崇拜極可能是帝王崇拜，東方的人必須以這種方式顯明他們忠於國家，否則便會遭到嚴刑（參：啟十三14∼15），甚至被處死（約壹三16）。約翰一書也可能向類似以弗所的團體說話，那裏的 * 教會曾將假教師趕出去，可是卻不夠彼此相愛（啟二2∼4）。
　　這裏所談的問題，一方面可能只是一種假先知（約壹四1∼6），他們宣導為了保命的緣故可以與皇帝崇拜妥協。但另一方面，可能是某種異端，後來發展成 * 諾斯底主義。幻影派相信基督是神，只是看來似乎是人（參四2）；塞林特派（Cerinthians，跟隨Cerinthus）相信* 基督之 * 靈只是降在耶穌身上，否認他是那位獨一的基督（參二22）。諾斯底派也傾向於將罪用各種方式來界定，因此有些諾斯底派相信，儘管他們的身體可能作出非諾斯底派之基督徒視為罪的事，他們也不可能真正犯罪。以上的背景都符合本書信的內容；因此本注釋在以下各個相關之處全都會提到。不過有一點是無可置疑的：最主要的肇事者顯然是「分離主義者」，這些人過去曾是某基督徒團體──即約翰寫信之對象──的一份子，但如今卻脫離他們。約翰主張測試諸靈的方法有二：道德倫理的測試（遵守誡命，尤其是愛基督徒團體），以及信仰的考驗（對耶穌持正確的看法）。

注釋書　最好的有 I. Howard Marshall, The Epistles of John, NICNT (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978) ; Stephen S. Smalley, 1, 2, 3 John, WBC 51(Waco, Tex.: Word, 1984); D. Moody Smith, First, Second and Third John, Interpretation (Louisville, Ky.: John Knox, 1991); 及 Kenneth Grayston, The Johannine Epistles, NCB (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984)。最詳細的注釋書是 Raymond E. Brown, The Epistles of John, AB 30 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1982)。
一1∼4
真正相交的基礎
　　基督徒相交的基礎（一3），正是約翰的讀者與離開該團體之人劃清界線的原因。倘若（正如許多學者的想法）一章1節是暗指第四卷福音書的開頭，約翰所講神的道便是那亙古長存之道（參：約一1∼18的注釋）。雖然哲學家和猶太教師都講到神的道，但從未有人講到道成為人。約翰說，耶穌的見證人親手摸過祂，意思是耶穌曾是完全的人；他不單只是神的顯靈，就像當日希臘人相信神祇會「現身」一樣（不過，「親眼看見」的「見證」，適用範圍則較廣，如：馬喀比二書三36）。
一5∼10
罪的真實性
　　分離出去的人可能相信，他們已經達到一種無罪的狀態，就像後來的一些 * 諾斯底派一樣。不過，這一段既強調神的聖潔，再參照後面對分離者的批判（三6、9），可能他們相信自己無罪，是另一番意思，即不認為他們所犯的罪算是罪；這又與後來另一些諾斯底派相似。至於他們所犯的是什麼罪，請參三6、9的注釋。

一5　其他猶太文獻（尤其 * 死海古卷）也用光與暗的比喻來描述義人和罪人的對比，而認為神是完全公義。* 舊約亦肯定神是完全公義（如：詩九十二15）。

一6　舊約常以「行」在誡命中來形容「順服」，甚至猶太教師以「行走」（halakah）來稱呼他們對猶太人行為舉止的觀點。在黑暗裏行的意思是有跌倒的危險（二10∼11）。舊約斥責人將光與暗、對與錯摻雜在一起（賽五20；參二5）。

一7　物質是用水來清洗，而不是用血，但是按舊約的儀式，血也有潔淨的功效（參：來九21∼22的注釋）。祭牲的血將分別為聖之物聖別出來，以贖罪使其脫罪得潔（利十六30）。

一8∼10　舊約先知常責備自稱無罪的假抗議，說那是自欺（如：耶二35；何八2；參：箴三十12）；神要人認罪並要* 悔改（參：利五5，十六21；詩三十二1∼5；箴二十八13；耶三13）。有些 * 會堂為赦罪而求的祈禱，前面還有一段認罪，顯示主後（西元）頭幾個世紀一般都接受這概念；亦參：* 所羅門詩篇九6等。有關潔淨，請參：約翰一書一7。有關分離主義者的罪，參三章6節和9節的注釋。
二1∼11
道德測試
　　基督徒是新人，雖然還無法達到全然無罪的生活（一8∼10），但在* 基督裏的新生命會影響他們的生活；既然罪是真實的（一5∼10），便可以用道德行為來測試一個人是否真正委身基督。這種道德的考核以愛的測試為重點（二5、9∼11）。猶太教也強調，真正在神的約中有份的人，必定順服祂的誡命。

二1　哲學家與猶太教師有時會稱 * 門徒為「孩子」。「中保」的意思是「代求者」或「辯護律師」。在* 舊約中，神會在萬國面前為祂子民的案件說話（耶五十34，五十一36）；古代的猶太教認為，在神面前為以色列案件作中保的，乃是神的憐憫，或以色列的功德。鑒於耶穌的地位、公義和成就（2節），祂理所當然是辯護者，* 新約裏其他地方也如此說。

二2　「挽回祭」（KJV、NASB）是一種 * 贖罪祭，倘若一個人觸犯神的標準，惹動祂的怒氣，這乃是讓祂能消氣，或得滿足的方式；它暗指舊約中為贖罪而獻的祭。在猶太教中，贖罪日的祭是單為以色列而獻；但耶穌的祭不單為基督徒而獻，甚至也為那些故意選擇作神仇敵的人而獻，使他們再沒有任何藉口。

二3∼4　* 舊約說，以色列「認識」神，即是指他們與神有立約的關係，只要他們順服祂的誡命（如：耶二十二16，三十一33∼34）。

二5　愛神的表現，便是順服祂的話（申六5∼6）；古代猶太教都瞭解這個概念。

二6　在古代的道德勸勉中，道德家一般會呼籲人效法神，或效法某位著名的教師。約翰在此暗指耶穌犧牲至死之愛的榜樣（約十三34∼35）。

二7∼8　悖論是一種生動的方式，古人會以它來強迫聽眾仔細思考某句話的真義；約翰在此便用到它（「舊的，不是新的」，「但也是新的」）。愛的誡命是舊的，因它一直是神話語的一部分（申六5和利十九18，耶穌曾引用，見：可十二30∼31），但它也是新的，因其根據為一新的榜樣，亦是最終極的榜樣（約十三34）。許多猶太典籍用光暗的比喻來描述善惡，認為這個世代主要由黑暗來掌管，但在未來的世代中，光必得勝。

二9∼11　那些離開基督徒團體（就是約翰寫信的物件）之人，已經和真基督徒斷絕往來，因此顯明他們是「恨」基督徒而不是「愛」他們。* 舊約和猶太教禁止「恨弟兄和姊妹」（利十九17）；在猶太人當中，這個詞是指猶太同胞（不過亦參十九34）；在基督徒當中，這一詞則指同為基督徒的人。
二12∼14
對不同團體的勸勉
　　「我正寫信」可能意思和「我寫過」並沒有太大的不同；用不同的筆法來寫是很平常的方式，讓作品看來更有吸引力。在同一封信裏，一個人可以寫「我已經寫過」；文法家稱這種技巧為「書信過去式」。
　　一方面，「父親」、「少年人」、「小子」可能指基督信仰中不同的階段，參二章1節的注釋。約翰在此並未將婦女排除在外，只是運用當時常用的語言分類方式，即以男性格式來指性別混雜的團體。
　　另一方面，有些作者會向不同年齡的團體寫不同的道德訓示，加強比較相關的要點，例如：第四世紀希臘 * 修辭學家伊索克雷特；希臘哲學家以彼古羅的一封信；（參：箴二十29；提後二22）。
　　父親的地位崇高而有權柄；孩子處於學習的地位，沒有身分和權柄。少年人一般應當有力量和活力；此處他們有份於 * 基督的得勝（四4，五4），克服了罪（三10∼12），因此已經勝過那惡者。古代有些作者常認為少年人對某些試探特別軟弱（尤其是淫亂），約翰則表示對他們有信心。
二15∼17
不要愛世界
二15　「世界」可能指在神之外的一切事；此處是指與神相爭的整個體系。* 舊約時代的以色列不斷需要作抉擇，或是向神效忠，或是與四周異教國家結盟，而散佈在列國中的基督徒也同樣面對抉擇，他們應當選擇 * 基督，而不隨從與祂的要求相衝突的風俗習慣。對約翰的讀者而言，拒絕妥協可能要付很大的代價（三16）。

二16　舊約常將眼目與欲望相連，尤其是性欲和驕傲。猶太教與哲學家（如：* 亞里斯多德、* 伊比德圖）斥責狂妄的自誇。約翰將三種惡列在一起，可能是暗指創世記三6，就像一些注釋家的看法，不過此處的用語更一般化。

二17　猶太教講到世界會過去，但神的話會存到永遠（亦參：賽四十6∼8）。約翰的這番話可能鼓勵了一些人，他們寧可為 * 基督而死，也不願按世界的方式苟延殘喘（參：約壹三16）。
二18∼27
分辨諸靈：神學的測試
　　約翰需要向讀者保證，真正跟隨神的人是他們，而不是那些離開的人。此處約翰在倫理測試之外（二1∼11），又加上神學的測試：他們必須持守對 * 基督正確的看法。約翰承接了二章17節末世的思想（18節）。

二18　猶太人多半相信，到了末時罪惡會變本加利；至於在世界末了之前的這種時期究竟有多長，則不確定（如這裏），不過有些猶太作者會指出時間（如：四十年，四百年）。有些猶太人似乎也預見，會有一位特別邪惡的人物出現，擔任大祭司或領袖，來壓迫神的子民，這個觀念在基督徒當中十分盛行（如：帖後二3∼4）。約翰主張，按照定義，如今已經有許多「敵基督」出現了。約翰是 * 新約中惟一用這個辭彙的作者。「敵」的意思可能為「取代」，不過他大概會稱取代基督的人為「假基督」，就像四章1節的「假先知」──如果這是他的意思的話；更可能的意思或許是「相反」，因此是指反對基督者。參：保羅主張「不法的隱意已經開始發動」（帖後二7）。

二19　* 舊約清楚說，義人可能變壞（如：結十八24∼26），也說人的行為可以流露出人心的誠實或虛假（如：代下十二14）。希臘和猶太教師都斥責不忠心的 * 門徒，或無法忍受門徒考驗的人，他們通常會說，這些人最初的委身不夠。猶太教承認，許多皈信者是假的，然而他們認為，猶太人的背道是更嚴重的事，因他們曾接受過律法，現今卻背棄了。
　　有些新約經文（如：約六70∼71；約壹二19）可能從神預知的角度來看；還有些經文則是從信徒經歷的角度來看（如：加五4；提前四1∼2）。不過猶太詮釋家和大部分現代的詮釋家不同，他們不會認為這兩個角度有何衝突。

二20∼21　在舊約裏，人會受膏以執行某項特殊的任務，特別是擔任祭司或作君王；譯為「膏」的字是象徵說法，指被神按立以從事特殊的工作。基督徒必須受膏才有分辨的能力（參二27）。

二22∼23　這兩節經文所針對的反駁，可能出於不信基督的猶太人，也可能出於反對基督信仰的塞林特派〔Cerinthian〕。耶穌是 * 基督，是到父那裏惟一的路；倘若猶太基督徒在這一點上妥協，或許就可以留在* 會堂中，這樣一來，他們就不會受到帝國宗教直接的挑戰，面對逼迫的威脅。假先知可能宣導這類妥協（參四1∼6），這是不難想像的（見：啟示錄的導論）。塞林特大約在主後一百年起來教導說，基督之 * 靈降在耶穌身上，但與耶穌本人並不等同；第二世紀末的基督徒作者愛任紐指出，許多後期的 * 諾斯底派亦持此種觀點。

二24∼27　許多注釋家認為，「膏抹」（27節）是聖靈的作為（參：約十四17、26；徒十38）；有些人認為，按上下文來看，這是指道，即 * 福音的資訊；無論如何，它都是暗指 * 舊約神的作為，呼召一些人出來做某些事；在此則是應用在所有信徒的身上。舊約用膏油為象徵，來聖別人（如君王）或物（如會幕）歸神使用。這種聖別的作法中，最終極的方式則為聖靈降在人的身上（賽六十一1；參：撒上十1、9，十六13）。
二28∼三3
預備祂的臨到
　　這些讀者已經住在耶穌裏（27節），他們也應當繼續如此（28節）；「住」（居住、留在）的意思，請參：約翰福音十五1∼8的注釋。

二28　在猶太典籍中，神來審判世界的日子，對那些不順服祂旨意的人將是非常可怕（參：摩五18∼20）。

二29　孩子承繼父親的特性，這是古時無人不曉的事。他們的信念十分牢固，甚至許多作者警告人說，犯姦淫的人必會暴露，因為他們的形像會印在所生的孩子身上。

三1　凡是和約翰同樣認為基督徒是神兒女的人，都不會反駁他在這裏的論點。當代有一位徹頭徹尾的猶太教師，拉比亞基巴（Akiba），如此稱頌道：「人類何等蒙愛，因為他們是按神的形像造的；而神讓人類知道，他們乃是按著祂的形像造的，則是更大的愛。」後來，第二世紀的拉比梅爾（Meir）宣稱：「以色列何等蒙愛，因為……他們是神的兒女。」

三2∼3　有些希臘思想認為，人可以借著默想神性，而性情朝那神性變化；* 斐羅等哲學家相信，這種變化的實現是透過心思之所見，而不是透過由感官而來的知識。* 斐羅贊同可以經由神秘的方式得著神的異象，因為他肯定神是超越的；他相信神將祂的異象賜給了以色列，尤其賜給眾先知；領受這種異象之前，必須有良好的品德和純淨的靈魂，而在一個人達到完美之時，所見的異象也會趨於完整。
　　這種觀念也出現在一些巴勒斯坦猶太典籍中，尤其在猶太的神秘主義中。這種神的異象常與末時相連，這一點可能與此處更相關；有些猶太的 * 啟示思想似乎描繪，人因看見神的榮耀而得著改變。
　　約翰所言看見榮耀而改變的意象，可能主要取自舊約（出三十四29∼35；參：約一14∼18的注釋）。對他而言，凡認識神性情的人，便會按照所知而潔淨自己；到末時人會完全認識神，因而會有最後終極的潔淨。
三4∼24
你屬於哪一邊？
　　約翰按照傳統猶太人的方式，將罪與義作對比，並將屬於兩邊的人也拿來作對比（三4∼9）。接著他說明，為何不義的人會反對義人，他援用一則熟稔的猶太例證來說明這項原則：義人彼此相愛，但惡人卻像該隱一樣，恨惡義人（三10∼18）。經過這項測試，在審判之日便能清楚顯明誰是最終的得勝者（三19∼24）。

三4　希臘人認為罪是不完美；* 舊約和猶太教都認為罪是違反了神的 * 律法。約翰要人人都明白，他所指的罪是按照聖經的定義。

三5　約翰在此可能是用獻祭辭彙；參：約翰福音一29。要點為：凡在耶穌裏的人，罪已被除去，因此就不再活在罪中。

三6∼7　這一節又是暗指看見神所產生的改變能力（參三2∼3）。有些注釋家認為，此處不犯罪的宣告是一種理想，「按著」那人住在基督裏「的程度」。* 柏拉圖用這方法辯稱，按著匠人的程度而言，他的手藝可算是完美的；而手藝若有缺失，就是當時那人沒有真正發揮匠人的工夫。
　　還有人認為這是一種潛能，指人能夠過無罪的生活（參：約八31∼36）。可是第9節的話十分強烈，以上兩種說法都不適用。
　　最可能的解釋為，約翰是取用假教師與其追隨者的聲明（一8∼10）來駁斥他們：這些錯謬人士只是自稱無罪，但真正的信徒卻不活在罪中。
　　許多注釋家主張，「罪」的現在進行式是表明「活在」罪中，犯罪成了生活的習性。這和活在義中、偶爾因試探或欺騙跌倒、又真正悔改，是不同的。約翰描述這些離開之人所犯主要的罪，即是違背了他在本信中所強調的兩個基本觀念：對基督徒團體中的肢體應有正確的態度，以及對耶穌應有正確的觀點（三23）。因此，約翰的意思可能是，他們犯了致死的罪，即：走上遠離 * 永生的路（參五16∼17）。

三8　在* 死海古卷中，所有的罪都是因錯謬之靈的影響。傳統的猶太觀點為，罪是由魔鬼帶進世界的，因此所有的罪終極而言都是魔鬼的工作，反映出牠的性情。

三9∼10　有關「無罪」的聲明，請參三章6∼7節的注釋。有些學者認為，此處約翰是從他的對頭那裏借用了「種」的比方，因為這個概念後來在* 諾斯底派當中出現；但在基督徒的作品中，這個比方已經很普遍（雅一18、21；彼前一23；彼前一23的注釋）。一般相信，孩子是透過「種」來承繼父親的性情，因此約翰可以用這個比方來說明他的要點：凡藉重生而從神生的人，現今必能反應出祂的特性，而凡未從神生的，也可以由他們的性情顯示出來。在* 舊約裏，人可以借著寫下的道或住在人心裏的道來勝過罪（如：詩一一九11；耶三十一32∼33）。

三11∼13　猶太典籍中常毫不諱言地提該隱殺害亞伯的事；有些猶太典籍還將該隱的惡作詳盡的分析。他成為邪惡的原型（如：* 禧年書與 * 以諾一書）；* 法利賽人有時將該隱和 * 撒都該人及他們對來生的否定相提並論；有一份基督教之前的猶太經典稱他為「那不義者」（所羅門智慧書十3）。* 斐羅經常用該隱作為「愛自己」的象徵，並用他為例證，說明「壞的攻擊好的」，就像這裏一樣（參：加四29）。後來有些持廢棄道德論的諾斯底派則視該隱為英雄。
　　在古代，殺害親兄弟是最可怕的罪之一（如：* 西塞羅、何瑞斯）；約翰將「兄弟」或「手足」拿來指基督徒團體中的成員。殺人者乃是魔鬼的兒女（三10），因為魔鬼的第一項工作，就是讓死亡臨到亞當（參：約八44的注釋）；有些後期的 * 拉比文獻聲稱，該隱的父親是位惡天使，甚至是魔鬼本人。手足相爭的事（創三十七8；撒上十七28）往往長大後就不再發生，但該隱的行為卻非如此。

三14∼15　按照 * 舊約的律法，殺人是犯了死罪，而在舊約之後的猶太思想中，這樣的人會下 * 地獄。耶穌則將會導致實際動作的心態也視同殺人（參：太五21∼22）。

三16∼17　約翰的讀者預期將有逼迫臨到，可能還會面對死亡，不過到那時為止，殉道的人尚寥寥無幾（啟二13）。拒絕參與對皇帝的敬拜會被貼上背叛的標籤，他們的仇敵一定非常樂意向政府密告。非公民的犯人常會受到酷刑逼供，尤其是奴隸，因此基督徒若不想連累其他肢體，可能要付出極大的代價。
　　不過，約翰也要求他們要按現今的狀況來彼此相愛。他們的仇敵，就是離開團體的那些人，或許是為了逃避逼迫，而其他人卻因之而遭殺害，這些人就像該隱一樣有責任；然而真基督徒必須每一天都樂於為別人犧牲。有一些猶太人認為，倘若不供應有需要的人，就等於讓他們餓死（參：雅二15）。

三18　古代文學常將「言語」和「行為」配對來看（如：伊索克雷特、提摩斯坦〔Demosthenes〕、* 昆帝良、* 辛尼加、* 路西安、所羅門智慧書）；二者都實踐的人受到稱讚，而只說不做的人則被視為假冒為善。

三19　* 死海古卷有時稱義人為「真理之子」或「屬神真理的人」。

三20∼21　猶太教不斷強調，神知道人的心思意念（參：耶二十九23）；有些典籍甚至稱祂為「鑒察人心者」。一位猶太智慧書作者這樣說：「不受靈魂控訴的人有福了」（德訓篇十四2）。

三22∼24　這些命令正是那些離開之人所違反的：他們離開基督徒團體，便顯明他們對所謂的弟兄姊妹缺乏愛；而且他們既然不相信耶穌是惟一真正的 * 基督（二22），就在信心的測試上也失敗了。有關禱告蒙應允的應許，參：約翰福音十四12∼14。
四1∼6
測試諸靈
四1　猶太教主要將 * 神的靈和 * 預言相連，並承認有假先知存在，約翰說，他們是受其他的靈所支配。他的讀者能夠瞭解他的要點；猶太人十分熟悉在神的靈之外還有其他靈存在的觀念（請特別參考四6的注釋）。小亞細亞有許多神秘的異教，猶太人當中也有神秘主義者，自稱得著特別的啟示；分辨諸靈極有必要。

四2∼3　此處的問題可能為，分離出去的人否定耶穌已經以* 基督的身分臨到（倘若反對者是猶太人）；不過更有可能是幻影說，即否定耶穌是真正的人，並真的死過（參導論），而親眼的目擊者能對這種異端提出最有力的駁斥。還有可能這裏的問題只是將耶穌的角色相對化，與先知相仿，和施洗約翰差不多，這樣的妥協就可以免去逼迫。無論錯誤為何，離開的人都稱他們的看法是出於感動，有權柄；今天許多異端也如此說。約翰並沒有否認靈感的事實，只是指出在他們裏面的靈並不是神的靈。

四4∼6　* 死海古卷同樣將神的兒女和其他的世人分別出來，不過他們比約翰的說法更進一步，認為每一個舉動若不是出於真理的靈，就是出於錯謬的靈。
　　「兩種靈」的辭彙也許在死海古卷之外也有人用，不過在死海古卷之外可找到的實例，只有 * 十二先祖遺訓。這些遺訓有幾次提到虛假的靈，不過最接近約翰一書四6的，是猶大遺訓20；在所有遺訓中，這一段，連同利未遺訓，插入基督徒作品的可能性最受到猜疑。因此，這個問題並沒有定論；而猶大遺訓所參考的資料，可能是基督教之前就有的，它反映出的觀念，和一般猶太教義的兩種衝動相仿，* 拉比又將之作進一步的發揮詮釋；有關這個教義，請參：羅七15∼22的注釋。
　　與他們同在的，比在世界上的更大（約壹四4），這應許讓人想起舊約的一項原則（王下六16；代下三十二7∼8）。
四7∼21
愛的測試
四7∼10　約翰再次（三9∼10）申論，一個人的性情可顯出其靈性的出處；凡像神的人便是祂的兒女，而神最主要的特性便是祂的愛，在* 基督的十字架上充分流露出來。那些分離的人既然離棄了基督徒的團契，便證明他們缺乏愛。有關挽回祭，請參二章2節的注釋。

四11∼12　真基督徒的愛還需要臻于完全，但是他們和分離的人不同，他們既留在基督徒團體中，就等於委身彼此相愛。假教師可能宣稱看見了神的神秘異象（參三2∼3，四1的注釋），但約翰提出了一項指正：神是眼所不能見的（出三十三20），信徒得以看見祂，意思是指他們從活生生的十字架之愛（四9），以及基督徒犧牲之愛（四12），看出祂愛的特性。

四13∼16　* 昆蘭團體聲稱，他們整個團體擁有 * 聖靈，不過大部分古代猶太教都認為，聖靈最戲劇化的工作發生在遠古的過去和未來，或許偶爾會臨到幾個人身上。約翰卻認為，所有真正相信耶穌的人都擁有聖靈，而聖靈會使他們有愛的力量（參四11∼12的注釋），並加給他們先知的話語，來為基督的真理作見證（參四1的注釋）。

四17　在* 舊約（如：摩五18∼20）和猶太教中，「審判的日子」是不順服的人要懼怕的（二28）。但一直活在愛中的人卻可以滿有把握，在神審判的那日必被判無罪，因為他們是祂無私之愛的代表。

四18　罪總是引到懼怕（如：創三8；* 阿立斯體亞書信243）。* 斯多亞派哲學家強調一無所懼，因為環境至終無法摧毀人的理性，但約翰在此保證真信徒無需懼怕，卻不是指著環境而說，乃是特別指面對審判之日的刑罰（四17）。

四19　舊約也承認，神的子民必須從神如何恩待他們，來學習如何對待別人（出十三8，二十二21；利十九34；申十19），不過這原則最終極的展現，乃是 * 基督的榜樣（約壹四10；參：約十三34）。

四20∼21　古人也有一些承認類似的原則，即，以身旁的事為論證的根據，而不用與神祇相關的事（如：* 蒲魯他克），以及，新認識的人將如何對待你，和他如何對待別人會是一樣的（如：主前四世紀修辭學家伊索克雷特）。在* 舊約裏，神看人對不能回報者的態度，就像對祂的態度一樣（箴十九17；參：申十五9）。
五1∼13
藉信靠耶穌得著勝利和永生
五1　家庭常被視為一個單位，因此不能只愛家庭中的一員，卻瞧不起其他的家人。這一節可能也反映出孩子必具父母性情的觀念。

五2　有關主動表現愛，參三章18節的注釋。

五3　神的誡命寫在人心中，從來不會讓人覺得太難守（申三十11∼14）。許多猶太教師認為，有些 * 律法比其他「更重」或「更輕」（如太二十三23所言），不過他們的意思是，這些對日常生活更重要，而不是說它們更難遵守。

五4∼5　「勝利」的意象常用於軍事、體育、辯論和法庭，其中總包括有衝突或考驗。約翰呼籲讀者在面對反對、逼迫和可能的殉道時，要能「勝過」或「得勝」（或許包括因拒絕與敬拜皇帝的宗教妥協而遭到的苦難）。

五6∼13　許多學者認為，分離主義者，如塞林特和一些後期的 * 諾斯底派，說* 基督之 * 靈在耶穌 * 受洗時降在他身上，但在他死時就離開了他；還有些人，如幻影派和一些後期的諾斯底派之類的分離主義者，相信耶穌既是永恆的，他可以真正受洗，但不可能真正死去。
　　也有可能一些幻影派認為約翰福音十九34的「水和血」是半神半人的圖畫：希臘神話中奧林匹亞的神祇有靈液，一種像水的物質，而不是血。因此他們可能強調耶穌的神性，而忽略祂的人性。
　　古代的商業文件有時會列幾個證人的簽名，證實一宗交易，* 舊約和後期的猶太法庭總是要求至少要有兩名證人（申十七6，十九15）。
　　約翰提出三項見證，他們的可靠性都無法駁斥。KJV 約壹五7的三一形式雖合乎正統，但卻不是原來文獻的一部分。在數千種可用的抄本中，它只出現於其中三個，分別屬十二、十五、十六世紀，是由從拉丁文武加大譯本得知這形式的文士放入的，而武加大本乃是擷取早期的一個小注，這小注的根據則是早期對這經文流行的解釋。KJV 將它列入，只因那個翻譯的依據，是伊拉斯姆希臘經文第三版的一個修訂本；但伊拉斯姆將該節納入，是為了實踐一項承諾，在後來的經文版本中則將它取消了，而且曾寫注來澄清。
五14∼21
遠避罪惡
五14∼15　與這些經文的一般原則相關之背景，請參：約翰福音十四12∼14的注釋。不過這裏特別強調的，是為走錯路的弟兄或姊妹禱告的問題──就是受到假先知的觀念誘惑的人（四1∼6）；見五章16∼17節（參：太十八15∼20）。

五16∼17　在這封信中，「生命」就是指 * 永生，「死」就是其相反，因此「至於死的罪」（KJV）似乎是引人離開永生的罪（參：創二17，三24）。約翰心中可能想到兩項罪，即恨弟兄（分離主義者對基督徒團體的拒絕），以及對耶穌未能持正確的信仰（他們的教義錯誤，不認為祂是具神性的主和 * 基督在肉身的彰顯）；參三章23節的注釋。
　　* 舊約和猶太教將故意背叛神和較輕的忤逆作出區分，前者一般而言無法得赦免。與這裏更相關的，是古代的一些猶太經典（如：* 死海古卷、* 禧年書），其中提到觸犯死罪即是「至於死的事」，一般的作法是將當事人逐出團體，而不是將他真正處死。而受冒犯的人可以為他們的仇人禱告，使其得赦免（創二十7、17；伯四十二8），不過故意背棄神真理的罪，由別人替他求赦免的禱告也不起作用（撒上二25；耶七16，十一14，十四11）。
　　約翰可能是在說：因著你們的祈求，神會赦免犯錯的信徒，但是那些完全追隨異端的人則不在你們代禱的範圍之內，或（按另一種解釋）他們必須直接 * 悔改，才能得到赦免。

五18　若沒有神的允許，* 撒但不能傷害約伯（伯一11∼12，二3∼6）。猶太教認為，撒但需要神的允許才能來考驗神的子民，而神會拒絕撒但對神子民的控告。

五19∼20　猶太教認為，除了他們之外，萬國都服在撒但和牠使者的權下。這個觀念的來源不難揣測；幾乎所有 * 外邦人都敬拜偶像，大多數也犯姦淫等罪。

五21　「偶像」可以指任何誘使人不去敬拜真神的東西（因此在* 死海古卷中，「自己內心的偶像」是指虛假或罪），不過按字面的實意（具體的假神之像），對小亞細亞的會眾而言，也是很重要的。這可能指敬拜皇帝的像，後來基督徒被要求向這像燒香，以表明他們對國家的忠貞。
　　這也可能指更廣義的與偶像妥協──對從前曾為異教徒的人，小亞細亞充滿了各種誘惑。古代的猶太典籍常斥責拜偶像，視為最嚴重的罪──肯定是死罪，或「至於死的罪」（五16∼17）；如果四章1∼6節妥協的假先知就像這個時期影響亞洲* 教會的其他假先知一樣（啟二20），這種拜偶像可能要按字面解釋；請參：啟示錄二14，九20，十三12、15的注釋。
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