啟示錄
導論
作者 今天許多學者主張，第四福音書和啟示錄不是同一位作者所寫；有些甚至認為，連這兩卷書由同一人執筆的可能性都免談。啟示錄的文體和第四福音書明顯不同，這是不容否認的事實，因此在這些作品寫成幾個世紀之後，就已經有學者否認它們是出於同一位作者。
可是若仔細檢驗，會看出兩者的辭彙大多相同，只是用法不同；至於文體的差異，大多可以根據這兩份作品的 * 風格來說明：一為福音書，一為 * 啟示文學（啟示錄的文體大大借重以西結書、但以理書、撒迦利亞書等）。一個團體可以寫成並接受福音書（其中強調現今能體驗未來的榮耀），同時也寫成並接受啟示文學，這不是一件難以相信的事；* 死海古卷便含有類似差異性極大的檔。一位作者可以寫出不同的文體，可能性也同樣不低（可參如：* 蒲魯他克的《生命》（Lives）和他的《摩拉利亞》（Moralia），只不過它們在風格和文體上的差異，不像第四福音書和啟示錄一樣常被人提及）。
一位作者用同樣的辭彙，從不同的角度寫出兩份迥然有別的作品，這似乎較為可能（至少作為現代作者的筆者會作類似的事），比起兩位作者持不同角度、卻講好用同樣辭彙，似乎更為合理。神學團體與派別（參：約翰一書的導論）通常在角度上的相仿會超過辭彙的相仿，但一名作者在寫作時，則會遷就風格而改變文體，並根據所面對的狀況來強調所選取的角度，同時又會用從前用過的辭彙。
既然反對作者為同一人的說法無法成為定論，贊同約翰為這兩卷書之作者的主張就應當受到更多重視，現在學術圈對它的冷落是不合理的。大部分早期 * 教會文獻都認為這兩卷書是 * 使徒約翰所寫；啟示錄出於他之手的論點甚強（參一1的注釋；有關第四福音書的作者，請參：約翰福音的導論）。
日期 有些學者將啟示錄的日期定在六十年代末，尼祿死後不久，因為接下來的幾位皇帝連續橫死（參十七10）。不過，啟示錄裏面皇帝的權力似乎很穩定，這種狀況與六十年代的情形並不相符。同樣，亞西亞（西土耳其）的皇帝崇拜似乎正在勃興，直接威脅到本書的讀者；這個狀況比較符合九十年代的光景。教會亦似乎在亞西亞的各大城裏都已根深蒂固；因此，將日期定在第一世紀九十年代多米田作王的時候，似乎最為可能，這是早期教會文獻中的記載，大多數學者也仍贊同。
風格 啟示錄將 * 舊約的 * 預言寫法和重量級的 * 啟示文學風格（這種文體源出於舊約的預言）摻雜在一起。其中的意象幾乎完全可以在聖經的先知書中找到，不過最受到強調的意象，則是當時盛行的猶太啟示文學所常用到、攸關末時、為第一世紀末的讀者最關心的那些說法。第二至三章是「神諭式書信」，這種信主要出現於舊約（如：耶二十九1∼23、29∼32），不過一些希臘陶器碎片上也有類似文字。
這類檔的文學結構可能是後期加上的，不過學者愈來愈留意到，許多猶太神秘主義者和其他古代的預言家相信，他們能看見異象，或有靈魂出竅的經驗。約翰最像舊約的先知，他可能真正看見異象，因此不需要把以異象當作文學技巧。啟示文學通常是以假名寫的，因此很難辨明他們的依據是否為真實的宗教經驗。有些猶太神秘主義者記載，他們想憑藉異象升上天界（參：林後十二1∼4的注釋）；今天人類學者報導，全世界好些不同的文化都有靈魂出竅的狀況，可說相當普遍，由此可見，許多這類經歷乃是真實的。早期基督徒一般認為，異教的靈異感動是真實的，只是其來源為魔鬼的作為，而他們自己的靈感則與舊約先知一脈相傳。他們認為這世上有許多的靈，不過並非所有的靈都是善的（約壹四1∼6）。
結構 在前言（一至三章）之後，本書由三個審判主導（印、號、碗），它們可能同時發生（都是世代之末的高潮），間或出現天上的敬拜（四至十六章），接下來是審判羅馬的神諭（十七至十八章），以及對末時的預言（十九至二十二章）。審判的時間可能達一千二百六十天（或許是象徵，但亦可能為延後的時間），全書一再以不同的方式提及這個時期（請特別留意十二章6節的注釋；若是象徵，這段時期可能包括基督第一次來與第二次來的整個歷史）。這卷書是按照邏輯的順序寫，而非按時間的順序；約翰無疑是按照他所見到異象的順序來寫，但是每回他寫道「我看見／聽見」，就是他在領受一個新的意象。這新的意象一方面與前文銜接，但另一方面並不總是指按時間而言接下來將發生的事。
解釋 這卷書的解釋可以分為幾類：(1) 啟示錄詳細預言了人類歷史，直到主再來；(2) 啟示錄反映出歷史的一般原則；(3) 啟示錄只針對約翰當日的狀況；(4) 啟示錄只針對末時的狀況；(5) 以上各類的綜合（如：約翰所講的是歷史原則，所採取的角度是末時已近及它臨到的光景，而在提出這些原則時，乃是以他第一世紀末之讀者所處的時代為背景）。
與約翰同時的許多詮釋者（尤其 * 死海古卷中的詮釋者），將 * 舊約的 * 預言重新解讀，視為描述詮釋者當代狀況的象徵，而前一個世紀不少現代預言學者也以同樣的方式重新解釋啟示錄。前個世紀每出現新的系列事件，就有預言教師修改相關的預測說法，對這種連續的修正最嚴肅的復核，參 Dwight Wilson, Armageddon Now!（Grand Rapids, Mich.: Baker Book
House, 1977）；從更長期的歷史來看，而不加細究，可參 Stanley J. Grenz, The Millennial Maze （Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 1992），pp. 27∼63。
有些預言教師會根據報章頭條新聞的變化，不斷重新解釋啟示錄。但是約翰的意象對最初的讀者有特殊的意義，因此本注釋書對背景的查考，擬採取與其他 * 新約書卷的解釋同樣的步驟。故本書將直接針對以上第三類的解釋方式來談，不過其資料也可與第二類解釋結合（在講道時常有此需要），而第四類解釋亦會依著注釋路徑顯得愈來愈清楚。
解釋的方法 約翰是以希臘文寫作，並用到 * 舊約、猶太文學的象徵用語和意象，有時也用到希臘羅馬的這類說法；他明明說，收信的對象是第一世紀小亞細亞的 * 教會（一4、11），就像保羅明說他是寫給第一世紀的教會一樣。因此，至少他第一世紀的讀者應當明瞭他的話，儘管其中還可能有些隱意（參一3，二十二10的注釋）。古代的讀者不像現在有報紙可讀，沒有解釋時事的一般資訊基礎；但是後世的人則能一方面研究此書，一方面檢驗舊約和第一世紀的歷史。因此，歷史的角度使這卷書對所有的世代都適用。
這個角度不但肯定了啟示錄和今日的讀者仍然有關係，而且肯定其資訊與每個世代都有關係，只不過它用的象徵是最初的讀者所熟悉的。因此，例如：書中會以新尼祿來比方未來反對教會的人，這個人物是原初的讀者所熟識的，但現代讀者卻較不熟。可是曆世歷代受逼迫的基督徒都能從這個比方受到提醒，即這種人的確存在，而且也可受到鼓勵，知道這人的傾覆已在預言中──只要他們能瞭解這個比方。本注釋書將闡明這些象徵原來的要點，如此便讓現代讀者更深入理解本卷書的資訊，而能將它應用於今天的情形。
象徵主義 約翰大部分的象徵用語，意思與 * 舊約先知的用法相同，是激發性的比方，要引人作出特定的回應，而不是對事件詳盡的字面圖解。深入研讀舊約和猶太 * 啟示文學的人，很能瞭解這種解釋的方法；有時從前的象徵可以重新應用在新的狀況中，但意思是喚起同樣的回應。有時約翰會說明象徵的意義為何（如一20）；有時最初的讀者能理解，因在書中找到其他的線索，或因文化資訊，或因明白古代如何使用這些象徵，這是約翰和其讀者都明白的。約翰表明他希望讀者瞭解他的意思（一3，二十二10）。
背景：皇帝崇拜 在希臘宗教裏，人和神的界線向來有些模糊，因此從羅馬第一位皇帝開始，東方的希臘世界便為皇帝蓋廟；最早的廟蓋在以弗所和士每拿。在羅馬，敬拜皇帝被視為效忠羅馬政府的舉動，而皇帝只在死後才被當作神。可是有幾位皇帝活著時就自稱為神（卡立古拉、尼祿和多米田），而他們死後不但未被視為神，反遭咒詛。啟示錄寫作的時間，是廣被憎惡的多米田時代，他要人在他活的時候就敬拜他。在帝國的東部，到皇帝廟中敬拜皇帝的像可能被視為效忠政府的表態。凡拒絕參與皇帝崇拜的人，會被列為顛覆份子，而羅馬對於蘊釀顛覆的宗教則是狠毒無情的。
多米田鎮壓貴族，把星相家趕出羅馬（恐怕他們預測他傾覆），逼迫他認為不利於他的哲學家和宗教。根據資料顯示，他也逼迫猶太教和基督教，不過並沒有把他們單獨列出。亞西亞敬拜皇帝的宗教證據充足，而第二世紀初，整個亞西亞省全面逼迫基督徒（在他雅努就位之前已經開始，而在他雅努年間持續不斷），由此可見，多米田高舉自己的作風造成了一種環境，以致小亞西亞爆發了全面對基督徒的逼迫。
背景：不可避免的衝突 猶太人可免參與皇帝敬拜，這是非正式的協定。亞西亞的富有猶太人遭到多米田的壓制，又因才發生不久的巴勒斯坦猶太反叛（主後66∼70年）備感尷尬，故他們絕不要與任何可能的顛覆團體沾上邊。許多亞西亞的 * 會堂因此將猶太基督徒趕出去（二9，三7∼9），而這些人的猶太身分若遭質疑，就可能面對羅馬的逼迫。
凡是有先知發言譴責羅馬的團體，都會遭到羅馬的壓迫，可是約翰挺立於 * 舊約的傳統，對於壓迫人的列國和帝國──尤其是壓迫神子民之國──傳講神諭，直言不諱。還有一些猶太作者也向羅馬宣告審判（通常用隱名，如：巴比倫、以東或基提），有許多人仍然想反叛（這種革命熱不久之後在埃及和古利奈發燒成事實）；不過啟示錄則是對羅馬背叛神最直言的神諭審判之一。
資訊 啟示錄提供了永恆的角度，其中強調的主題包括：背叛神的世界與順服神旨的
* 教會之對比、教會的敬拜與天上的敬拜合而為一、勝利來自 * 基督完成的工作，而不倚賴人的環境、基督徒必須願意為基督之名赴死、地上萬族的代表至終將站在祂的寶座前、祂隨時可能回來的盼望比全世界的財寶更有價值……等。從一開始，舊約和神的應許都為神子民的未來譜出希望。在面對個人之未來問題時，基於舊約對公義和盼望的教導，以色列人得出復活的觀點（賽二十六19；但十二2）。在啟示錄裏面，未來的盼望得到更大的發揮，以各種意象編織成燦爛的畫面。
注釋書 最值得參考的是 G. B. Caird, A Commentary on the Revelation of Saint John the Divine,
HNTC (San Francisco: Harper & Row, 1966); G. R. Beasley-Murray, The Book of
Revelation, NCB, 2nd ed. (1978; reprint, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1981);
Gerhard Krodel, Revelation (Minneapolis: Augsburg, 1989)。讀者或許會發現，W. G. Morrice, "John the Seer: Narrative Exegesis of the Book of
Revelation," Expository Times 97 (November 1985): 43-46, 對教導本卷書頗為有用。還有許多著作在不同的要點上有幫助，包括Andre Feuillet, The Apocalypse, trans. Thomas E. Crane (Staten Island, N.
Y.: Alba House, 1965); Robert H. Mounce, The Book of Revelation, NICNT (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1977); Elisabeth Schussler Fiorenza, The Book of
Revelation: Justice and Judgment (Philadelphia: Fortress, 1985); Robert W.
Wall, Revelation, NIBC (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991); and James Moffatt, "The
Revelation of St. John the Divine," in The Expositor's Greek Testament, 5
vols. (reprint, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979), 5:281-494。除了對啟示錄作者的看法較離譜之外，J. Massyngberde Ford, Revelation, AB 38 (Garden City, N.Y.: Doubleday,
1975) 也頗有幫助，可惜對該書的批評多半隻針對那一點，不夠公允。
別迦摩的醫療用具
_
一1∼3
標題和啟示性的前言
檔的標題常有一句話，如「本書為某某人的話」（多比雅書一1）；約翰的標題和一些 * 舊約先知書類似（如：賽一1；耶一1；何一1）。標題通常是附在一卷書的外面，不過到第二世紀中期，有些人已經用手抄本，就是像現代書的型式，而將標題放在裏面。
一1 絕大部分啟示文學都偽稱是舊約中遠古名人所寫；啟示錄和舊約先知書一樣，是當代的 * 使徒所寫，他不需要這類筆名；他是寫給認識他的真實會眾（一4、11）。還有些啟示文學沒有指出收信物件，或沒有採用書信形式。
舊約有些啟示（但七16，十5∼21；參：出三2；士六11∼23）和 * 啟示文學中的許多啟示（如：* 以諾一書和 * 以諾四書）是透過天使傳達的。舊約先知被稱為神的「僕人」，約翰在本書起頭便用這個頭銜來自稱，十分合宜。
一2 「見證」是法律術語，不過它的用法已經延伸很廣。當時基督徒正遭人出賣，受羅馬法庭審訊，不過在啟示錄的情境中，「見證」則是指基督徒宣揚對耶穌的認識，按照神最後將施行審判的亮光，向人提出證據（參：賽四十三8∼12，四十四8∼9）。
一3 古代大多數人不能閱讀，若要讓每個人都有一本抄本（必須用手抄），則更不可能。因此這裏的祝福是給向會眾宣讀之人（每個 * 會堂裏都有一位宣讀者），也給那些聆聽之人（其餘的會眾都要聽聖經的宣讀）。「祝福」的形式，在* 舊約和猶太文學中都很常見（參：太五1∼12的注釋），此處意味著聽的人必須瞭解，並順服所聽到的話語。啟示錄有七個這類「祝福」，還有七個咒詛或「禍」，可能都屬於神諭，即：具預言性。* 啟示文學通常預測這世代即將結束，或結束之前即將發生的事件，尤其是與本卷書時期相近的以斯拉四書。
一4∼8
書信的前言
有些著作並不全是信件，但因為要送與閱讀的人，所以會包含書信式的前言，例如：歷史著作馬喀比二書（一1∼二32，尤其是一1）。
一4 「恩惠平安」是將古代標準問安語稍作改變；參：羅馬書一7的注釋。本信為傳閱信件。它無法很快用手抄出許多複本，因此是由送信者按順序帶到各個 * 教會。請參：啟示錄一11的注釋。
「昔在今在以後永在的一位」，有時希臘人會用此頭銜稱一位永恆的神祇，不過它最主要反映出希臘人對 * 舊約「我是」之名的詮釋（出三14；* 七十士譯本作「祂就是（he who is）」），* 他珥根也以同樣的形式將其延伸。這裏的「七靈」可能指以賽亞書十一2，七重的 * 彌賽亞之 * 靈，但更可能是指猶太教的看法，即有七位聖天使長圍繞著寶座（啟八2；參五6的注釋）。有些 * 死海古卷和第二世紀猶太基督徒認為，* 聖靈是位天使，不過大部分人通常視聖靈為神的靈；只是我們無需假設此處有這樣的混淆。以賽亞書十一2，七重聖靈的意象當時為人所知，這可由 * 以諾一書六十一11看出。不過以諾一書的這一段比喻（Similitudes），日期並不確定；參：* 所羅門詩篇十七37，並請參閱：啟示錄五6。
一5 「誠實」的見證人（二13，三14）是可靠的（箴十四5、25；賽八2；耶四十二5）。「頭生的」和「掌管世上君王」是暗指詩篇八十九27。按舊約禮儀律法，* 贖罪日祭牲之血能釋放以色列脫離他們的罪；猶太人也是因著逾越羊羔之血才得以脫離埃及。
一6 神救贖以色列脫離埃及之後，稱他們為「祭司的國度」（出十九6），因此表明他們所有的人都聖別歸祂。這一節的 * 他珥根將它譯為「國度與祭司」，像這裏一樣（參：* 禧年書十六18）。
一7 這節和馬太福音二十四30一樣，將但以理書七13（在主的日子駕雲降臨；亦參如：結三十3）和撒迦利亞書十二10（那些刺他〔即神〕的都要為祂哀哭）連在一起。「地上萬族」將意象延伸於以色列之外（參：亞十二12），所有民族都包括在內；在希臘的東方，各城中的公民會按種族分類。
一8 有些希臘羅馬作者稱至大的神為「首先的」，但 * 舊約（賽四十一4）和猶太教（如：* 約瑟夫、* 斐羅，採用 * 斯多亞派的辭彙）已經稱以色列的神為「首先的和末後的」。用希臘文頭一個字母阿拉法、最後一個字母俄梅戛來稱呼祂，就是這個理由。有些猶太教師同樣稱祂為 'Aleph 和 Tav，即希伯來字母的頭一個和最後一個。他們更進一步稱神為「真理」，希伯來文 'emet，拼音為 'aleph-mem-tav，他們說，這是字母的頭一個、中間一個，和最末一個，顯示神是永恆的，一直掌管萬有。講希臘話的猶太人有時稱神為「全能者」，或「萬能者」，就像這裏一樣。
一9∼20
開頭的啟示
一9 對那些受到起訴、被定罪的人，各省的省長可以自行判斷要將他們放逐到島上、處死，還是送去作奴隸。社會地位較高的人自動會受到比較輕的刑罰，而約翰是被放逐到島上，沒有被處死（參二13），或許是因為他年事已高（有時會如此），或許是因為當地的省長比較仁慈。放逐通常有兩種：驅逐（deportatio）（包括沒收財產，取消公民權）和貶謫（不包括其他罰則）；前者只有皇帝可以宣判，而後者是省長可以宣判的，此處便是如此。
羅馬放逐人犯的地點，一般是多岩的愛琴海島嶼，名為塞克雷德（Cyclades，環繞著提洛島〔Delos〕），以及亞西亞海岸線外的斯波拉德（Sporades），其中包括拔摩島（距以弗所西南四十到五十哩）。拔摩島並不荒涼，上面有體育館，還有亞底米神殿（該島的保護神）。由於按照 * 舊約的傳統，巴比倫是最主要的流放之地（結一1），因此約翰遭放逐之後，便斥責羅馬為新巴比倫（十七至十八章；參十四8的注釋）。
拔摩島上的斯卡拉港今貌
_
一10 舊約和古代猶太教都將神的 * 靈與 * 預言相連，因此這裏「在靈裏」的意思可能指約翰正在以屬靈的恩賜敬拜（代上二十五1∼6），或處於見異象的狀況（結二2，三12、14、24，八3，十一1、24）。不過除了這句話之外，此處的啟示就像舊約中一樣，是不請自來的（參：啟四2的注釋），這和大多數猶太 * 啟示文學的情形截然不同。「聲音如吹號」可能暗指出埃及記十九16神的顯現，當時主預備要賜下祂的話語。
在小亞細亞，每個月有一天要用來敬拜皇帝，但是基督徒則用一天──可能每週一天──來崇拜基督，也許是切盼「主的日子」臨到。按照一些猶太人對歷史的計算，歷史的第七個階段，也就是最後的階段，應當是守安息的世代（參：啟二十）；有些早期基督徒詮釋者將這個意象改為第八個世代，把主的日子講成一周的第八天。但是究竟這些想法出現多早，與啟示錄的約翰有沒有關係，都有待討論。大部分學者認為「主的日子」是指星期日，就是耶穌 * 復活的日子；早期猶太基督徒可能喜歡用那一天崇拜，避免與守安息日發生衝突。
一11 傳送約翰這卷書的人可能首先來到以弗所；其他城市的順序，是按傳送者可以步行抵達的方式安排的。各城之間的距離不一，從三十哩至四十五哩不等。有人主張，約翰的意思是以這些 * 教會來象徵教會歷史的不同階段，但這就必須假定，在最後階段臨到之前的教會都無法期待基督隨時會來；可是約翰寫給教會的信展現出濃厚的地方色彩，不太可能僅僅代表教會的各個時期，而其合理的地理安排亦顯示，他的意思應當按字面解釋。
一12 燈檯請參閱一章20節的注釋。
一13∼15 這段經文根據的素材為但以理書七9對神的描述（白色的頭髮象徵由年齡而得的尊榮）、但以理書十5∼6大能天使的特色，而「像人子的」頭銜則來自但以理書七13（那裏講到他要來統管萬國）。但以理書十6，描述天使的聲音「如大眾的聲音」，此處將它改動，配合以西結書一24，四十三2所描述神的意象；後期猶太典籍也講到天上有諸水。
「長袍」與「帶子」可能暗指他的角色是大祭司（出二十八4）。不過，其他人也可以穿長袍、束帶子；如果此意象的意思更廣泛，那麼工人在工作時會將帶子束在腰間的樣子就有意義，因為將帶子束在胸間，是表明工作已經完成。可是此處既有其他聖經的暗示意義，所指的也可能是 * 舊約的大祭司模樣。「腳如銅」可能暗指抬神寶座者（結一7）以及但以理書十6的天使。
這些用聖經各種意象綜合起來的畫面，給人的印象為，復活的耶穌是人所能想像的最偉大的一位。* 啟示文學會採用這些意象的一部分（像閃電的天使……等）；約翰在這裏避免用到聖經之外的細節，但其他啟示文學作品中則經常出現這類說法（如：幾千哩高的天使等等）。
一16 神代言人的口可以用武器來形容（賽四十九2），而 * 彌賽亞的公義判斷則是祂口中的武器（賽十一4）。有些猶太典籍描述天使像太陽般照耀（亦參：但十6所講天使的臉如閃電）。
一17 見異象時通常會懼怕（創十五12）；在* 舊約裏，得著神啟示的人（結一28，十一13），或見到天使顯現的人（但八18，十9、15），常僕倒在地，等到啟示者觸摸他們，加力量給他們，才得起身（但八18，十10）。
這種意象在許多後期猶太典籍中也經常出現，如：多比雅書、* 以諾一書、* 以斯拉四書。神常必須向祂的僕人保證說，不要害怕（如：申三2；書八1；耶一8），有時是在祂向他們說話之時（如：創二十六24）。
一18 在舊約（詩九13，一○七18）和猶太文學中，「陰間的門」是指死人的居所，因此等於死亡的權柄；持有通往這些所在之鑰匙的人，就是能統管它們的人。在皇宮裏，有鑰匙的人是宮中極有權柄的人，如：賽二十二21∼22；鑰匙代表有權柄管理他能打開的東西，而猶太典籍講到，神將鑰匙交給雨……等。猶太文學說，神有權柄管理死亡和陰間的門（所羅門智慧書十六13）。* 基督的權柄在死亡之上，因祂已經復活；當跟隨祂的人可能面對死亡之時，這是很大的鼓勵。
古代的銅鑰匙
_
一19 在* 舊約裏，* 預言包括傳講神的資訊，並不限於預測未來。但是希臘作家* 蒲魯他克將預言定義為對未來的預測，而其根據則是現在與過去；據說，猶太的希碧爾預言了從前的事、現在的事和未來的事（* 希碧爾神諭集一3∼4）。猶太的 * 啟示文學作者常將歷史區分為幾個世代，作為他們對未來預言的序言，不過他們常用假名寫作，表面上說是在歷史發生之前寫的。
一20 猶太典籍常將天使描述為星（參十二4的注釋）。天象的意象很平常；如：* 約瑟夫和 * 斐羅認定「七個行星」等於聖殿中的一些象徵，而後期巴勒斯坦的 * 會堂地上，有黃道帶圍繞太陽神運行的圖畫，儘管舊約禁止這樣做。異教相信命運之神借著星座控制列國，而這些星座通常被視為神祇。這種東方的看法，在當時以科學為名，被引進希臘羅馬的異教當中。許多猶太人認為，萬國都是由星座所控制，而他們認為這些星座是在神管轄之下的天使。即使約翰是用這個象徵（但這一點並不能肯定），他也只是要顯明，* 基督是管理全宇宙的主，包括天使在內，而天使能引導教會，也能引導列國。
有七個燈盞（一般如此）的燈檯，在古代是猶太教和 * 會堂最普通的象徵；約翰視教會如燈檯，就是宣稱耶穌運動才是猶太教的真正形式，無論多少會堂的官員怎麼說（二9，三9）。由於啟示錄描述天堂如聖所（參如四6∼8，五8∼10，七9∼12，八3的注釋），燈檯也許亦暗指教會在天上的屬靈代表（出二十五31∼40）。
對教會的「使者（或譯：天使）」，有四種看法。一種認為，他們是帶著書卷到眾教會的「使者」；雖然這個意思有可能（馬喀比一書一44），但約翰不太可能有七份不同的抄本，或可以差七位不同的使者出去（參：啟一11的注釋）。第二種看法為，他們是在每個會眾中宣讀的人，相當於會堂的「使者」。根據第二世紀的教導，如果這類宣讀者在讀經文的時候讀錯了，整個會眾在神面前都有責任，因為他是他們的代表。第三種看法認為，他們可能是每個會眾的守護天使，這與猶太人的觀點類似（根源於但以理書），即不單每個人都有守護天使，每個國家也有指派的守護天使，而邪惡國家的天使將會和他們所帶偏的國家一同受到審判。最後一種（和第三種看法相關）認為，他們可能是與地上實體（教會）對應的天上代表，象徵教會在天上的重要性，就像燈檯一樣；這個看法可能也符合 * 啟示性的意象。
金燈檯
_
二1∼7
給以弗所教會的神諭
這幾封神諭的信，格式都相同，類似皇帝諭令信，在小亞細亞各城的碑文上可以見到。有些學者將這格式的各個要點與 * 舊約和古代近東立約的形式相較；如果他們的看法正確，這裏的 * 預言就像舊約先知書中常見的約之訴訟案（如：摩二至四章）。它們的功能也類似舊約先知書中責備列國的連串神諭（如：賽十三至二十三章；耶四十六至五十一章；結二十五至三十二章；特別是阿摩司書一至二章八個短神諭）。
古代近東其他的先知也曾發出審判列國的預言，但是這些都是維護國家主義的軍事神諭；和舊約先知不同的是，他們絕不會定自己同胞的罪。埃及道德家的神諭為罕有的例外，其講論是根據事實；此外，馬里（Mari）的先知會責備君王未能盡力支持神廟。在以色列之外，完全沒有代代相傳的先知，呼召自己的同胞為道德過犯而 * 悔改。後期責備列國的例子，可作比較的是 * 希碧爾神諭集的內容，其神諭所責備的城市，有一些啟示錄也提到，如士每拿、別迦摩、撒狄、老底嘉和以弗所。
許久之前，蘭塞（William Ramsay）已經指出此處每則神諭都有地方性的色彩。他的說法稍嫌牽強，但也有些十分恰當。古代的城市對自己的歷史和文化感到十分驕傲，對於和當地相關的暗示會更敏感，超過今天的讀者。
以弗所曾經是亞西亞頭一個皇帝崇拜的中心，多米田讓以弗所擁有他廟宇守護人的頭銜；有關以弗所的邪術和敬拜亞底米的名聲，請參：使徒行傳十九章的注釋。從碑文可以看出，以弗所的猶太團體相當龐大，起初基督徒必定是安身在其中（徒十八19∼20、26，十九8∼9）。實際上，以弗所在這個時期是小亞細亞領頭的都市。
二1 「這樣說」（NASB）回應了* 舊約的形式，神的先知從皇帝諭令和典型的傳訊者借用了如下的形式：「主／王如此說」。
二2∼3 * 修辭學專家（教導職業演說者的教師）建議講員，對聽眾要褒貶兼施，免得他們閉耳不聽資訊，也要避免奉承他們。修辭學家一般會用讚美開始，啟示錄二至三章的書信大多也是如此。諭令有時會寫「我知道」，不過此處是暗指感動人說* 預言的那一位是全知的，這是古代標準的想法。
二4 若沒有愛，雖有正確的教義和堅忍的心，仍然不夠。此處究竟是指對其他基督徒的愛（如約壹；參：「行為」，啟二5、19；「恨惡」，二6），還是對神的愛（耶二2），並不太清楚。
以弗所的聖約翰大教堂遺址
_
二5 皇帝的使者可能會威脅要審判各城，不過這個威脅與 * 舊約中神對那些不肯悔改之人的警告最相似。這些神諭是向 * 教會說話，而不是向他們在神面前所代表的城市，但是蘭塞所提各個城市後來的遭遇，還是值得注意。當年威風一時的大以弗所，最後只剩下一個小鎮，離該城的原址幾哩路；由於淤泥沈積的關係，在約翰的時代，它已經開始失去海岸城市的地理優勢。
二6 這個教導可能與「巴蘭」有關（二14∼15）；這派人可能宣導與皇帝崇拜妥協，以避免逼迫。後期教父視之為一種不道德的 * 諾斯底派。這裏的「恨惡」和 * 死海古卷相同，是恨惡罪，而不是私人的報復（死海古卷教導，報復應交在神手中）。
二7 猶太教中的「* 聖靈」與預言的能力最有關係；因此是聖靈感動了約翰見異象，並說預言（一10，十四13）。有關「凡有耳的」，參：馬可福音四9。有些道德家也勸勉讀者要「聽」他們所引用的古代聖人之言，不過此處的形式更類似舊約常見的形式：「要聽主的話」（如：摩三1，四1，五1）。此處的「得勝」（這意象主要是指軍事的征服或運動競賽的勝利）包括面對衝突與艱難能堅忍到底；這是主對我們獲致終極勝利的惟一要求。在後期猶太教導中，「生命樹」被用來象徵 * 律法，不過這個異象應是暗示創世記二9，以及樂園的恢復（參：林後十二2∼4的注釋）。這裏給教會神諭的每一項應許，都應驗在啟示錄二十一至二十二章。
二8∼11
給士每拿教會的神諭
只有士每拿和非拉鐵非完全得著稱讚；蘭塞提到，這七座城在土耳其征服之前，只有兩座維持得最久。以弗所和興旺的士每拿是亞西亞最悠久的皇帝崇拜中心。士每拿是亞西亞最古老、最著名的城市之一，在這段時期它想爭取榮譽，以和以弗所齊名，卻未能做到。這城市亦以美麗出名。士每拿和非拉鐵非的教會顯然都被 * 會堂趕了出去，參：約翰福音的導論。
士每拿羅馬市集下層的拱門
_
士每拿羅馬市集下層的入口
_
二8 這裏對耶穌的描繪，請參一章17∼18節的注釋。有些注釋家主張，士每拿也是死過又活的，因為它從前極富盛名，如今則只得其殘蔭。然而，儘管它被以弗所的威榮遮掩，但由其興旺的情況來看，這種解釋不太可能。根據斯特拉伯的說法，士每拿曾被裏底亞人（Lydian）夷為平地，而在幾個世紀之前又重建，非常之美，但是一座城市的復興，平常不會以死而 * 復活來解讀，並且這件事是很久以前發生的，可能連士每拿當地人都不會將兩者連在一起想。此外，撒狄從前也被火燒過，但三章1節對它的講評正好相反。
二9 猶太團體在士每拿相當強，有資料為證。約翰否認反對者在靈裏算猶太人，他似乎是在反駁他們對基督徒的指控；他稱他們為「* 撒但的 * 會堂」，這種 * 修辭學的方式和 * 死海古卷類似，其中那受逼迫的派別認為其他的猶太教派都是背道的，且稱他們的對頭為「屬比列（撒但）的人」。
「告密者」（delatores）會向政府官員密報，根據資料，在第二世紀初期，小亞細亞的基督徒只在有人告密的情況下才會被控訴。
據稱，在第二世紀初，士每拿的猶太人會對基督徒做這種事（如：坡旅甲〔Polycarp〕）。
不過，只要有人公開宣稱，基督徒不再受 * 會堂歡迎，不被列為其中的成員，就已經等於背叛他們；基督徒若不被視為猶太人，就不再受到保護，一定要參與政府規定的皇帝崇拜。
二10 監獄只是拘留的地方，直到判刑為止，因此可能是處死的前夕。「十日」的「試驗」是象徵說法，暗指但以理書一12的小試驗，那件事發生在但以理和他三個朋友面對大試煉之前。「看哪」在先知文學裏很常見，以西結書經常使用（如一4、15）。
在以後的幾個世紀，許多士每拿的基督徒殉道。猶太殉道故事讚美那些盡忠至死的人，認為他們在末日將 * 復活；「冠冕」是得勝者（二11）的報償，為冠軍或英雄所得。古代有些作者也提到「士每拿的冠冕」，或許是指該城市的美麗。
二11 其他猶太文學也提到「第二次的死」，雖然意思常是滅絕（啟示錄用它作永恆的折磨，二十10、14）。* 馬喀比四書中描寫猶太殉道者以死亡來爭戰並得勝，因此由敬虔而得冠冕，就像得勝的運動員。
二12∼17
給別迦摩教會的神諭
別迦摩有猶太團體的跡象，不過它主要是異教很強的都市（參二13的注釋）。它也是很著名、很興旺的城市，它的統治者曾是最先請羅馬人來參與小亞細亞事務的。它是該省皇帝崇拜的中心。
二12 * 舊約和 * 啟示文學中的「劍」常象徵審判或戰爭；參一章16節，二章16節和十九章13節。羅馬人認為「劍」是指執行死刑的權力（如：羅十三4）。
二13 別迦摩傳統上以敬拜亞克裏比阿（醫術之祖，在別迦摩的錢幣上以蛇為象徵；參十二章）、德美特（豐饒之神）、雅典娜（智慧女神）、狄奧尼修斯（酒神）出名，而且還有俄斐烏奧秘派（神秘宗教）。它最著名的巨大宙斯祭壇（120呎長，112呎寬），在城堡上俯瞰該城，有人主張，這就是本節「* 撒但的寶座」之背景。但「* 撒但的寶座」還有一個更可能的暗示，是指當地的皇帝崇拜，反映在這段時期別迦摩的錢幣上。在羅馬之前，當地的統治者已受人膜拜，別迦摩是亞西亞為羅馬皇帝建廟的頭幾個城之一（也是建在那城堡上），因此成為這宗教的中心。在約翰寫啟示錄十或二十年之後，當地又有一間敬拜皇帝的廟宇落成，由此可見這宗教的興旺。
別迦摩的錢幣
_
別迦摩的他雅努神廟，左下方為拱型支拄頂端
_
所有居民都必須參與國家宗教，否則便有不忠於政府的嫌疑；但基督徒不能參與皇帝的筵席，或吃那裏發放的肉，因此這個團體自然會遭人質疑。一旦有基督徒殉道，立刻會成為判例，作為其他省分處決基督徒的先例。
二14∼15 假教師可能在宣導要與皇帝崇拜妥協，因為能討人的喜歡（二13）。「巴蘭」是 * 舊約和猶太典籍中最著名的異教先知（見：猶11節的注釋），所以在此成為妥協之異端領袖的假名，就像推雅推喇的「耶洗別」（二20）。他們都聲稱自己的觀點有靈感為權威，而且可能他們像猶太的希碧爾一樣，要用預言與異教的普救論拉上關係。
巴蘭，這位古代著名的人物，在聖經之外的文獻也出現，有人認為他誘導以色列人去吃祭過偶像的肉，並與他們不可婚娶的異教女子行淫（民二十五1∼3）。有些國家不能摧毀以色列，但巴蘭知道，如果他能顛覆他們的品德，神就會收回祂的祝福，並降下審判（見：* 約瑟夫和 * 偽斐羅；參：民二十五8）。神審判了以色列，但巴蘭，這位惟利是圖的先知，也喪失了性命（民三十一8；書十三22）。「淫亂」此處或許是按字面解（在異教裏很普遍），但也可能像舊約先知書常見的，指靈裏對神不忠，也許是指皇帝崇拜（參十七5）。
二16 雖然世界有一天會來到盡頭，不過舊約先知和猶太文學在描寫歷史上的審判時，偶爾也會用主的末日來形容。
二17 原來的約櫃在主前五八六年永遠遺失了（參：耶三16），而其中的嗎哪在那之前已經消失。不過有不少猶太典籍宣稱，耶利米（如：馬喀比二書、巴錄四書）或一位天使（巴錄二書）將它們藏了起來，而到末時它們會再出現。* 撒瑪利亞人也相信類似的觀點，他們將遺失的時間定得更早。有關屬靈嗎哪的象徵，參：約翰福音六35∼40的注釋。公眾慶典的入場卷，是各種顏色的小石頭；黑色的石頭是亞西亞聲名狼藉的女神區伯利之神聖記號；白色醫療用的石頭與猶太地有關；也許最重要的是，陪審員用黑石投票代表有罪，而以白石投票代表無罪。* 舊約將改名與應許相連（如：創十七5、15）。
﹛
二18∼29
給推雅推喇教會的神諭
推雅推喇的經濟似乎強調貿易和手工。每個商業公會都以其守護神為名舉行會餐（通常一個月一次）。雖然推雅推喇有猶太人團體，但似乎沒有什麼影響力；凡拒絕參加公會生活的基督徒，會發現自己在社交上和經濟上都被孤立（參十三17）。推雅推喇在這個時期開始發達起來，因此其居民很可能非常看重財富。
二18 推雅推喇是宙斯之子亞波羅很大的敬拜中心，這位神祇與預言和太陽相關。推雅推喇認為皇帝是亞波羅在地上的彰顯，將他們合併敬拜。雖然銅業並不是推雅推喇的專門行業，但有些學者指出，在該城有銅匠公會。
他雅努神廟拱型支柱內景
_
二19∼20 聖經的「耶洗別」並不是女先知，但此處用這個名字在於其相關意義（女的假先知，參：尼六14；結十三17∼19）。耶洗別有九百位先知（王上十八19），並引誘神的子民拜偶像（參：啟二14的注釋）。她被指控犯姦淫，對王后而言，這是極其羞辱的指控。這個名詞可能意指在靈裏，即她讓以色列離棄對神的委身；另一項指控是行巫術，這顯然是指她所參與的異教各種秘術（王下九22）。淫婦的角色使她成為十七至十八章邪惡王國的象徵。
有些學者主張，推雅推喇是希碧爾在神諭集中所講論的亞西亞城市之一；據傳這種宗教有希臘式的女先知，其文學形式後來為 * 散居的猶太教所採用。猶太式的 * 希碧爾神諭集或有可能影響到「耶洗別」的想法與文體；後期基督徒文獻經常提到希碧爾的預言。
此處與罪的妥協（如二14）可能與皇帝崇拜有關，不過這種妥協在推雅推喇可能不像前面幾個城市那樣明顯。第一世紀小亞細亞的皇帝崇拜會用一些女祭司；可是倘若耶洗別是在宣導與這種宗教妥協，而她同時又是其中的一名女祭司，就不可能在基督徒當中建立起可信性。
推雅推喇的古教堂遺址
_
二21∼23 猶太典籍講到對私生子的審判，但是這裏的兒女是象徵的說法（參：賽五十七3∼4、7∼8）；* 門徒有時會被稱為「兒女」。猶太典籍常描寫神是全知的，有時稱祂為「鑒察心思意念者」（根據 * 舊約對祂的描述）；此處將神的這項特色應用在耶穌身上。神曾給假先知機會離開虛假，聽神真實的話語（耶二十三22∼23）。
二24 * 神秘宗教強調，只有入教者才能知曉極深的奧秘。有關「不再放別的擔子」（NASB），或許可參：使徒行傳十五28∼29。
二25∼27 此處的啟示錄引用了登基詩篇，其中慶賀大衛的應許，並指向他的後裔，就是那位將勝過背叛之萬國的君王（詩二8∼9）。* 彌賽亞，就是這篇詩最適用的那位（一般認為此詩便是指彌賽亞，如：在* 所羅門的詩篇中），在此讓祂的百姓參與祂對萬國的治理。不瞭解舊約的人可能會將這種描述用在羅馬帝國；啟示錄宣稱，耶穌比世上前所未有的大帝國更偉大。
二28∼29晨星，維納斯，是黎明的先驅，偉人常以此來比擬，也會被比作如日中天（德訓篇五十6）；參：啟示錄二十二16。由於希臘羅馬世界大部分都相信生命是由星座主宰，而得到權柄高過那最有能力的星座（羅馬人認為這是統領天下的象徵），就表示能分享 * 基督對全宇宙的統治權（二26∼27）。
﹛
三1∼6
給撒狄教會的神諭
蘭塞指出，受到最嚴厲斥責的兩間* 教會，即撒狄與老底嘉，其所在的城市是七個城市中現代惟一沒有人煙之處。撒狄曾有很強大且富裕的猶太團體，其文化水準頗受尊重。
撒狄有許多異教的廟宇：亞底米（司月、狩獵、森林、野獸的女神）、區伯利（自然女神）、德美特（司農業、豐饒、婚姻之女神），和科爾（即 Persephone，冥王 Pluto 之後）都受敬拜。希臘女神德美特吸收了古小亞細亞神祇區伯利的特性，在當地被認為是某位皇帝被神化的母親。不過在古代，神祇的混雜司空慣見，而整個羅馬帝國，非猶太人的地區可謂異教充斥。這座城儘管異教林立，但基督徒團體似乎沒有受到逼迫，因此也沒有屬靈的生活。
三1∼2 有關「（諸）靈」和「（諸）星」，參一章4、16、20節；此處「活的……死的」將一章18節和二章8節的意象顛倒過來。過去在裏底亞王克羅蘇斯（Croesus，約主前560∼546年）統治時，身為首府的撒狄曾名噪一時；目前它雖仍然繁榮，與過去的地位卻無法相比。
撒狄的亞底米神廟
_
三3 這一節用到耶穌的話，保留在馬太福音二十四43（帖前五2；彼後三10亦相同）。撒狄的衛城從未被戰爭攻下，但在歷史上曾有兩次，進攻者藉晚上偷襲，而將它征服。
三4 小亞細亞的碑文顯示，許多廟宇禁止人穿污穢的衣服來敬拜，他們若踏進廟宇，便等於羞辱神祇。白袍在耶路撒冷的聖殿通常只有祭司才穿（據說有些敬拜者也穿），而大部分敬拜其他神祇（如：伊西斯、亞波羅、亞底米）的信徒都穿，另外，皇帝崇拜的儀式中，主持者也穿。
三5∼6 所有希臘羅馬的城市都有正式的居民名冊，新的居民可以登記，被趕逐的人將會除名。「生命冊」在* 舊約曾出現，在猶太教* 啟示文學中則是常用的象徵；參：腓立比書四3的注釋。有關在神的審判席前承認信徒之名，參：馬太福音十32和路加福音十二8。
﹛
三7∼13
給非拉鐵非教會的神諭
非拉鐵非有亞底米、紇留斯（太陽神）、宙斯、狄奧尼修斯（酒神及生殖神）、亞富羅底特（愛與美之女神）的廟。在那裏找到第三世紀的一塊猶太 * 會堂碑文。非拉鐵非的教會，和士每拿的教會一樣，顯然被猶太會堂趕了出去；其背景與第四福音書類似（參：約翰福音的導論）。
三7∼8 這幾節顯然暗指以賽亞書二十二22，那裏講到有一位拿著大衛的鑰匙，能開能關，表明他有全權管理全家。對那些被趕出會堂的猶太人而言，這無疑是耶穌鼓勵他們的話，那位真正有權管理大衛家的，如今承認他們是祂的子民。
三9 參二章9∼10節的注釋。被 * 趕出會堂，可能導致遭羅馬政府直接的逼迫，如士每拿的情形。耶穌聲稱，他們的仇敵將知道祂已經愛他們，這話可能是瑪拉基書一2的迴響，神在那裏告訴以色列，祂愛他們，但卻厭惡以掃／以東；參：箴言十四19。猶太人期待在末時萬國的君王都將到他們的腳前下拜（賽四十九23，六十11、14；* 以諾一書；* 死海古卷；參：詩七十二10∼11）。
三10 * 啟示文學有時會預言，在要來的艱難日子中，義人會蒙特殊的拯救（即：保守）；* 舊約也應許，在這樣的時刻神必信守祂的應許（參七3的注釋）。有些典籍講到，義人在未來的災難時期會受到考驗（如：* 死海古卷），不過一般而言，義人受到苦難的考驗，是相當普遍的主題（參：彼前一7的注釋）。
「免去」可以指「保守不受」（參：啟七3；參：約十七15，這是 * 新約惟一再用到同樣結構之處），也可指「保存下來」。
非拉鐵非古教堂遺址
_
「試煉的時候」是很概略的講法，似乎不像指地方上的試煉（二10），若不是指大災難，就是如柯爾克斯拉格（Allen Kerkeslager）的主張，要注意古代類似的說法，以及整卷啟示錄中「時候」的用法，即指最後的時刻，審判之日。
啟示錄將「住在地上」的惡人與「住在天上」的義人作對比；啟示文學作者（如 * 以斯拉四書、以諾的比諭和 * 巴錄二書）也向「住在地上的人」宣告審判。
三11 這裏的「冠冕」暗指得勝者的冠冕，是跑完賽跑，或打勝仗之後才得著的。
三12∼13 神的餘民在* 死海古卷和 * 新約好幾卷書中，都以新聖殿的形貌出現。柱子可以象徵神的子民（出二十四4；亦參：加二9的注釋），不過這是神廟的自然特色，有時上面有獻殿的碑文（迦百農* 會堂的柱子上也有，而軍旗和一些物件上也會有紀念文字）。此處最主要應是暗指以賽亞書五十六5，那裏提到，猶太團體所拒絕的人（參：啟三8∼9），卻被迎到神的家中，並得到新的名字。
新耶路撒冷，請參二十一2；「降下來」，對採用垂直二元論的 * 啟示文學和第四福音書而言，是很自然的說法，因它們常把天（神永遠掌權的地方）和地（在審判之日臨到前許多人背叛祂的地方）作為對比。啟示錄把天上神寶座所在之處描述成聖殿（參：如四6∼8的注釋）。
﹛
三14∼22
給老底嘉教會的神諭
老底嘉只在羅馬時代才具重要性。它是西畢利亞特（Cibryatic）公約的首要都會，這公約至少包含二十五個城鎮。它也是弗呂家最富有的都市，在這段時期尤其繁榮。它在歌羅西以西十哩，在希拉波立以南六哩。城市守護神是宙斯，不過老底嘉人也有亞波羅、亞克裏比阿（醫治之神）、陰間、紇拉（女性守護神，宙斯之妻）、雅典娜（智慧女神）、塞拉庇斯（醫治及來生之神）、狄奧尼修斯（酒神及生殖神）等等的廟宇。許多猶太人住在弗呂家。
三14 「開始（和合本：元首）」是神的頭銜；參一章8節和二十二章13節的注釋。（羅馬皇帝主要的稱號是 princeps，「第一」，即：羅馬公民中的第一位，或許也與此有關。）耶穌亦是「阿們」，即神真理的證實；參：哥林多後書一20。
三15∼16 一般人喜歡的飲料是冷水（有時為加香料的熱水），而熱水則用來沐浴，不過老底嘉缺乏天然的水源。水是用管子從六哩外的熱泉水向南邊送來，到了老底嘉時已不冷不熱，就像從山中引取得冷水的情況一樣。雖然水可以加熱，但是當地自然的水總是溫吞吞的（與附近希拉波立隨取隨用的熱水相比），一定常成為居民抱怨的話題，因為他們的生活在其他方面相當舒適。（他們引進來的水也充滿沈澱，不過根據地理學家斯特拉伯的說法，比希拉波立的水還要好些。）耶穌的意思是：「如果你是熱的（可用來沐浴），或是冷的（可用來喝），就很有用；可是你目前的光景，我對你的感覺，就像你對你所用的水的感覺──讓我感到很不舒服。」
老底嘉在城南的水管，把飲用水從哩外引到城內
_
三17∼18 老底嘉是興旺的銀行中心，以財富自誇，甚至主後六十年遭地震之後，拒絕了羅馬的賑災款項，用自己的資源重建。它的紡織品很有名（尤其是毛線），此外，醫學、耳藥的生產亦頗負盛名，而弗呂家的眼藥更聞名一時。老底嘉引以為豪的這一切外在文化，都可以從該城的 * 教會裏反映出來，而這教會卻缺乏靈性。
巴勒斯坦的猶太人認為赤身裸體是極羞恥的事，希臘人卻沒有這種觀念，不過除了* 犬儒派的哲人之外，大家都會認為，這裏所描述的缺乏衣著是一種貧乏（此處指屬靈方面），是不可取的。弗呂家的「眼藥」（KJV、NASB）顯然不是所謂的藥膏，也許是弄成粉末，抹在眼皮上（與多比雅書六8成對比）。白衣，請參：啟示錄三4的注釋；此處可能是與老底嘉著名的「黑毛線」作強烈的對比。
三19 這與 * 舊約許多先知對以色列的責備類似。
三20 參照：約翰福音十1∼4、馬太福音二十四33、42。同桌吃飯表示親密，顯示賓主之間友誼長存。此處耶穌邀請老底嘉的基督徒共餐（參：啟二7，與二14、20成對比），是參加 * 彌賽亞的筵席（參十九9的注釋）；這是真正盛大宴會的邀約，再度表示他們的靈裏極其貧乏（參三17∼18）。不過目前雙方相交之門是關著的，是從他們那一邊關的（與三7∼8相反）。
三21∼22 此處的意象是指分享神的統治；耶穌是共同攝政者，或代理總督，而祂的子民可以分享統治權，因為他們被高舉，可以管理全地，如 * 舊約和猶太人對以色列將得高舉的期望。猶太 * 啟示文學和神秘作品的作者經常講論神的先存性，和祂寶座的榮耀；參四章2節的注釋。
﹛
四1∼11
約翰所見寶座的異象
猶太的神秘主義者（* 啟示文學的作者大多屬之，如 * 以諾一書）努力追求不可見之神的異象，而以賽亞書六章和以西結書一章神榮耀寶座的異象，成了他們觀點的模型（參：出二十四9∼11；王上二十二19；但七9∼10）。不久，這些異象又被渲染，添加了各種對神榮耀難以置信的驚人描繪，極盡神秘的想像之能。與這類對神先存之寶座詳盡的描述對比，約翰的形容相當簡單，就像 * 舊約的記載：只以點到為止的筆法講述神的尊貴。寶座所在的房間，包括寶座四圍之活物的動作，或許是詼諧地仿效皇帝的朝廷，以及在皇帝廟中的敬拜儀式──這對像約翰這樣被放逐的一名猶太先知，是很大膽的啟示。
四1 「此後」是轉接詞，連到他所見的下一個異象（七9，十五5，十八1；參七1，十九1，二十3；約五1，六1，七1）；這個詞通常是作這類轉接之用。「我觀看，看哪」是典型的異象術語（如：結十1，四十四4；但十5；及以諾一書、* 以斯拉四書，和其他同 * 風格的作品）。吹號，請參：啟示錄一10。啟示錄其他地方曾叫約翰「到這裏來」（十七1，二十一9；參：約一39），但這裏則是「上到這裏來」，這可能暗指神對摩西的呼召，要他上山（後期猶太典籍則說是到天上）去領受啟示（出十九24，二十四12，三十四2）；* 啟示文學經常出現這種說法。天開也是啟示的象徵（啟十一19，十九11；約一51），這亦是舊約對這類異象的重要描述法（結一1），後期一些猶太啟示文學則加以發揮（包括有一道門，如：以諾一書）。
四2 「在* 靈裏」意思是約翰在異象中受到預言之靈的感動（參一10的注釋）；以西結同樣曾在異象中被帶到別的地方去（結十一1、24）。猶太的神秘主義者強調，升上去見神的寶座有致命的危險；這些人必須知道口令，據說許多人曾上升，但因知道得不夠，無法通過所有靈界的範疇（尤其見：* 以諾三書和 * 拉比的作品）。但是有些啟示文學作者說，天使可以將人一下子就帶到天上去（* 巴錄二書、* 以諾的比喻、以諾二書、亞伯拉罕遺訓）。約翰就像以西結一樣，由神的靈一下就帶到天上去了。
四3 這裏對寶座的描述，請參照：以西結書一26、28和十1。寶座暗示統治者的尊貴，一般有七層階梯；其基部可能繪著統治者所征服的眾民。
這個簡單的描繪與羅馬皇帝的浮華成為對比，也和其他典籍所描述天庭的華麗（以諾一書十四章）、神威嚴的壯觀（如：後期 * 拉比的加冠天使有五百年旅程那麼高），或地上、天上、地獄之旅（尤其後期的作品）成對比；約翰甚至沒有將 * 舊約現成的寶座異象各個成分編織在一起（參如：以諾一書十四章中的但以理書第七章）。
四4 「長老」，在舊約裏是各個城裏有權威的人士，後來在猶太人的團體中，則是代表該團體的人（如：申二十一6）；見：以賽亞書二十四23。在小亞細亞的藝術品中，幾位祭司可以代表數千位崇拜者。至於「二十四」這個數目，有些人指出猶太作者認為希伯來聖經正典共有二十四卷書，有些人提出十二支派加上十二* 使徒等等，但是最有可能這是暗指祭司的二十四個班次。在* 舊約，這些班次是固定的（代上二十四至二十五章），* 新約時期仍然照章實施，在後期的碑文中，拉比仍提到此事。因此這裏是以祭司向神獻祭來描繪盡忠至死的人（啟一6）。猶太 * 啟示文學常將未來世代的意象和現今已死的義人在天堂之意象重迭在一起。
希臘文獻有時描述神祇穿白衣顯現（如：德美特和科爾）；至少某些古代的思想家，如 * 畢達哥拉斯和一些 * 拉比，將白色與善相連，黑色與惡相連。這種對比在古代的思想中盛行，無疑是因白晝與黑夜的對比，後者常與巫術和（在猶太思想中）魔鬼相連。
羅馬人為死人穿上白衣埋葬，猶太人也常如此。在猶太典籍中，天使幾乎都是披著發光的白袍。和這裏比較相關的，是信徒穿白衣敬拜的流行傳統（三4）。猶太教師描繪，以色列在西乃領受啟示，猶如戴上冠冕；義人有時被視為在天上戴著冠冕。
以賽亞升天書記載，義人在天上頭戴冠冕、身穿袍子、坐在寶座上，不過這卷書也可能是基督徒所寫；所羅門頌歌講到人被聖靈提到天上（參四2），這也是基督徒的作品。不過，哪些是早期基督徒的作品，哪些原來是猶太作品而後來經過基督徒的潤飾，很難區分。不過這裏的冠冕可能是得勝者的冠冕，就是那些堅守信仰至死之人所得的（參二10，三11的注釋）。
許多猶太典籍講到天上的集會，在* 拉比著作裏，它是法庭式的仲裁團體，由天使或已去世的學者組成；這個意象的前身，可溯至舊約中，神和天使的法庭，以及迦南人的意象，講到伊勒（譯注：神之名）的萬神殿中有七十位神祇，而猶太典籍則將它換成掌管七十個國家的天使。
座位的安排顯然極富意義。希臘的歌舞隊常會圍著圈唱歌或舞蹈；露天劇場會圍著舞臺；猶太人的 * 公會座位排成半圓形，大祭司坐在中間。
四5 這裏的特殊音效重演了神在西乃山顯現時的榮耀（出十九16；參：結一4、13）。有些 * 啟示文學記載，閃電和雷轟是出於某層天。
四6∼7 「玻璃海」（十五2）暗指所羅門聖殿中的「（銅）海」（王上七23；代下四2、6）。神天上的殿自然會以象徵的方式來描述（如：詩十一4），因為按古代近東的傳統，地上的神廟乃是天上神殿的反映。約翰強調的是敬拜，故完全以聖殿術語來描寫神寶座的殿堂：香壇（五8）、祭壇（六9）、約櫃（十一19；參十五5∼8），這些在舊約和其他典籍中都具備神寶座的功能。
水晶的穹蒼來自以西結書一22。在以西結書十12，基路伯的全身都佈滿眼睛；在以西結書一10，四活物有四個臉龐（不過在那裏，每一個活物都有這些特徵）。以西結的意象可能是故意用象徵筆法寫的（參：代上十二8），不過也可能借用了巴比倫寶座與神廟的意象，而暗示神的偉大超越異教徒的想像；亦請參：列王紀上七29。
四8 以西結也提到六個翅膀（一11）。三重頌（「聖哉，聖哉，聖哉」）是來自以賽亞書六3，那裏描述撒拉弗（如火的聖天使，類似聖所中的基路伯）在耶路撒冷的聖殿中圍繞著神的寶座，象徵祂在全地的榮耀（賽六3），並顯出像先知這樣有罪之人的不潔（賽六5）。後期猶太典籍也採用聖經所記這些活物的意象和這首頌歌，而 * 會堂和後來的 * 教會儀式也都加以運用。別迦摩的皇帝敬拜有一個固定的詩班，其中有三十六名成員，他們要唱歌頌贊被神化的奧古斯都，以尊榮他。
四9∼10 屈身、面伏於地，在古代是向神祇和統治者表達崇敬之意。
四11 多米田皇帝要人敬拜他，視他為「我們的主和神」，不過他從未自取創造者的角色。耶穌在約翰福音二十28得到同樣的尊崇。
奧古斯都騎馬銅像
_
五1∼7
逾越的羔羊和書卷
五1 法律檔都要封住，常有七個封印，上面是七位見證人的印證。（蠟封要先打破，才能解開下面的繩子；這樣書卷才能保證未被打開，也未被更改。）這種方式也用於交易的合約和遺囑上；當時羅馬檔愈來愈常用這個方法，甚至在巴勒斯坦也已經找到一些這樣封住的猶太檔。
書卷通常只寫在蒲草紙的一面，外面則留下來寫書名或地址；不過這卷書寫得特別滿，兩面都是字（參：結二9∼10）。寫字的一面稱為「正面」（recto），其纖維是水準的，比較容易寫；一旦正面用盡了還不夠，才會用到「背面」（verso）。兩面都有字的檔很少，因此有個特別的名稱，叫作「兩面稿」（opisthograph）。
五2∼3 類似的呼召，參：以賽亞書六8。
五4 通常只在極悲慟時才會大聲哀哭，如有親人過世。
五5 早期猶太藝術會在妥拉神龕（裝律法書卷的容器）上繪製獅子，代表力量與權柄，不過還有一個背景更為直接。「猶大的獅子」暗指創世記四十九9∼10，那裏預言大衛的王朝，後期猶太文學認為它是指彌賽亞（* 以斯拉四書、* 拉比著作）。「大衛的根」暗指以賽亞書十一1和10（耶西是大衛的父親），那段的意思是，在大衛王朝似乎切斷之後，會有 * 彌賽亞從他的後裔出來。後期典籍（如德訓篇）也用此意象來指彌賽亞；* 死海古卷則將這兩個意象合起來。* 啟示文學和其他典籍常有天界生靈在啟示場景中對話的記載（如：但七16；亞四11，五2）。
五6 按古代對動物界的看法，獅子是最大權力的象徵（亦參：賽三十五9，六十五25），而羔羊則是毫無能力（參：賽四十11）；被殺的羔羊與掌權的獅子是巨大的對比（參：賽五十三7）。羔羊在幾種祭中都會用到，但是在啟示錄裏，這個象徵特別代表逾越節的羔羊，它拯救了神的子民免受以下幾章所載的災害（參：出十二12∼13）。
許多典籍提到羔羊的角，不過以角的意象來象徵權柄，是根源於但以理書第八章。遍察全地的七眼來自撒迦利亞書三9和四10。在撒迦利亞書一10和六5∼7，這些可能是指天使（撒迦利亞的意象是以波斯的皇家特使為模型），因此啟示錄可能是用這意象來指猶太教中傳統的七位天使長（八2），他們是服事 * 基督的，而不是代表神的 * 靈。無論如何解釋，在撒迦利亞書中，那些眼睛是神的眼睛，而此處它們則是屬於主耶穌。
五7 雖然啟示錄常用到「七」，不過羅馬的遺囑一般是用七個印封住的，或許也可參照；法律檔的封印保證沒有人曾打開或竄改過。遺囑要等人死了之後才能打開，為那人的遺願作證；如果這裏是指遺囑，那麼惟有被殺的羔羊才配打開，就別有意義。（這卷書很可能是羔羊的生命冊；參三5，二十12。）無論如何，按羅馬法，一份檔只有當收件人收到了，才算成立；因此，這卷書即將產生效力了。
五8∼14
敬拜羔羊
五8 在古代，俯伏是特別表明向神祇與君王的敬拜；猶太典籍常只以神為其對象。祈禱有如上香的意象並非罕見（如：詩一四一2），但這裏是暗指天上聖殿中的香壇和其香爐（啟八3）。在這樣的情境中，豎琴也許暗示在敬拜，就像古代聖殿裏，有利未人組成詩班，用靈歌敬拜（代上二十五1、3、6；代下五12，二十九25；尼十二27；參：撒上十5）。
五9∼10 這幅天上敬拜的異像是在敬拜的情境中領受的（一10），而所要達與的會眾，其聚會的目的也應當是敬拜（二至三章），因此這異象應當會激勵地上的 * 教會，讓他們體會自己隸屬於一個極大的詩班，而那逼迫他們的皇帝崇拜團體根本無法望其項背。* 死海古卷顯示，地上的敬拜者可以視同和天使一起參與天上的敬拜。在* 舊約中，聖殿帶領敬拜之人有時會受感而吟出詩篇，稱為「新歌」（詩三十三3，四十3，九十六1，九十八1，一四四9，一四九1）。
這裏的頌贊反映以色列藉由逾越羊羔之血從埃及被救贖出來的事（亦參：啟一6的注釋），只不過如今神的子民明明包括各個民族的代表，各個種族用其不同的敬拜方式在慶賀他們的救贖。此外，他們終將統管全地；猶太典籍描述，在末時以色列將得著 * 國度，並管轄列國。
五11 有些猶太典籍記人的數目時，會忘形地誇大（如：他們記載一次戰爭中被殺的人數，比歷史上所有活過的人數都多）；這些典籍對天使數目的估計則更多，不過這還比較合理。「十千」是希臘文所用最大的單一數目，因此「十千的十千」（千千萬萬）是作者表明不計其數的方法。
五12 第二世紀初有位羅馬省長證實，基督徒敬拜 * 基督為神。值得注意的是，頌贊神拯救脫離埃及的逾越節正式慶賀經典，也列了七重讚美（一份 * 昆蘭文獻亦然）；然而約翰對七的偏好，比逾越節的意象更寬廣，也不倚賴它，因此這種相像可能只是巧合。
五13∼14 * 舊約和猶太教都相信，世界在末時必會全然臣服於神，不過他們認為，宇宙萬有現今已在祂的權柄之下。
六1∼8
四位騎士
這個意象與撒迦利亞書一8∼11和六1∼8相仿，那裏記載神差遣天使騎士去巡行全地，不過此處的用法不同。有些學者認為，這些騎士代表審判的天使，另有人則主張他們象徵基督前來審判，還有人認為這些只是象徵一般性的審判。
雖然神在歷史中行審判是 * 舊約的重要主題，不過異教徒也能明瞭約翰的意思；歷史上大部分文化都承認會有神的審判。猶太 * 啟示文學典籍將這些審判的某些成分，如戰爭與饑荒，與末時之前的光景相連；參：馬太福音二十四6∼8。
六1 要將所有的印都打破（在啟示錄是等到八章1節之後），檔才能開啟；印（此處指審判）見證檔內容的有效性。（或許，就像舊約中的約，天與地都被喚來作見證；參：申三十19；詩五十4。）
六2 騎白馬的拿弓戰士形像，會讓親羅馬的讀者心驚膽戰。古代惟一拿弓的騎士是帕提亞人，他們的戰術和技巧極佳，成為羅馬最畏懼的敵人；帕提亞人是古代波斯軍隊的後代，他們總是會騎著神聖的白馬。一般而言，舊約用「弓」象徵以戰爭施行審判，不過羅馬的讀者會連想到這個東方的國家，因為就在不久之前，他們還吃了敗仗；帕提亞人開弓射箭的一流技巧是人盡皆知的。有些同時期的 * 啟示文學作者（* 以諾的比喻）也主張，帕提亞人會大舉進攻，因此古代的讀者會立刻明白，這位騎士是代表征服與戰爭。
六3∼4 在* 舊約和其後的文學中，「劍」常是以戰爭施行審判的象徵，紅色則是與戰爭和流血相關的主要顏色（因此「紅行星」被稱為羅馬人的戰神馬爾斯）。主後六十八至六十九年是騷動流血的時期，三位皇帝先後被殺，可以作為這原則的一個例證。
六5∼6 「天平」意指配給，至少是指商人很小心，賣出食物時分文都不能少收。大麥和小麥是平時的主食。一夸脫小麥是一天所需，一錢銀子是一天的工資，因此有家庭的男人只買得起較便宜的大麥。即使如此，三夸脫大麥也不夠讓全家人吃飽；許多農人家裏孩子一大堆，可能有些會因而死去。饑荒也會造成通貨膨脹：這裏的小麥價錢是平時售價的十倍。
油和酒大家都會用到，不過不像小麥或大麥那樣絕對必要。油特別用來膏抹頭、洗身體、點燈；酒會與水混合（一份酒加兩三份水），作餐飲用。這類較次要的東西被個別點名，而主食只能勉強買到，這種光景強化了神審判的事實。第一世紀末通貨膨脹已經相當厲害，而有些讀者一定知道多米田所頒一道極不受歡迎的規定，要各省限制葡萄園的範圍，因此他們對這預言所隱含的恐怖必能產生共鳴。在多米田執政時，小亞細亞的經濟特別困難。
六7∼8 最後這個幽靈般的角色，可能與猶太典籍中的死亡天使相仿。類似這位元騎士帶來的系列審判，在* 舊約先知書中很常見（如：耶十四12，二十四10，二十七8；結六11，七15，十二16），* 希碧爾神諭集也有審判清單，只是形式略為不同；這份清單最接近以西結書十四21。
六9∼11
第五印
生活安逸的人可能不喜歡這段經文的話，但是那些信靠神而在壓迫之下受苦的人，卻會因冤屈得伸的應許而欣喜，* 舊約中如此，整個歷史中也經常如此。
六9 祭牲的血被傾倒在祭壇的底部（利四7、18、25，五9，八15，九9）；因此這裏是視殉道者為祭牲，就像啟示錄五6逾越節的羊羔一樣。逾越節的羊羔在某種程度上已被視為祭牲。在* 馬喀比四書和腓立比書二7等處，殉道者也被視為祭牲。對得 * 啟示的人而言，靈魂是「看得見的」，因為他們身處在異象之中。
六10 他們流血的事實（六9）在那裏呼求伸冤（創四10；參：太二十三35的注釋）；正如同舊約，為集體之罪祈求伸冤的禱告，從終極而言，乃是為義人和神的名能得高舉的禱告。在神起來審判全地時，公義終將實現，受壓制的人必得拯救。「還有多久？」舊約中也經常有這樣的懇求（如：詩六3，十三1，八十4），包括伸冤的禱告（如：詩七十九5、10；亞一12）；這也可能指審判的時期（賽六11；耶四十七6）。
六11 其他猶太典籍也有伸冤的禱告，以及對遲延的抗議（六10）；在* 以斯拉四書（或許是與啟示錄同時期的作品）中，義人的靈魂問道，到末時還有多久，得到的回答為，他們必須等候，直到死的義人數目滿足為止。耶穌和保羅早些也都強調，福音必須傳遍萬國（在這樣的宣揚中，必不斷有人加入為見證而受苦的行列），末期才來到。有關白袍，參四章4節的注釋。
六12∼17
第六印
天搖地動、巨大災害的用詞，偶爾也會指神在歷史中的審判（如：* 希碧爾神諭集中一個已經實現的審判；* 偽斐羅書中誇大的西乃山景象；參：詩十八；耶四20∼28），不過這段經文的用語最自然的解釋，最相配的觀點，是代表末世，第六與第七號和碗亦是如此（宇宙性的毀滅，在* 舊約先知書和猶太文學中都指此意）。
六12∼13 有一段舊約預言將末世與大地震相連（亞十四4∼5；參：結三十八20；摩八8）；小亞細亞在第一世紀曾遭遇嚴重的地震，因此這個宣告對讀者必定很震撼。黑暗也是舊約的審判之一（出十21∼23；賽五十3），尤其會是末時的審判（賽十三9∼10，二十四23；結三十二7∼8；摩五18，八9；參 * 以斯拉四書）。星辰可能代表天使（十二4；賽二十四21；但八10，十13），但在這情境中，則可能只是指審判遍及整個宇宙（賽三十四4）。這種生動的用語並不一定指實際的天文景觀：星辰的消失或動搖是詩詞用語，指極大的毀滅，如戰爭之時（希碧爾神諭集，* 彼得紐；參：賽十三10、17）。
六14 讀者會用右手展開書卷來閱讀，再用左手卷去讀過的部分；此處的用語反映以賽亞書三十四4，其他猶太的審判神諭（希碧爾神諭集）也常應和此節。這種用語一般專指末世之時。
六15∼16 * 舊約和 * 啟示文學也講到，審判是不分社會階級的；神至終會為讀者伸冤，審判那現今審判他們的皇帝和省長，這必定能鼓舞讀者。藏身岩石內，呼叫山嶺遮蓋他們躲避神的忿怒，反映何西阿書十8；參：以賽亞書二10和19∼20。
六17 這一節主要是反映約珥書二11；參：瑪拉基書三2，指審判之日。
七1∼8
十四萬四千僕人受印
對十四萬四千人的解釋，或是徹底按字面解（實際指每個支派一萬兩千名猶太處男，十四4），或是徹底按象徵解（神的屬靈子民，十四萬四千並非實際數目）。若只認為數目字是按字面解，卻不認為種族、性別、性生活記錄都當按字面解，則前後不一。反對按字面解，是因啟示錄在其他地方對「僕人」的用法（一1，六11），其中顯示這是指整個得救的團體（七3∼4）。不過，他們究竟代表七章9節那不計其數的群眾，還是代表以色列種族復興的餘民，則難以達成定論。
「此後我看見」（七1）意思是這個異象接續前一個，但它所描述的事件並不一定有延續性（參四1的注釋）；若六章12∼17節代表末世，在時間順序上，七章1∼8節必然在那件事之前（七3），也許和整個六章1∼11節是同時的。
七1 * 外邦人常將大自然之物擬人化，或認為其背後有神靈；猶太人相信神將祂掌管自然界（包括風）的權柄分給一些聽祂吩咐的天使（如：在* 禧年書中；參：詩一四八1∼12）。地的「四角」是象徵說法，在古時即是如此。少數幾個人認為世界是方的，但大多數人認為它是圓的；「四角」卻是習慣性的講法，從天的四方吹來四風的概念也是如此（或許在撒迦利亞書六5即被視為天使）。在古代的資料中，風的作用有正有反。按照一些看法，風拖著太陽與月亮的馬車前行（* 以諾一書七十二5，七十三2），或說神將天立在風的根基上（以諾一書、約瑟夫和亞森那特），而風的中止可能代表新世代的臨到（希碧爾神諭集，對大洪水之後時代的解釋）。聖經作者就像今天的作者一樣，會使用符合寫作* 風格的慣常用語；其中可能包括象徵性的意象，如同此處。
七2 在最流行的古代觀念中，紇留斯（太陽神）驅趕著祂的太陽戰車，在地球上空規律地繞行，從東方的門升起，到西邊沈落，回到地球下面的路徑中；地球圈則由海洋之神團團圍住。猶太人自然會將太陽神修改成天使；不過任何一位能從太陽軌道上升起的天使，都會被視為比地上最大的君王更高一層。
「印」是指用印戒蓋印；官員若要將權柄交與代表，以完成某項任務，會讓那名下屬使用他的印戒。
七3 就像檔或商品封住蓋印，是要保證內容未被更動，同樣，神的僕人也被分別出來受印，顯示是屬神的（參：賽四十四5）。從前神曾在歌珊地保護祂的子民免受災害（出八22，九4，十一7；參：啟五6的注釋）；保護記號的觀念，也是 * 舊約的意象（創四15；賽六十六19）。此處是直接使用以西結書九4∼6，那裏記載，直等到義人（為境內的罪哀慟之人）額上蓋了印記之後，審判才能開始。額和手（出十三9、16，二十八38；申六8，十一18）是身上最明顯、最自然能作印記的地方，因為一眼就看得到。
除了創世記四15之外，其他這些舊約經文所講的記號可能都是象徵。不過猶太人被放逐巴比倫之後，有些按字面用經文匣。以西結書九6必定不是指眼睛可看出的記號，而啟示錄的意思可能和以西結書一樣。在希伯來文，以西結的記號是希伯來字母 tav；在古代的寫法裏，它很像希臘字母 chi（像英文的 x），拉比也將兩者比較，而有些基督徒詮釋者將它與十字架的記號相比（可能只是一廂情願）。其他作為比較的，有動物受烙印；有文獻記載，偶爾奴隸會被紋身，後來軍人也有紋身的；宗教性的紋身（如：拜日教）；屬靈的割禮（割禮被稱作印記）；以及人身上神的形像（* 斐羅），此處特別指那些按照此形像而活的人。參：啟示錄十三16∼18，以及加拉太書六17的注釋；亦參 * 以斯拉四書六5，十23；* 所羅門詩篇十五6∼9，以及 * 約伯遺訓五2。
七4 既然這是神僕人（七3）、義人（一1，二20，二十二6）的總數，因此數目字與種族稱號都應該是象徵，代表真正跟隨以色列之神的人（即跟隨耶穌者；參二9，三9，二十一2、14）。不過，無論這個數目是象徵還是實數，它顯然暗指 * 舊約和普世猶太人對以色列復興的觀念，一般常以十二支派余民的復興來描述此事。
七5∼8 猶太人一般認為，十二支派會一起承受土地（結四十八）。不過，啟示錄把約瑟和瑪拿西同時算進去（約瑟家通常被分為兩個支派，由他的兩個兒子瑪拿西和以法蓮代表），卻沒有刪除利未，這樣，它就必須去掉一個支派；它省略了但支派──以西結清單上的頭一個（四十八1）──以維持十二的數目。早自第二世紀開始，猶太人的注釋就將但與拜偶像相連，可是在這麼早的年代還找不到有文獻記載此一關聯。但的罪（士十八30；王上十二29；摩八14；參：* 禧年書四十四28∼29）並不是舊約所提惟一的罪；至於它和蛇相關一事（創四十九16∼17），則與這裏太不相干。這個省略或許可凸顯約翰的這整段經文都是象徵；一個支派的刪去，或許暗示在神子民當中也有背道的危險（參：約六70；約壹）。支派的順序本身可能沒有什麼重要性──舊約的排列經常不同。
在第一世紀，這十二支派已經不再個別單獨存在；一般人承認的祖先，只有猶大、便雅憫、利未，只有少數人例外，今天甚至這種區別都已不確定。每個支派一萬二千，這樣明確的數目也暗示整段經文乃屬象徵。在猶太典籍中，十二是神子民的數目（如：* 死海古卷），而十四萬四千是12 x 12 x 10 x 10 x 10。在猶太人對未來的看法中，象徵的數目是標準的演算法。有些不可能的數字也潛進小說中，如：服事亞森那特的七個童女，都和她在同一晚出生；不過象徵性的數目是 * 啟示文學的標準寫法；請參：啟示錄十二章對時間的注釋。
七9∼17
寶座前無數的得勝者
這一段所代表的團體可能與七章1∼8節不同，但也可能是同一個團體，現今已在天上，以另一幅圖來描繪。有時 * 舊約也會有不同角度的異象（參：創四十一25∼27）；有時異象亦有解釋（如：但以理書、* 以斯拉四書和 * 巴錄二書）。
七9∼12 白袍是在聖殿敬拜的合宜穿著，小亞細亞各個神祇的敬拜中也使用。棕樹枝特別用在住棚節的慶典中。世界各國的餘民將來都會在住棚節的時候上到耶路撒冷去敬拜（亞十四16）；如同 * 啟示文學所載，地上未來的狀況，現今在某個程度上已經實現於天。棕樹枝是慶賀以色列脫離埃及的勝利，筵席則是紀念曠野飄流年間神對他們的信實，當時他們惟有單單倚靠神。
有些學者認為，這些群眾是殉道者，或六章11節的殉道* 教會，是從另一個角度的描寫。「不可勝數」的意思是整個群體太大，多到無法計算，並非指無限（* 馬喀比三書四17）；它也可能代表一個很大的數目，可以用海邊的沙來描繪（如猶滴書二20）。
七13∼14 猶太教師有時明知 * 門徒無法回答，卻仍會提出問題；而門徒的反應便是追問答案為何。這裏也是用同樣的教學技巧。猶太的 * 啟示文學，以及一些少見的類似羅馬作品常會出現天使作嚮導（如：* 以諾一書和巴錄三書），他們會向觀察的人提出修辭式問題，以引導他更進一步瞭解真相（如，* 以斯拉四書和亞伯拉罕遺訓；參：但八13∼14，十二6∼7）；有些典籍記載，見異象的人十分困惑，或是提出問題（但七16，十二8；以斯拉四書），或是等候解釋（但八16）。
「大患難」是指但以理書十二1，即神的子民在末世之前將會經過的苦難時期。以血把衣裳洗白淨，顯然是宗教儀式而非眼見的情形：在* 舊約裏，敬拜用的器具都是用祭牲的血潔淨的（參：來九21∼22的注釋），而在* 新約時期，敬拜時則要求人穿白袍。
七15∼16 神的帳幕作為他們的覆庇，這是直接應和以賽亞書四5∼6，而那裏是暗指未來將有的出埃及式拯救。神將祂的子民從埃及救贖出來，在曠野飄流的期間（即住棚節所紀念的時期；參：啟七9∼12的注釋），祂曾用以賽亞所描述的雲彩來覆庇他們。啟示錄也借用了以賽亞書四十九10的用詞（也是指未來的拯救）；參：詩篇一二一5∼6。神在天上的寶座被描述為聖殿，參：啟示錄四6∼7的注釋。
七17 這一節暗指以賽亞書二十五8（其上下文為在末世* 復活之時所擺設的 * 彌賽亞盛筵），四十九10（在來世）。至於牧人的意象（此處生動地將羔羊與之並列），請參：約翰福音十1∼18的導論。
八1∼5
為七號之災作準備
八1 這裏的「寂靜」有幾種可能的解釋。既然上下文是講天上的敬拜（七9∼12）和祈求（六9∼11，八4），「寂靜」可能指神稍微延遲才接納祂的子民懇求伸冤的禱告（詩五十3、21，八十三1），也可能指安靜天上的讚美聲，以接納祂子民的禱告（啟八4），後期的猶太典籍有這種說法。
然而更可能的是，這乃是一種充滿敬畏的敬拜方式（詩六十五1），甚至是表達恐懼、憂愁或羞恥，就像有罪的人在審判之時對所有的指控啞口無言（哈二20；番一7；亞二13；參：詩三十一17∼18，七十六8∼10；賽二十三2，四十一1，四十七5）。寂靜也可能是現今的世代要結束，新世界即將來臨的特色（* 以斯拉四書和 * 巴錄二書；參偽斐羅），或是（古代文學中常見）演講、對話或 * 宣告的結束；在法庭上，被告開口之前也有這樣的時段。
八2 號角的用途為慶賀、呼召聖徒或軍隊集合，或傳警報，通知敵軍已開始入侵。先知採用這意象，多半是指最後一個意思，啟示錄的用法可能也相同。注釋家注意到，* 舊約曾提到七號的系列（書六6、13），在聖殿的敬拜中也可能經常使用（代上十五24；尼十二41），不過無論是否受這些影響，約翰顯然必會用到「七」（因他用三迭七的審判）。在舊約和 * 新約之間，猶太教已經有七位天使長的明確說法（在但以理書所提兩位重要的天使之外，再加上五位），這裏或許也采同樣的看法。
八3 天使所做的工作，是地上聖殿中祭司當做的事。啟示錄天上的聖殿，請參四章6∼7節的注釋；有些猶太典籍（包括舊約，在詩一四一2）描述祈禱如同香的上騰（有些地方也描述祈禱如獻祭）。猶太典籍一般對天上聖殿的描述，請參：希伯來書八1∼5的注釋。
八4∼5 從上下文看來，地上遭審判，聖徒終得高舉（八6∼九21），是他們為伸冤不住祈禱（六9∼11）的直接成果。有關天使的活動帶來氣氛與景觀的改變，請參四章5節的注釋；亦參十一章19節和十六章18節。
八6∼12
前四號的災難
號與碗的審判類型，其特色可說直接取用出埃及的十災（只是在數目上調為七；參：約二11的注釋，那是約翰福音中可能的七個神跡中的頭一個）。災難的順序，甚至數目，對這意象而言並不重要，就如其他猶太典籍一樣（如：* 偽斐羅、亞達潘努）。有些災難也出現在其他的審判文字中（尤其是 * 希碧爾神諭集），但沒有一段記載像此處這麼有系統。
八6 請參八章2節的注釋。
八7 這個災回應了出埃及記九24∼25的第七個災。
八8∼9 水中流出血通常是指戰爭（如：賽十五9），可是這幾節也回應了出埃及記七20∼21的頭一個災。大山扔在海中，符合這類文學標準的意象說法，如：希碧爾神諭集中有一則幾乎與本書同時的神諭，講到燒著的星被扔進海中。耶利米書五十一25、42講到巴比倫如燒著的山，有人認為與此處有關，但並不明顯，不過這段經文比希碧爾神諭集更容易讀到；啟示錄與希碧爾神諭集不太可能互相依賴，但是兩卷書的作者都能拿到耶利米書。
這個災講到水源遭污染，不單使得許多人很快渴死，而且埃及的灌溉和捕魚（出七18）的資源也受到長久的破壞。
八10∼11 就像前一個災一樣，這個審判也是暗指出埃及記七20∼21，水的污染，不過其毒或苦的因素來自一種「苦艾（和合本：茵蔯）」（耶九15，二十三15；參：耶八14），這通常是作象徵用（拜偶像，申二十九18；姦淫的後果，箴五4；苦難，哀三19）。這種災傷害地上的供水來源，約翰在亞西亞的讀者對此自然很擔心，尤其是老底嘉人（參：啟三15∼16的注釋）。
八12 這個災回應出埃及記十22∼23的第九災；許多古籍都提到，黑暗是一種可怕的審判，而 * 舊約（參：啟六12∼13）和一些其他猶太典籍也將它與末時相連。
八13∼九11
第五號的災
八13 還有三災即將臨到的宣告，顯示頭四號的災雖然厲害，但前面卻將有更可怕的事發生。* 以諾一書常以「禍哉」來開始新的神諭，此處這個詞的功能或許也相仿。
鷹是羅馬皇室的象徵，羅馬軍團所到之處都以此為記，希律的聖殿也有此記號，可是這種象徵可能與此處無關。比較相關的是，有些典籍會以鷹為傳信者（巴錄四書）；牠們可以代表神的保護（啟十二14），而更可能的是，此處這個詞的意思是「禿鷹」（它經常有這個意思，包括*LXX），指一種掠食的鳥（參十九17），因此代表毀滅即將臨到。「中層天」（NASB、NRSV）是神寶座與最低的大氣圈之間的天。根據古代對天分三層的看法，請參：哥林多後書十二2∼4的注釋；不過還有其他的分層方式，如：以諾二書。
九1∼2 許多猶太典籍講到邪惡的天使被拘禁在地牢或河流裏，等時候到了便會被放出來，大肆破壞。有些古代作者以為，「深坑」（NIV、TEV；「無底坑」，NASB、KJV、NRSV）是真正的地方，可以在地上找到（* 以諾一書）；天使得到權柄管理這些所在，並拿著鑰匙。* 死海古卷也講到，惡人是「深坑之人」或「之子」（或許意思是他們註定死在墳中）。異教徒認為星辰是神祇，而猶太人認為它們是天使；星辰在猶太典籍中自然象徵天使，此處亦是如此。約翰用標準的意象說法來表明他的意思。
九3 這個災讓人聯想到出埃及記十12的第八災，蝗災；不過約翰的異象將這些蝗蟲變成更可怕之物，就像大部分 * 啟示文學和先知啟示對意象的用法一樣。約珥是用最後爭戰的大軍來描述一場即將臨到的蝗災（一4∼二27），同時也以它來描述最後的爭戰（三9∼17）。約翰此處借用了約珥的意象，把蝗災的意象強化成可怕的軍隊入侵。
九4 參七章3節的注釋。一般的蝗蟲只會吞吃蔬菜，並不會傷人。
九5 被蠍子的刺螫到非常之痛（王上十二11；代下十14）；不過持續疼痛達五個月（九10），則是前所未聞的。除非這只是指整個災的時期；有位注釋家說，五個月正是一般蝗蟲的生命期。猶太典籍常將蠍子列為神審判的方式之一。
九6 痛苦到受不了的地步，人才會覺得生不如死（耶八3）；但是在這場災難中，死卻不會臨到人。
九7 蝗蟲的入侵可能被描寫為戰馬（珥二4），而馬也會被描寫為如蝗蟲一般無以計數（耶五十一27；參五十一14）。皇冠可能反映從前打過勝仗。人面蠍的意象源於東方惡夢的傳說，而地中海的占星人士最後以它指人馬座，並常描述它蓄著長髮（參九8的注釋）。雖然這個意象不會是照字面解釋，但它卻用到當時文化裏最恐怖、不常提、卻潛于人心中的意象，讓人對即將臨到的審判感到無比驚懼。
九8 約珥書一6描述的蝗蟲「牙齒如獅」，強調它們對農作物和其他東西破壞的力量。在約珥書中，這樣的意象會嚇壞農業社會；在啟示錄裏，讀者則會聯想到獅子的殘暴，這是眾所周知的。約翰的讀者可能相當清楚「像女人的頭髮」是暗指什麼：羅馬帝國人人都知道，帝國之外的「野蠻人」是蓄長髮的，和希臘羅馬社會裏大多數的人不一樣。由於上下文是講軍隊的入侵，讀者可能立刻會想到帕提亞人（或，用 * 啟示文學的術語，他們背後那些邪惡的靈）。舉個例子，據說（可能是編造的）現任皇帝多米田的父親曾戲笑說，那預示他離世的彗星有一道很長的尾巴，就像帕提亞人的長頭髮。
九9 「戰車的響聲」是借用約珥書二5蝗蟲軍隊的意象；成群的蝗蟲之濃密，就像一群入侵的軍隊，其聲音大到足以讓地震動（耶八16）。有一本後期的猶太典籍，將一種蝗蟲的胸甲比作軍人的護甲；此處約翰所用的是當代的軍裝意象。
九10 提到尾巴，可能只是因為那是蠍子的武器（九5），不過反過來說也成立：提到蠍子，可能是因尾巴之故。或許值得注意的是，帕提亞人（九8）以軍隊後排的箭手聞名：他們曾騎著馬撤退到山上，而不知情的羅馬軍團一追上去，帕提亞人便向後射出如雨的箭，射死好幾團人，後來羅馬人才學到，不能追他們上山。
九11 「亞巴頓」是希伯來人稱地最低的深處之名，即死人所在之處（參：伯三十一12；詩八十八11；箴二十七20）；* 死海古卷也將「亞巴頓之靈」與「深坑的天使」相連。「亞玻倫」，希臘文的意思是「毀滅」。有些學者認為，從第二層意義上，這字可與亞波羅相關，這位希臘神祇的圖騰之一便是蝗蟲，而皇帝則自稱是其化身（參：啟二18）。由於以亞玻倫作為名字，在其他資料中都找不到，因此亞西亞的讀者或許可能認為這裏有這種暗指的意思；若是如此，皇帝所謂的守護神祇，其實原是一名邪惡的天使，而在神的掌管之下，牠將會被用來與祂為敵（參：出十二12；民三十三4）。不過這個暗指並不明確。對這個具有約珥的蝗蟲、帕提亞人和蠍子特色的軍隊，最後，最恐怖的一句描述，則是說他們乃是地獄的軍隊，由死亡親自差派，要填飽牠的肚腸。
九12∼21
第六號之災
在這段時期，帕提亞人是羅馬最害怕的敵人。他們被描述為靠不住的人，而其王室擁有絕對的權柄。從前希臘曾有預言，說羅馬將遭到東方人的侵襲，這預言仍讓許多羅馬人感到不安，而猶太的 * 希碧爾神諭集則預言說，尼祿會回來，帶領帕提亞的大軍來報復羅馬。許多猶太人住在帕提亞境內，許多在羅馬帝國內的猶太人並不十分效忠羅馬，他們對帕提亞的態度也差不多；主後六十六至七十年，猶太人和羅馬作戰的時候，許多猶太人期望帕提亞人會為他們出兵，可是他們的盼望落空了。
九12 參八章13節的注釋。
九14 古代的文學顯示，傳統上羅馬和帕提亞帝國主要是以幼發拉底河（十六12）為邊界，這是一般的常識。有些猶太典籍講到，墮落的天使被捆綁在各種不同的海底，只有當神或祂的一位天使下命令，才能得釋放。
九15 儘管 * 啟示文學的作者承認這個世代有魔鬼的權勢，但他們也承認猶太教的教導，即神是歷史終極的主宰。類似此處的傷亡資料，在猶太人的審判神諭中也很常見（參：* 希碧爾神諭集）。
九16 帕提亞人以善於騎馬著稱；這與羅馬正相反，羅馬的騎兵部隊是由後備軍（非羅馬人）組成，而帕提亞人則以騎兵聞名天下。「二億」，就今天而言，也是一支龐大的軍隊，幾乎等於美國全國的人口（是英國人口的四倍，奈及利亞人口的兩倍，加拿大人口的八倍）；在第一世紀，這個數目可能比全世界的人口還要多。
九17∼18 「深藍色」（NIV；「紅鋯石」，NASB；或「寶石藍」，NRSV）可能暗指硫磺火的煙的顏色。馬和獅子的意象之來源，參九7∼8；獅子被認為是最殘暴、最威武的野獸，沒有人敢與之為敵。在一本廣為流傳的猶太智慧書中，一位作者宣稱，神可以差派獅子，或祂新造的會噴火噴煙的怪獸，來懲罰拜偶像的人（所羅門智慧書十一17∼20）。不過，這個意象也可能含有帕提亞人入侵的威脅：帕提亞人的弓箭手常會用點燃的箭。
九19 「他們尾巴」的能力，可能暗指蠍子，或帕提亞騎兵後排的弓箭手（參九10的注釋）。
九20∼21 猶太人一般認為，世界面對明顯的審判，還不知悔改（如：出七22∼23），乃是愚蠢的記號。甚至有些異教哲學家指出，神的審判乃是憐憫的舉動，不單是為施行公義，也是為要讓惡人能 * 悔改；就這個觀點而言，他們的看法與 * 舊約相同（如：出八10，九14、29，十2，十四4；摩四6∼11）。舊約先知和後期猶太作者經常取笑偶像崇拜（參：啟二14、20）， 說偶像比造它們的人更沒有力量（如：詩一三五15∼18；賽四十六6∼7）。猶太人圈子裏不少人相信異教徒是在敬拜魔鬼（如：* 以諾一書；林前十20）。拜偶像和姦淫是希臘羅馬文化的標準現象；不過，一般咸認，竊賊和術士是危險人物。
十1∼7
末時的奧秘
十1 猶太文學描繪，有幾位天使有如天那麼高，又常說天使是像太陽一般發光（以諾二書；* 以諾三書；* 拉比；參：但十6；參：希臘人物亞特拉斯〔Atlas〕）。邪惡的天使（* 以諾一書）和良善的天使都可能很高。有時他們戴著冠冕（如：以諾二書；以諾三書），這裏的天使則頭披彩虹；在以諾三書中，連冠冕都比五百年旅程的距離還要高。有時這類用語也具象徵性，如：代表某位大祭司。約翰借用他當日的意象，表明這位天使的能力超過受造萬有（參：啟七1的注釋）。
十2 封印都已打開（六1∼八1），這書卷的內容如今可以閱覽（「展開」）。這位天使身形巨大，他的腳站在地與海上，表示他管轄的範圍很大。
十3∼4 有些事仍然封著（參二十二10），表示有些奧秘仍會保持神秘，直到末了（申二十九29）。雷聲倘若和該卷書（十2、8∼11）的內容相同，就應該並非模糊不清；有一說法似乎可能性較小，即它們像是七條誡命，與十誡對應，正如啟示錄的七個一組之災對應出埃及記的十災。有關不可說的啟示，請參：哥林多後書十二2∼4的注釋。此處經文暗示約翰在作筆記（正如 * 拉比或希臘的學生有時的作法），或將他所聽所見的寫下來；有人可在別人見異象或說預言時，將其記下（如：* 約伯遺訓51，這一段的日期無法肯定）。
十5∼6 在希臘文化以及 * 舊約與後期猶太文學中，向一位神祇舉手的形式，是指嚴肅的起誓。約翰在此是暗指但以理書十二7，那裏天使向天舉手，指著那位活到永遠者起誓，說到末世只有三年半了；這裏天使起誓說，時間已經到了，不會再延遲了。有些 * 啟示文學的典籍講到，可計算的時間本身都會結束，但是從但以理書十二7來看，這裏的要點似乎是指「末世之前的時間」（參：啟二21，六11，二十3；哈二3）。
十7 所有的舊約應許，無論是審判還是復興，在主的日子都會徹底實現。
十8∼11
對列國的苦澀信息
這一段是依據以西結書二8∼三3，那裏記載有一隻手伸向以西結，手中有一卷書，兩面都有字（參：啟五1），其上的信息講到三種審判。以西結吃下書卷，口中覺得甘甜，但資訊卻是對以色列的審判。
十8∼9 這幾節是依據以西結書二8∼三3；另外一位同時期的 * 啟示文學作者（* 以斯拉四書）也概略引用同一個意象。罪嘗起來甜如蜜，但卻是毒藥，因為會導致審判（箴五3∼4；參：民五23∼31）；不過這裏的甘甜卻因是主的話（參：箴二十四13∼14；* 拉比），而苦則是審判之苦，就是約翰必須宣揚的。有關天使與見異象者說話，參：啟示錄七13∼14的注釋。
十11 猶太的希碧爾在希碧爾神諭集中，認為她的任務即是向萬國發預言（參：啟十一2），不過這亦是 * 舊約先知的通則，他們一般都會講責備列國的神諭，而約翰與他們更為接近（賽十三∼二十三；耶四十六∼五十一；結二十五∼三十二；摩一∼二）。
十一1∼13
兩個見證人
約翰對這兩個見證人的描述，顯然是用 * 舊約對先知（以利亞、摩西）、大祭司和君王（撒迦利亞）的說法。若按字面、未來式來解讀，他們可能是指新的摩西和以利亞，就是猶太教所期待的；但相反的，他們也可以被解讀為 * 教會的兩個角色，即統治者與祭司（啟一6，五10），而本書其他地方的燈檯（一20）乃是指這個意思。
十一1 量神殿中的庭院（二十一15）是讚賞建築宏偉的一種方法，因聖殿結構的意義是要讚美神（詩四十八12∼13；結四十3∼四十二20；亞二1∼5；參：* 以諾的比喻，其中量度了樂園）。「葦子」（NIV、KJV）可以用來當觀測者的尺（因此是作「量度的杖」，NASB、NRSV、TEV）。
十一2 聖殿曾經被拆毀（賽六十三18；馬喀比一書三45，四60），其毀滅被形容為是異教徒典型的目標（猶滴書九8），不過這裏只有外院遭拆毀。主後七十年整個聖殿都被摧毀，而（大部分學者認為）啟示錄寫作的時間約在九十年代。在約翰的時代之前，外院曾經被拆毀，歷時超過四十二個月，暗示此處的數目是象徵性的，指從它遭某種程度的摧毀直到重建的整個時期（參：啟十二6的注釋）。
若這裏是指天上的聖殿（十一19；參四6的注釋），外院必定是象徵的含義。或許如同 * 昆蘭書卷，聖殿是代表神所揀選的餘民（參二十一3）。外院是 * 外邦人惟一可以進入的庭院。雖然實際的外院已像聖殿其餘部分一樣被摧毀了，這裏所指的，似乎是某種危險，例如異教的靈轄制了代表以色列余民的 * 教會（參二9，三9），或轄制了聖地，或轄制了猶太人，或指不再有聖殿；不過即使在聖殿仍然矗立的時候，許多人仍感到它在靈裏不純潔（如：* 死海古卷）。
十一3 有關一千二百六十天，參十二章6節的注釋；依據一年三百六十天來計算，這和四十二個月或三年半相同（但以理用到這三種數位）。粗麻衣在* 舊約是哀慟或 * 悔改時當穿的衣服；這兩位見證人顯然是在為神子民的罪而慟哭（如：珥一13；拿三6；約瑟夫和亞森那特；在以賽亞升天書中先知的穿著……等）。按舊約的律法，至少要有兩位見證人，所指證的事才能成立（申十七6，十九15）。
十一4 這意象的來源很清楚：撒迦利亞書四2∼3記載，兩個有七盞燈的燈檯，以及兩棵橄欖樹，代表兩位受膏者（亞四14）：君王和祭司（亞六13）。在撒迦利亞的日子，他們代表所羅巴伯和約書亞。因此 * 昆蘭書卷有一個時期曾主張，未來會有兩位受膏者，一位為 * 彌賽亞君王，另一位為受膏的祭司。約翰可能將這個意象與國度和祭司相連（啟一6，五10）。
他們「站立」（當時）可能的含義，某些人（如：第二世紀北非基督徒特土良）認為是暗指 * 舊約沒有死的人物（亦參：* 以斯拉四書）──以利亞、以諾（根據最普通對舊約的解讀），和摩西（根據一些猶太人的故事，與申命記三十四章的明文記載不同）。他們也可能只是代表 * 教會，因教會在天上的代表已經在神的面前（啟四4；參：太十八10）。兩位受膏者是撒迦利亞書四14那「站」在全地之主旁邊的兩位。
十一5 以利亞似乎有吩咐火從天降下的恩賜（王上十八38；王下一10、12；參：利九24∼十2）。這裏表面看來是暗指以利亞，但卻作了一些改變：火是出自他們的口中（可能代表他們宣告的審判極有果效，耶五10、14）。後期猶太典籍將有這種恩賜的人擴大，包括約瑟、亞伯拉罕等人；後期 * 拉比講述從前敬虔拉比的故事，尤其是主後第二世紀的西面．賓．尤海（Simeon ben Yohai）以及第三世紀的約哈南，他們只要懷著敵意注視那些不值得尊重的人，就會讓對方崩潰。
十一6 以利亞因著順服神，曾「閉住」天，讓乾旱臨到大地（王上十七1，十八41）；根據一則可能的猶太傳統，這段時期共有三年半（亦參：雅五17；路四25）。將水變成血的權柄，顯然讓人想到摩西（出七14∼25）。猶太人既期待有一位像摩西的先知將出現（申十八15∼18），又期待以利亞回來（瑪四5）；啟示錄用與他們的權柄相關的話來描述這兩位見證人的工作，而這兩人可能是代表 * 教會（參十一1∼13的導論）。
十一7 猶太典籍在鋪述* 舊約對末世的圖畫（亞十四1∼3）時，通常認為，這個世代將以一場冗長、高潮的戰爭作結束，神的子民會在其中受苦，但是至終將得到最後的勝利（參：* 死海古卷的戰爭卷中，既講到最後一代會受苦，也講到屬靈的作戰計畫）。
十一8 屍體不容埋葬，在古代世界是最殘酷不過的事（如：賽五25），通常也代表嚴重的不敬虔。保羅曾將地上和天上的耶路撒冷作對比（加四25∼26），啟示錄在此也許亦是如此（耶穌釘十字架之處）；舊約先知常將耶路撒冷或以色列比作所多瑪（如：賽一9∼10；耶二十三14）。埃及曾壓迫以色列人，同樣，耶路撒冷的權貴也壓迫真正跟隨神的人。將猶太權貴與教會的迫害相連，至少在小亞細亞是正確的（啟二9，三9）；不妨將這座城與十七至十八章的巴比倫相比。另外有些學者指出，啟示錄其他地方用「城」來指羅馬，因此他們主張這裏的城是指羅馬，因在耶路撒冷殺害 * 基督的是羅馬，這也或許可以指整個世界體系。「淫婦」（啟十七）作象徵用時，在舊約總是指以色列或猶大背叛了神的約。約翰可能在暗指舊約之外，也暗指早期猶太基督徒斥責耶路撒冷的 * 預言，而在啟示錄中將其矛頭轉向羅馬。不過，我們手邊沒有這類預言，所以無法肯定；約翰也可能只是將猶太權貴與羅馬政權拉在一起，就早期基督徒本身的經歷而言，這兩者是逼迫他們的共犯。
十一9 「三天半」或許是表示這兩名見證人的屍體開始腐化；也可能只是對應他們說預言的三年半。
十一10 「住在地上的人」，參三章10節的注釋。互相饋送禮物是一些異教徒節期的作風；猶太人的普珥節，就是紀念猶太人脫離波斯仇敵的節日（帖九19、22），也有這種作法，不過可能與此處無關。
十一11 氣息進入這兩具屍體，是暗指創世記二7，也許也指以西結書三十七章（參：約二十22；亞伯拉罕遺訓，修訂本 A）。
十一12 以利亞駕火戰車升天（王下二11），後來猶太典籍將神聖僕未經死亡、直接升天的數目不斷增加。希臘典籍只講到少數幾位英雄死時被接去天上。不過 * 復活之後升天一事，在其他基督徒著作中是指耶穌（徒一9∼11）和 * 教會（帖前四15∼16）。
十一13 如果「七千」被視為整個人口的十分之一，這樣的描述比較符合耶路撒冷，而較不符合羅馬（據估計，後者的人口最高可達一百萬，不過有人認為這數目有誇大之嫌）。有些注釋家認為，這裏是特別指以色列的余民（王上十九18）。有關最後一次大地震，參：啟示錄六12。
十一14∼19
最後的號與世界的末了
十一14 請看八章13節的注釋；參九章12節。
十一15 世上的體系（在約翰的時代即指羅馬）構成一個國家，但它將被交在神子民的手中（但七17∼18）。有關以色列最後之王的永遠權柄，參：以賽亞書九7，但以理書七13∼14，和馬喀比一書二57。在以色列王登基的時候，必會吹號（王上一34）。
十一16 請看四章4節和10節的注釋。
十一17 猶太教承認，現今神掌管著大地，不過卻仍然用歡樂的心期待，有一日祂對人類的掌權將不再受到抵擋；而且猶太教通常認為，以色列會代表神來治理萬國。在猶太文獻中，這樣的治理將于這世代之末開始。
十一18 列國發怒、神的忿怒和 * 基督掌管列國，是回應詩篇第二篇。猶太教認為，義人會在這世代之末（或在死時）得到報償。破壞者和濫用大地管家職權的人，違反了神最初給予人類的命令（創一26）。這個觀念對約翰時代的人並不陌生，如 * 巴錄二書十三11，不過那裏所言對受造之物的不當使用，可能特別是指拜偶像。許多猶太作者也相信，人類的罪已經敗壞了整個受造界（如：* 以斯拉四書）。
十一19 約櫃（參三17的注釋）是會幕和聖殿裏的一件傢俱，在古代近東的象徵意義上等於一個寶座；約櫃現身，符合天為寶座殿堂和神的殿之雙重意象。聽見本書的猶太人會知道，約櫃中存放著神的約，其上記著當遵守的規定，以及違背之人會遭到的咒詛（災難）。* 死海古卷和許多 * 啟示文學作者都認為，舊的聖殿已經遭到污染，而在末世之時，神會預備一個更新的、純潔的聖殿；有關此處天上的聖殿，參四章6節。* 舊約時期，約櫃置於至聖所，有一道幔子遮掩，只有大祭司一年才能進去一天；此處它則公開展現。有位學者主張，這一節讓人想起約櫃前去爭戰的意象，而描述的方式是羅馬讀者立刻能瞭解的：打仗的時候，國家的守護神會從雅努斯（羅馬門神）廟出到戰場，因此這裏講到天開了。有關閃電和其他現象，參四章5節的注釋；這種出埃及式的用語（出十九16；參：結一4），表示約翰的啟示錄和摩西所得的啟示具有相同的地位。
十二1∼6
龍、婦人、孩子
這個異象用到古代流行神話的意象。有一則廣為人知的希臘故事，講法有好幾種，說到利托（Leto）在生亞波羅神的時候，有巨龍比頓（Python）與她為敵；後來亞波羅追趕巨龍比頓，把牠殺了。埃及有一則故事，女神伊西斯生太陽神紇留斯之時，受到紅龍泰風的追逐；後來紇留斯把泰風殺了。這類流行的故事似乎也曾用來指羅馬皇帝，此處則將他的政權與邪惡的龍相連（與羅馬的傳統相反，羅馬典籍將皇帝描述為英雄亞波羅）。這裏記載的許多細節，這些神話故事並沒有提到，是約翰從其他來源取用的（他的整個記載都可從 * 舊約和猶太文獻中找到出處），不過這些故事表明，他所有的讀者都可以看得出，其背後有某個故事為依據，但現代讀者則無法觸及這類資料。不過古代熟悉聖經的讀者，從這個故事中最容易看出的，是以色列生下耶穌，以及 * 撒但對神子民的逼迫。
十二1 * 啟示文學中常以婦人為象徵（如：* 以斯拉四書；黑馬牧人書的觀點可能反映出羅馬的影響──* 蒲魯他克曾寫道，一個男人見到死後生命的異象，其中有一名婦人）。古代的作者有時以天上的「記號」指星象，可是這些記號在啟示文學的異象中，也常是道具。日頭、月亮和十二星，讓人認出這婦人為以色列的十二支派（創三十七9）。這個時期的猶太教（如：* 約瑟夫、* 斐羅；後來 * 會堂的馬賽克圖案，和 * 拉比的著作）常將黃道帶的十二個星座記號與十二支派相連，儘管聖經禁止人用星座看相；而約瑟與亞森那特的愛情小說用到十二道光，是直接借用典型的希臘太陽神之意象。不過創世記的資料本身已經很清楚，可顯明這裏是暗指以色列（亦參：在亞伯拉罕遺訓中，亞伯拉罕和撒拉是以撒的太陽和月亮）。
舊約將忠心的以色列（或猶大，或耶路撒冷）比作童女，或神的新婦，而不忠心的人則為淫婦；因此會有兩座城的故事，即天上的耶路撒冷（啟二十一2）和淫婦巴比倫（十七5）的對比。（* 巴錄二書和以斯拉四書也追隨舊約的模式，把公義的錫安和逼迫它的邪惡巴比倫──指地上的錫安──作對比。）
十二2 公義的以色列被描寫為未來得復興的以色列餘民之母（賽五十四1，六十六7∼10；彌五3；參：賽七14，九6，二十六18∼19），這個意象與以色列為新婦的意象摻合在一起（賽六十二5）。* 死海古卷也講到以色列公義的餘民受到生產之苦，或是將生出得救的以色列（參：啟十二17），或是將生出 * 彌賽亞；究竟是何者，則有爭議。參：約翰福音十六21。
十二3 古代的美索不達米亞神話中有七頭的怪獸；後期猶太典籍將敬拜龍與巴比倫相連（彼勒和龍23∼27）。七頭蛇或龍的意象，也出現在迦南的神話，而以色列將它轉為更有意義的象徵：神分開紅海一事，如今以擊敗古蛇利維坦（Leviathan）或羅坦（Lotan）來作象徵（詩七十四13∼15；亦參：詩八十九9∼10；賽二十七1，三十7，五十一9；伯九13，二十六12∼13；結二十九3；其原則可參：出十二12。其中一些經文中的拉哈伯，已經成為埃及的代號，詩八十七4）。在希臘神話中，希臘英雄赫拉克裏也曾和七頭的龍交戰，即九頭蛇勒尼安（Lernean）──不過其中頭的數目變來變去！蛇也與亞克裏比阿（希臘醫生）有關；而與雅典娜的關係，在小亞細亞則比較少。
許多文化都敬拜蛇，第二世紀有一個 * 諾斯底的派別，叫作俄斐特派（Ophites，譯注：此派以撒但為善，舊約之神為惡），更是崇尚蛇。
猶太人有許多故事講到巨大又邪惡的鱷魚利維坦，說牠將會被殺，在* 彌賽亞的筵席上成為一道佳餚（參：* 巴錄二書，和後期的 * 拉比著作）。此處的龍與創世記第三章的蛇和魔鬼（啟十二9）等同。
十二4 星辰在天上作戰的意象，* 舊約（士五20，是象徵用語，指傾盆大雨）、* 希碧爾神諭集（以火將世界燃起來），以及一些希臘文獻都曾提到。舊約經文和後期的猶太典籍將以色列或虔誠人（但十二3；參八10）和天使（* 以諾一書；或許賽二十四21和 * 巴錄二書也有此意）描述為星。猶太典籍常將天使的墮落定在亞當的時期（拒絕敬拜神在亞當裏的形像），而更普遍的，則是定在挪亞的時代（在性上犯罪），不過啟示錄卻將他們的墮落特別與背叛 * 基督相連。
十二5 威吉爾（Virgil，譯注：羅馬偉大詩人）和其他羅馬作家都曾謳歌一名神子的降生，他將為世界帶來拯救；第一位皇帝奧古斯都很快就在皇帝崇拜中取了* 拯救之神的角色。不過在啟示錄中，皇帝只是龍的傀儡，耶穌才是那位領導之神，而屬祂的團體正因抗拒皇帝崇拜受到逼迫。
在希臘羅馬和近東神話各式各樣的版本中，那位神子一直受到保護，後來他回到原處，將龍殺死。此處說，在前來摧毀龍之前，他受到神寶座的保守。從詩篇二6∼9、以賽亞書九6∼7，和彌迦書五3來看，這裏的「生」乃是指耶穌的死亡、* 復活和受膏作* 彌賽亞，而不是指他的誕生（參：約十六21）。
十二6 當神帶領祂的百姓離開被擄之地時，他們曾在「曠野」飄流，直到救贖的完成（即：直到他們承受了應許之地為業）。這裏就像 * 新約其他地方一樣，將耶穌第一次來與第二次來之間的時期，與以色列離開埃及到進入應許之地的時期相比。猶太人同樣期待最後的拯救有如行經曠野的新出埃及。
耶穌升天顯然已經超過了一千二百六十天（亦參十一2的注釋），不過對 * 啟示文學的文字而言，象徵的數目是標準的寫法。「一千二百六十天」是指但以理書中的大災難，不過啟示錄顯然將它重新應用，作為一般性的象徵，指整個現今世代最後會遭到的災難。但以理書本身的數字，是重新應用耶利米書的數字（但九2、24），還有一些啟示文學作者也用「一千二百六十天」為象徵，來描述其他的災難時期，指災難種類的特性，而不是指該事件時期的長度。
舊約、後期猶太和希臘預言中，常重新運用古代 * 預言的用語；有時這些預言和典籍要人去思想的事，與從前的經文相同，但有時只不過是借用古代的辭彙，來作標準的預言式意象，並非表示在指同樣的事情。至於字面的一千二百六十天究竟如何解釋，* 約瑟夫將它應用於主後六十六至七十年，可能福音書亦有此意；而 * 馬喀比文學則用它來專指安提阿古．伊比芬尼的時期；許多早期基督徒可能認為，* 基督回來之前會有一段時期是按這裏的字面意思成就，後來幾個世紀 * 教父的作品中顯然有此思想。
十二7∼17
這即是爭戰
十二章6節的一千二百六十天是象徵，代表主第一次來與第二次來之間的整個時期，從其上下文的結構可以明確看出這一點：其開始為耶穌的升天（十二1∼6）及拯救的臨到（十二10），整個時期則為基督徒受逼迫（十二11∼17），而由啟示錄的故事綱要來看（第一世紀的讀者對此很熟悉），最後的結束則為 * 基督回來殺死巨龍（參十二1∼6的注釋）。
十二7∼8 * 舊約提到兩位天使的名字，米迦勒是天使長之一，是以色列的保護天使（但十13、21，十二1；每個國家都有自己的天使大君）。在早期猶太文學和禱告文中，米迦勒是天軍中的主要大君，神主要的使者（參：猶9節）；在* 死海古卷中，人若不是屬於光明大君的陣營，就是屬於黑暗天使。猶太故事曾以神話的辭彙講到，遠古時天上曾有爭戰，導致邪惡大君和他的天使從天墮落，這裏將它稍作改變：最終的戰爭與得勝，發生在耶穌的死與升天之時（約十二31，十六11）。
有時米迦勒被描述為在神面前為以色列辯護，而 * 撒但則一般被描述為在控告以色列，因此這裏的戰爭意象或許不單是指激烈的衝突，也有法庭的含義。
十二9 巨龍被視為即是創世記三章的蛇，牠將被「女人的後裔」擊潰（創三15）。
十二10 從約伯記以來，撒但一直被描述為在神的法庭擔任起訴者，控告義人。在後期典籍中，牠試探人的角色（獲取犯罪證據）變得更受矚目，不過牠控告者的角色一直維持著；後期 * 拉比典籍宣稱，除了* 贖罪日當天之外，牠在神面前晝夜控告以色列。這一節宣稱，* 基督所完成的工作，讓撒但再無權力控告義人。
十二11 信徒合法的「見證」，比 * 撒但的控告在神面前更有分量，而他們見證的對象，便是基督為他們完成的工作（一2、5、9，二13）。「至於死也不愛惜性命」是講述英勇作戰的辭彙（士五18），「勝過」亦是如此；他們靠信心爭戰、得勝，直到殉道為止。
十二12 許多猶太人認為，到了末時，撒但／彼列會在最後的年間被釋放出來，與神的子民為敵（* 死海古卷）。牠的權柄總是由神賦予的，所允許使用的時間有限，只是讓牠和跟隨者有充分的機會來顯示牠們大錯特錯罷了。
十二13∼14 神帶領祂的子民離開埃及，進入曠野，是「如鷹將他們背在翅膀上」（出十九4；申三十二11），有些 * 舊約經文講到神護庇祂的子民在祂翅膀的蔭下（詩十七8，三十六7，五十七1，六十一4，六十三7，九十一4；參：耶四十九22）；後期猶太典籍講到神保護祂的子民，包括皈依猶太教的人，有如「在祂同在之翅膀下」。「一載、二載，和半載」是指三年半，和但以理書一樣（七25，十二7；參四32）。此處曠野中奇妙的供應，讓人想到神從前在那裏用嗎哪供應以色列人。
舊約先知和猶太教都展望新的出埃及，就像頭一次一樣，神最終將拯救祂的子民脫離一切逼迫者；早期基督徒將這個觀念應用到 * 基督第一次來時帶給他們的救恩，以及祂第二次來會帶他們進入未來 * 國度的時期（參：羅八12∼17的注釋）。
十二15 利托與亞波羅的希臘神話故事（參十二1∼6的導論），最普通的講法是海神將利托藏在海下，直到她生下孩子為止；另一個版本則說，巨龍掀起大水來攻擊她，但地拱起提洛島來説明她。在舊約裏，「洪水」是審判（如：耶四十七2，戰爭）和災難（詩三十二6，六十九15）的典型意象，可是神應許新出埃及的子民必得享安全，正如從前祂帶領以色列經過紅海一樣（賽四十三2）。
十二16 猶太典籍描述，忠於神的受造物有時會幫助義人抵擋逼迫他們的惡人；例如：有棵樹曾保護以賽亞脫離追他的人，而地開口將聖殿的器皿吞下，將它們藏起來；在舊約裏，參：創世記四10和民數記十六31∼32。
十二17 婦人的「後裔」是暗指創世記三15；婦人的後裔最後會擊傷蛇的頭，不過蛇會先傷她的腳跟。
十三1∼10
受敬拜的獸
尼祿於主後六十八年六月九日去世，據說這是他自己留的記錄，不過謠言流傳說他還活著，並且正準備報復那些拒絕他的人。根據當日作者的記載，帝國東方大部分的人都期待他再回來。有幾名假冒人士起來，自稱是尼祿，希望能在帝國東方集結跟隨者，因那是他最受歡迎的地帶；提多（多米田的長兄）作皇帝時，有一個這樣的人在小亞細亞興起。多米田作皇帝時，有位假尼祿甚至活動了帕提亞人跟他來入侵羅馬帝國，但是多米田將他們逼了回去，並將這名假冒者處死。
猶太神諭預言尼祿將回來，基督徒對此感到害怕。雖然約翰顯然不相信尼祿本人會回來，不過他也許用到這個流行說法的意象，就像許多學者的看法，他的意思是說：「你們以為尼祿很壞，但等著瞧，還有更可怕的！」就像我們今天會用希特勒、史達林等人來作比方。這個意象也成為早期基督徒的觀點，其中成千的人在羅馬喪生於尼祿手下，而「尼祿」在亞美尼亞的語言中甚至成為「敵基督」的代稱。許多後期基督徒作家，包括特土良、奥古斯丁和耶柔米，都將尼祿與敵基督相連。約翰此處是用在歷史中流傳的尼祿復活之神話觀點，現代也有許多學者持同樣看法，如布魯斯（F. F. Bruce）、巴克萊（William Barclay）和大部分啟示錄的注釋家。有些神諭在政治上會引發危險，導致希臘人和猶太人起來抗爭，如果羅馬官府讀到這位被逐的先知約翰所寫的書，而且明白其中的象徵意義，可能會對其暗示的意義非常忿怒。
蓋頭的尼祿頭像
_
十三1 從帝國東方的角度看來，羅馬是「從海中上來」，不過這意象本身是借用但以理書七3。* 以斯拉四書十一1也用一物象徵羅馬（一隻十二翼三頭的老鷹）從海中上來，不過十三章1節用同樣的講法描述一位 * 彌賽亞般的人物。
皇帝會用「神」（亞西亞的錢幣上有「神」字），和「神之子」（即：前任君王之子）的稱號，而多米田要人稱他「主神」，因此這裏用「褻瀆的名號」（其 * 舊約的背景，參：啟十三5∼6的注釋）。有關七頭之獸，參十二章3節的注釋；有關這些頭，參十七9∼10的注釋。
十三2 但以理講到四獸，代表四個連續的帝國（七3∼7）；第四個為希臘亞歷山大的帝國，但在約翰的時代常被解釋為代表羅馬。約翰用但以理幾個獸的綜合（那裏講到有翅膀的獅子、熊、有翅膀的豹子和有鐵齒的獸）來造出一個集大成的壓迫惡勢力，讓他的讀者對羅馬和所有壓迫的政權產生極大的反感。
十三3 這獸是模仿神的假神，本段多半的經文都可以從這一點來解釋，因此這裏提到假神的復活。不過許多注釋家也認為，此處是指一項傳說，即尼祿雖然表面上是死於主後六十八年，但其實還活著，以後會回來（根據這故事的某種說法，尼祿的確死了，但卻將從死境轉回；參十三1∼10的導論）。
十三4 這裏獻給獸的讚美是模仿一則通常獻給神的讚美（出十五11；參：猶滴書六2∼3；德訓篇三十三5、10）。
十三5∼6 誇大的口之意象，後期被放入敵基督的傳統中（起初是指著安提阿古．伊比芬尼，以及後來那些像他的人，但七8、20、25，十一36；馬喀比一書一24）。有關四十二個月，請參：啟示錄十一2∼3的注釋。將會幕等同於天上義人的住處，這種講法和 * 愛色尼人與早期基督徒相同，他們都將義人的群體描述為神的聖殿。
十三7 但以理書七21∼22中，像敵基督的人物（最初是用來指安提阿古四世．伊比芬尼，後來必定是指後繼之人，而歷史上充斥著這類角色）興兵與聖徒爭戰（「聖者」，即神的子民，七18、25，八24），並且「得勝」，直到審判之日和 * 國度臨到之時。尼祿晚上將基督徒在他的花園中當火炬，活活燒死，又將一些釘於十字架上，還將一些送去喂野獸；他和他的男伴提格利努斯放火燒了羅馬，卻把基督徒當作政治上的替罪羔羊。多米田似乎並沒有下令全國逼迫基督徒；但是約翰的 * 預言不久就應驗了，因為繼位的一些皇帝都這樣行。
十三8 安提阿古．伊比芬尼，是最早符合敵基督形像的人物（主前第二世紀），他將當時他的世界中所有國家都征服了，成為一民（馬喀比一書一41∼43），並要人敬拜他，東方的君王這樣受敬拜是正常的。羅馬也把古代大部分世界都統一了，而敬拜君王的東方，如今則敬拜皇帝。「全地」在與約翰同時的其他文獻中，是指所有「有文化」的地方，就是隸屬於一強大帝國之地（如：猶滴書二7，六4，十一1）；不過根據傳說、神話和商業往來，人人都知道在羅馬的版圖之外還有其他種族，如帕提亞人和北方的蠻族。這一節顯示猶太教預定論的教導，長久以來猶太人就將此教義與自由意志的教義並列（早期作者從來不認為兩者有矛盾，需要解釋其差異，不過神預知的觀念可能有幫助；參：羅九19∼21的注釋），請參：腓立比書四3的注釋。
十三9 參二章7節的注釋。
十三10 此處的用語取自耶利米書十五2和四十三11，神明言要以各樣方式來消滅大部分以色列人，剩下的人則交人擄去；可是這裏的審判則是落在反叛神的列國之上。這個審判能鼓勵殉道的聖徒，知道自己的冤屈必能伸張（啟十四11∼12）。
十三11∼18
雷厲風行的皇帝崇拜
十三章1∼10節的細節大部分都能應用在約翰時代的皇帝身上，且透過他應用於整個歷史中的集權帝國，然而十三章11∼18節的一些細節則顯示，約翰明知其最終的應驗必定是在一位未來的皇帝身上（十七11）。
十三11∼12 「從地中上來」的獸和「從海中上來」的（十三1）相對，常被視為地方上的省級議會，這是在亞西亞管理皇帝崇拜的單位，和羅馬政府相對。這議會稱作亞西亞地方議會（commune Asiae），由各地方城鎮的代表組成（參：徒十九31）。約翰可能不是要將地與海作很大的區分（參：但七3、17）。「有兩角如羊羔」的獸可能是模仿基督（啟五6）；兩角可能反映但以理書八6所指古代波斯的權柄。叫火從天降下是模仿神見證人的神跡（啟十一5），如此一來便使得他們的權力顯得沒什麼，就像法老的術士盡可能想行出摩西的神跡（出七11、22，八7、18；參：王下十八33∼35）。
十三13 雖然古代地中海世界自稱能行奇事的人到處都有（其中有人成了皇帝的朋友），據說多米田的父親（維斯帕先皇帝）也行過奇事，不過皇帝敬拜一般與這類奇事無關。雖然有人會向該撒禱告求助（如：* 亞普類烏所寫驢和其改變之故事中的路西），大部分神跡的事都與醫治之神亞克裏比阿的寺廟有關。約翰顯然看見，未來敵基督的國家宗教會與邪教的勢力結合，而在他的時代，這兩者大多互不相干。他的此種觀點無疑來自耶穌（太二十四24；帖後二9），而 * 舊約也有先例，講到邪教的勢力供敵對神的君王驅使，來壓迫神的子民（出七11、22）。
從前注釋家會將古代的神跡報導──無論是基督徒或其他來源──用理性排除掉，但現今對於各種文化的巫術和邪靈附身的研究，資料愈來愈多，因此該種解釋法必會式微；不過古代或現代的這類報導，並非每一件價值都相同。基督教向來承認，除了神之外，宇宙中還有其他超人的力量（如：林前十20），不過卻並不同意愈來愈盛行的相對立場，即所有超人的力量都具同樣的能力，或同樣帶著慈愛，因這個立場所根據的資料無法通過嚴格的考驗。
十三14∼15 有些術士能讓偶像移動並說話（懷疑者 * 修辭學家* 路西安詳細記載了一位元名叫亞力山大的假先知據稱所用的手法）。約翰的第一世紀基督徒讀者，聽到這個世界會被假宗教和國家的宣傳欺騙到如此的地步，必定也感到毛骨悚然（參：申十三1∼2）。要人敬拜獸像，對政府而言是代表向國家盡忠，但對基督徒而言則代表背道，這就像 * 馬喀比的殉道者當年面對的光景（參：馬喀比一書一50∼51），更像但以理和他的三個朋友所面對的衝突（但三、六）。
十三16∼17 有位希臘－埃及的王曾有類似作法，要猶太人用常春藤的葉子，就是酒神狄奧尼修斯的象徵，烙在身上為記（* 馬喀比三書二28∼29）；這也是一種所有權的記號，烙印或刺花代表一個人屬於哪位神祇或皇帝。「印記」一字，除了其他含義之外，特別指印在檔上的皇家官印，以及錢幣上皇帝的頭像。
就像啟示錄其他地方一樣，這裏的印記似乎是象徵說法（參三12，七3的注釋；參十四1，十七5，十九12，二十二4）；有些猶太典籍講到惡人的額上有毀滅的象徵記號（* 所羅門詩篇十五9），與義人的記號相反（十五6）。不過有些詮釋家認為，這是與世界體系聯盟的具體記號；至少在第三世紀，最後兩位嚴厲逼迫基督徒的皇帝，都曾發證書給那些前來參加定規的皇帝崇拜之人。不過這段經文可能只是暗示一個人烙下象徵性的奴隸印記，表明他屬於誰──屬神還是屬世界。在小亞細亞的許多城市，參與拜偶像似乎是經商的人不可避免的活動（參二18∼29的注釋），約翰警告道，經濟的歧視會日益嚴重，而殉道的危險更日益增加。
提多皇帝的金幣
_
十三18 這一節是典型的 * 啟示文學式神秘謎語（參：太二十四15）。六百六十六是三角形數目字，不過古代大半讀者不會知道這點。有人曾認為，這是對神的數目──七──拙劣的模仿；這雖有可能，但學者更常用另一種解釋。數「名字」或一個字的「數目」，在希臘文和希伯來文是很容易的，因他們用字母來代表數目字（後期猶太教師常用文字的數目字來作雙關語；這種計算法被稱為 gematria。）許多人對「六六六」的意思提出創新的建議；第二世紀的基督徒學者愛任紐列出各式各樣的可能性，其中包括‘Lateinos’（羅馬為最後的帝國）。
但是今天在學者中最受歡迎的建議為「尼祿該撒」。他的名字在希臘文裏總數為一千零五。這很明顯，因為這名字數目的雙關語，已經以牆壁塗鴉的形式傳遍整個帝國，但若直譯為希伯來文，總數則為六六六。若約翰在此是暗指尼祿（參十三1∼10的注釋），他可能認為讀者知道要轉換成希伯來字母（或許經由會眾中較高明的會員之幫助），也可能他和他們已經以這個方法使用「六六六」。這種演算法需要用希伯來字母來讀出希臘的尼祿該撒，再套上符合希伯來字母的數目：N = 50，r = 200，n = 60，k =100，s = 60，r = 200。希伯來文只用子音。但是 * 希碧爾神諭集，一份用希臘文寫的猶太檔，用希臘文來算 gematria，不用希伯來文；它的大部分讀者只能讀前者，無法將一個名字逐字轉換成對應的希伯來字母。使用希伯來文的猶太學者用許多從希臘文借來的字，不過約翰的讀者必須有人幫助，或者事先有充分的知識，才能看出他要指明的事。
﹛
十四1∼5
跟隨羔羊的人
十四1 「我又觀看，見」表示是另一個異象（結十1，四十四4；但十5）。錫安山是聖殿山（有時可含括整個耶路撒冷），因此可指現今的天上聖殿（啟十一19），亦遙指未來的新耶路撒冷（二十一2），這是古代猶太人幾乎都共有的信念，他們渴望他們的城和其中的聖所得到復興。因此在* 啟示文學的期待中，錫安山是出名的象徵（* 以斯拉四書和 * 巴錄二書都用到這個名稱）。他們額上的名字與啟示錄十三16的相反（參三12，七3，二十二4）；有關十四萬四千人的身分，請參七章4∼8節的注釋。
十四2 以西結曾聽到天上諸水的聲音（結一24，四十三2；參：啟一15），而在西乃山可聽見雷聲（出十九16；參：結一4、13；啟四5，十九6）。古代的氣象學將諸水（雨）和雷放在天上，正如 * 以諾一書所示。在地上聖殿裏，祭司和利未人敬拜時會用豎琴；他們自然認為天上聖殿也會有這類樂器（啟五8，十五2）。
十四3 惟有這些人能唱這歌，因為只有他們與這歌相關（五9∼10）；有關天上隱秘的啟示，參：哥林多後書十二2∼4的注釋。
十四4 此處譯為「童身」的希臘字，在希臘文學裏幾乎從未用於男人，可能因為古代希臘文化絕少有這樣的男人，不過它的意思是從未與異性發生性關係，因此意指沒有結過婚。按字面意思解，這種童身在猶太團體 * 愛色尼人當中最常見。不過此處的意象可能是一種象徵，暗指祭司的純潔，因此能在聖殿中供職（利十五16∼18），有人指出，參與屬靈聖戰亦有要潔身的規定（申二十三9∼11），不過這兩者的關聯似乎不大。「跟隨」羔羊是約翰對羊之角色的常用片語（啟七17；參：約十4）。「初熟的果子」是最早的收穫，要獻給神的；這個辭彙宣告了他們的聖潔（耶二3），或許後來還有像他們的人會跟著出現。
十四5 「察不出謊言」包括神學的謊言，即：錯誤的教導（三9；約壹二22）。在古代的倫理中，說實話很重要，不過即使在聖經裏，為了救性命仍可有例外（如：出一19∼20；耶三十八25∼27）。
十四6∼13
義人得伸冤
十四6∼7 有關「天的中間」，請參八章13節的注釋。天使的「福音」是神將審判惡人，祂的子民將得高舉（十四7；參：鴻一15）。天使在空中的活動常對應地上發生的事，因此（十二7）這幅圖或許是指在末世之前* 國度福音的最後傳揚（包括救恩與高舉／審判）（參：太二十四14）。
十四8 以賽亞書二十一9用挽歌的形式大表譏諷，宣告說：「巴比倫傾倒了，傾倒了」（參：耶五十一8），那是指歷史上的巴比倫，就是後來將猶大擄去的帝國。但是約翰時代的猶太讀者看出，凡轄制以色列的帝國都具同樣的特色，而他們認為羅馬是最後一個具這樣權力的（參：但二35、44）。猶太典籍，如 * 死海古卷、* 以斯拉四書、* 拉比著作等，用「巴比倫」和其同義詞「迦勒底人」來作羅馬的代稱（不過拉比更多用「以東」）。* 舊約一般用「淫婦」的象徵專指神子民的罪（只有兩處例外），不過此處乃是暗指耶利米書五十一7的巴比倫，它用自己的酒將列國灌醉（即：巴比倫是神對他們的審判）。
十四9∼10 在舊約裏，神將摻著毒的忿怒之杯傳給列國喝（參：詩七十五8；賽五十一17、21∼22，六十三6；耶二十五15，四十九12；結二十三31；哈二16；亞十二2；亦參：死海古卷）；有關不忠，（參：民五24）。火和硫磺與靈意的所多瑪相稱（啟十一8；創十九24），不過這個意象的範圍可能還更廣（如：結三十八22）。這段經文沒有暗示他們不能 * 悔改，在他們死之前，或世界結束之前，應該還有機會（啟二21，十一10∼13）。這裏正如 * 啟示文學常見的記載，惡人可以看到他們所失去的（亦參：詩一一二10）；不過啟示錄卻不像一般啟示文學一樣，說義人能看見定罪之人的命運，並且幸災樂禍（如：* 以諾一書一○八14∼15）。
十四11 以賽亞書三十四10用類似的話描述以東永遠不息的煙（晝夜；四8，十二10可作對比），不過那裏的意思是毀滅，而這裏的意思是永遠的焚燒和痛苦。
十四12 今天許多生活舒適的人不喜歡審判的概念（部分受到扭曲觀念的影響，誤解了聖經的憐憫理念）。可是 * 舊約拯救／釋放的圖畫，並非與伸冤無關──藉刑罰那些不肯悔改的逼迫者，將受逼迫之人的羞辱除去。此處殉道者得到保證，他們絕對可以洗刷冤情（參十三10）。
十四13 猶太典籍以無比的渴望之情講到，終有一天義人的苦難會停止。希臘羅馬安慰之信或是強調死者很快樂，或是說他們至少不會悲哀，但是猶太教則強調死去的義人滿有平安。
* 以諾一書的作者提到，惡人沒有平安（九十九13∼14；參：啟十四11），但死去的義人會得大獎賞（以諾一書一○三3），而死去的義人得安息的觀念，在猶太典籍中到處可見（敘利亞的門安德、所羅門智慧書）。猶太的喪葬碑文常提到死者有平安；在羅馬出土的猶太墓誌銘，一半以上有「在平安中」字樣（因此「安息在平安中」不單是現在才有的觀念）。工作得獎賞的意象是來自舊約，在猶太教和 * 新約裏也很常見（參：啟二十二12的注釋）。
十四14∼20
收割地上的莊稼
十四14∼16 「一位好像人子」的，雖然可以指耶穌（一13；但七13），可是其意思本身只是說，這個角色看來像人，與書中一些其他天使的形像不相同（啟四7；基督不需要接受命令，十四15∼16）。在* 舊約裏面，收穫也是審判巴比倫的意象之一（耶五十一33）；特別適宜指血流遍野的最後之戰，如約珥書三13所言：「開鐮罷，因為莊稼熟了；來罷，踐踏罷，因為酒醡滿了」（NASB）。
十四17∼19 壓碎的葡萄很像人的血（創四十九11），因此這個運用約珥書三13（亦參：耶二十五30）的意象對古人很生動，他們比大多數現代人對葡萄的栽培更瞭解（約翰福音十五1以葡萄樹來比方 * 基督和祂的子民，可作參照）。這個收穫的意象主要取自以賽亞書六十三1∼6：神在不斷地踩祂忿怒的酒醡，踐踏列國，讓祂的衣裳沾滿他們的血。有關天使掌管各種自然物質（包括火），參：啟示錄七1的注釋。
十四20 古代城市戰爭的報導，有時提到街道上血流成河，因為剎時間進行了大規模的殺戮。例如：* 拉比誇大地描述比塔（Bethar）的屠殺，宣稱血河從城市一直流到遠遠的大海，把大石頭挪移，將馬匹淹沒。同樣，* 以諾一書也報導，神的審判是讓他們自相殘殺，直到血流成河（一○○1∼2），淹到馬的胸部，淹沒了馬車（一○○3）；參其他末世神諭類似的說法（* 希碧爾神諭集講到好幾次）。
哈摩拿的酒醡
_
此處的字面數目，「一千六百斯塔德（stadia，古希臘的長度單位呎）」（NIV），大約有兩百哩（NASB、NRSV、TEV），這是一個平方數（40 x 40），可能是大約的用法，指量很大（有些古人估計，巴勒斯坦的長度約一千六百斯塔德，這或許值得注意）。神忿怒的酒（十四10、19）在此成了人的血，十六章6節讓人喝下；其他典籍亦講到喝醉了血（如：猶滴書六4）。
﹛
十五1∼4
聖徒對伸冤的回應
十五1 古代的典籍有時開頭與結尾用同一點，彷佛括弧將內容括住（這種架構稱為框架 inclusio）。天上對地上審判的看法，由十五章1節和8節前後括住。
十五2 十五章2∼4節是信徒在慶賀他們得以伸冤。猶太典籍常講到從神寶座發出火河，根據為但以理書七9∼10；這個意象此處與天上聖殿的意象（有關「海」，請參：啟四6的注釋）摻在一起。他們勝過了逼迫者，這或許暗示另一件與「海」有關的事：當年以色列得救，埃及人都死于紅海之後，以色列向神歡呼讚美，這裏也相同（十五3∼4）。
十五3∼4 「大而且奇」（TEV）的事，是指災難（十五1；參：出十五11）。「摩西的歌」可能指申命記三十二章（特別其中神為祂僕人的血施行報復的那一段，三十二34∼43），在猶太人的敬拜中，這一章和詩篇一起使用。不過由此處上下文來看，摩西的歌幾乎可以肯定是指他的百姓安全渡海，而他們的仇敵全然淹死之後，他所寫的勝利與讚美之歌（出十五1∼18）。「羔羊之歌」讓人想起脫離最後之災的救贖（啟五6）。
此處的用詞讓人想起詩篇八十六9∼10；* 舊約常宣告列國之餘民轉向神的盼望。「萬世之王」（NIV）或「世界之王」是猶太人對神常用的稱號。希臘羅馬的 * 修辭學家會讚美一些普世皆承認的神祇，但是猶太教則強調，在最後的審判之日，全世界都會敬拜那獨一真神（參：亞十四9）。
十五5∼十六1
預備最後的災難
十五5 有關天上的會幕／聖殿，參四章6節和希伯來書八1∼5的注釋。
十五6 古代猶太典籍常描繪天使穿著白色細麻衣，不過這類典籍對祭司也用同樣的話描述，而約翰則將這些天使描寫成天上聖殿的僕人。
十五7 七個金碗的意象，可能源自幾十年前聖殿尚未被毀時，會用這樣的碗盛香；參五章8和八章3節。有關忿怒的杯，請參十四章9∼10節的注釋。
十五8 聖殿充滿榮耀，讓人想到從前地上的聖殿獻殿時的光景（出四十34∼35；王上八10∼11；參：結十3∼4榮耀離開的情形）。
十六1 * 舊約常用「傾倒忿怒」一語（尤其在耶利米書和以西結書中）；杯的意象可能與這概念有關。
十六2∼11
前四個忿怒之碗
這些審判的意象就像號的災一樣，主要是借用 * 舊約出埃及記對埃及的審判，藉此提醒約翰的聽眾，他們和古代的以色列一樣，會得蒙保守，免受這些審判，而這些審判終將導致逼迫者認輸，使他們得釋放。
十六2 瘡是出埃及記九10的第六個災。
十六3 這個災在出埃及記七20是頭一個災（第二個災列在啟八8）。
十六4 這個審判是擴大頭一個災（出七20；參：啟八10對第三災的注釋）。
十六5 受逼迫的人常向神呼籲，要為他們伸冤；一旦得著伸冤，他們就會讚美神的公義（常用詩篇；這辭彙也用在祂的憐憫上，如：多比雅書三2）。在* 舊約裏，神常讓人自我摧毀（惡人落入他們自己的陷阱），猶太教將這個主題加以擴充，強調某種刑罰惡人的方式特別合宜。猶太人相信，天使被賦予管理自然界的權柄，包括海在內（參：啟七1的注釋）。
十六6∼7 早期猶太教宣稱，神將埃及的水變成血，是報復他們流以色列孩子的血（所羅門智慧書十一5∼7）。（有關惡人「該受」刑罰，可參照所羅門智慧書十六1、9，十七4，十九4；亦參 * 約瑟夫的《戰爭》 6.3.5, 216。）喝血的意象有時當隱喻用，指流人的血，因此這審判的公正性十分明顯，就連聽眾中少數不熟悉出埃及記故事的人（最近信主的 * 外邦人）也能明白。祭壇有如見證人，為那些被殺於其上、殉道的義人說話（參六9的注釋）。
十六8∼9 舊約提到，在田野作工的人和在曠野飄流的人，常受炎熱曬烤之苦（如：詩一二一6；參：出十三21），不過這並不是埃及的災難之一。有關不悔改，參九章21節的注釋；在最後的毀滅之前，審判的目的都是要讓人* 悔改（摩四6∼11）。
十六10∼11 黑暗是第九災（出十22；在啟八12是第四災）；埃及的黑暗是可以「摸得著」的（出十21）。
十六12∼21
最後幾個忿怒之碗
十六12 羅馬帝國中稍有知識的人，尤其是在小亞細亞和敘利亞、巴勒斯坦，這些靠近帕提亞邊境的地方，都會以「東方諸王」指帕提亞人；幼發拉底河是羅馬和帕提亞帝國的著名邊界（不過邊境有些小國，如阿美尼亞，會經常易主）；參九章14節。
大河的水若上漲，會耽擱軍隊過河，要先架橋或作筏子才可以，可是神卻保證讓這批軍隊跨越無礙。* 以斯拉四書十三43∼47說，新出埃及時，幼發拉底河會分開，該意象亦同樣暗示大河難以跨越，可是啟示錄用這意象來講軍隊〔自然的用法〕，而不是講被擄與復興。
十六13∼14 * 巴錄二書的作者提到，在末時之前的最後階段，眾鬼魔會被釋放，攪亂天下。青蛙是負面的象徵（* 亞普類烏、亞提米多樂斯）；有位古代作者甚至主張，尼祿會投胎轉世成青蛙。從上下文看，青蛙可能暗指埃及的一災，就是到目前為止約翰還沒有地方放入的（第二災，出八5∼7）；此處的龍被迫行動，成為神施審判的代理者。在猶太典籍，如 * 昆蘭戰爭卷中，彼列（魔鬼）的軍隊是由列國和背道的以色列組成，他們將要集合起來，而被神和祂忠心的餘民一舉消滅（參：以斯拉四書）。將列國召聚來審判，是 * 舊約先知的審判用語（珥三2、11；番三8；參：賽四十三9），「主的日子」也相同（如：摩五18∼20）。
十六15 守衛晚上站崗時應保持儆醒。天熱的時候，人晚上會赤身睡覺，但大多數猶太人會覺得在眾人面前赤身是非常可恥的事；或許這裏的意象是指一名赤身的屋主追逐竊賊。赤身之意象終極的根源來自舊約，也許是指被擄之人被剝光衣服的羞恥（賽四十七3；結十六37），或指醉酒的婦人（哈二16；參：啟三18）；有關賊的意象，請參：啟示錄三3。
十六16 主曾應許要將列國召聚起來（珥三2、11；番三8；亞十二3，十四2；參：賽十三4；耶五十29，斥責巴比倫）；猶太典籍講到末時，繼續採用這個意象（* 以諾一書、* 死海古卷）。
列國和帶領他們的龍，聚集起來或許是為別的目的，但這卻是神在聚集他們，要讓他們遭到最後的毀滅。
舊約講，末時的地點是在約沙法穀（珥三2、12、14），這或許是指戰略地點極佳的米吉多（Megiddo）平原，在耶斯列和以斯德倫穀。它是一道走廊，連接旅行方便的海岸平原與亞蘭通往大馬色的道路，因此是軍隊主要的穿越點，可以避過難行的山路（士五19，六33；代下三十五22；亞十二11；主前一四八三年的法老杜得模斯〔Thutmose〕三世，等）。
米吉多是一個平原，不是山地（「哈－米吉頓〔Har-Magedon〕」，KJV 讀為「阿米吉多頓〔Armageddon〕」，字面意思是「米吉多的山」），不過這種改變地形的描述方式，與約翰的 * 啟示文學式地理並不違背（十三1，十七1、3、9）。約翰究竟指什麼地方，看法不一，但有一個與米吉多穀相關的地點，符合最多人的看法，那裏可讓東方的軍隊和羅馬在巴勒斯坦交戰。
十六17∼18 這些辭彙是神顯現的前兆，表明神的榮耀即將彰顯，就像在西乃山一樣（參：出十九16；啟四5）；可怕的大地震可能表示這世代的結束（六12，十一13）。
十六19 受逼迫的人會向神呼籲，要祂回想逼迫他們的人對他們所做的事（詩一三七7）。有關杯，請參：啟示錄十四9∼10的注釋。
十六20 「宇宙性巨大的毀滅」這種用語一般是與「世界的終結」有關（六14）。
十六21 這個雹災比出埃及記九24嚴重得多；它落在任何東西上，都會將之砸碎，沒有人能存活；這種用語也必然是指這世代的終結。人不肯悔改，顯示他們原本就當受審判（出七22）；參：啟示錄十六9的注釋。
十七1∼5
淫婦的異象
雖然 * 舊約一般是用「淫婦」來稱神不忠的子民（如：十七7；賽一21；耶三1∼14；結十六，二十三；何四15），不過用她來指勢力龐大的貿易都會或軍事中心也頗合宜。因此以賽亞書二十六16∼18將推羅描述為淫婦，服事世上的萬國；曾為世上帝國首都的尼尼微也被稱為淫婦與術士，她藉這兩種方式將列國賣掉（作奴隸，鴻三4）。以賽亞書五十七3也將巫術與行淫相連（參：王下九22）。本書早先描繪的假先知似乎成為整個體系的執行人（啟二20）。參十八章23節的注釋。
十七1 * 啟示文學常有天使作嚮導，尤其是作者在遊歷天堂或地上時。古代的藝術用城市的保護女神代表該城，她們常坐在臨河的寶座上；羅馬帝國遍佈地中海岸，因此這裏自然將它描述為坐在眾水之上（參：詩六十五7；賽十七12∼13）。
傳說中的羅馬開創者是被母狼乳養大的
_
十七2 亞西亞和敘利亞羅馬附庸國的統治者都被稱為「王」，不過他們必須討好羅馬，並與她的官員合作；他們對皇帝崇拜毫不反對。當然，他們不會認為自己犯了姦淫，不過少數國家意識高漲的抵抗份子（如猶大地，那裏還主張敬拜獨一之神）則對他們另有一番評價。有關列國喝醉了巴比倫的酒，參：耶利米書五十一7。
十七3 在異象中被 * 聖靈帶走的事，請看以西結書八3，十一1、24（* 巴錄二書講到「很強的靈」；* 以諾一書講到天使）。曠野是新出埃及發生的地點（啟十二14），不過在一些猶太典籍中，這地方卻與鬼魔相關；這裏的重點可能是，那位以為自己坐在眾水之上的婦人，實際上乃是「荒涼的」；所用的希臘字與「曠野」一字有關，即荒蕪如同曠野（十七16）。
獸（十三1）可能與羅馬傳說中以母狼為記的羅馬女神（坐在七座山上）有關，當時有些羅馬錢幣上有她的像（不過約翰在此以獸代表國度，早有猶太先例可循，如：但八）。獸的朱紅色可能與殉道士的血有關，即被血所染（啟十七6），或是代表富人或娼妓對衣飾的賣弄（參：耶四30）。有些注釋家認為它暗指民數記十九章紅色的小母牛，但是除非那小母牛可以和 * 贖罪日背負以色列的罪、送到曠野的替罪羊〔利十六〕合併，這講法才比較合適；可是並沒有任何證據顯示有這種合併。有關褻瀆的名字，請參十三章1節和5∼6節的注釋。
十七4 純紫色與朱紅色需要昂貴的染料製成，因此只有富裕的人才穿得起，好像耶洗別皇后（十八7），或有錢的淫婦，這些婦人會穿紫色的外袍來吸引人的注意。許多古代道德家斥責貴婦賣弄衣著，不過約翰有意將地上羅馬在各省聞名遐邇的輝煌，與天上婦人（十二1）和天庭（四3∼11）真正的輝煌作一對比（角色的對比是古代演講與寫作的主要特點）。
十七5 「巴比倫」是「淫婦」與「可憎之物」（也許指拜偶像）之「母」（參二23），此處將她刻畫為這類人中最可怕的一位。在東方，已婚的婦女通常是蒙頭的，而「淫婦的額」（耶三3；參：何二2）可能在當時是很容易懂的一個意象；當然，其實啟示錄的每一份子在其額上或手上都有辨識的記號（啟七3，十三16）。古老的希臘文學記載一句誹謗，說巴比倫的婦女一生必須有一次行淫，不過在* 新約時期這種講法是否還盛行，則十分可疑；這個意象應該是來自 * 舊約。
﹛
十七6∼18
淫婦的意義
十七6 這一節是指基督徒在羅馬的殉道，不過羅馬人特別喜好流血，因此這個意象必對許多人別具意義。羅馬官府為讓民眾歡喜，會提供免費的糧食和大眾娛樂，後者特別包括在競技場上看流血爭鬥。罪犯和奴隸是滿足觀眾暴力娛樂胃口的專用人選；一旦基督徒被視為罪犯，由於人數眾多，可以無限度的供應受害者。參十六章6節的注釋。
十七7∼8 啟示錄將獸刻畫為「先前有，如今沒有，將要來」，這是對神永恆性（一4）的失真仿冒，這又是運用古代 * 修辭學比較的技巧。* 啟示文學常會說明隱秘的啟示，通常是透過天使的幫助。
十七9 原初的羅馬城座落在七座山丘上，這是眾所周知的事；這個素材出現在所有的羅馬文學中，也印在羅馬錢幣上，而羅馬一年一度的色普提蒙田節（Septimontium）也是以此為名來慶祝。
此處這些山丘成了大山，這是啟示文學典型的 * 誇張筆法。* 以諾一書二十四2和三十二1的樂園七山可能與此無關，除非是一種極端的對比。* 希碧爾神諭集也發預言審判「七座山丘的羅馬」（二18，十一109∼116）。許多猶太詮釋者會用好幾種方式來解釋舊約的用語，約翰在此也相同，讓他的象徵意義所指的含義不只一種（啟十七10∼11）。
十七10∼11 有些注釋家從第一位皇帝（奧古斯都）開始算，但還沒算到當今的皇帝多米田，就將「七」用完了，然而經文明說，七位之一如今仍在掌權（10節）。若說它暗指羅馬共合國之前的傳說君王，也不吻合，因為那些王沒有一位如今還活著。
真正的線索為，其中一位現在正在位，而七位中的一位會再回來。在夫拉維王多米田執政時期寫作的人，是否會將尼祿與維斯帕先之間三位極短的統治者算為「王」，很令人懷疑；因此，尼祿，這位或許被視為在多米田之前不配算為七王之一的王，但如今卻被列為七位之一。值得注意的是，眾人也期待尼祿會回來（參十三1∼10的注釋）。已經廣受接納的啟示錄十三章之背景，和這一段之間的關係，許多注釋家都沒有留意。
十七12 十角代表但以理書七24的十個王，可能是接續亞歷山大大帝統治希臘馬其頓王國之人，不過大部分羅馬時期的猶太人，會將但以理的第四個國度解釋為羅馬。有人主張，約翰重新運用了指十四位帕提亞總督的辭彙，但是這種辭彙指羅馬在東方的附庸國更為自然（參：啟十七2）。
十七13 諸王共同抵擋神的計謀徒勞無功；這一直是猶太人篤定的盼望（參：詩二2，八十三5）。
十七14 「萬王之王」素來指東方最高的統治者（結二十六7；但二37；參二47），如今則成為帕提亞王的稱號。但更重要的是，猶太人一般將這類稱號用來指神（來自申十17）。
十七15∼16 羅馬帝國和其同盟終將導致羅馬本身的敗落──凡追逐邪惡的人必缺乏誠信，有自我毀滅的威脅。這個意象來自 * 舊約（耶四30；哀一2；結二十三9）。火燒是源於但以理書七11。在古代，火是摧毀攻陷之城的標準模式（摩一4），不過讀者之中較有知識的人可能想到，謠傳尼祿於主後六十四年將羅馬焚毀，並怪罪於基督徒：因此羅馬應當放聰明些，不要再擁戴新的尼祿。有人主張，羅馬的被焚有如舊約中犯姦淫之祭司女兒一般（利二十一9），這也值得一提，不過其關聯性不如上述的解釋。
十七17 猶太人確認現今的世界是由邪惡的勢力主導，但認為他們只是天使，權力有限；神才真正掌管世世代代。他們也知道，神會興起一國來審判另一國，就像在舊約中一樣，但祂的目的與這些權力有限的國家本身設定的目的並不相同（如：耶五十一11、29，五十二3；珥二11）。
十七18 在約翰的時代，羅馬帝國沒有一個人會認為「管轄地上眾王的」大城不是指羅馬，也沒有一個人會認為七山（十七9）不是暗指羅馬。
十八1∼24
巴比倫哀歌
這一章大部分的內容是為巴比倫所作的哀歌，採用 * 舊約的模式；先知有時會以諷刺的方式哀悼一座城的毀滅，藉此來預言它將化成廢墟。我們今天很難體會這種哀歌的震撼力：一位高齡的先知，因違抗歷代最強盛帝國突發奇想的命令而被放逐於荒島，竟預言這個帝國即將毀滅。然而他所宣揚的信仰已經傳遍全世界，而羅馬亡國已經超過十五個世紀。在約翰的時代，「巴比倫」代表羅馬，不過從那時之後，還曾有其他壓迫人的世界體系興起又敗亡。
古代的 * 修辭學家和作者常會藉稱讚重要的都市，來展示他們美言（頌贊）的修辭技巧，例如艾流．亞裏斯提德（Aelius Aristides）對羅馬極度渲染的諂媚。約翰所言則與這類讚美正相反，他描述城市的權力與財富，是為了將它定罪，正如舊約先知對傲慢的帝國所行，而他所寫的哀歌是要咒詛而非祝福。降禍於列國的神諭在舊約中很常見，約翰時代的一些猶太文學也繼承此風（尤其是 * 希碧爾神諭集）。
十八1 大能的天使常被描寫為如閃電或日頭一般發光（但十6，和後期猶太典籍多處）。
十八2 * 舊約先知常宣告一件事已經成就，雖然實際上那是有待實現的事。約翰的揶揄哀歌是直接取自舊約（賽二十一9；參：耶五十一8），而只有沙漠生物會居住的荒涼景象亦然（賽三十四9∼15；參：耶五十13，五十一29、37；其他城市──耶九11，四十九33；參：巴錄書四33∼35）。
十八3 後期猶太人的反抗神諭（有些希碧爾神諭集）同樣將羅馬描述為與許多追逐者行淫，而奔向審判。
十八4 耶利米一方面宣告審判臨到巴比倫，一方面警告他的同胞，在其中只當作短期的逗留（二十九4∼10），爾後要逃離那城，因為神必毀滅它（五十一6、45；參：亞二7）；即使其中有一些義人，審判也不會告停（參：創十九17）。* 死海古卷中要求義人要將自己和「深坑之子」「分別出來」；有一份 * 愛色尼人的那鴻書注釋說，當帶領百姓走差路之人的罪曝光時，以法蓮的義人要逃離他們，參加真以色列的陣營。離開即將毀滅之城，對相信* 預言之人乃是普通常識（參：多比雅書十四8；出九20∼21）。
十八5 猶太人從 * 舊約中看出（如：創十五16；王下二十二20），如果神的審判沒有完全臨到，只有一個意思，就是祂正在將歷代罪的報應累積起來，要一古腦兒傾倒在一個更邪惡的世代中（亦見：太二十三34∼36）。
十八6 按照惡人對他人的惡行來施行報應，在舊約裏是很常見的主題（尼四4；帖九25；詩七15∼16，三十五8，五十七6；箴二十六27，二十八10；但六24；耶五十15、29──巴比倫；俄15節）；「加倍」的報應暗示報復已經過於完成所需的了（賽四十2）。有關審判的杯，參：詩篇七十五8；以賽亞書五十一22；啟示錄十四9∼10的注釋中所提到的相關經文。
十八7 此處約翰引用以賽亞書四十七8∼9（* 希碧爾神諭集也用），斥責巴比倫的狂傲，自以為永不衰落的得意（亦參如：賽三十二9；耶四十八11，四十九31；結十六49；摩六1；俄3節）。羅馬的奢華（包括用免費糧食來討好大眾）是建立在對其他國家的剝削之上，如對埃及農人的沉重稅收。羅馬菁英份子不假思索的鋪張浪費，引來神的忿怒；參：阿摩司書四1∼2。
十八8 由於不滿拿波尼度王對許多問題不予理會，古代的巴比倫未經戰爭，一夜之間便落入征服者手中，這是猶太人都知道的事（但五30）。可是這個新的「巴比倫」，就是逼迫神子民的新所在，將受到火的審判（參：啟十七16的注釋）。
十八9∼10 雖然這裏的意象前後並非完全一致（參十七16；但 * 啟示文學的意象不需要前後一致），不過真心的哀慟也可能出於自然：附庸的王能得王權，一般而言是因羅馬屬意他們，而羅馬的傾覆會讓他們的政敵得到自由，贏得民心。
十八11 皇帝的運糧艦隊讓尼羅河的沃土可以餵養義大利的眾民，是地中海世界最大規模的貨運代表，可是啟示錄所特別針對的，是奢侈品的買賣（十八12∼16），焦點在於非民生所需、專為買得起的人預備的貨品。商人為大貿易中心哀哭的意象，取自以賽亞書二十三1∼8、以西結書二十七章對推羅的描寫，特別是後者，那一段對該城的宏偉用許多筆墨描述。
十八12∼13 注釋家曾指出，金子、象牙，和這種特別的香木（「香櫞木」，NIV、NASB）主要是由北非進口，寶石和珍珠是印度的特產，紫色染料主要產地為腓尼基，絲綢和肉桂來自中國，其他香料來自阿拉伯，奴隸原初是被征服的民族，近年來則主要來自奴隸的後代。「人口」（NASB、NRSV、TEV）與「奴隸」有別，可能指專為供大眾娛樂的比武和其他處死表演預留的人；犯人、俘虜、最低階的奴隸和基督徒，都是這類表演所用的人。
有位第二世紀作者估計，羅馬單單從中國、印度和阿拉伯的進口，就值三千萬地拿利（羅馬金幣，一枚地拿利在巴勒斯坦等於一天的工資）。羅馬是國際貿易的中心，在羅馬隕歿之後一千年內，都不再有像它一樣的商務艦隊出現。
十八14∼15 對它傾倒的「恐懼」，參：以西結書二十六17∼18所預測對推羅傾倒的反應；商人的投資損失殆盡。
十八16 有關其裝飾，參十七章4節；這些代表羅馬的奢華與財富。從未到過羅馬的人，對它的偉大常有過度的想法。例如：後期美索不達米亞的一些 * 拉比說，羅馬有三百六十五個區，每一區有三百六十五個宮殿，每個宮殿都有三百六十五層！不過它的確是古代地中海前所未有、權力最大之城，在其後許多世紀，它的名聲在世界各地仍持久不墜。各省中的人在講到羅馬所受的審判時，無一不會連想到極大財富的損失（如：* 希碧爾神諭集亦然）。
十八17∼19 商人自有他們哀哭的理由：他們不再有生意可做，而可能其昂貴的貨櫃是欠債購入的，現在則全數損失，以致他們一無所有了。
十八20 審判惡人即是為義人伸冤；參六章9∼11節。希臘片語（直譯為「神已經從她身上審判了你們的審判」）可能指神給羅馬的刑罰，乃是將這城市的法庭對基督徒的審判，反加諸它自己身上。
羅馬在接受基督教之後，被北歐的蠻族所滅，北非的神學家奥古斯丁解釋說，這審判是由於羅馬過去的罪而來（參十八5），而那時代的 * 教會太軟弱，不足以反轉審判（參十八4）。
十八21 在耶利米書五十一63∼64，神要先知將一塊石頭丟進幼發拉底河，同時宣佈巴比倫也要照樣沈淪，永不復起。此處這石頭就像用驢子轉動的大磨石，非常之重，永遠不能從海裏再取回來（可九42）。
十八22 這裏巴比倫的死寂意味著全然的荒廢，如以賽亞書十三20∼22：即這座城不再有人居住。
十八23 「新郎和新婦的聲音」是最快樂的聲音；先知用這類聲音的消無來指可怕的毀滅（耶十六9，二十五10；珥一8）。巴比倫曾是女術士（賽四十七9），就像從前的尼尼微一樣，又像奴役列國的淫婦（鴻三4）；而她將會像寡婦一樣（啟十八7，按照賽四十七8）；這裏的「邪術」（KJV）可能指其中異教祭司的作愛或儀式。
十八24 神會報復那些流無辜人之血的人（耶二34）。雖然按實際而言，並非所有的義人都在羅馬被殺（參：太二十三35），但逼迫百姓的帝國是人類歷史裏重複出現的集體犯罪現象，羅馬身為現今的代表，就承擔了殺害他們的責任。
十九1∼10
讚美巴比倫的傾倒
地上哀哭的一幕立刻轉變成天上歡樂的景象；殉道者終於得到伸冤。雖然這裏主要是指羅馬，但也越過羅馬，指 * 基督回來之前，在世界體系裏繼續扮演羅馬角色的政權。一些注釋家認為，十九章只是指羅馬的傾倒，二十章才代表基督回來之前其餘的人類歷史。這種看法也有其道理；如何作結論，要看對十九章的象徵用語怎樣解釋。
十九1 「哈利路亞」在詩篇中很常用（參：詩一四六∼一五○），是要人讚美神的強烈命令（是希伯來文最強的命令式〔a piel〕，可能原來是利未的詩班受到感動，呼召聽眾來敬拜）；這在所有敬拜中都適用，特別是在讚美神奇妙大作為時（如：在得拯救之後，* 馬喀比三書七13；或在最後的耶路撒冷，多比雅書十三18）。在聖殿中，它的作用是呼召人來敬拜，在天庭的敬拜中，它的作用也相同（啟十九1、3、6；參5節）。
十九2 為義人伸冤，包括讓殺他們的人得到公平的刑罰；參：申命記三十二43；參：詩篇七十九10和耶利米書五十一48∼49（論巴比倫）。
十九3 這句話引自以賽亞書三十四10對以東大城傾倒的描述，亦自然可以應用於所有行同樣惡事的城市，包括整個世界體系（參六十六24）。從城市應用到社會或世界，在第一世紀是很自然的，和從一座城應用到另一座城一樣；哲學家常視整個國家為一座巨大的城。冒煙廢墟的說法是取自戰爭的一種景象，意指永恆的毀滅，在* 希碧爾神諭集中也經常出現。
十九4 * 舊約描述神在高天坐於寶座，也在祂聖殿約櫃的基路伯之上；四活物是來自以賽亞書六章和以西結書一章，因此這意象可能再度指天上的聖殿，以及寶座所在的殿堂。
十九5∼6 有關「眾水的聲音」，參一章15節的注釋。在婚禮中，音樂和歡慶非常重要。神常被稱為「全能者」，舊約常稱頌祂的權柄，尤其是祂對受造萬有的治理（詩九十七1）、偉大的拯救（出十五18）和末時（賽二十四23，五十二7；彌四7）。
十九7 在以賽亞書二十五6∼7，神宣告要為萬民擺設筵席（參：啟十九7），在以賽亞書二十五8，又應許要救他們脫離死亡。在以賽亞書二十五9，神的子民歡慶得拯救，宣稱：「我們歡喜快樂」，因神已經為他們施行拯救（* 七十士譯本稍微不同）。舊約和後期猶太文學常將以色列比作嫁給神的新婦；參：啟示錄二十一2。* 彌賽亞時代或要來的世界也常被描述為大筵席。
十九8 潔白的細麻衣是大祭司進入至聖所必須要穿的服裝（利十六4），後來延伸成為所有在聖殿事奉之人的穿著；天使也常被認為是穿著細麻衣（可能依據但以理書十二6∼7）。因此用它來象徵純潔與公義的行為（如這裏），是很自然的。
十九9 此處的婚筵是來自以賽亞書二十五6，末時獎賞的意象，在後期猶太教裏常大加發揮（參：啟十九7的注釋）。
十九10 啟示錄似乎鼓勵基督徒在地上與天使一齊敬拜，參與在天上的敬拜中（這是常見的猶太觀點）；同時這卷書也拒絕向天使禱告、稱頌的作法。由護身符和咒文可看出有些猶太人會向天使祈求。大部分早期的猶太教將 * 神的靈與預言的 * 靈相連；對約翰而言，所有為耶穌作見證的，都是倚靠聖靈，因此，按照理想，所有的基督徒就廣義而言都是先知。事實上，分辨真假先知的根據，即為是否正確為耶穌作見證（約壹四1∼6），這對本書部分聽眾也是十分重要的課題（啟二20）。
十九11∼16
最後的進攻
這一段是全書的最高潮，也是讀者從一章7節便開始等待的。前面所有的軍隊和其他審判，只不過是序曲，為騎在白馬上最後出現的萬王之王鋪路。
十九11 羅馬王子在軍隊凱旋歸來時，通常是騎著白馬；六十六至七十年的猶太戰爭結束後，在凱旋隊伍中，現任的皇帝多米田當時便是騎著白馬，跟在他的父親和哥哥之後。但是耶穌騎白馬回來，連同「萬王之王」的稱號（十九16）之意象，或許意指耶穌被描述為像帕提亞的王一樣（參六2），因跟隨他的全軍都騎著白馬（十九14）。當今皇帝，以及所有和他一樣自命不凡的人，在真正來自天上的神性之王面前，完全不算什麼。
這個意象或許暗指神如同戰士為祂的子民出征（如：賽三十一4，四十二13，五十九16∼18；哈三11∼13；亞十四3；參：出十五3）。這是最終的「聖戰」，是 * 舊約、* 死海古卷、* 奮銳黨，和其他的猶太人引頸以待的，不過根據這些資料來看，並非所有人都期待軍隊和拯救會直接來自天上。
十九12 「眼睛如火焰」，參一章14節的注釋（但十6）；皇冠（許多 * 新約經文是寫「冠冕」，多半是指得勝者的花冠）是統治者所戴的。他的名字無人知道，這可能只是一種寫法，表示沒有人的權力高過他（古代的術士聲稱，只要知道邪靈的名字，就可以將牠趕出去）；請參：啟示錄二17。
十九13 以賽亞書六十三2∼3記載，神以審判來為祂的僕人施行報復時，祂的外衣濺著葡萄壓酒池的血（參：啟十四17∼20）；後期一份猶太典籍將這段經文很自然地與創世記四十九10∼11的觀念連接起來，認為後者乃是宣稱，身為戰士的 * 彌賽亞將血濺衣袍。請與所羅門智慧書十八15∼16相較，那裏以真道如同大能的勇士從天一躍而出的象徵性說法，來描述神擊殺埃及長子一事；他的命令從口而出，彷佛一把利劍（參：啟十九15）。
十九14 天上的軍隊有時會在* 舊約中出現（王下二11，六17；賽六十六15；哈三8；參：詩六十八17；耶四13），不過那裏常描述神的「眾軍」駕著戰車，然而此處卻說他們騎著馬──這是帕提亞人通常進攻的方式。每位作者所刻畫的圖畫，都與當時最可怕的侵略者之樣式相符。白馬常被視為較優秀，是皇家之人所騎，和帕提亞人的關係也超過和其他人的關係。大部分巴勒斯坦猶太人相信，以色列會參與在最後之戰中（* 死海古卷；參：詩一四九6∼9），可是這裏的意象似乎是指天使的大軍（亦被視為騎馬的戰士，如：馬喀比二書、* 馬喀比四書）。
十九15 神口中的話語可以用劍來描寫（何六5；參：* 以諾的比喻），而 * 彌賽亞的命令可視為鐵杖（賽十一4）；以賽亞書中僕人的口也像一把利劍（賽四十九2）。
* 以斯拉四書十三章亦描述，有火從彌賽亞的口中出來，吞滅惡人，而火乃是代表神的 * 律法。* 所羅門詩篇十七24和35∼36記載，彌賽亞用他口中的話擊殺地上萬國。這幅圖畫比猶滴書二2∼3「司令官的命令傳出去」之意象要更具體，不過後者可能即是這個意象的含義。
神的劍也被描述為祂審判的工具（賽三十四5；耶十二12，四十七6），尤其在末時（賽六十六15∼16）。
劍是羅馬人有權掌管生死（處極刑）的象徵，不過在* 舊約的先知書中，則始終代表以戰爭來施行審判。
十九16 在古代的羅馬，馬和雕像有時在大腿上會烙印，但不會烙在人身上（參：出二十八36∼38）。這是象徵性的描繪；啟示錄的每一個人物身上都有一個名字（如：七3，十三16）。「萬王之王」是帕提亞王的稱號之一，不過早在帕提亞人這樣用之前，猶太典籍已用它來稱神，祂是掌管全地諸王的宗主國之王（參十七14的注釋；參：申十17；但二47；亞十四9）。
十九17∼21
惡人的失敗
十九17∼18 聖徒赴盛筵（十九7∼9），空中的鳥則可飽享另一個筵席（十九17∼18）。啟示錄在此是用以西結書三十九18的意象（參：賽四十九26；番一7），那是與歌革作戰之後發生的事（參：啟二十8）。那些受到迫害的基督徒，聽到這裏如此描寫逼迫他們的有權勢之人（亦參：* 希碧爾神諭集），必定得到極大的鼓勵。
十九19 此處描寫末時，在這一刻被摧毀的乃是列國的軍隊，而不是其中所有的人民（參二十8）；若將舊約對末世的意象綜合起來，所得到最後戰爭的景觀究竟為何，猶太人的看法不盡相同。
十九20∼21 這裏的一些細節（火的審判、* 撒但和牠軍兵的失敗，以及對邪惡領袖的特別描述），乃是有關末時之記載的標準說法；其他方面則是約翰敍述故事所特有的（邪惡的皇帝，以及他行邪術的宣傳部長被活活丟進火爐裏）。參：以賽亞書三十33和但以理書七11。
二十1∼6
千年國度
許多猶太典籍說到，在現今與未來永恆的國度之間，有一個過渡的國度。由這些資料的暗示看來，啟示錄中的這段時期是否當按字面解，還是僅為象徵？若是象徵，又象徵什麼？在* 教會歷史裏，自頭幾個世紀之後，這就一直是辯論不休的問題。「無千禧年派」，如奥古斯丁、加爾文和路德，通常認為它是現今世代的象徵，而「前千禧年派」，如愛任紐、殉道者游斯丁和以撒．牛頓都將這段時期解讀為未來式，將在* 基督回來之後發生；「後千禧年派」，如喬治．懷特斐、約拿單．愛德華滋，和查理斯．芬尼都預測，在耶穌回來之前會有一千年的禧年（現今極少人持最後這個看法）。
主張啟示錄的千年國度是未來的人，一般認為它即最後之末時臨到前的狀況，而從一章3節便可以作出這樣的推斷。按此處* 敍事的結構（十九20，二十4、10），最自然的解讀乃是指未來的時期，不過有些人爭論說，這樣解讀與聖經其他部分不符合，並引用啟示錄迴圈式的結構作為支援。本注釋書循著敍事記述的現狀來分析，而不站在字義說或象徵說任何一邊──無論其象徵的意思為何，也不論它是否僅為一種 * 啟示文學的筆法。許多古代啟示文學都有過渡國度的講法，而這三種立場都可以運用它來為自己的立場辯護。
啟示錄二十章和其後的幾章，主要是在詮釋以西結書的最後幾章：以色列的 * 復活（三十七章）、歌革與瑪各之戰（三十八∼三十九章），以及新耶路撒冷的聖殿（四十∼四十八章）。
二十1∼3 有關龍／蛇，請參：啟示錄十二3和9的注釋。許多早期猶太典籍講到邪惡的天使被「捆綁」，指他們被鐵鏈捆著，下在監裏，直到某個時刻，通常是到審判之日（尤其 * 以諾一書；參：多比雅書、* 禧年書和 * 所羅門遺訓）。
許多猶太典籍認為，在今世與來世之間，有一段過渡時期；有些主張它是 * 彌賽亞的平安世代，但另有些主張那是最後的災難期，後來被稱為「彌賽亞的產難」。這段過渡時期的長短，在這些古代猶太典籍中各個不同，從四十年、三代、四百年等等，幾乎有多少典籍記載，就有多少種演算法，有時則會以「星期」或禧年的數目來計算。有幾本早期猶太典籍將歷史分為七個一千年的時期，其中最後一個時期將是平安的世代。
* 柏拉圖認為，在死亡與輪回之間有一千年的過渡階段，這種希臘式對死後生命的看法可能影響了此一猶太數字（亦參希臘神話的鳳凰鳥神話，* 拉比曾予討論），不過這種看法不太可能；* 啟示文學有一強烈傾向，就是將歷史劃分為幾個時代，再加上類似一千這樣的整數自然有的吸引力（參：賽六十五20的一百），以及猶太人將詩篇九十4應用於創世記一章的七日之演算法，這些純粹猶太式的說法，已經足夠解釋這一時期的長度。
二十4 * 義人復活是猶太人的盼望標準內容之一；神的子民以後將與祂一同作王，這說法在猶太文學中較前者為少，可是也找得到（在舊約中，參如：賽六十5；但七14、18）。羅馬公民處死，一般是斬首（早先用斧頭，但第一世紀已改用劍）；他們會先被鞭打，然後綁住雙眼，被迫跪下。
二十5∼6 以賽亞書二十四21∼22可能暗示，在過渡時期之後，其餘的死人將受刑罰，不過但以理書十二2（和新約一些經文一樣）並沒有區分義人復活的時間（在但以理提到的災難期之後，但十二13），和定罪之人復活的時間。猶太典籍有時會提到，惡人在審判時會有「第二次的死」。有關掌權的祭司，請參：啟示錄一6的注釋。
二十7∼10
歌革和瑪各的愚行
二十7∼8 歌革是瑪各地的王子，在以西結書三十八至三十九章中，成為以色列最後的敵人，來攻擊重新聚集成國，抑或復活（三十七章）之後的以色列。
以西結心目中究竟是指誰，學者的看法不一，但是他們都同意，這些敵人來自北方（就像那段時期大部分以色列仇敵的情形一樣）；* 約瑟夫認為他們即是西古提人（Scythians；譯注：歐州東南部的遊牧民族）。因此，在猶太典籍中，歌革和瑪各的身分總是以色列最後的敵人（* 拉比、* 啟示文學、* 死海古卷）。
許多猶太教師期待，在* 彌賽亞時期異教徒會大批歸入猶太教，後來在歌革與瑪各的時候，則會出現大規模的離道背教。在
* 死海古卷裏，列國的軍隊被稱為彼列（* 撒但）的大軍（不過該段記載和啟示錄十九章的戰爭更接近）。
二十9 有些猶太典籍描繪，耶路撒冷被火牆圍住（其依據為亞二5；參：出十三21），有些則描述火從天降，燒滅仇敵（* 希碧爾神諭集；其依據為一些審判先例，如：創十九24；利十2；王下一10）；此處請特別參考以西結書三十九6。在* 以諾的比喻中，天使激動帕提亞人來攻擊聖地，但是地開口，將他們吞下。
死海古卷稱餘民團體為「聖徒的營」，這圖畫取自以色列在曠野等候至終進入聖地的景象。有關列國聚集，來與神子民爭戰，參閱如：撒迦利亞書十二3和十四2；請參：啟示錄十六13∼16的注釋。
二十11∼15
最後的審判
二十11 雖然許多作者也強調死時靈魂會受審判（徹底 * 希臘化的作者，如 * 斐羅等，對未來的 * 復活和審判興趣缺缺），不過猶太教對這世代結束後，在神寶座面前的審判之日有許多講論。新天新地的意象（參：啟二十一2）來自以賽亞書六十五17。
二十12 許多早期猶太典籍提到天上有登錄的刻板（* 禧年書、* 以諾一書、以諾二書、以諾三書、亞伯拉罕遺訓），其中記載人的歷史，或神的律法；天使不斷將人的罪記錄下來。書卷的「展開」，表示所有的事都將顯明出來（參如：* 以斯拉四書同樣的說法）。最後的審判將是公開的審判，赤裸的羞恥將無一遁形。
「生命冊」的意象出現在* 舊約中（出三十二32∼33；但十二1；瑪三16），後期猶太典籍將它大加發揮（如：* 死海古卷、* 禧年書）。所有的人都將按照自己的行為受審判（詩六十二12；箴二十四12；耶十七10，三十二19；結十八30），但是已經真正悔改的義人，從前所犯的罪卻得以取消，不再計算（結十八21∼22）。
二十13∼14 猶太典籍常講到，在末日惡人將被扔進火湖（如：以諾一書）。「陰間」（Hades，KJV 譯為 hell）是死人所居之處（以希臘掌管地底下生靈之神祇為名，但是猶太典籍使用此名，則與該神祇無關），相當於 * 舊約死人之境，陰府（Sheol）。許多猶太典籍的說法就像這裏一樣，認為惡人被留在那裏受審判，直到最後被毀滅，或進到永受痛苦之地。
二十15 許多猶太人相信，所有一般的猶太人（即：遵守猶太教的人）都會得救，還有一小部分列國中的義人（* 外邦人）同樣會得救；其餘的人都會被定罪。以色列的信仰一直是絕對排外的：敬拜至高的獨一之神；約翰在此應會再加上一條，即只有透過 * 基督才能敬拜真神（參：約壹二23），舊約先知也宣稱，將來有一審判之日，列國和以色列到時都要交賬。到那時，* 悔改已經來不及了。
二十一1∼8
來世的應許
有些異教的神諭預測未來將會出現有福的世代，但是未來將有一惟獨由神掌管的和平世代，則是 * 舊約、猶太人和基督徒所獨有的盼望。
二十一1 以賽亞曾經預言將有新天新地（賽六十五17，六十六22）；這新造宇宙的中心，將是新耶路撒冷（賽六十五18）。許多猶太式對來世的描寫（如：* 以諾一書、* 禧年書、* 偽斐羅書）都強調新天新地。有些猶太典籍講，那是頭一個受造界的更新；另有些則講，舊造會被新造取代；啟示錄採用後一個立場。許多典籍用新的開始來講述末時，彷佛樂園的更新（參二十二1∼5的注釋）；此處的新造也讓人想起未被罪污染時的頭一個受造世界（創一1）。
* 啟示文學裏很少預言海的消失（或許在* 希碧爾神諭集五157∼59，不過在五447∼49中，海枯乾而無法行船，並非指滴水不存）。有些注釋家指出，極早的迦南神話有類似說法，但是這類不在當時流行的文字，約翰的讀者應該不會知道。此處海的消失可能是配合以賽亞書六十五17的字義解讀（古代猶太人的典型解釋法），該處講到天和地，但是沒有提到海；另一種解釋為，或許在啟示錄的前面，海乃是象徵邪惡的勢力（十三1提到羅馬帝國的邊界）。
二十一2 就像任何一個城市一樣，「耶路撒冷」可以代表地方，也可以代表住在其中的人；新耶路撒冷是新婦，因為其中的居民乃是新婦（十九7）。希臘羅馬對城市的頌辭（encomic），常將其描述為人，而猶太人很熟悉 * 舊約將耶路撒冷擬人化的說法，以及舊約將神的子民描繪為祂的新婦。同時期的猶太作者（如：多比雅書、馬喀比二書、德訓篇、* 斐羅和 * 約瑟夫），以及猶太錢幣，都稱耶路撒冷為「聖城」（在舊約裏，參：尼十一1、18；賽四十八2，五十二1，六十二12）；猶太人視它為諸城中至聖之城（如：* 昆蘭聖殿卷）。
敬虔的猶太人每天都祈禱，求神復興耶路撒冷。新耶路撒冷，這舊約的意象（賽六十五18），已經成為猶太人對未來標準的盼望，或許是被更新潔淨的耶路撒冷（多比雅書、* 所羅門詩篇），或許是（如此處）由天而降的新城（可能如 * 以斯拉四書）；「從天而降」的城將是完美的，是神親自建造的（有些典籍有此盼望）。一些 * 啟示文學（* 巴錄二書）說，義人將住在高處；早期猶太文學（如 * 禧年書）說，神將降下來，住在祂的子民中間。
二十一3 會幕一直代表神住在祂的子民當中（出二十五8∼9，二十九45；王上六12∼13）；神也應許要「住在」祂的百姓中，這是祂的應許之一（利二十六11∼12），祂更會住在未來無罪的世界中（結三十七24∼28，四十三7∼10；亞二11）。
二十一4 這些描述特別暗指以賽亞書二十五8，三十五10，五十一11和六十五16∼19。
二十一5 有關未來新造的應許，請參二十一章1節的注釋；有關神的智慧現今於靈裏「將一切事更新」，請參：所羅門智慧書七27。
二十一6 有關阿拉法、俄梅戛，請參一章8節的注釋。未來的世代被描述為有豐富的水供應（如：賽三十五1∼2；結四十七1∼12；參二十二1的注釋）；有關順服之人可以白白得水喝，參：以賽亞書五十五1。
二十一7 神在* 舊約中曾稱以色列為祂的兒女（這說法在後來的猶太文學中一直使用）；凡成為祂兒女的，都是聖約團體的成員，享有未來的應許。神應許祂的子民，凡忍耐到底的都能承受未來的世界（亞八12）。舊約標準的聖約主旨為「我要作他們的神，他們要作我的子民」（在* 禧年書中亦然）。
二十一8 舊約（如：賽六十六24）和猶太文學應許的一部分為，所有堅忍到底的義人，不必和壓迫他們的人分享未來的世界。古代典籍常有惡人清單。「說謊話的」可能指拜偶像（賽四十四20；耶十3），或錯誤的教導（約壹二22），諸如啟示錄所反對的皇帝敬拜和假先知；這個清單中其餘的罪，則是逼迫* 教會之人或背道之人所犯的罪。
二十一9∼27
新耶路撒冷的榮耀
* 修辭學家在稱讚羅馬（如 Aelius Aristides）或雅典（如 Isocrates）等大都會時，常賣弄他們的頌贊詞藻技巧；約翰此處則是在描述那最偉大之城。他稱頌的物件是一座更新的城，* 舊約曾對這城的模型表達愛慕與讚美（如：詩四十八），而這城未來的榮耀曾是先知的盼望（如：結四十∼四十八）。在一些文獻，如 * 阿立斯體亞書信116中，現今之耶路撒冷的榮美被誇大、渲染，以達到古希臘烏托邦的境界。
以西結之後的猶太文學也很喜歡描述新耶路撒冷的榮耀（如：多比雅書十三9∼18、5Q15，即 * 死海古卷中一份根據以西結書四十∼四十八章的手繪藍圖、* 拉比著作），成為他們讚美神未來拯救的部分內容。
有些猶太人對末時的圖畫，強調回到以色列當初農牧時期的光景，同時不排除會有城市的存在（* 希碧爾神諭集三744∼51），但是與大半的舊約（摩九13∼15）比起來，新約和大部分當代的猶太文學更多是以城市來描繪末世。樂園的象徵意象所以會改變，為的是要讓當時的文化感到貼切。
二十一9 古代猶太訂下婚約即表明委身，因此訂了婚的婦女便算是新娘，可以被稱為妻子（如十九7）。
二十一10 二十一章9∼10節的描述和十七章1∼3節完全平行。古代的 * 修辭學常教導人物對比的方式，而大淫婦巴比倫和新婦新耶路撒冷乃是非常明顯的刻意對比。教導演說的人會強調，怎樣描述才會既生動又清晰，而此處的描述則是這種特色的極佳例子。
* 啟示文學經文有時用高達天際的山來增加視野（* 以諾一書十七2；參十八6∼8，二十四1∼3，七十七4；太四8）；耶路撒冷也被視為在一座山之上（阿立斯體亞書信83∼84、105∼6；常在* 舊約中出現，如：珥二1）；此處的意象根植於以西結書四十2。
二十一11 對新耶路撒冷財富的強調，會讓年長的猶太讀者想到聖殿的榮耀，其城門是用金和銀裝飾的；約翰宣稱，整座城都將分享聖殿的榮耀。在末時，神會將祂的榮耀設置在祂子民當中（如：賽六十1∼3；德訓篇三十六14）。猶太作者講到超自然的寶石會發光，或本身乃是光源。
二十一12∼13 以諾一書的經文將天上十二道門和黃道帶的十二星座記號相連，但啟示錄卻將這些城門與十二支派相連，每個支派都有其地位，就像他們在舊約的曠野飄流時期，以及在應許之地分配產業時一樣。在聖殿書卷（* 死海古卷的一卷）中，有些猶太祭司提到，在新聖殿的十二個門上（每邊三個門），有各個支派的紀念。這個意象來自以西結書四十八31∼35。
二十一14 耶穌當初設立使徒時，其數目便顯明，祂有意使 * 新約最初的 * 使徒成為舊約十二支派的延續（參：徒一15∼26的導論）；亞西亞的基督徒立刻能認出這裏的象徵意義（弗二20）。
二十一15 「量度的杖」來自以西結書四十3；丈量城市是要讓人對神偉大的應許產生敬畏之情，以致 * 悔改（結四十4，四十三10∼11）。* 死海古卷也強調丈量未來的聖殿，以呼召讀者為未來的世代忍耐到底。
二十一16 長寬高都一樣，表明這座城是四四方方的，就像 * 舊約聖殿中的至聖所一樣（王上六20），意思是神的同在將永永遠遠、完完全全地留在那裏。以西結的城也是四方的，不過沒有清楚的說明尺寸（四十八32∼34；參四十五2，四十八16、20）；而這裏的丈量無異將以西結書四十八35的要義──神的同在──作了最生動的刻畫。在一些猶太典籍中，未來的耶路撒冷將向四面擴張（根據賽五十四2∼3），亦會變成非常之高，直達神的寶座（根據結四十一7）。這類描述都不是按字面解釋；倘若站在這世上最高的山（大約五哩高）就已經呼吸困難，一千五百哩高的城市根本不切實際（至少在現今物理的定律之下是如此！）約翰在其他地方也象徵性地用到一萬二千（七4∼8）。
二十一17 對高一千五百哩的城來說，這座牆不成比例，可是這一點正可強化它的象徵性；古代重要的城市都有城牆，因此約翰也提到一座牆。約翰原可以不寫城牆（賽六十18；亞二4∼5），就像他寫聖殿時一樣（啟二十一22），強調既不會有人侵襲，牆就沒有必要，但這樣一來，就無法將門的象徵納入了（參二十一12∼14的注釋）。* 啟示文字（以諾二書）有時稱天使為「人」，而在舊約和猶太文學中，天使也常以人形出現。
二十一18 猶太人描寫建造新耶路撒冷的寶石時，會誇張地用神奇的筆法，而猶如透明玻璃一般的精金，正符合這種 * 風格。鏡子是用金屬制的，因此這裏的意思是這金子能全然返照。
二十一19∼20 在* 舊約（出二十八17∼20；書四2∼3）和猶太教（如：* 偽斐羅）裏，十二塊石頭常代表十二支派。這個意象來自以賽亞書五十四11∼12，那裏提到整座城的每一部分（城牆、根基、門等），都將由寶石做成。* 死海古卷將以賽亞書的這段經文用象徵的方式來解釋，將它應用在義人身上，說他們能展示神的榮耀，包括該團體的十二位領袖在內。多比雅書將它按字面應用在未來的耶路撒冷上，還將向神發出讚美之聲的街道也包括在內。
* 七十士譯本的以西結書二十八13列出各種寶石，或許可作啟示錄十七4的提示，而十二種不同的寶石，每一種代表以色列的一個支派，卻是來自出埃及記二十八17∼20；約翰所列的大致相當於希伯來文聖經出埃及記所列。* 約瑟夫和 * 斐羅都將亞倫胸牌上的十二顆寶石與黃道帶的十二星象相連，但約翰一向避免這類事，不像一些作者把他此處的這些象徵與占星術相連。
二十一21 在多比雅書十三章，新耶路撒冷的街是用寶石鋪成，牆和塔是精金所造。有些 * 拉比詮釋說，新耶路撒冷的城門會用大珍珠和寶石做成；後期有個故事說，有個人聽見一位拉比闡述，有珍珠沈到海底，看見天使正在製作新聖殿的門，他嗤之以鼻，結果為這樣的嘲笑付出代價，被那位拉比眼睛一瞪，而粉身碎骨。不過未來城市的寶石意象，最主要的來源是以賽亞書五十四11∼12。「街道」（譯注：單數；十一8）雖然在實際上是多條，但可能此處指主要的大街（參「大道」，NIV），按希臘模式，它總是貫穿井然有序的市鎮。
二十一22 古代猶太教最主要的盼望之一，是聖殿的恢復與更新──每日必為此祈禱（這盼望從結四十∼四十八章之後，便持續不斷）。但對約翰而言，整座城都是神的聖殿或住處（參：啟二十一11、16的注釋；亞十四21），而神亦即是它的聖殿。
二十一23 這城的燈是神的榮光，而不是日頭或月亮，這是直接取用以賽亞書六十19∼20（參二十四23，三十26的意象）。許多猶太教師強調，神的光將充滿來世。
二十一24 到了末時，列國將聚在耶路撒冷敬拜，並帶貢品前來（如：賽六十3∼22；耶三17；亞十四16∼19；參：多比雅書十三11∼12；亦參：啟三9的注釋），將他們的榮耀帶來（賽六十六12），並倚賴這城的光（賽六十1∼3）。
二十一25∼26 舊耶路撒冷聖殿的門晚上會關起來，就像古代的城門一樣（亦參：結四十六1殿門的關閉）；但在未來的世界裏，耶路撒冷的門將永不關閉，因為不會有仇敵侵犯，前來的人都是進貢者（賽六十11）。啟示錄進一步說，城門將保持敞開，因為既然主是其中的光（二十一23；參：賽六十19∼20），那裏將沒有黑夜。黑夜總是與法術、魔鬼和竊盜相連，所以人必須留在室內。這城與啟示錄十八11∼19的富裕之城成為對比。
二十一27 不被社會接納的人（如：妓女）有時會住在城門的外面，可是這裏所指的乃是舊約的一個觀念，即在神的家中將不再有可憎的事（亞十四21），或在耶路撒冷不會再有不信的人（珥三17）。在全國中，凡是不潔淨的人總不得進入神的家；這段經文是指靈裏或道德上的不潔。整座城都是神的殿，或居所（二十一3、16、22）。
二十二1∼5
新的樂園
* 舊約偶爾會用樂園的辭彙來象徵性地描述耶路撒冷的重建（賽五十一3），然而後期猶太典籍將其大大發揮，把末時的光景刻畫為當初樂園的恢復或加強。這類典籍將樂園呈現為義人的家，而 * 地獄（Gehenna，譯注：舊約的欣嫩子谷）則成了惡人的家。
二十二1 創世記二10樂園中的河流，以及耶路撒冷的水流（詩四十六4）或許為這個意象提供了一些背景；不過，它直接暗指的是以西結書四十七1∼11，那從新耶路撒冷聖殿流出的河水（參：珥三18；亞十四8）。* 約瑟夫《猶太古風》（Antiquities
二十二2 「生命樹」的描繪出自以西結書四十七12，那裏講到有許多樹，每個月都結果子（不再是一年一季），葉子且可以治病。約翰將以西結的「樹」稍加變動，使其具暗指樂園的含義：雖然有些猶太文學曾提及「生命樹」（如：* 以斯拉四書），但其出處原為創世記二9。後期猶太典籍將這幅圖作進一步的說明。有些猶太典籍和啟示錄相仿，將以西結書和創世記混在一起，講到在一個有四條河的樂園中，有十二棵樹，每一棵代表一個月。猶太典籍常把十二個月和十二支派與星座拉上關係，但是約翰此處避免與占星術沾上邊，就像在別處一樣。
二十二3 咒詛的除掉來自撒迦利亞書十四11，按此處的上下文，是指伊甸園的咒詛（創三16∼19）被挪開。
二十二4 神的面一度遮掩（出三十三20），如今則向祂的子民全然敞開（參：約一14∼18的注釋）。額上的字，請參：啟示錄七3的注釋；重點為，神的子民清清楚楚地單屬於祂。
二十二5 猶太人寫未來的異象，有時會提到義人將像太陽或星星一般發光（* 以諾一書；德訓篇；* 以斯拉四書；* 拉比著作；參：出三十四29；但十二3）；神光照祂的子民，參二十一23的注釋。未來義人將發光並作王，在所羅門智慧書三7∼8也是相連並提。
二十二6∼21
最後的宣告
神的啟示和勸勉可能同時出現。例如：多比雅對神的讚美（多比雅書十三1∼18），既有對最終之耶路撒冷的描述（十三9∼18），又有對以色列* 悔改的呼召（十三6）。
二十二6∼7 「誠信又真實」可能是作見證時的起誓用辭（參三14，二十二18；耶四十二5），證實啟示的真實性。「萬人之靈的神」是 * 舊約對神的一個稱號（民十六22），後期猶太作品（如：* 禧年書、碑文）和 * 撒瑪利亞經文也可為證；「諸靈的主」也是神的稱號（* 以諾的比喻；參：* 死海古卷中類似的表達方式）。此處約翰將神與眾先知認同。
二十二8∼9 從以弗所書和歌羅西書可以看出，有些小亞細亞的猶太基督徒對天使的角色過分高抬；這一段則駁斥此種觀點，倘若那是這裏所關切的問題（亦參：啟十九10）。
二十二10 但以理曾受到指示，要封住他的話，直到末時（但十二4、9）；他的異象有些只是指未來（八26，十14；參：耶二十三20，三十24；* 以諾一書一○○6）。相反的，約翰的啟示則不單是要讓後人明白，也要讓當代的人瞭解（這將影響後來的世代如何理解他的書）。有關打開封住的文件，請參五章1節的注釋。
二十二11 義人將站立得穩，但惡人會繼續行惡（但十二10）。約翰在此的勸勉與一則諷刺性的邀請類似：若想拒絕神的話語，請便，但這等人後來必將付出代價（結三27；參：耶四十四25；摩四4∼5；傳十一9；* 希碧爾神諭集三57∼59）。
二十二12 * 舊約和猶太教強調，神是公義的，必會獎賞祂的子民（如：創十五1；詩十八20，十九11；賽四十九4；* 以斯拉四書）。神會按照各人的行為來行賞，也是舊約的教導（如：詩六十二12；參：啟二十12的注釋）。
二十二13 有一種寫作結構叫框架（inclusio），就是一段文字的開頭和結尾都由同樣的文辭來框住；啟示錄大部分的內容都由一句話框住：歷史的主是阿拉法、是俄梅戛，是初、是終（一8；參該節的注釋）。
二十二14 洗淨的衣袍，可與三章4∼5節和七章14節相較，請參三章4節的注釋；有關生命樹，請參二十二章2節的注釋。
二十二15 「狗」可能是指性犯罪，尤其是不肯悔改的妓女（申二十三17∼18）。啟示錄其他地方講到皇帝崇拜，摻雜著法術，殺害了基督徒；不道德（實際生活與屬靈方面）乃是 * 外邦男人的生活特性。亦參二十一章8節和27節的注釋；及創世記三24。
二十二16 「大衛的根」來自以賽亞書十一1：「耶西（大衛之父）的莖幹」──在大衛後裔失去寶座之後，從其殘幹將發出來的一條嫩枝。有些注釋家主張，「根」將這個意象顛倒過來，使他成了大衛的本源。晨星是維納斯，黎明的先驅（參：啟二28），在此可能暗指民數記二十四17，由雅各（以色列）後裔而出的星，註定將掌權，擊潰神子民的仇敵。* 死海古卷也以民數記二十四17指一位得勝的 * 彌賽亞。
二十二17 古代的猶太教主要將 * 聖靈與 * 預言相連。凡聽見邀請的人都當前來，凡口渴的也可以來白白的喝（賽五十五1）二十二章1節的水。
二十二18∼19 由神而來的聖約或聖書，其上的話不可以更改（申四2，十二32；參：箴三十5∼6）。約書常包括對違約之人的咒詛；因此追隨偶像的人便等於把申命記所有的咒詛加給自己（二十九20、27）。
後期的著作經常對書卷的完整性或啟示性作出聲明（如：* 以諾一書、* 約瑟夫，而 * 阿立斯體亞書信為 * 七十士譯本作出這樣的聲明），以維護其權威，或加以保障，免得後來的編輯將他們自己的看法插進去。對於不被視為聖經或神啟示的著作，這種作法很普遍。
二十二20 「來吧！主！」即禱文 Marana tha，是早期基督教常見的祈禱（參：林前十六22的注釋），表明信徒很早便承認耶穌的神性。有關文件末後見證人的證明，請參：約翰福音二十一24的注釋。
二十二21 這是很合適的結尾問安語，常附於基督徒的書信內（參：羅一7的注釋）。
﹛