馬太福音第十二章
iv. 反對耶穌對安息日的隨便態度（十二1∼14）
對耶穌的傳道活動有各種各樣的人持反對的態度（見前面Ｅ段的引言），在本章將集中講法利賽人的反對態度。這緊接在十一28∼30後面是十分恰當的，因為剛剛談完負耶穌「容易的軛」便得享「安息」，這點正與法利賽人的律法主義相悖。文士和法利賽人反對耶穌，本已表現得很明顯了（九3、11、34），現在在守安息日的問題上，他們違抗神旨意的態度更是暴露無遺了。對猶太人來說，守安息日並不單是禮儀上的規定，它還是對神創造宇宙萬物的一個見證，是以色列人與神訂有特別的約的標記，是神賜給以色列人的恩典，使它更為聖潔，又是對未來世界享喜樂的應許。因此，在理論上，它是一個福份，絕不是負擔。可是，法利賽人費盡心機制訂了許許多多宗教事務方面的繁瑣細則，本來這些規定是為那良好的目的服務的，可是他們卻將其本末倒置了，而且已到了危險的程度。關於安息日活動的規定已經繁瑣到如此程度──沒有相當的學問就無法得知哪些是可以進行的活動，哪些是不可以的，簡直已沒有絲毫個人判斷的餘地了161。這段話反映對安息日戒律的對立的解釋，其實矛盾的實質還是一個更為根本的問題：誰掌握解釋權的問題；基督論才是一切道德標準、倫理原則的中心。
1∼2. 掐麥穗本身並不違法（見申二十三25），可是這種實際做法又可歸於收割莊稼項下，根據米示拏（Mishnah Shabbath 7:2的規定，收割莊稼是安息日絕對禁止的三十九項活動之一。用法利賽人的話說，這是不可做的事，但耶穌卻從未認為門徒們的這一行動不可為。有人說，馬太加上他們餓了這一事實，以求證明這一行動的合法、需要，可是能壓過守安息日規定的唯一條件是，人已處於瀕死的境地，而此處並無人將餓死的跡象。這裡馬太所以提到餓，還不如說是為他第3節要講大衛的行為作準備。
3∼4. 下面提出四條論據來反駁法利賽人的態度，這第一條引的是撒母耳記上二十一1∼6所記述的一件事，在那裡並未說明事情發生在安息日，後來猶太人評釋聖經時說，應該是發生在安息日，因為提到了更換新餅（撒上二十一6；參，利二十四8）。固然這有可能屬實，且還有飢餓的因素，但仍不足以說明，把這兩件事等同起來有什麼重要的意義；大衛的「違法」，完全是另一種性質的。除非這個論據的含義簡單得像：既然法律可以破壞一次，那為什麼不可以破壞第二次──恐怕很少有人滿足於這樣的解釋吧！這一論據的力量在於事情發生在誰身上。好，大衛可以違法，因為他是大衛，這裡暗含的意思是：「這裡有一人比大衛更大！」（參6、41、42節，便可清楚地看到論據的關鍵）。若不是因為這條論據的關鍵是宣布彌賽亞的權柄──至少與大衛的權柄一樣大──那麼這條論據的說服力是不足的（參看拙著 JOT, pp.46∼47）。
5∼6. 第二條論據提得更直接，它涉及舊約批准的一種可以違背守安息日律法的行為。一般以為，祭司在安息日應做的就是獻祭（民二十八9∼10），或許還有更換陳設餅（利二十四8），僅此而已；其實不然，聖殿裡還有其他的事，做了就會違背守安息日的規定（見 Mishnah, E!rubin 10:11∼15, Pesahim 6:1∼2）。列文（E. Levine）162一直認為，有一種類似的事很清楚是法利賽人認為安息日可以做而撒都該人禁止做的，那就是收割第一批為獻祭用的莊稼（Mishnah Menahoth
10:3、9）。這條為法利賽人增光的論據按說該是十分有力的，可惜論據的關鍵又不是為門徒的行動尋找先例，而仍是權柄問題。如果聖殿的事奉都可以使安息日「做事」合法化，何況「那比殿還大的」呢。Something（希臘文中該詞為中性）不一定指非生物的「東西」（如神國），而更應看成是指耶穌本人，因為在十二41、42相同的句式裡，耶穌拿這個中性詞來與舊約裡的\cs9人相比。神通過耶穌及其傳道活動已開始了祂的新工，這新工是超越舊約的聖殿儀式的。聖殿本是神在祂的人民中間的地方，現在則要在耶穌裡面，在耶穌新組成的社團中來找到神163。這種預表性質的對比是本章的一個特點，在希伯來書中得到了更充分的發展。其含義並不在於否定聖殿，而是說聖殿起著先行的作用，預示神在彌賽亞中將有更偉大的顯現（彌賽亞的作用還包括重建聖殿：見二十一12∼13，二十六61註釋）。
7. 第三條論據重複何西阿書六\cs166的話，這句話在九13已出現過了。這句話的目的絕不是來貶低禮儀，而是來確立神的優先次序。不理解就開始譴責，不考慮就先提出要求，這種態度豈能引用神的話來予以支持呢！「神已不再只是一位嚴厲的神，而是一位仁慈的神、施恩的神」（TIM, p.83）。這樣，馬太這段經文論據與馬可福音二27的宣言──「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的」──完全一致，也贏得了同樣的效果。門徒們之所以無罪，不是因為他們沒有違犯文士的法規，而是因為他們這樣做是靠著他們主的權柄；因為二字正用來連接下一節以作出解釋。
8. 第四條論據道明了第一、
9∼10. 第二次衝突發生在猶太人的會堂裡，使用他們的一詞（參四23，九35，十17，十三54，二十三34；和合本中均未譯出──譯註）是來強調耶穌與猶太會堂之間日益加深的鴻溝。枯乾的手是說那隻手已痲痺而無知覺，恰好說明那人並無生命危險，按照米示拏（Mishnah, Yoma
8:6）的規定，如果一個人有死亡的危險，在安息日那天救治他是合法的，所以，這個人本可以等到第二天再治。法利賽人馬上就這件事發出了質問。照馬太的記載，問題的措辭平常，但實際是直接發起挑戰（馬可和路加的記述不同，在耶穌點出他們內心的思想之前，問題沒有明朗化）。根據法利賽人的律法，答案只能是一個。
11∼12. 耶穌這次的回答既不直接強調自己的權柄，也不引用舊約的例子，只是指出了他們行為的反覆無常。對醫治一個病人，他們百般阻撓，但為了拯救自己的財產，他們卻可以不顧一切。昆蘭教派曾嚴格禁止在安息日把掉在坑裡的一隻羊救上來（CD 11:13∼14），不過，一般而言，在實踐中要自由一些。後來拉比們就這種情況進行過討論，但眾口紛紜，有的認為可以往坑裡扔根木竿之類的東西，好叫羊自己爬上來，有的認為可以丟下一些飼料，等過了安息日再把羊救起；他勒目法典最後的決定是，為避免動物受罪，這種情況可以不顧律法的規定（Shabbath, 128b）。但是，對於一個人，他們卻還死守他們的規定不放！（參六26，十31，耶穌如何看待人和動物的價值。）安息日作善事是可以的，這就是結論；伯納德（Bonnard, p.175）說：「這條結論影響太大，如果把它普及，那麼井然有序的教會生活即將不復存在：總會有些更重要的『善事』要做，而使得宗教事務被擱置一邊。」可是，如果我們不把這條原則作實用主義的普及，那這條原則確能很好地體現何西阿書六6的信息。寧可在「做善事」時出點小錯，也不要冷酷無情地一味堅持死的規定。
13. 與故事所要強調的重點相比，醫治簡直是次要的了。不過，耶穌命令他伸出本不能動彈的那隻手，清楚地表現了一個人的信心和耶穌治病能力之間不可分割的相互聯繫。
14. 對文士的法規有
161 請看 Mishnah Shabbath and E!ubin，便知公元二世紀的各條規定，有許多都是在耶穌的時候便已實行了的。
162 NTS 22（1975/76）, pp.480∼483.
163 請看 B. Ga/rtner, The Temple and
the Community（1965）, pp.114∼116.
v. 耶穌對反對派的回答（十二15∼21）
這裡有馬太從舊約引用的最長一段引文，引自以賽亞書四十二章，用來強調法利賽人的強暴和主的僕人的善良。這位神所揀選的耶穌溫柔謙卑，對無依無靠者關懷備至，而在這些品質中又體現著祂真正的權柄和確定無疑的最後勝利。
15∼16. 參看四12的註釋，以理解耶穌「戰術上的撤退」。這裡是因為祂已經知道法利賽人商議要除滅祂。這點只有馬太提到，為的是強調耶穌採取守勢（19節）來控制局勢。馬可對耶穌治病活動的概述（三7∼12），到馬太這裡被大大地壓縮，只用了15b∼16節的篇幅，但馬太把馬可的「許多人」（10節）換成了「都」，更突出了耶穌的能力。耶穌要求人們不要張揚，等於給下面以賽亞書的引文埋下了伏筆。這段引文是要說明，彌賽亞之所以不公開（見八4註釋），並不是因為祂膽小怯懦、軟弱怕事，「守密」是表示在完成神僕的使命時，祂既審慎又有權威（ordered 一詞口氣很重，應理解為警告或制止；和合：「囑咐」）。
17. 以下八16∼17在概括耶穌的治病活動時，用了一個「公式化引文」的格式，引出以賽亞書中描繪神僕形象的話語。請看八16∼17的註釋，以理解談論神僕主題時所使用的不尋常的提法。如果說這兩處有什麼不同的話，那就是在那裡應驗體現在治病的活動中，而在這裡則體現在治病者本人的品質（仁慈，19節；善良，20節）和他使命的最終目的裡面（將公理傳給外邦，18節最後，20節最後，21節）。這段引文的文字與所知各版本的均不相同，所選用的詞句是為強調，耶穌的傳道活動已完美地成就了神僕的使命。這些語句首次出現在以賽亞書四十二1∼4裡，看來這段話是直接從希伯來文翻譯過來的。
18. 對耶穌是神的僕人的提法，還只見於使徒行傳三13、26和四27、30，雖然新約也一致認定祂應驗以賽亞書第四十二和五十三章所提的。馬太版本中的第二句──我所親愛，心裡所喜悅的──正是耶穌受洗之後天上聲音的回響（見三17的註釋{\LinkToBook:TopicID=132,Name=ii. ，另參十七5），下一句──我要將我的靈賜給祂──進一步加強了這種聯想。那時所交託的使命現在已在完成。
19. 第19∼20節裡的一些動詞多用於否定語氣，即：什麼是耶穌所不做的。眾人所期望的彌賽亞是個積極進攻型的，可是這裡偏偏用耶穌不做的事來顯示祂使命的特色。耶穌傳道的謙遜本色，與祂在十一29裡形容自己「柔和謙卑」是一致的。爭競是馬太對希伯來語「大聲抱怨」一詞的翻譯，形容對不公之事的抱怨時常用此詞；法利賽人密謀除滅祂時，祂並沒有「大喊大叫的回擊」他們。
20. 軟弱的人（將殘的燈火即屬此類，有可能一下子完全熄掉）是祂行使使命的特別對象，祂用全部的柔和來對待他們，就像對待十一28∼30裡擔重擔的人一樣。祂非但不叫他們折斷、熄滅，還要引領他們得勝利，因為在祂裡面，他們將找到公理。公理一詞在舊約的理解不僅是「在法律上承認正當」，更是糾正所有的不正當，「完全建立神的旨意」（TIM, p.141）。馬太的引文道出了一個看似矛盾實則確鑿的事實：謙卑柔和的（還有馬太遺漏了的以賽亞書四十二4前兩部分的「不灰心」、「不喪膽的」）神的僕人必定勝利。
21. 這句話來自以賽亞書四十二4，意在闡明神的僕人的使命廣及萬民萬邦，這點在第18節裡已經說到。為理解馬太強調向外邦人傳福音的情況，請看 Davies, p
vi. 耶穌遭指責與惡鬼勾結及祂的回答（十二22∼37）
上面幾節介紹了耶穌得到神靈的賜予（18節），而行使祂醫治病人的使命。下面這段，是要展示當時的旁觀者如何看待耶穌的治病活動，也顯示神的靈在耶穌傳道活動中的重要作用。這段話和馬可、路加所用材料之間的關係是很難說清的，看來，這裡是把耶穌不同場合下有關趕鬼和依靠神靈的話匯集到了一處，構成一個統一的整體，裡面分為若干部分。對各個部分的解釋都要從整體的角度來考慮。舉例來說，若把第31∼32節從馬太所安排的語言環境中拿出來單獨理解，就很有形成誤解的危險了。
22. 對耶穌治病的𥱥述和別人對這一活動的反應（22∼24節）與九32∼34十分相似，故請看那幾節的註釋，也請注意看既被鬼附又有病痛的不尋常現象的註釋。與九33不同的是，這裡說「醫治」不說「趕鬼」，可是「趕鬼」卻成了下面對話（24∼28節）的基本話題。所以，雖然從表面看，是對體內疾病的醫治，但是，耶穌也好，旁觀的眾人也好，都清楚地知道，造成該人生病的根本原因是鬼魔在作怪。
23. 馬太僅在本節裡用了驚奇一詞，比用於九33裡的常用詞「希奇」要重一些，它表現了公眾對耶穌富有權柄的行動的強烈反應。正因反應十分強烈，那些不承認耶穌是大衛的子孫的人便認為應站出來作另一種解釋（見24節）。普遍認為，大衛的子孫，簡言之，就應是以色列人理想的王和解放者（見導論Ⅳ Ｂ 「基督論」第 (i) 段），馬太也指出祂是治病者（見九27註釋）。耶穌是實現了治病者的角色，但顯然不是公眾所期待的那位征服者、統治者彌賽亞；於是群眾困惑不解，用反問的口氣提出了問題，這種問題一般期待否定的答案，但也有可能是肯定的（參二十六22、25；約四29等處也有同樣的用法）。
24. 耶穌的能力有目共睹，不容否認，那麼能力的來源究竟何在呢（九34亦然）？法利賽人誣蔑說這能力來自巫術，對耶穌的這種控告，直到後來猶太人的大論戰時仍未中止。這個罪名可非同小可，因為實行巫術是該當死罪的（Mishnah, Sanhedrin
7:4）。有關別西卜，請看十25的註釋{\LinkToBook:TopicID=180,Name=(b) ，那裡直接指向耶穌本人，這裡的目的無疑亦同。在這段裡（見26∼27節），它是撒但的同義語。馬可福音三22裡文士們控告耶穌說，因為祂本人被別西卜附著，所以才能靠別西卜的力量趕鬼。馬太福音也保留了這一控告，但馬太不願重述其原因，因為覺得太令人氣憤了。
25∼26. 這一控告不僅令人氣憤，而且荒謬絕倫，這點已被耶穌指出。假設撒但（見四10註釋）和其他鬼怪聯合起來，形成敵對神的統一戰線，那麼其中任何一鬼的失敗都必削弱撒但自己的勢力，所以怎麼可能是撒但本人來趕鬼呢？！耶穌的論點十分有力，頭腦裡的概念也十分清楚，知道魔鬼的惡勢力已經聯合起來，在這件被鬼附的人得醫治的小事中，邪靈無非作了一次小小的表演罷了。神的國存在，撒但的國也存在；這段話表明，這兩個國在耶穌的傳道活動中將進行你死我活的鬥爭。法利賽人的錯誤犯得可太大了。
27. 論戰的第二個焦點涉及猶太趕鬼的人（你們的子弟泛指「你們的人」），這方面我們有記載可循，如使徒行傳十九13（參，可九38；Josephus,
28. 耶穌趕鬼行動（見上節註釋）的特殊之處，是它依靠的是神的靈，而非任何鬼魂165。人們可以從耶穌救世的工作中看到神戰勝魔鬼。這裡沒有用馬太慣用的「天國」，而特別用了神的國，不僅是為了和「神的靈」相呼應，而且還為了與「撒但的國」形成對照（見26節註釋）。耶穌在其傳道工作中已宣告說，舊約與猶太教所盼望的事已經來到了，它已經出現在眼前（ephthasen「臨到」，使人聯想到三2，四17，十7等節所用的
e{ngiken ，見三2註釋），但其性質並不如眾人所期待的那樣；這是靈的勝利，不是民族或政治上的勝利──敵人是撒但，不是羅馬。ephthasen 故而可能有出其不意地臨到的意思（參，帖前二16）。因此說，法利賽人沒有意識到新的時代已經來臨並要求他們迅速作出決定。耶穌警告他們，他們所採取的立場已使他們處境危險；第31∼32節將要指出其後果之嚴重166。
29. 所以說，耶穌除滅撒但的國並不是從內部下手（像法利賽人所說的：見\cs1625∼26節），而是用直攻壯士的辦法。壯士這個形象可能是從以賽亞書四十九24∼26來的，被解救的「擄掠之物」就是神的子民；所以，這裡的家財則代表在撒但控制之下的人民了。然而，家財更有可能只是征服和搶奪的一個比喻而已。「捆綁撒但」本是猶太啟示中的希望（Testament
of Levi 18:21；參1 Enoch 54:3∼5, 69:27∼28），後也成了基督教末世論的一部分（啟二十1∼3）。先這個字可能指以前耶穌對撒但的捆綁（如四1以下所說的撒但的失敗），不過，也是為了襯托整個的比喻罷了。神的國在耶穌救世的傳道工作中勝利的來臨，撒但在這個勝利面前束手無策。
30. 在這場爭戰中採取中間立場是不可能的。反對耶穌（如法利賽人）就是站在撒但一邊。收聚和分散並非指具體的行動（如聚斂神的子民──伯納德的觀點），只不過是一種形象的比喻說法，用來加強本節前半句話的意思。馬可福音九40是把這裡的前半句反過來說的（那裡沒有爭論的氣氛），也同樣排除了中間立場的可能性。
31∼32. 這裡的兩個說法，一個出現在馬可福音三28∼29，另一個在路加福音十二10，而馬太把這兩句既相關又費解的話放在一處，使它們相輔相成，易於理解。馬可福音把褻瀆聖靈（不可赦免）和一切其他的罪和褻瀆的話（可以赦免）對立起來；路加福音特別提出說干犯神子的褻瀆話也可得赦免。褻瀆聖靈的（即褻瀆神所指定的活動，如28節所示）比任何其他形式的誹謗和辱罵都嚴重（blasphe{mia 一詞在七十士譯本裡泛指用話語抨擊神，在世俗希臘語裡也籠統的作毀謗講；羅三8；林前十30也都這樣用）；它表示清醒地拒絕承認神的權能，純屬一種混淆黑白、顛倒是非的傾向，正如以賽亞書五20所言（「那些稱惡為善，稱善為惡的人」）。法利賽人把耶穌的治病活動說成是撒但力量的顯現，他們不正是顛倒了黑與白嗎！是不是說人子低於神，那麼毀謗祂就可以平安無事、不受懲罰呢？由於耶穌傳道的隱匿性質，不認識耶穌是誰，尚可原諒（參，徒三17），連彼得都曾不認祂（二十六69∼75），但也得到了寬恕。區別就在於看不見光和看見了卻故意不接受它；民數記十五30∼31、27∼29說的正是這兩種相對的情況，前者說褻瀆耶和華不可饒恕，後者說誤犯了罪的可蒙赦免。在昆蘭社團內，毀謗了自己伙伴的行為，經過苦行苦修可得寬恕，但若毀謗了社團集體，則毀謗者都要遭永遠被革除的懲處（1Q.S 7:15∼17）。對褻瀆聖靈者的懲罰不僅實行在今世，還要延及來世，因為這表明一個明知故犯者的頑梗，其對抗神之心已頑固而不化。
早期基督教認為，褻瀆人子的是非信徒，褻瀆聖靈的是基督徒，因而受洗之後再犯罪便是不可饒恕的。不過，這樣看未免太死板，本段經文也沒有作這樣的劃分。法利賽人終歸很難被看成是信徒，何況現在譴責的也正是他們褻瀆聖靈的行為呢！這幾節的話使一些過於敏感的基督徒產生了不必要的懼怕心理，他們設想自己有「不可饒恕的罪」，其實他們的罪與這些法利賽人清醒地採取的敵對態度並無共同之處。博羅（George
Borrow）在他一本書（Lavengro）的第七十五至七十七章裡，給人們提供了一個很好的例子。歸根結蒂，只有神知道哪個人反對、抗拒神的工已到了頑固不化的程度。
33∼35. 這幾節採用不同的比喻來說明同一個問題，即你的言行取決於你是什麼人，也表明你是什麼人。因此，法利賽人對耶穌的侮辱，絕不能被當成未加思索衝口而出的言談；他們的話表現了他們的內心、他們的本質。按照第30節的嚴格劃分，他們已被歸入了敵對的一邊。好、惡之間也必須嚴格的劃分，七16∼20有關樹和果子的比喻已將這點說得很清楚了〔見那幾節的註釋；這裡的以為（make）一詞在原文裡是陳述的習慣用法，不應理解為祈使的語氣〕。施洗約翰曾罵法利賽人為毒蛇的種類（參三7，同時請看三2註釋，以理解馬太是多麼精心地把耶穌的講道與約翰的講道聯繫起來），這一稱呼在此再次使用，以指出法利賽人根本錯誤的立場；參看十五17∼20，那裡說惡言惡行的根源在一個人的內心。本節所講的也就是這條基本原則。這並非意味著一個人不能改變，可是如果不從內心裡改變，言行也會依然如舊。
36∼37. 前三節的原則，解釋了為什麼要憑你的話來審判你，那是因為你的話表現真正的你。這就是為什麼憑著法利賽人口出的惡言，他們必受嚴厲的審判（31∼32節），因為他們的惡言已表明他們從根本上與神的目的相對。argon（「閒的」）直譯就是「不幹實事」（請看二十3、6等節）167。這個詞尚有「沒用的」之意（參，雅二20「沒用的」信心），所以，「一句閒話，正因為毫無價值，便不如不說」（BAGD, p.104b）。這個詞還可以有「不真實的」之意168；問題是，有時說的話好像是一句無關緊要的風趣之言，卻暴露了說話之人的某些隱蔽的思想，於是這話便成了那人受嚴重譴責的原因。這指的是第24節，十分清楚，不過這條原則實際用起來涉及的範圍要更廣。
164 欲得更多的事例，請看 Vermes, pp.63∼68.
165 路加福音中有另一個清晰表現超然力量的例子，更為生動，即十一20的 finger of God（直譯為「神的手指」，中文和合譯本及其他幾種譯本均意譯為「神的能力」），取自出埃及記八19（中文和合本譯為「神的手段」──譯註）。欲進一步理解舊約裡神的「手」和神的「靈」之間的密切關係，請看 R. G. Hamerton-Kelly 的論文，載於 NTS 11（1964/5）, pp.167∼169.
166 請看\cs15 Ladd,
pp.139∼145，那裡對這關鍵的一節有很好的解釋。
167 請看 G. B.
Caird, The Language and Imagery of the Bible（1980）, p.22對「閒話」的解釋，他說那種話「不是……『無心而說的信口之言』，好像任意開的玩笑，而是一些廢話，地賴子為磨嘴皮子而閒扯的話，許的空願，賭的浮咒，好像口中說著『先生，我去』卻根本不去一類的空話」。
168 耶利米亞持此說，見 NTT, p.220；另參看 JB，用的是「沒有根據的」（'unfounded '）。
vii. 耶穌對「這世代」的定論（十二38∼45）
「這世代」的說法出現在第41、42、45各節中，且在這之前的第39節裡已為「這世代」下了「邪惡淫亂」的定論。這一段的主線就是譴責耶穌同時代的人，特別是他們的宗教領袖所持的敵對態度，對這種態度在前面幾節已有突出的闡述了。
38∼39. 與猶太領袖的這段對話，在十六1∼4裡有更詳實的記載。他們要求看的神蹟，是比他們熟悉並已否定了的治病趕鬼一類的神蹟（見24節）更過癮的事情，他們要耶穌拿出對所傳信息和所作宣言的證明來。在十六1他們要求「從天上」顯個神蹟（或譯「兆頭」），即顯一個更清楚證明是神所作的事。參看出埃及記四8∼9，以賽亞書七11，三十八7∼8便知道指的是什麼神蹟了；根據《巴巴買澤》（Baba Metzia）59b〔葉列澤爾拉比（R. Eliezer），約公元90年〕和《散合俊》（Sanhedrin）
40. 普遍承認，「約拿的神蹟」是耶穌這段講道的主旨。這一解釋站得住腳的條件是，不能把本節看成是後來加上的，並賦予「約拿的神蹟」以與之毫不相干的新意義（有關這一觀點請看拙著 JOT, pp.80∼82；有關「約拿的神蹟」是否屬於講道的內容，請看同書第44頁）。猶太人對約拿書的興趣全集中在第一、二章約拿被吞進魚腹的故事上，多數並不關心第三、四章約拿去尼尼微城講道的事（41節將說到），所以一提到「約拿的神蹟」，就會自然而然地像本節要求的那樣（參，拿一17），理解為約拿的得救，雖然其他福音書講述同一事件時（如：路十一30）說得並不明確，理解也仍然不會變169。關鍵是，耶穌也將經歷類似約拿的事，那將成為祂受神委任的「神蹟」；早期教會講道時恰當地從耶穌的復活裡得出了神蹟的結論（見徒二22∼36，四10∼11等）。三天三夜是猶太人的習慣用法，實際上是三天兩夜（請看拙著 JOT, p.81, n.2）。地裡頭指陰間，死人所在之處（參，拿二2，「陰間的深處」──約拿是從死亡的邊緣得拯救，耶穌則是從死亡中得拯救的）。
41∼42. 這個問題雖也涉及約拿，但說的卻是另外一回事，它點出耶穌的聽眾對耶穌所持的懷疑態度，與過去異教信徒對神人講話的響應，是多麼不同。誰也沒想到尼尼微城的人和南方的女王（即示巴女王，在南亞拉伯，見王上十1∼13）會嚴肅認真地聆聽一個以色列人的話。可是因為他們聽了，悔改了，反過來他們將要定「這（猶太）世代」的罪。請參十15，十一21∼24所描述的，當審判的日子來到時，待遇將會多麼懸殊。這懸殊還不僅因為異邦人聽信了神的使者，而「這世代」未聽未信，而是因為這世代拒絕接受比舊約的先知、智者或王更大的那位，他們的罪就加重了。本章第6節說的是有一人比殿更大，而聖殿（及祭司職位）在舊約裡是高於一切的；把這三節放在一起讀，我們便知道，舊約時期，神是通過這三種人傳達自己的話語、旨意的，而耶穌現在比他們更大，因此毫無疑問，神最終是透過祂來顯現，不會再有別人了，「比……更大」這個發人深省的公式也就使用到此為止。並不是因為耶穌的外表比聖殿、約拿或所羅門更威嚴，而是因為祂在行使其彌賽亞的使命中應驗了自古以來所有人的期望。
43∼45. 這個寓言與前面各節的好幾個思想有關：趕鬼的主題使人聯想到第22∼29節，45節又提到了第39節、41∼42節裡所說的「這世代」，而寓言的中心思想又可以用第30節的話來予以概括──中間立場是不存在的。第45節的最後告訴讀者，這是個寓言，不是精神病醫生的觀察報告。寓言警告說，半心半意地悔改是很危險的：這邪惡的世代，因為耶穌在他們中間傳道本來有可能得到「潔淨」，但是如果悔改不徹底，不能建立起新的忠誠，就會留下空處被魔鬼利用；不實實在在地跟定耶穌，站在耶穌一邊的人，最終難免會站到反對祂的一邊。
寓言生動幽默地講了污鬼的遭遇，和他們被逐出後所施的伎倆，不過，關鍵還是屋子的情況。第44節所說，並非污鬼被趕出後的必然結局，這裡暗含有虛擬的意思──「假若」。假若污鬼發現屋子空著，他就會回去；所以千萬莫使屋子空著。污鬼需要另外七個惡鬼（七是個完美的數目！）協同他進駐這乾淨的「屋子」，幫助他把這塊不適於群鬼居住的地方弄髒，好再度安歇其中！
169 伯納德（Bonnard）堅持說馬太福音講的是拘禁而不是得救，是十字架而不是復活；但是，既然提到三日三夜，就表示折磨到時候就要結束；哪位猶太讀者能只讀約拿書一17，而不去想二10呢？
viii. 耶穌真正的親屬（十二46∼50）
46. 馬太並未告訴我們，耶穌的親屬對祂的講道教訓人抱著什麼態度（與可三21不同）；僅就他們站在外邊，而耶穌「真正的」親人形成祂的內圈這點來看，祂的親屬對祂恐怕缺乏全心全意的忠誠170。
48∼49. 有人認為，耶穌的回答表現了對祂母親的不夠尊敬，不過看了十五3∼6，便知耶穌對這個問題的看法。這裡所說的意思與十34∼37一樣，即有一種關係比骨肉親人之間的關係更近。
50. 門徒（49節）被說成是遵行神旨意的人，這是多麼大的恩惠啊。這「遵行神旨意」（七15∼27也如此說）不是什麼理智上點頭稱是，而是在實踐中一點一滴的順服；這才是作門徒的根本，是對和耶穌的關係是否真實的一塊試金石（七21∼23同此）。
對耶穌的各種錯誤態度，在第十一至十二章裡已表露得淋漓盡致，這裡與之相反，是耶穌所期待的。這樣，耶穌雖遭「這世代」大部分人的厭棄，但有祂傑出的門徒們，即祂天父的真正家庭成員在祂周圍。這一大段就這樣結束了。
170 大多數晚期的手抄本在第47節裡加有「有人告訴他說」字樣，純粹是為了給第48節裡的那人有個預先的交代，也是為了盡量與馬可和路加的𥱥述一致；對內容並無任何影響。──《丁道爾聖經註釋》