馬太福音第廿一章
Ｂ 來到耶路撒冷（二十一1∼22）
馬太福音並無任何耶穌在此之前造訪過耶路撒冷的記載，只有兩次暗示而已（見二十三37，二十六55），可是我們從第四部福音書中得知，耶穌在巡迴傳道的途中曾數次到過這裡221。馬太從十六21就開始告訴我們，這次高潮性的造訪已近在眼前，耶穌和猶太宗教領袖之間的對抗已達到了瓜熟蒂落的階段（參十九1，二十17∼18）。現在耶利哥已經過了，耶穌和門徒們已經登上了橄欖山的南端山巔，耶路撒冷城已盡在眼底。他們並非孤軍前行，加利利地區成千上萬的朝聖者，均沿此路線湧往耶路撒冷去歡度逾越節。耶穌在前呼後擁的人群中入城，簡直像是一次專門籌劃的「示威行動」，一系列象徵性的行動，更預計要給那些本已疑慮重重的耶路撒冷官員以沉重的打擊（見十五1註釋）。「凱旋的入城式」加上耶穌在殿內的舉動，公開向他們提出明確的挑戰，看他們如何對待這次彌賽亞以行動而非話語表示的感人至深的自宣。馬太在這兩次公開的行動之後，還記述了一件門徒耳聞目睹、具有同樣象徵意義的神蹟，和聖殿事件的意義十分相近。這樣，二十一1∼22便為即將出現的猶太領袖和他們的彌賽亞之間的對峙佈下了定局。
221 請參看 L. Morris, Studies in the Fourth Gospel（1969）, pp.40∼45.
i. 入城（二十一1∼11）
耶穌出了加利利，一路步行，因此並無在離城二哩之處騎上驢的必要。第2∼3節表明，騎驢入城很可能是個事先安排的計畫，即便不是，那現在要騎驢（據載，耶穌屢次出門，無不是步行的）也是有意要擺個姿態222。在第4∼5節裡，馬太會逐步講出這樣作的彌賽亞含義，在以後各節，還要通過故事的許多細節加強色彩，使人知道耶穌就是要告訴大家祂是猶太人的王。
從二十一章直到二十六至二十八章耶穌受難，事件一環扣一環，前後井然有序，但故事的某些細節仍使一些學者推斷說，這次事件的實際發生時間是在獻殿節223或修殿節224。若是這樣，我們即將讀到的、在「聖週」內發生的一系列事件，實際上是陸續發生在長達數月之久的時間之內了。那麼，我們熟悉的對抗場面的戲劇性突然形成，則全要歸功於馬可的筆下功夫，而不是歷史的真實了。幸虧第四部福音書把事件發生的日期記載得很清楚，即逾越節的前一週（約十二1、12）225。當然，呼喊和散那，搖擺棕樹枝（只見於約翰福音）以及其他舉動，在別的喜慶節日也不是不用，不過也沒有理由認為只限用於那些節日，在逾越節前，尤與彌賽亞的來臨相結合，為掀起「狂歡」氣氛而有這些舉動亦很合宜。
1. 伯法其在名義上屬耶路撒冷，是它的一個郊區，實際上與耶路撒冷之間隔著汲淪溪的低谷。從東邊取道橄欖山是一條正規的路線；現在耶穌騎驢前行，也很可能是要引起朝聖者對大衛王回耶路撒冷的情景的回憶，大衛王是逃避押沙龍的叛變（撒下十五30），騎驢（撒下十六1∼2）翻過橄欖山，勝利平安地回到耶路撒冷的。
2∼3. 耶穌怎麼知道他們一定能找到驢呢？是否證明祂有超人的智慧，知他人所不知之事呢？抑或祂估計任何村子裡都會有驢拴在道邊？如屬後一種情況，那就須動用王室專有而拉比也自認為有的徵用（angareia）權226，來強徵最先遇到的合用驢子了；他們之所以有權提出徵用，是因為耶穌自稱為「主」227。此外還有一種解釋，那便是耶穌事先已作了全盤的安排，驢已照吩咐準備妥當，只要規定的「口令」一傳過去，驢便可以牽走（和為最後的晚餐事先準備地方的方法一樣；可十四12∼16）；我們知道耶穌在附近的伯大尼有的是朋友（17節；約十一1∼3，十二1）。我們對當時的環境無法作確切的了解，因此，也不能就耶穌特別稱自己為「主」有多大作用這點，作更多的評論。「主」的標準意義就是「神」，所以門徒們的回答意思就是「驢要作服事神之用」。但是 ho
kyrios 除了「主」的意思之外，還有「主人」的意思，因此它或指耶穌，即驢「實在的」主人（如前面註腳中所引德瑞特之觀點），或指驢「眼下的」主人，這人也許正走在與耶穌同行的隊伍之中。「那人必讓你們牽走」中的那人或指本節開始時的「有人」（各英譯本皆如是），但也可能指「主」（可十一3的句子含義十分明確：「主……會立刻把小驢送回來」現代中文譯本的譯法，與英文版本一致，但與和合本的譯法不同）。
馬太是唯一提到兩匹驢的福音書作者，有人認為他是有意利用下面撒迦利亞書兩次提到驢（是希伯來語的雙雕法）的引文以便虛構第二匹驢的。很難設想，整部新約的作者中，只有馬太識別不出這是希伯來語的一種雙雕修辭方法，也難看出硬把那富有詩意的描述中重複一個東西的兩句話分開，說成是兩匹驢，於他有何益處。不過，如果馬太果真有根據說事實上確是兩匹驢的話，對那詩意的描述中的重複稍作解釋才合乎情理228。此外，馬可告訴我們，驢駒子是從未被騎過的（可十一2），可見，把母驢牽來同行，作到在熙攘紛雜的人群中有備無患，實為深謀遠慮之舉229。
4∼5. 這一「公式化引文」（見導論Ⅳ Ａ 「應驗論」第 (i) 點，原書35∼36頁）中的引文主要來自撒迦利亞書九9，不過前半句也來自以賽亞書六十二11，那裡說有一拯救者將要來到。撒迦利亞書九9∼10應許說那王「是公義的，並且施行拯救」（馬太刪掉了這句），且謙謙和和，與民眾想像中彌賽亞那威風凜凜，氣勢逼人的形象有霄壤之別。馬太特別強調謙和一詞（與十一29的「柔和」，五5的「溫柔」同屬一詞；參十二18∼21中神僕的形象；進一步請看 TIM, pp.125∼131），通過騎驢來表現這一品質；驢無損於耶穌為王的尊貴（見1節的註釋），卻與軍事統帥們的戰馬形成了鮮明的對照。馬太以此強調，耶穌這象徵性的舉動確是為了顯示祂就是彌賽亞，不過這位彌賽亞的勝利行程不是為了炫耀其威勢，等待著祂的將是侮辱和苦難（進一步請看拙著 JOT, pp.105∼106）。
6∼7. 衣服搭在兩匹驢子上，權作鞍墊之用，但耶穌騎在上面（這「上面」既可理解為衣服上面，又可說是驢子上面）無須理解為耶穌一會兒騎這匹，一會兒又換騎那匹。耶穌騎的是驢駒子，母驢是牽來從旁管束驢駒的；因為是節日，兩匹驢都須加以適當的裝飾。
8. 眾人多半不如譯作「極大的人群」；馬太要我們知道，耶穌並不是在幾個人面前匆匆而過，耶穌進耶路撒冷是一件了不起的大事，眾人的衣服權作「紅毯」鋪在路上（參，王下九13，那裡衣服的用途同此），標誌著尊貴的大王的到達。
9. 在馬太福音裡，儘管眾人沒有明確地稱祂為王（與可十一10；路十九38；約十二13均不同），恐怕因為馬太要避免事件的「政治」色彩過濃，但他的熱情毫無疑問是因為他們從祂的舉動裡知道祂就是撒迦利亞書九9中的「王」，況且稱祂為大衛的子孫，概念是一樣的。無論耶穌多麼謹慎地選擇祂宣布的預言，也免不了民眾頭腦中對什麼是彌賽亞王的理解迅速的形成。和散那是希臘語對希伯來詞的音譯，意為「求祂拯救我們」，出現在詩篇一一八25，在猶太人禮拜時，這句禱告辭早已被用作讚美神的話了230。在詩篇第一一八篇26節更有本節中的下一句話：奉主名來的是應當稱頌的！詩篇第一一八篇是讚美詩篇（一一三∼一一八篇）的最後一篇，在以色列每逢盛大節日，人們便用讚美詩篇來作應答對唱，而這兩節更是讚美的高潮。逾越節的朝聖人群用這兩節來表現其宗教熱情是很自然的。
10∼11. 當博士們來尋找猶太人之王的時候，「耶路撒冷合城的人」都不安（二3）。現在王來到耶路撒冷，合城都驚動了（原意「震動」，「地震」一詞即由此詞而來）。究竟是出於激情抑或來自恐慌，不得而知。給人的印象是城裡的居民不知該如何應付這次戲劇性的造訪；還是隨同耶穌一起進城的加利利朝聖者為他們排解了疑難。前幾節裡對彌賽亞的激情萬丈，隨之出現的拿撒勒的先知的稱謂，好像是溫度猛降（見十六13∼16「先知」的註釋和二23「拿撒勒」的註釋），其實這種稱謂既向耶路撒冷巿民介紹了一位他們不熟悉的人，又暗暗勾起了人們對申命記十八15∼18所說的、那位要來的「先知」的希望，因這本是許多猶太人末世期望中很重要的一個部分（參，約六14）。
222 Mishnah Hagigah
1:1 建議凡能步行進城的朝聖者均應如此作。
223 T. W. Manson 撰文載 BJRL 33（1950/1）, pp.271∼282.
224 B. A. Mastin 選文載 NTS 16（1969/70）, pp.76∼82.
225 「潔淨聖殿」記述在約翰福音二13以下，沒有算作受難故事的一部分，不過日期記得清楚，為逾越節前（二13）。
226 Derrett 持此觀點，見 NovT 13（1971）, pp.243∼249.
227 照 Derrett 看，kyrios 詞也可理解為「主人」，那麼便成了「驢的主人要驢」，而不是「主要用它」了，不過這只是對希臘文的一種可能的理解。
228 Stendahl, p.200；另參看 Lindars, p.114.
229 請繼續看 Gundry, UOT,
pp.197∼199.
230 Gundry, UOT, pp.41∼43.
ii. 潔淨聖殿（二十一12∼17）
這段的傳統標題「潔淨聖殿」固然概括了事件的重要真理，但也忽略了它很大一部分的重要意義。這段是那精心安排、具有象徵意義的入城式的結局及高峰，我們在這裡看見，彌賽亞在祂人民視為最神聖之地的中央明白顯示祂的權力。「這是事先設計好的一次『示威行動』，那在最佳時刻，眾目睽睽之下舉手打翻正常進行的買賣活動，以出其不意的急風驟雨之勢顯示了神的統治……它既是力量的示威，又是先知的責備，又是應驗的表現，也是未來的徵兆」（Meyer,
p.197）。
瑪拉基書三1的話已在馬太福音十一10裡引用，證明約翰就是那為主預備道路的「使者」，而主要來到自己的殿中潔淨那裡的敬拜和事奉（瑪三1∼4）。撒迦利亞書十四21應許，那日子來到之時，「萬軍之耶和華的殿裡不再有做買賣的人」。猶太人對彌賽亞的期望中曾包括這樣一個信念，即彌賽亞一定要重修聖殿，潔淨聖殿（基於以西結書第四十至四十八章中的異象，聚焦在撒迦利亞書六12∼13的話裡），因聖殿已不僅遭異教征服者褻瀆（公元前一六七年的安提阿四世依比芬尼，公元前六十三年的龐培），而且被神自己的子民用虛偽的敬拜玷污了。耶穌像聖殿的主所作出的一系列潔淨聖殿的行動，又點燃了這一期望，勾起了另外一些希望。祂的示威行動不僅證明，猶太人當時對敬神的態度已到了十分腐化的地步，而且也顯示了祂這位彌賽亞的權威。在聖殿的舉動和騎驢入城的行動一樣，是一個審慎而實在的挑戰，何況還發生在以色列宗教崇拜的中心，對它豈能視而不見，聽而不聞呢231！
12. 馬可福音十一11∼15裡記述，耶穌第一次進殿和祂做出潔淨聖殿的行動之間有一夜的間隔，馬太並不認為有必要提及這點，所以他把第7∼11和12∼13節的事件連在一起了。不過，馬可的記述也很重要，它可以改變人們的想法，以為耶穌的行動不是事先計畫而是一時衝動所致。出事的地點並非在聖殿裡面，而在聖殿周圍的外邦人院內，那是個面積很大的院子，四周修有柱廊進行各種祭祀用品的買賣活動。這個巿場對遠道而來獻祭的人是必不可少的，因為可為他們提供祭牲，也可為納聖殿稅的人兌換推羅銀幣（見十七24註釋）。置巿場於外邦人院內是由管聖殿的祭司們批准的。至於作買賣的人是否一定利用他們特有的地位謀取了不合法的利潤，並不清楚。耶穌的行動不是直接針對作買賣的人而來（不是代表受剝削的朝聖者起來反對他們），而是針對一切買的和一切賣的，既反對前來獻祭的，又反對那作買賣的。所以說，耶穌反對的不是
耶穌那戲劇性的行動要讓凡有眼的都可看到一個喻意，就是「有一人比殿更大」（十二6）。這場改革並未持久，推翻的桌子又歸回了原處，耶穌也沒再採取行動。不過，該表明的觀點已經表明，對宗教領袖們也引發了該有的作用。
13. 我的殿必稱為禱告的殿的話來自以賽亞書五十六7，那是神的應許的一部分，即當那時刻來臨的時候，被趕散的和外邦人都將有一個地方，與神的子民一同敬拜神。馬可福音中接著說，「我的殿必稱為萬國禱告的殿」，外邦人院成了作買賣的巿場，表明耶穌行動時頭腦中有這段經文。祂的主要觀點是，聖殿應是人們可以專心敬拜神的地方，不是作買賣的地方。耶利米曾把他那時的聖殿說成是賊窩（耶七11），並不是因為人們在聖殿裡做的事，而是因為敬拜神的人日常的所作作為。耶利米斥責那靠虛偽的敬拜建立起來誤以為得救的信念，並警告說被玷污了的殿必被定罪（七1∼15），耶利米的話是耶穌預言聖殿將要被毀的堅實依據（二十三38，二十四2等處）。
14. 根據撒母耳記下五8，大衛命令瞎子瘸子不得留在（神的）殿中。可是大衛的子孫（15節）卻在殿裡歡迎他們，醫治他們。耶穌在殿裡治病的這獨一的記載意義十分重大，因為它標誌著耶穌開創了新的紀元，一切陳舊過時的禮儀障礙必須在神施恩予萬國萬民的計畫中除掉（參看前一節的註釋中以賽亞書五十六7的引文）。
15∼16. 在發生了第12∼14節的事情之後，若沒有歡呼喊叫那才奇怪呢，所以小孩子們繼續第9節眾人的歡呼，儘管這些呼喊從神學角度看並沒有更深刻的意義。可是參看十一25，便知小孩子往往能夠領悟學識淵博者領悟不到的靈性上的真理。請看二4以了解把祭司長和文士放在一起提的不尋常現象。迄今為止，反對耶穌的人來自文士和法利賽人，可是耶穌在聖殿中的橫掃舉動，使得祭司長們也和他們聯合起來了。耶穌維護小孩子的熱情的話取自詩篇八2的七十士譯本232。只不過詩篇第八篇是對神的頌揚，不是對彌賽亞或其他任何人，尤其不是對「世人」（4節）的歡呼。那麼，耶穌的回答僅是說小孩子的讚美應該接受呢，還是暗示這裡應提出比「大衛的子孫」更高的身分呢？
17. 在逾越節的一週，大多數朝聖者須到城外去找尋住宿，耶穌及其一行人全週都是這樣（參，路二十二39）。
231 請繼續看 B, Ga/rtner, The
Temple and the Community（1965）, pp.105∼111對該事件中彌賽亞重要意義的評釋；另看 Meyer,
pp.197∼202.
iii. 無花果樹的教訓（二十一18∼22）
馬太加進這個故事的目的很清楚，就是要引出關於靈性的教訓，也就是第21∼
18∼19. 彌迦書七1有一個不結果的無花果樹的形象，像一幅表現以色列人道德敗壞、宗教沉淪的圖畫（參，耶八13），必是它啟發耶穌以行動表達喻意，指出祂當時的猶太教必定失敗。馬可福音十一13提醒我們，逾越節前後通常不是收無花果的季節，但是耶穌很可能希望在那時見到，隨著第一批葉子能長出幾個酸澀難吃的小果（見 NBD, p.377）。無論如何，用一棵不結果的果樹來比喻一個沒有敬虔的宗教，是再貼切不過了，所以斬釘截鐵地毀掉這棵樹的作法，和耶穌潔淨聖殿的公開行動，目的是一致的（見13節註釋，並參，路十三6∼9對這一對觀故事的記述）。
20∼21. 門徒的注意力沒有放在事件的象徵意義上，他們驚訝的是耶穌話語的力量，所以在他們的反應中暗含著一個問題：「我們也能行這樣的神蹟嗎？」有信心和不疑惑是同義詞，並不是強調要有加倍的信心，因為在十七20裡類似的回答中已經說明，只要有「最小的」信心就夠了。這座山或指橄欖山或指聖殿山；我們並無根據認為耶穌的話指的就是橄欖山在末世時分裂成兩段（亞十四4），或指的就是聖殿山將要「移位」234；耶穌的話是用移山的比喻以圖像生動地說出，在神是無所不能的。
22. 整個教訓的寓意概括在本節裡，使我們聯想起七7∼11的話；但是這種所謂的「全權委託書」只發給有信心的人，這點至為重要。在馬太福音裡，「信心」從不是一個禱告者的個人品質，而是在實踐中相信他所求告的神的這種關係（八10，九2、22、29，十五28，十七20）。
232 欲知這句話的七十士譯本和希伯來文本的關係請看拙著 JOT, pp.251∼252.
233 請繼續看\cs15 NIDNTT, 1, pp.724∼725.
234 泰勒佛持此觀點，見同書第四章。
Ｃ 與猶太領袖們論戰（二十一23∼二十三39）
至此，耶穌的入城充滿了象徵性的挑釁行動，現在（23節）祂開始教訓人了，而且就在祂剛剛逐出那幫買賣人的外邦院柱廊裡。馬太不以耶穌直接的教訓來饗讀者，而是寫出耶穌與那些民族領袖們的一連串對話，最終導致祂（在二十三章）大力痛斥文士和法利賽人，那些自詡為民族宗教意識和道德觀念的衛道之士。自二十一15∼16起，對抗已發展成為雙方水火不容的地步，因此耶穌被視為一個治安擾亂者而必須儘快除掉。
在這一大段裡，耶穌對手的稱謂時有不同，或為祭司長和文士（二十一15），或為祭司長和民間的長老（二十一23），或為祭司長和法利賽人（二十一45），或為法利賽人和希律黨的人（二十二15∼16），或撒都該人（二十二23），或法利賽人（二十二34、41）等等。他們是猶太教內不同的掌權組織，在其他方面雖各有主張，難以協調，但在積極反對耶穌這點上，卻不約而同地站在一起。不過，說到底他們只不過是一小撮領導者而已，廣大的普通百姓已公開流露出反對他們的情緒，他們「希奇耶穌的教訓」，以耶穌為先知，令那些官老爺們著實氣惱（二十一46；參二十一26）。於二十三1∼12，耶穌超越眾人名義上的宗教導師的地位而直接與眾人講論，更說明與以色列人的彌賽亞發生衝突的是以色列的領導層，而非整個的以色列民族（進一步的解釋還請看二十七20∼25註釋）。
i. 權柄的問題（二十一23∼27）
23. 祭司長和長老再加上文士共同組成公會，掌管民事和宗教事務，所以這是個高層的管理機構。這些事大概是指第1∼13節裡耶穌的行動，可是他們的問題暗指的，則是這些行動所代表的顯而易見的思想和主張，因為這些思想和主張才引起群眾公開呼喊彌賽亞，令他們大為不滿。
24∼25. 耶穌對他們的問題避而不答，反用拉比在論戰時喜愛使用的反問法來回覆他們。這倒不是一個與談話毫不相干的「滑頭」反問，因為耶穌的權柄本與曾預言有「一個要來的」約翰的權柄有密切的關係，而且耶穌也曾當眾肯定約翰的使命。相信約翰，就一定會接受耶穌是神所派的觀念。約翰的洗禮不僅是他整個傳道活動中最為突出的特徵，而且為他表明什麼人是真以色列，作了絕對而招人恨的表態（見三5∼6、9註釋）。在這一點上，耶穌的態度正與約翰完全一致，下面的幾個比喻將對此作清楚的說明。
26∼27. 宗教領袖們回答時何以進退兩難呢？倒不是因為他們真的不知道（他們根本不信約翰是神差來的），而是想找個圓滑的辦法來回答。可是由於他們拒絕「正式」評價這個與耶穌使命一致的約翰，他們也就失去了當眾挑戰耶穌權柄的權利。
ii. 三個論戰性的比喻（二十一28∼二十二14）
三個比喻各有特色，但馬太福音把它們放在一處，能大大加強它們的共同效果，在進行個別解釋時注意這點是很重要的。每個比喻都直接針對猶太領袖，也都涉及誰是神真正接納的，誰是神真正子民的問題。貫穿在這些比喻之中的主題，即以色列的官方領袖們的失敗和遭棄，乃是馬太福音中反覆強調的主要內容之一，我們在許多章節裡已經讀到，如：三7∼10，八11∼12，十二38∼42，十三10∼17，十五1∼9，十六5∼12等，同時從下面兩方面也隱約體會到這點：一方面耶穌和當時掌權者之間的關係越發緊張；另一方面，耶穌本人的某些教導也有暗示，祂說現在真以色列人在祂和跟從祂的人裡面。這一主題在本章更形象生動地出現在兩處，一是耶穌在殿裡的行動，另一是無花果樹象徵性的死亡，在第43節裡，這一主題被直言不諱地一語道破，到第二十三章它更在耶穌對其對手的痛斥中以新的威力顯示出來，直發展到第二十四章，耶穌預言聖殿將遭毀，這主題更達到高潮。這三個比喻正是這條持續發展的脈絡中的一個重要環節。
(a) 兩個兒子的比喻（二十一28∼32）
28∼31. 故事言簡意賅，要旨清晰易懂：有價值的不是口頭的應允，而是實際的行動。正像七15∼27，強調的也是我們如何行（31節；參七24∼27）。這個故事就是要對比你們（祭司長和長老們，23節）和稅吏、娼妓，而這兩類人正是前者所最鄙視的，看作是最不令神喜悅的（見九9∼10的註釋）。宗教領袖們對耶穌與那些遭厭棄的人相處極表憤怒，這正是耶穌說這個比喻的背景因素（見九9∼13等處），也是路加福音第十五章裡耶穌說另外的兩個兒子的比喻的原因。正如八11∼12所說，圍桌坐席的人變了，那些不為人喜愛的反被請來坐席，而那些所謂「虔敬的」卻被排除在外；這「看似矛盾」的結論是多麼尖刻又多麼令人難忍啊。（先進神的國，清楚地指出稅吏和娼妓有優先的權利，但並未指明，宗教領袖們究竟許不許進神的國；可是比喻中兩個兒子截然不同的表現，特別是41∼43節的話，表明這個動詞不光有先後的意思，而且還表示要取而代之。）這個比喻與第23∼27節的對話之間的聯繫說明，宗教領袖們的失敗不單是因為他們在道德方面或虔誠方面有什麼茍且或不當之舉，而是因為他們作為神的子民的領導者，未能認識耶穌的傳道活動就是神救世的行動並起來歡迎，反之，那些遭厭棄的人們卻熱情地起來響應。這才是他們之所以被排斥在神的國之外的原因。（這裡和第43節批評宗教領袖們的態度時都用了「神的國」，而未用馬太通常愛用的「天國」，恐怕是為了強調他們的態度所針對的是神，他們所未能保持的是與神的關係。）
32. 只要通過兩組人對約翰的不同反應便能作出結論了。猶太宗教領袖們未能識別約翰不僅宣講而且活出公義之道（閃語為「正直之道」；參，箴八20），甚至當他們看見稅吏和娼妓因接受了約翰的信息而轉變，仍是不信。耶穌在第25∼27節（另看三2的註釋）堅決肯定了約翰的信息，並表示自己的信息與他的一致。如果他們當時信了約翰，自然也就會接受耶穌了。
(b) 兇惡園戶的比喻（二十一33∼46）
這個故事一般被看作是個「寓言」，因為它與神在不同階段與以色列人的交往完全吻合，實際的結局明白地陳述在第43節裡。大多數評釋家同意，在耶穌原本一個簡單的小故事的基礎上，人們後來擴充成了各有側重的不同的寓言故事，有的強調應傳福音給窮人235，有的攻擊奮銳黨人的暴力戰術236，有的讚揚那種隨機應變而又當機立斷的能力，就像前面故事中那不公平的管家237，以及其他種種，都有一定的主觀臆測成分。可以肯定地說，我們現在讀的這個比喻故事是說以色列人不履行他們對神應盡的義務，所以它必遭危難。杜利靈（Trilling,
pp.55∼65）認為這該是寓言的原本含義，第43節是耶穌的宣言在邏輯上的必然結論，所以將這節單純看作是馬太的見解是不夠的；杜氏的論點很令人信服。多馬福音裡也有這個故事，儘管記述得極為簡略，傳達的信息卻與之相同，沒有任何關於兒子被殺後園主如何報仇的記載。德瑞特（Derrett,
pp.286∼312）對故事的社會和經濟背景作了補充，也很有幫助，他說故事中的許多細節都是真實的，不應看作是為遷就寓言的需要而硬加上的，不過他對情景的許多解釋也頗令人費解。
33. 栽植一個新葡萄園要投入大量的資本和耗費很長的時間，至少四年之內不用想收回什麼利潤（Derrett,
pp.289∼290）。園主顯然是個財主，又經年不在，園戶們是實際的經管者，只須付給園主一定比例的收入便可以了。以賽亞書第五章也講了一個令人沮喪的葡萄園故事，本節的說法便很像以賽亞書五2的話，與以賽亞書經文不一樣的是：這裡葡萄園失敗的原因是園戶，而不是葡萄本身，任何一個聽見這個比喻的猶太人都會意識到園主便是神，這正是描繪神和其子民以色列的一幅圖畫（參，詩八十8以下；耶二21；結十九10以下，這幾處均有類似的描述）。
34∼36. 故事的不同版本在許多細節上都有少許不同，例如派去的僕人有多少，他們受到了何種對待等等，不過有一點是清楚的：神曾通過祂許多的先知多次呼召以色列人。
37. 多馬福音說園主（寬厚地）把他第一個僕人被殺的原因解釋為園戶們沒有認出他來。但是，他的兒子卻是全權代表他父親的，也被殺了，又如何解釋呢？請參看希伯來書一1∼2，那裡說神繼眾先知之後又在這末世藉著祂的兒子曉諭我們。有了三17和十七5的啟示，再加上耶穌在十一27所說的話，祂講這個故事時提到兒子，縱使沒有明說，卻不會完全無意表示這就是指祂本人和神的關係。按照馬太的記述，這就應看作是耶穌第一次公開宣稱祂是神的兒子，這也正是該亞法在二十六63裡指控耶穌的依據。
38∼39. 除非園戶們相信老園主已經死了（耶利米亞這樣推斷，見 PJ,
pp.75∼76），否則他們怎敢認為殺死園主的後嗣就能得到葡萄園呢？德瑞特的論據（Derrett,
pp.300∼306）則是，一個家主如果連續四年收不了租，就失去了其財產所有權。可是，這個故事與其說是講述人們的細心斟酌、理智盤算，倒不如說是暴露人們本能的貪婪和盲目的攻擊；神的子民拒絕神的權柄，亦即拒絕神的兒子，這完全是「妄動之舉」，豈有什麼理智的策略可言呢。
40∼41. 耶穌的對手們的處境像第31節中（也參25∼27節）一樣，如果回答向他們提出的問題，就等於宣告自己有罪，大衛也曾被拿單提過這類性質的問題（撒下十二1∼7）。另一些園戶，在第43節裡還要說明，無論是本節還是第43節都強調，他們有沒有使用園子的權利要看是否能結果子；神的新子民也一樣不可自鳴得意而忘記本分（參看保羅在羅馬書十一20∼22的觀點）。
42. 現在我們從故事中被殺的兒子轉到了被棄的石頭，詩篇第一一八22∼23的話大概幫助了耶穌利用希伯來文中的兩個諧音詞（ben ──兒子和 ~eben ──石頭），把兩者聯繫起來（見三9註釋）。詩篇原本是說以色列人在他們的敵人即將得勝之時得蒙解救，因為神為了祂的選民而施行神蹟。耶穌及跟從祂的新約作者們（徒四11；彼前二4、7）都看出這段話對耶穌本人的預示：祂必遭棄而隨後被稱為義，因為神使祂從死裡復活，並叫祂坐在自己的右邊238。這段引文為故事作了圓滿的結語，它補充了猶太人殺害耶穌之後將要發生的事，亦即祂受難之後得以稱義的事。不知房角的頭塊石頭應理解為根基上的隅石（弗二20顯然是這個意思）呢，還是牆頭上的冠石（請看 NIDNTT, III, pp.388∼390），無論如何，它是整個建築所賴以支撐的那塊石頭。
43. 所以我告訴你們，表示下面的話是一句十分嚴肅的宣言，在馬太福音所有談到將有神的新子民來取代舊約的以色列這一觀點中，這節說得最清楚明白，它用的是神的國要從一些人轉到另一些人的說法，杜利靈（Trilling, p.85）認為特別提出神的身分而不用「天國」（參二十一31），是為了表示「在神子民的歷史中，在祂寬厚仁慈的拯救工作中都有神的存在」，換句話說，我們應期待的神救世的工作領域，已不再是以色列民族而是另外一個國度（和合：「百姓」）。這個國度也並非專指外邦人（希臘文中單數 ethnei，而不是複數 ethnesin），而是指神從各族類中揀選的，包括猶太人和外邦人在內的一個「聖潔的國度、屬神的子民」（彼前二9說得清楚），若照出埃及記十九5∼6，這原本是以色列人所特有的權柄。所以，這裡既有連貫性，又有不連貫性；神的統治仍然繼續，且仍然統治一個國度，但是「國度」的成分有了變化，還不只是宗教領袖們因徹底失敗而被撤換下去（比喻裡講得清楚），而是判斷誰屬這個國度有了新的原則（三8∼10，七15∼23，八11∼12，十二39∼42，二十一28∼31等處均有述及）：這個國度的百姓必須能結果子，沒有人生來就注定是它的百姓的。
44. 本節出現在 RSV 邊註，與路加福音二十18一致，這樣便在詩篇一一八22有關石頭隱喻之外，又提到了另外兩段舊約有關「石頭」的經文：一處是以賽亞書八14∼15，另一處是但以理書二34∼35、44∼45。正因馬太福音的許多早期抄本中都沒有這節，人們一般把它看作是根據路加福音的對觀部分摘錄進來的。彼得前書二4∼8（參，羅九32∼33）有類似專述「石頭」的段落，說明在早期以基督學解釋舊約時這些章節十分重要。
45∼46. 眾人對約翰和耶穌都很支持，這令宗教領袖們惶恐不安，不知所措（參26節）。這個主題在二十六3∼5裡（並參二十六55）還要出現，那時的環境使他們覺得必須收買猶大這個叛徒。──《丁道爾聖經註釋》