馬太福音第廿六章
Ⅴ 耶穌的死和復活（二十六1∼二十八20）
下面所要討論的事件是耶穌傳道活動的頂峰，又是祂傳道的主要目的，這與全書，尤其是與自十六21起一再預言的事完全相符。這段記𥱥絕不應視為全書的「附記」或「跋」（「五書說」將馬太福音從結構上分為五段講論，而把第二十六至二十八章視作「跋」，見導論Ⅴ 「馬太福音的結構」第 (iii) 段）；還是柯勒（Martin Ka/hler ）的說法正確，他將全書的重點放在這最後一段，而認為四部福音書均屬「附有長序的耶穌受難記」（未免有幾分誇大！）。
從這裡開始，馬太在運筆上緊緊遵循馬可的記事（路加與約翰則只保留馬可記事的基本順序，在內容上吸收了不少重要的口傳材料）。事實上，馬太福音第二十六至二十七章等於是馬可福音第十四至十五章的重述，除若干無關宏旨的細枝末節，和馬太特有的𥱥事習慣以及徵引舊約經文外，幾乎沒有增刪。最明顯的一點區別，便是馬太福音二十七3∼10記猶大之死的這幾節，在馬可福音中沒有，還有就是馬太的故事仍是結構上以「公式化引文」為中心，並擴展內容為應驗舊約預言的故事，像他第一、二章中的寫法一樣。這一段最顯著的特點是已不見耶穌的教訓，除了幾句關鍵的話之外，耶穌一直保守緘默。耶穌教訓人的時刻，或者說，回應耶穌呼召的時刻已成過去。餘下的只有祂來到世上最後要做的事了。
這三章中貫穿著兩個相輔相成的重點。其一是耶穌的毅然從命，這「命」是為應驗舊約經文而「必須」發生的事。神的兒子並沒有因為壓力太大而被迫作出犧牲，祂欣然成就父的預定計畫，祂是去履行自己的職任。其二是那些極欲除掉耶穌的人（主要是猶太宗教領袖，還有猶太群眾，尤以賣主的猶大為最）久經密謀，因而無法推卸罪行。這樣，神的救世計畫和人的悖逆罪行便交織成了一齣氣勢磅礡的偉大戲劇，以第二十八章耶穌被提為萬有之主的偉大勝利為劇終。
Ａ 受難的準備（二十六\cs121∼46）
i. 引言（二十六1∼2）
馬太最後一次使用公式（參七28，十一1，十三53，十九1），在其中加上一切二字是為了強調耶穌教訓的終了。如果和申命記三十二45標誌摩西申命已畢的那個公式互相對照，便不難發現馬太是有意重複該公式的。耶穌在此重提祂先前所作的關於自己受難的預言（十六21，十七22∼23，二十18∼19），是為了說明即將發生的事是神所預定的，（早在第3∼5節眾人的策謀之前！）耶穌已預知且坦然接受。耶穌受難在逾越節期間並非巧合；紀念以色列人得救出埃及的日子，正是作出終極救贖行動的最合適的時刻290。到第17∼\cs1630節，逾越節預表意義的重要更清楚的顯示出來。「過兩天是逾越節」的過兩天，可能就是「後天」的意思。「逾越節的正日」是尼散月十四日，以傍晚宰殺羔羊的時候為開始，不過這個詞在整個節期內都沒有準確指明，特別是吃逾越節晚宴的時刻，因為那已經是尼散月十五日了（猶太人計「日」以日落為始）。所以，耶穌說那話的時間可能是尼散月十二或十三日。關於時間的問題在第17節還要涉及。
290 參看巴勒斯坦 Targums 對出埃及記十二42的註釋。那裡確定要記念「四夜」，其中逾越節之夜是第三夜，第四夜便是彌賽亞救贖夜。詳見 B. D. Chilton 之著文，載於 GP, Ⅰ, pp.28∼32.
ii. 殺害耶穌的預謀（二十六3∼5）
3∼4. 由大祭司主持，有祭司長和民間的長老參加的會議，至少是公會下設的一個委員會召開的半官方性質的會議了，因為這後兩種人已構成公會的主要成員。然而在這正式決策的緊要關頭，反對耶穌最力的文士和法利賽人卻未見提及，在二十七62之前根本未見法利賽人之名，而直到二十六57和二十七41才再見文士之名（馬可福音十四至十五章中數次提到文士，均被馬太略去），其原因恐怕是，雖然他們也有代表參加公會，但耶路撒冷卻是祭司和貴族集團的天下。馬太自此強調那兩個集團的積極參與是為了說明，正是這些以色列民最終棄絕了彌賽亞。該亞法這名字在馬可福音沒有提及，他任大祭司職的時間是公元十八至三十六年。
5. 懼怕民間生亂，是因為二十一8∼11、15∼16記載民眾曾夾道歡迎耶穌。猶太宗教領袖策畫捉拿耶穌的時間不能待到節日宴席之後，因為耶穌很可能悄然離開耶路撒冷，可又難以在宴席前動手，因為民眾已到達耶路撒冷，數天聆聽耶穌「煽動」的教訓。據耶利米亞的看法（EWJ, pp.71∼73）認為，希臘文 en
te{ heorte{ 之意並不是「當節的日子」，而是「當著喜慶歡騰的眾人的面」，這說明當權者絕不想大張旗鼓地逮捕耶穌。耶利米亞的譯文未必恰當，但卻正確地揭示了猶太宗教領袖的兩難之境：捉拿耶穌非當節的日子不可，可又必須不惹麻煩，因此只能施以詭計（4節）。此時此刻恰有猶大出來賣主請賞，使宗教領袖的難題迎刃而解（14∼16節）。
iii. 在伯大尼受香膏的事（二十六6∼13）
馬太在寫猶大為宗教領袖們解圍一事之前，先插𥱥了一段動人的故事，以壓倒瀰漫於第3∼6和第14∼16節陰謀敵對的氣氛（馬太在講述這故事時，採用馬可的習慣寫法，於大𥱥述中穿插小𥱥述，使之彼此映襯，相得益彰）。這個澆香膏的故事毫不隱晦地指出，耶穌負有彌賽亞的使命（「彌賽亞」原義即「受膏者」），也道明耶穌已準備為完成這一使命而去赴難受死。祭司和猶大之流設計謀害耶穌，祂卻大義凜然地面對彌賽亞的苦難。
四部福音書均記載有某婦女為耶穌澆香膏的故事。馬太、馬可和約翰均指出事情發生在伯大尼，離耶穌受難的日子不遠，不過約翰記述的與他們在細節上有些出入（包括事件的日期──他說是在耶穌入耶路撒冷之前）。然而路加福音七36∼50則不僅在時間、地點、環境等方面不同，內容上也有出入（所記之事發生在加利利一個法利賽人家裡，向主獻香膏的是一個「罪人」，從而引出耶穌關於愛和赦罪的教訓）。可以推斷，路加所記的是另一件發生較早的事，這個為耶穌澆香膏的女人（唯獨約翰記其名），顯然是有意倣效那次愛的獻禮。
6. 耶穌在伯大尼有不少摰友（約十一1∼2，十二1∼2；參，路十38∼42），至少逾越節的第一夜，耶穌和祂的門徒是在這裡共同度過的（見二十一17註釋，也見下面第30和36節註釋）。我們對長大痲瘋的西門知之不詳，他可能是當地的一位知名人物。他的病早已被耶穌治好了（否則他沒有可能設宴待客），只是人們仍按習慣呼他「長大痲瘋的西門」，這差不多已成了他的諢名。
7. 所謂極貴的香膏，馬可和約翰均記為「真哪噠」，一種由印度進口的甘松香油，價極昂貴，專用來為死者膏身（NBD, p.855）。這一事實是耶穌說出第12節的話的基礎，但該婦人並未如此理解，她這樣做是來表示她誠懇地相信耶穌就是彌賽亞。在宴席間以香膏塗抹貴賓固然是古中東的習俗，不過使用如此昂貴的香膏未免顯得奢侈。
8∼9. 對這一舉動表示不滿的，據馬可記載，「有幾個人」；據約翰記載，只是猶大一人；而馬太則說是眾門徒。馬太這樣記，顯然是想藉此告誡讀者，即使最虔誠的基督徒也難免受世俗價值觀的左右，而將奉獻給基督這樣的「美事」視為「枉費」。他們惦念窮人之心固然可嘉，但本末倒置卻是不可取的。
10∼11. 耶穌的回答確立了在這一特定情況下孰輕孰重的原則。這是一件「美」事（若譯「佳行」、「懿行」或能更確切的表達希臘語的 kalon），因為那時耶穌依然在世，這一行動正把握了這珍貴時刻。這裡毫無貶低賙濟窮人這一長期義務的意思；且第11節實際上是申命記十五11的重申，說明濟貧是耶穌的門徒永須承當的義務。然而這義務不應成為刻板的規定，以致把發自內心向耶穌奉上愛禮（即使奢侈一點亦無妨）的機會都放棄了。
12. 按葬俗的規矩，是在人死後入殮之前才用香膏膏身，而絕不是活著就膏身以為安葬之用（見可十六1；路二十三56∼二十四1；約十九39∼40）。耶穌對該婦人的佳行所作的解釋，似乎已在暗示祂將被視作罪犯處死，故不會為祂行葬禮，當然也就說不上為祂膏身了。馬太也遵照這個邏輯，在記述耶穌安葬時未再言及為耶穌膏身的事。
13. 濟貧的善行或會很快被人遺忘，但這愛主的「枉費」卻要永遠紀念。耶穌在此上下文中用的這福音是很關鍵的，此語在二十四14即已出現（「天國的福音」），兩處均指要進行普及「天下」的傳道活動（此處的 kosmos 意即普天之下，較二十四14的 oikoumene{ 的概念更廣）；然而，如果說二十四14的「天國的福音」尚只理解為耶穌的教訓的話，這裡就顯然還包括祂的一生，特別是祂受難的大事。
iv. 猶大參與密謀（二十六14∼16）
14. 此處是第5節的繼續，述說祭司長的難題是如何解決的。加略人猶大之名只在十4的十二使徒名單中提過一次，而從現在起，他則要成為耶穌受難事件中的主要角色（二十六14∼16、21∼25、47∼50，二十七3∼\cs1610諸節皆以他為𥱥述的中心）。猶大的參與純屬自覺自願，從第15節可見，他純粹是在做一筆冷血交易。他賣主的動機只有憑我們自己來推斷了。約翰福音十二6告訴我們他是個見錢眼開的人，且所涉金額（相當於120得拿利，為此請看二十2的註釋{\LinkToBook:TopicID=246,Name=vi. ）也不算小，但仍難令人相信只為這區區銀價，他就背信棄義。就算他是十二門徒中唯一的猶大人（見十4註釋），平時對幾個加利利漁民的領導地位憤憤不平，這種文化上的優越感也不足以使他遽然叛賣他所崇信的人。很可能是耶穌對彌賽亞使命的看法（第12節正說得明白）令他大失所望，與他當初加入的目的全然不同，加之看到他所企冀的以色列人復興統治尚遙遙無期（參十九28），近在眉睫的倒是坐牢受刑的威脅，所以決計儘早脫身。他甚或真以為耶穌歸根結蒂是個假先知（如大數的掃羅之所想），遲早非身敗名裂不可。總而言之，不論他賣主的動機為何，在馬太筆下，他不是一個被迫的告密者。欲知他的所為在神的計畫中佔什麼地位，請看第24節的註釋{\LinkToBook:TopicID=282,Name=v. 。
15. 在這種情況下，把他交給你們是指猶大利用與主朝夕相處之便，窺尋能避開過節群眾耳目的機會，以及時通報猶太當局來祕密捉拿耶穌，猶太宗教領袖利用內奸，無非是為了避免民眾騷亂。三十塊錢（舍客勒）是古代一個奴僕的身價（出二十一32）；然而馬太特記這個數目，是與撒迦利亞書十一12相呼應，那裡「付給」那見棄的牧者的「工價」便是這個數額，有嘲弄的性質；那牧者正是彌賽亞的象徵291。
16. 從那時候的公式與用於四17和十六21的公式一樣，標誌一個新階段的開始。它表示船纜已經解下，船已順流而行，只等尋找機會了。
大局已定，「一方面耶穌平靜坦蕩地期待，另一方面猶太宗教領袖卻鬼祟狡詐地預謀。一方面忠貞信女對耶穌奉上愛禮，為祂的死作準備，另一方面猶大卻橫心背叛，伺機行動……。馬太福音二十六1∼16確為耶穌受難的故事和主題奏出了壯烈的序曲」（Senior, p.50）。
v. 最後的晚餐（二十六17∼30）
不管猶太宗教領袖們如何密謀暗算（3∼5、14∼16節），形勢卻一直在耶穌的掌握之中。祭司們的計謀未定，耶穌已預先知道（2節），猶大參與的角色也早在祂的明察之下（21∼25節）。現在他就要開始這事件的進程，下面幾章中的受難故事將會一氣呵成，直達被釘十字架的頂峰。我們不應忘記，整個事件是在逾越節的環境下展開的，並以耶穌的「逾越節」筵席為發端，並賦予這熟習的禮儀嶄新的意義。
17. 嚴格地說，除酵節擺設筵席的日子是尼散月從十五日至二十一日，但往往將十四日的逾越節也算在內（尼散月十四日當晚，一切發酵之物便已開始從房內清除：參 Mishnah Pesahim
1:1∼3），由此可見，除酵節的第一天就是尼散月十四日了292。
按正規，吃逾越節的筵席的時刻應在尼散月十五日開始的傍晚（請注意，猶太人計日是從日落算起，不像我們從子夜算起）。但按約翰福音的記載（尤其是約十三1，十八28，十九14），耶穌最後的晚餐明顯地是設在尼散月十四日開始的夜晚（即較正規設宴的時間提前一天），這樣算起來，耶穌的死日便是尼散月十四日將盡的午後時分，正是宰殺逾越節羔羊的時刻。保羅曾說「我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了」（林前五7），此其一；猶太獨立的口傳材料說耶穌被處死於「逾越節的前夕」293，此其二；天文考察計算證明，公元二十七年至三十四年之間所有的尼散月十五日均非星期五（Finegan, pp.292∼296），此其三──以上三點均支持約翰所記的耶穌最後晚餐的日期。
那麼，馬太（跟著馬可的記載）稱耶穌的晚宴為逾越節的筵席，並說在尼散月十四日著手準備，這是否是一個錯誤呢？這個問題相當複雜，在此難作全面的討論，它已經引出了許多的理論觀點，多半都基於一種毫無根據的臆斷，說耶穌自有一部與猶太曆不同的曆書作為祂行事計日的依據。本書願採納一種極簡單的解釋，即耶穌已知祂的死期將落在正規的筵席之前，所以便有意將筵席祕密地設在前一日的夜晚。路加福音二十二15∼16表明，耶穌有與門徒共進此最後一餐的強烈願望，且清醒地知道時日已近了。固然「逾越節的筵席」應嚴格地設在尼散月十四日與十五日之交的傍晚，不得更改，但當時情勢緊迫，耶穌做事又豈是凡規常俗可以限制的呢！這還可以解釋為什麼耶穌的筵席隻字未提羊羔肉；羊羔肉是逾越節宴上必備的主菜，可是宰殺羊羔必須在聖殿之內奉行如儀，宰殺儀式又不能早於十四日進行；這就是為什麼逾越節筵席是有的，但是沒有羊羔。
按馬太所記，備宴及聚餐的時間均是尼散月十四日（即十四日開始的傍晚，宰殺羊羔也在同一個「日子」，但已是第二天下午日落之前，恰如馬可十四12所示），而不在一般擺宴的正日，即尼散月十五日。一些釋經家由於對猶太計日法不熟悉，致誤以為馬可和馬太所記的尼散月十四日是宰殺完獻祭羊羔之後的「十四日」而不是殺牲之前的「十四日」。按猶太人的計日法，殺牲在十四日午後，吃逾越節的筵席是在當晚，但已經是「十五日」了294。
18∼19. 馬太略去了馬可生動的細節描述，僅以某人代替馬可筆下關於「跟著一個拿著一瓶水的人」的話；希臘原文中的片語就如我們的「某某人」，表示耶穌所說的細節馬太不打算贅述了。特別從馬可的𥱥述中可知，似乎耶穌與房主早有約在先，使用他的一間大屋（在逾越節期間的耶路撒冷，如不事先定妥，臨時是找不到這樣的大房子的）。時候（kairos）一詞通常指一個大限之期，大成之日，表示一個功成事遂的時刻（請看如：八29，十三30，二十一34等處）。約翰福音裡也用耶穌的「時候」（約二4，七30，十二23，十三1等處；馬太在二十六45中的用詞也同），說明耶穌正在有意識地實現一項預定的計畫。
20. 到了晚上較易被理解為日落之後不久，可是希臘文的 opsias
genomene{s 則可指更晚的時刻。如果馬太所說的預備筵席的時間是尼散月十四日的話（必然是在日落之後），那麼開宴的時間自然就會更晚了。（參看十四15和
21∼22. 耶穌的話在馬可的版本中還加有「與我同吃的」幾個字，一般認為這是詩篇四十一9的暗示。我們本來以為馬太一定會將這兩節經文聯繫起來，以證明舊約預言的應驗，但馬太卻作了刪節，大概以為話不必說得那麼透。第21∼25節（特別是23節）的故事足以使人記起那篇詩篇。這是耶穌預言他的受難時，第一次明確指出背叛祂的是你們中間的一個。希臘語中表示出賣的詞在十七22，二十18和二十六2等處均譯作「交給」，那時並未清楚指出那人是誰。門徒聽了這話就甚憂愁，這三個字實不足以表達馬太原文所指門徒們情緒翻騰、震驚（同一詞在十七6、23，十八31，十九25，二十七54等五處均用過）。總之，眾門徒聽了耶穌的話之後，戰慄得甚至失去了自信──當然他們的問句在形式上稍改譯成「你不是指我吧？」就顯得好一些了。
23. 食物均盛在一個公用的大盤子裡，坐席者都會不斷地從中取食，即所謂「蘸手」。既然如此，耶穌的回答絲毫也不比第21節的話更具體。至少門徒們從這個回答中仍不得要領，否則猶大未被立即逐出宴席就難以想像了（除非門徒們以為耶穌是在談什麼發生於未來遙無定期的事）。耶穌的語焉不詳又一次證明祂希望事情順勢發展，不願意刻意干擾（約十三21∼30已經提示得再清楚也沒有了，但是十一個門徒對猶大的用心仍茫然若迷，見十三28）。
24. 這裡是整個受難故事中矛盾的集中表現──這一切事必如經上所寫那樣發生；但這又絕不能為有意叛賣耶穌的行徑開脫罪責。早期基督教會傳講十字架之道時，神至高無上的定旨和人所要負的責任這兩個方面，始終是吊詭地貫穿在講道之中（見徒二23，三13∼19，十三27∼29）。參十八6∼7，那裡吊詭的範圍更廣。
25. 福音書中只有馬太記載了耶穌和猶大的這段直接問答。鑒於直到第23節眾門徒尚不清楚所指的是誰，故可以設想，這段對話是私下進行的。猶大必是獨自到耶穌跟前，假惺惺故作不解地問了同樣的問題（見22節註釋）。值得注意的是，猶大在本節和第49節對耶穌的稱謂一反門徒慣用的「主啊」（kyrie ── 見七21註釋），而用了拉比（即先生），一個普遍適用於一切猶太教師的稱謂，在馬太福音中任何別的門徒也不用它來稱呼耶穌。所以他的問題同其他門徒的問題相比顯得虛偽做作，耶穌只須輕輕回他一句「你說的是」，便使他原形畢露了。在二十六64和二十七11裡，耶穌均以同樣的形式作了回答，它表示一種認定（不是迴避）；即使根據他的回答作出判決，不管對與不對，詞語並非耶穌親自選用說出的；故而它是一種「不想提及事情內容的肯定法」295。總之，以上所言的情況都是利用對方問題中隱含的答案來答覆對方，即肯定並接受其答案（很像美國人慣用的「你說對了！」）
26. 耶穌的逾越節筵席雖搶先舉行，但進餐的程序卻與正常的一樣（唯缺羊羔肉），這一點我們從耶利米亞著的《耶穌的聖餐甘言》（Jeremia, EWJ,
pp.84∼88）中可大致瞭解。第26和27節所記的擘餅和祝酒，應是聖餐的主要部分（即逾越節筵席上四杯酒的第三杯），耶穌所講的祝謝辭也必是遵循傳統的規矩進行的。耶穌拿起餅來，祝福，當然是指向神祝謝，而不是對餅祝福；全文是「感謝𣿫，主我們的神，宇宙的王，因𣿫命大地生出糧食，為我們享用」。馬太在記述時，顯然是略去了這些當時人盡皆知的詞句，只錄下了耶穌另加的人們詫異陌生的話；這些話後來則取代了舊辭而成為基督徒新聖餐儀式的基礎。逾越節的舊儀和祝辭，從餅到酒都與以色列人被救出埃及的往事有關；而現在耶穌則有了新解，指的是更偉大的新的拯救296。
耶穌指著擘開的餅說，這是我的身體297，這一象徵等於清楚確實地宣布祂將被殘酷地處死；如果說在這以前，祂的門徒尚抱有希望，以為耶穌原來說到耶路撒冷受死的話不致成真，那麼此時此刻這線希望就徹底破滅了。這餅和第27節的酒無疑是萬難下嚥的，於是耶穌便命令他們：「你們拿著吃」和「你們都喝這個」（只有馬太用了這命令式的動詞，把哥林多前書十一24∼25的「如此行」的意思更清晰表明了），繼而引入一個與祂同死的概念，這個概念在約翰福音六48∼58闡明得更為有力。如果說逾越節的筵席標誌以色列人被救出埃及，那麼這裡的「吃」和「喝」就代表耶穌親身作為逾越節的獻祭，從而使與祂同席的人得享神的福氣。
27∼28. 祝酒辭把這一思想補充完備了。血……流出來無疑是指犧牲，為多人（見二十28註釋）「流血」使人想到以賽亞書五十三12的話，那裡講的是神的義僕「將命傾倒以致於死」，以作為多人的「贖罪祭」（賽五十三10）。所以耶穌祝酒辭的基礎，就是貫穿以賽亞書第五十三章全章的自身受苦，為民贖罪的思想。馬太加上使罪得赦一語，使得這一思想表達得更明確。這一句話再加上立約一詞，又與耶利米關於立「新約」的預言（三十一31∼34）相呼應，那裡說，立了新約，神民的罪孽將必得赦，且不再被記念298。立約的血（回應出二十四8的話）使人想到，歷史上神與其子民的關係向以祭牲之血為保障，而今這新約之訂立也不能例外。
所以，耶穌的祝酒辭同舊約這千絲萬縷的聯繫足以表明，耶穌的死必將奠定神與其子民的新關係，這種關係正是以往先知所盼望的。立約意味著建立一個屬神子民的群體。這群體是因耶穌的犧牲而誕生的，它的成員就是那些因耶穌獻出生命而得享福祉（「吃」與「喝」）的人。這就是貫穿馬太福音全書主題的神學基礎，成為神的子民得靠耶穌捨生這新條件。逾越節於當年曾造就了一個與神訂立西乃之約的以色列民族（參，出二十四8），現在則標誌著一個新的救贖時代的開始，這時將產生一個真以色列民，與舊約的那個以民族屬性為限的群體已全然不能同日而語了。
29. 耶穌祝餅和祝酒的話均集中在死上面，然而超越死亡的就是生命，是在我父的國裡。從今以後的原詞語是馬太十分看重的\cs22 ap~ arti（見二十三39註釋）；它「用來表示『現在』和『那日』在時間上的分界」（見 Trilling, pp.86∼87）；現在那日子的曙光已在前面。葡萄汁一詞應包括在祝謝辭裡，耶穌應在祝酒時（27節）說，關於這點請參看米示拏（Mishnah
Breakoth6:1）。下一次團聚「坐席」時，將要共飲彌賽亞筵席上的新酒（見八11註釋）。馬可關於這段的記述裡似乎只提到耶穌自己將來的歡樂，而在馬太同你們三個字說明，下一次的筵席不是私人的歡慶，而是團契共喜。耶穌與門徒們目前朝夕相處的關係，很快將被死亡割斷，但在我父的國裡（多麼異乎尋常的美好詞語，那將是父神與耶穌及其門徒的家庭大團聚）必將重新實現。所以前面強調死亡並未引起毫無希望的悲傷情感，反而使門徒透過死亡看到了新生，並產生歡樂的盼望。
30. 他們唱了詩，這詩必是讚美詩篇的後幾篇，即詩篇第一一五至一一八篇，是逾越節筵席結束時必唱的詩歌。橄欖山就在出耶路撒冷去伯大尼的路上（見6節註釋{\LinkToBook:TopicID=280,Name=iii. ），但耶穌已無意回伯大尼去過夜了。照路加福音二十一37和二十二39記載，他們常常在橄欖山坡上露宿，這夜他們也沒回伯大尼，像許多遠地的朝聖者一樣，就在橄欖山上過夜了。
291 進一步請看二十七9∼10的註釋{\LinkToBook:TopicID=290,Name=v. ，那裡對馬太使用這段舊約經文有詳釋。
292 約瑟夫也稱尼散月十四日為「除酵節」（BJ v. 99）；另見 Gundry, p.524，那裡講到 Josephus 時常混淆逾越節與除酵節的情況。
293 Sanhedrin
294 詳見 H]okhma 9（1978）, pp.9∼14；我在那裡對日期的理解作了較為詳盡的說明。
295 D. R. Catchpole 之著文，戴於 NTS 17（1970/71）, p.217.
296 耶利米亞在其著作 EWJ 中提供了對不同形式的耶穌祝辭的記載，同時也提出了一份希伯來文或是亞蘭文的原版形式，請看該書第138∼203頁；此外在 NTT, pp.288∼292還有他的概述。
297 對本節和第28節的動詞是自然不可作粗淺的直義理解；在十三19∼23和第37∼39節都用了這同一動詞，全是來象徵兩者之間的相等同。
298 若干早期版本中在約字前面加有新字，即「立新約的血」，在路加福音二十二20和哥林多前書十一25中均同此，不過對前者的原文尚有爭議，對後者沒有爭議。馬太福音即使原本無此「新」字，從為罪得赦的說法亦可證明其與耶利米書三十一章的呼應關係。
vi. 耶穌預言彼得不認主（二十六31∼35）
去橄欖山途中的簡短談話，充分表現了耶穌對祂精選的一小群門徒的切切關心。耶穌在臨危之時仍時刻想到，即將來到的考驗，對祂的門徒來說會是太過嚴峻，所以便盡量利用時間不厭其煩地告誡、解釋，預備他們的心志。這樣，即使起初他們仍茫然不解，但事後回顧所經所歷，必能領悟所得的指教。彼得凡事總是充任領頭的角色，忠心事主，當仁不讓，雖然跌跤在先，爬起來也快。
31. 跌倒如直譯可作「被絆倒」，五29∼30，十一6，十三21、57，十五12，十八6∼9，二十四10都用過這個動詞（見這些章節，特別是十一6和十八6∼9註釋）。它是「聞道則信」的反面。為我的緣故是說耶穌所受的苦難會「使門徒跌倒」，他們的動搖不是因為貪生怕死，而更是因為對耶穌受苦的根由領悟不了。彌賽亞及其門徒那種集苦難凌辱於一身的遭遇，早為先知所預言而記在撒迦利亞書十三7裡了，其含義隱晦，可視為撒迦利亞書第九至十四章描繪那卑微被棄的彌賽亞──世人之
32. 這又是一句對復活的預言（參十六21等處），也是第一次提出受難之後將和門徒重見。在二十八7、10，這句話還要重提，到二十八16∼20離散的羊群重新聚集在加利利，這話應驗了。要在……以先去可能仍被理解為牧人率領羊群的形象（參二9同一動詞）；不過希臘文中的動詞 proago{
還有先去的意思（如十四22，二十一31），第二十八章的故事中用的正是這後一個意思。門徒離開耶路撒冷往加利利去的時候，耶穌的身體已不是一具死屍，待他們到加利利，他們將要看到死而復活的主已經在那裡等著他們了！
33∼35. 關於認不認耶穌的思想，請參看十32∼33註釋。彌賽亞被釘在十字架上，對於跟從祂的門徒來說，面前擺著兩條選擇：或守己而不認主，或捨己而認主（十六24）。彼得（並其他門徒，35b節）尚未認識到這是一個多麼艱難的抉擇，以為只是一個簡單的大是大非的問題。但是耶穌更清楚祂的門徒將要承受的內外壓力，祂第31節的話便是根據這點而說的。馬太談到雞叫時略去了馬可的雞叫「兩遍」（路加、約翰亦然），這是馬太行文不求過細的一貫風格。大家知道，公雞報曉是有固定時刻的，第二遍雞叫（大約凌晨一點半）對人們計時來講是最為重要的，這裡說的就是那遍雞叫301。
299 布魯斯（F. F. Bruce）對此主題有精闢的論述，請看他著的 This is That（1968）, pp.100∼114.
300 關於該引文的重要意義請進一步看 JOT, p.65, 107∼109, 154，同書第241和246頁上有該段經文的原版影印本。這裡使用了動詞的第一人稱我要打擊，來代替舊約經文中神對其刀劍的命令式，並不改變它的實際含義；無論哪種情況下，神都是動作的主體。
vii. 耶穌在客西馬尼禱告（二十六36∼46）
這段精湛的記述大概與約翰福音十二23∼28和希伯來書五7∼10，以及其他福音書中的相應記載同出一源，它不僅深刻表達了耶穌與父神的關係，且真切生動地顯示完成彌賽亞使命的沉重代價。它把耶穌身上真實的人性和作為神子的獨特身分結合起來表達，又把門徒的軟弱揭示在我們面前，使我們預知他們即將跌倒。
有人說這段記載有失歷史真實，其理由是，門徒處於酣睡狀態，怎麼可能記錄下耶穌那時說的話呢？鄧恩對此觀點的探討很有價值（Dunn, pp.17∼20），甘德里對此也有論述（Gundry, p.533）。我們不妨再補充一點：據路加記載，耶穌於復活之後尚作了整整四十天的佈道，所以有充分的機會把祂在那關鍵之夜的經歷講給門徒。總之，這段𥱥述完全出自耶穌之口，與其他從門徒觀點所作的𥱥述（如：十七1∼8）不盡相同。
36. 客西馬尼（希臘文，意為「油榨」）是一座「園子」（約十八1），顯然是橄欖山上的一座橄欖園，是耶穌平時和門徒常聚之處（約十八2；參，路二十二39∼40），逾越節時，他們露宿的山坡可能就是這裡（參6、30節），所以猶大很清楚到哪裡可以找到他們。其實耶穌若想搞垮猶大的計畫，只須另選一處過夜即可，但耶穌無意這樣做，請看23節的註釋{\LinkToBook:TopicID=282,Name=v. 。
37∼38. 昔日隨耶穌上高山見耶穌改變形像（見十七1註釋）的就是這三個門徒，這次耶穌仍要他們三個陪同。耶穌作這一選擇很可能是因為他們三人曾宣布決心與祂共患難（二十22，二十六35）；現在他們只是被召來與祂共同準備，但已經承受不住了。就憂愁起來，極其難過，這個翻譯未能充分表達希臘原文中這個動詞包含的大悲大戚。我心裡甚是憂傷（也不足以表達希臘詞 perilypos 悲傷之深重；參，可六26）是詩篇第四十二至四十三篇副歌（一位苦難中的義人仰望神的哀歌）七十士譯本的重複，那裡說「我的心哪，你為何憂悶……？」。幾乎要死自然是表示祂傷痛之烈（如：拿四9），但也可能暗指祂之所以如此悲傷是因為祂的死期近了。在此悲痛哀傷之時，耶穌十分願意有門徒陪伴（馬太特加上和我一同幾個字以表達祂這種心情）；神的兒子竟然需要三個漁民小子的「精神支持」（儘管至終失望，40節）──這真是「道成肉身」所形成的矛盾現象中最重大的例證了。
39. 人們常常在耶穌面前俯伏在地（十七6；參，路五12，十七16），而這是聖經記載中耶穌唯一的一次俯伏在地。這表示他強烈需要向父神禱告。「我父啊」這一聲發自肺腑的呼叫（參六9，十一25∼27註釋）將前面的描述所給人產生的卑怯感完全驅散，代之以神子對父的感情上的親密交流和子願時時遵父旨意的馴順。問題不在於耶穌是否應該接受神的旨意，而在於神的旨意是否要求必須承受這令人戰慄的苦杯（見二十22註釋），抑或還有什麼其他的辦法。所以，這節禱告辭裡交織著兩種心情：明確的祈求和這祈求不被應允時的順從。我們在禱告中往往只知一味要求，真應效法耶穌的榜樣。關鍵在於要認清神的旨意的範圍。耶穌的禱告是在探索神旨意的範圍，絕對無意超出祂旨意之外。
40∼41. 儆醒即「保持清醒」，在這裡和第38節裡都是這個意思。三個門徒面臨的迷惑就是不認耶穌（31∼35節），而他們現在不能隨耶穌一同準備迎接苦難，就是他們將來經不起考驗的原因。耶穌每次都「見他們睡著了」，這自然是直義。然而，試比較儆醒一詞在二十四42∼43和二十五13中的轉義，便可以肯定馬太在第41節也是告誡大家，這儆醒二字的意義遠不只是在此關鍵時刻保持清醒。肉體的軟弱是基督徒的一個難以克服的問題，因此需要時刻警惕，並按照耶穌在六13所教誨那樣認真禱告302。
42. 耶穌第二次的禱告比第一次「更進一步」，第39節的探問式的請求「倘若可行」，已轉變為堅定的願𣿫的旨意成全。耶穌在客西馬尼園的禱告有三處與主禱文一致，這裡重複六10的話是第三處的重複（前兩次為第39節與六9用詞一致：「父」，和第41節與六13的一致）──耶穌實踐出祂對門徒的教訓！
43∼44. 馬太在此記耶穌三次禱告，似有意拿它與第69∼75節記彼得三次不認主的後事相呼應：在關鍵時刻跌倒正是彼得未能與耶穌一同禱告的結果。
45∼46. 大多數現代聖經版本都將第45節耶穌的話當作問句，與第40節的一致。如果像舊版本那樣作命令句處理，則可能有兩種理解：其一是該句必帶有濃重的譏諷口吻；其二是須認為在「睡覺安歇」與第46節的起來之間必有一段較長的時間間隔。對時候的理解，請看第18節註釋{\LinkToBook:TopicID=282,Name=v. 。準備的時間已經結束，是開始行動的時候了。我們走吧或許有人以為是要逃跑的意思，但原動詞表示行動，指前進而非後退。耶穌現在要主動迎著罪人走去，因為父的旨意注定要藉他們的手去完成。耶穌在祂整個受難的預言中使用了罪人一詞，可看出祂如此厭惡承受「這杯」的某些原因（37∼39節）。
301 請看 H. Kosmala 之論文，載於 Annual of the Swedish
Theological Institute 2（1963）, pp.118∼120；6（1968）, pp.132∼134，那裡談到耶路撒冷公雞報時之準確；同時參看 Senior, p.96 n.5. 企圖用如此簡單的方法把歷史解釋得天衣無縫，未免太學究氣了：H. Lindsell 的書 The
302 馬太在此用心靈和肉體來表示「人的意願和他肉身的軟弱」，這種說法在福音書中頗為罕見；請看 D. Hill,
Greek Words and Hebrew Meanings（1967）, p.242.
Ｂ 耶穌的被捕和受審（二十六47∼二十七26）
i. 捉拿（二十六47∼56）
自從耶穌曉示猶大祂清楚他的打算之後（二十六25），到現在才又記錄猶大的行動。猶大一直沒有停止積極活動，現在他的計畫快要付諸實行了。表面看來，事情的進程似乎全操縱在猶大的手中，不過這幾節的信息不斷地告訴我們，是耶穌在掌握著整個的事態。如果耶穌不允許，祂就可以輕而易舉地阻擋事情發生；事情之所以發生，是因為耶穌有意不去攔阻。
47. 本節指出猶大是十二個門徒裡的那個猶大，不只是為了標明他的身分（14∼16、25節等已顯示得夠清楚），而是要強調耶穌在第21節中的預言驚人地應驗了。與猶大同來的許多人有什麼身分，可看布林茲勒的論著（Blinzler,
pp.61∼70），他認為這些人是聽公會調遣的待命的「警察」支隊（據約十八3、12等節，後面是隨著「一隊兵」，實際上是猶太聖殿的衛兵），對他們的人數不應估計過高，所謂的「許多」是與手無寸鐵的門徒數目相對而言的──何況本來也只是打算祕密進行（3∼5節）。
48∼49. 一個拉比的弟子見面時親吻他的老師（無論是吻手還是吻足），不是常見的習慣，只有表示特別的敬意時才這樣做。弟子更不敢主動有此表示，因為那可能成為「蓄意侮辱」老師了（AB, p.329）。在這段上下文中，猶大上前來稱耶穌為拉比，並用親嘴的方式給祂請安，實在是令對方啼笑皆非的（見25節註釋{\LinkToBook:TopicID=282,Name=v. ，馬太福音中另外唯一的一處稱耶穌為拉比的，也是出自猶大之口）。猶大的舉動當然是向捉拿的人暗示誰是他們的目標，但同時也當眾表現了他個人蔑視耶穌的權柄。
50. 人們往往在圍桌共餐時互稱朋友，耶穌在回答中先稱朋友，可能是要提醒猶大他也曾出席了耶穌的晚宴；不過，在馬太福音中使用此種稱呼的另外兩處（二十13，二十二12），均含有一定的指摘口吻。下面一句話（「你來要作的事就作吧」）過於簡略晦澀，故究竟應如何理解，難以斷定：有人解釋為命令（見 RSV 邊註），有人說是祝願（「讓你要來作的實現了吧」），有人說是一聲驚呼（「你要幹的是什麼事啊！」）。RSV 所採納的疑問句式不具說服力；耶穌已很清楚猶大來做什麼，祂只不過不想阻擋，甚至還在促進其實現。
51∼52. 約翰福音中提供了雙方的人名，一個是耶穌的門徒彼得，另一個是大祭司僕人馬勒古，路加福音中還記錄了耶穌使馬勒古的耳朵還原的事，而馬太則只提與中心思想密切有關的情節，強調耶穌阻止用武力來抵抗，並引出了第53∼54節，耶穌如果願意本可用神助來抵擋的話。耶穌表面好似一個可憐無助的受害者，但祂統掌全局的權柄卻由此而大大地凸顯出來了。凡動刀的必死在刀下恐不是一句格言（籠統地說此話並不確實），但它和他爾根對以賽亞書五十11的解釋相符，那裡把「點火」解釋為動刀。耶穌正是身體力行地貫徹祂在五39∼42裡要求門徒實行的不抵抗主義原則。不抵抗主義正是耶穌說出這句話的思想背景；不過要說明祂全盤肯定和平主義，還要提出更多的例證。
53∼54. 試圖用武力抵抗的那個門徒錯誤地理解了當時的情況。耶穌並不是個可憐無助的受害者，急待周圍人們保護。祂之所以被捕是出於自願，如果祂需要幫助，祂能召來的兵力何止幾把刀劍。（一營由六千士兵組成。所謂差遣\cs9十二營來，是不是以一營保衛耶穌，把其他十一營分配給其十一個門徒呢？）祂面對敵人的陰謀，既不退卻逃遁，亦不使用神力去挫敗，只是基於祂曾不斷言及的信念，祂的使命就是要受苦和被害（見十六21，十七22∼23，二十17∼19、28等註釋）。不難看出，經上所說的是耶穌這些話的根基，只不過現在被言明罷了。耶穌只會一心使經文應驗，不會再作他謀。祂在客西馬尼園禱告時已經這樣立志了。
55∼56. 耶穌的不抵抗態度使猶太宗教領袖們的刀棒顯得愈加不倫不類。為理解強盜一詞，請看二十七38同一詞語的註釋。耶穌從未領導暴動，祂終日坐在殿裡教訓人，與其他拉比一樣，把祂這樣的人當強盜對待，真是荒謬絕倫。但即使如此，耶穌仍從中看到先知書上的話應驗，祂這裡特指以賽亞書五十三12「祂也被列在罪犯之中」的話。當下門徒都離開祂逃走了，應了另一先知撒迦利亞的話（亞十三7），耶穌在第31節裡也已作了預言。
ii. 猶太公會對耶穌的「審訊」（二十六57∼68）
當夜耶穌被帶到該亞法那裡，次日早晨又從那裡解到羅馬巡撫的官邸（二十七1∼2）。對這點四部福音書是一致的。至於在這段時間內發生了什麼事，各書則有不同：約翰福音只提到了彼得不認主一件事；路加福音二十二66表明，法律程序是拖延到清晨，即在彼得不認主的事發生了之後才開始的；馬太則與馬可一致，訴訟在夜晚，即彼得不認主發生之前，而最終的決議是在清晨才作出。後來的米示拏律法規定，對死刑犯的審訊不得在夜晚進行，所以這次「審訊」可能分兩段，先匆匆召集一個非正式的會議，決定對耶穌進行控告，而後在早晨公會全體會議上正式宣布決議。不過，照馬太和馬可的說法，這還是很像一次拖得很長的會議，直到天光大亮才作出了最後的決議303。
猶太公會的這次審訊究竟是不是一次正式的「審訊」，或他們是否打算把它當成一次正式的審訊，都很難說。若是猶太宗教領袖的意圖是以判處耶穌死罪為終了，那麼這場審訊只能是羅馬巡撫正式宣判前的一次預備會議（見二十七1∼2註釋）。在這段簡短扼要的記載中，有幾處與米示拏《散合俊》（Mishnah
Sanhedrin）第4∼7章中對死刑犯審訊的規則不相符合，不過我們不清楚主後二世紀晚期的那個規定是否在耶穌的時代就已經生效。公會正式開會一般不在大祭司的家裡（見 Blinzler,
pp.112∼114），所以，儘管二十七1表示（至少在審訊的末尾），公會的代表成員均已到齊，我們還是不能把它看成是一場正式的「審訊」，而應看成是個臨時召集的特別會議，目的是在以下幾方面統一猶太官方人士的思想：第一，必須將耶穌處以極刑（這關係到猶太律法的問題）；第二，必須制定一條最有效的策略去促使羅馬巡撫宣判死刑（當然指控必須在羅馬法律有裁判權的範圍之內）；這是德瑞特（Derrett）的觀點，請看他的文章，第407頁註。無論這次會議的正式地位如何，幾位福音書作者的記述都令我們深信這次特別召集的審訊蓄意圖謀，為要「治死祂」（59節）！
不過，馬太除了揭露祭司們的卑鄙手段之外，顯然還要告訴我們更多的東西：這是耶穌在以色列的最高領導面前，再一次宣告祂彌賽亞使命的機會。這位遭官方鎮壓的可憐無助的受害者，實質上是新聖殿的建造者，是神的兒子，彌賽亞基督，又是那即將被尊封在神的右邊的主。讀者有目共睹這個場面，「審判大員們」才是真正受到審判的人，這是多麼大的諷刺啊。
在這個場面之外坐著沮喪的彼得，一方面耶穌毫無懼色地答辯，另一方面彼得卻畏縮地否認，二者形成了醒目的對照。詳情見下面第69∼75節註釋。
57. 請看第3∼4節註釋；此處與那兩節的用詞接近，表明進行活動的是同一群人，他們已經在聚會表明現在他們正在照著上次聚會的決定行事。即使公會的七十一個成員中只有少數人參加也無關緊要，因為只要有三分之一出席便達到了法定的人數。
58. 現在兩位主角均已出場，耶穌在先，彼得在後。作者所以提出彼得，是讓讀者不要忽略這第二條線，同時對這兩位「見證人」不斷比較對照304。院子裡聚著的是那些與審訊無關的僕人和食客們；院子周圍圈有圍牆，想要進去並不容易，對此可參看約翰福音十八15∼16。
59∼60. 判處死刑按法律規定起碼要有兩個證人同意（民三十五30；申十七6，十九15；這是所有猶太律法中的一條基本規定），就算猶太宗教領袖們處置耶穌的目的已十分清楚，他們也不得不考慮怎樣才能使這項訟案成立。最重要的是，不管呈交羅馬巡撫的對耶穌的正式指控是什麼，它必須名正言順地符合猶太的律法，所以猶太宗教領袖們才到處尋找假見證。尋找一詞用的是未完成形式，表示這一行動進行了一段時間。馬太說他們尋找假見證，這話有待進一步說明：他們並非故意要一些假的見證，他們需要的是任何可以證明他們的假話站得住腳的見證。但是，馬太並未說第61節所指控的話是「假的」（不像馬可福音中那麼明確），而且馬太特別提出兩個人，似乎是要我們相信，雖然他們的「見證」曲解事實並含有惡意，但確是來自耶穌真正說過的話。
61. 各福音書中沒有一處記載耶穌說過這句話，但顯然他曾不止一次說過一些令人產生這種印象的話。與這句話最接近的，要算是約翰福音二19的記述（照約翰的解釋，那是耶穌預言祂復活的事），那裡耶穌對聖殿毫無「威脅恐嚇」的意思，但是馬太（在談到它應受的懲罰時）曾記載了耶穌關於聖殿被毀的預言（二十三38，二十四2），也描述過耶穌「反對聖殿」的態度（十二6，二十一12∼13），而使徒行傳六13∼14記述司提反曾被宣稱說過類似的話，更令人相信耶穌很可能曾被人理解為恐嚇要毀壞並重建聖殿，從神學和民族精神的角度來看，公會必須慎重對待祂這番話。「號召（即使是有條件的）毀壞『這所聖殿』，不僅是損及聖殿的石頭和金子，破壞它莊嚴肅穆的外貌，而且是毀掉民族的歷史、希望，否定民族的價值、自我意識和自尊」（Meyer,
p.183）。這本身就是褻瀆和背叛。
從上面提到的章節中可以看到，耶穌深信祂使命的後果之一便是神與其子民交往不再以聖殿為中心，聖殿將要由一個「比它更大的」來代替（十二6）。耶穌的教訓中從沒提到聖殿必將重建（馬可十四58說得清楚，新殿將「不是人手所造」）。請看前面十二6和十六18的註釋以理解那「比它更大」的是什麼意思，神的子民組成的新會眾，是全心集中在耶穌身上而不是一所建築物。三日之內是表示短期（Jeremias, NTT,
p.285），不應照字面理解；但是耶穌的門徒卻馬上從這話裡聽出是祂對復活的預言（約翰福音二21∼22對此有所記述），這令人毫不奇怪，也或許是因為他們用心思想這話（十二39∼40被看作是同樣含此隱義的說法）。
耶穌先被問及祂「威嚇」聖殿被毀，後又被問是否曾宣稱自己是彌賽亞（63節），這之間的關係並沒有講出來，但是凡了解猶太人對彌賽亞的期待者都清楚這之間的聯繫。撒迦利亞書六12說，這個（彌賽亞）苗裔將要「建造耶和華的殿」，把這話和以西結書四十章及以下幾章所描述的異象放在一起來理解，就形成了人們普遍的期待，認為現存的聖殿被毀，而代之以一個新的盡善盡美的殿，將是彌賽亞時代的特徵（見 Senior,
pp.170∼171; Meyer, pp.200∼202）。所以說，大祭司在第63節提的問題是由第61節的話自然而然引出的推論。
62∼63. 耶穌的沉默可看作是祂不願阻擋事件進程的又一例證（參23、36、53∼54諸節註釋），因為根據我們所掌握的跡象看來，耶穌滿可以否認祂曾說過那些威嚇聖殿的話。但是，除這點之外，馬太還從耶穌的沉默中看到了以賽亞書五十三7的應驗。耶穌的沉默令大祭司以為祂是接受了對祂的控告，因而進一步堅持這一說法的神學含義。我叫你起誓告訴我是一種不常用的正式說法（參，王上二十二16，那裡有類似的舊約定式），是以神的名來迫使一個人作出誠實的回答時使用的。這樣，審訊就達到了高潮，耶穌將以自己的回答作出具有決定意義的證言。即使（按照在五34∼37中所闡明的原則）耶穌並不同意用「起誓」的方式來逼人回答問題，現在祂也很難拒不作答了。
其實耶穌已不打算再保持沉默，因為大祭司的問題一針見血地觸及到祂本人正要重申的使命宣言，並且為祂的重申提供了極為適當的基礎。耶穌是不是（彌賽亞）基督，這個問題在第61節當眾控告祂之前，就已經成了公開討論的題目（見十二23，二十一9∼11、15，二十二41以下等），而且猶大肯定早已向官方領導人匯報過，究竟門徒私下裡就此問題說過些什麼話。神的兒子雖不常用來稱呼彌賽亞，但此處並不代表什麼新概念，撒母耳記下七13∼14曾說大衛的子孫「必為我的名建造殿宇」，「他要作我的子」等；基於這些經文（再加上詩二7），至少昆蘭社團的成員都有彌賽亞就是神的兒子的概念（4Q Florilegium 1 QSa 2:11∼12），何況這一概念也是耶穌公開傳講的內容之一，雖然有時說得並不十分明確（見二十一37註釋）。該亞法的問題的用詞（特別是馬可福音的記述）使人覺得簡直不像一句冷冰冰的審問：「你就是彌賽亞嗎？」（你，這令人厭棄的罪犯、可憐蟲！）羅梅耶（Lohmeyer）305將這提問貼切地描寫為「充滿怒氣或諷刺挖苦」。
64. 大祭司的話雖極盡譏諷之能事，卻正好符合了耶穌所要自宣的話，故耶穌用你說的是幾個字肯定了大祭司的話，固然顯得「有些勉強且不那麼直截了當」306。耶穌的回答之所以勉強，其原因之一可能是耶穌不贊成這種起誓的形式（見63節註釋），另外還因為大祭司對祂所用的詞句的理解（特別是對其中政治含義的理解），與耶穌心中彌賽亞基督的角色相距甚遠。所以，耶穌一方面並不拒絕他們授予祂的稱號，但同時又進一步對其含義進行解釋：然而我告訴你們……。祂的解釋使整個彌賽亞的概念超出了猶太人在地上搞政治的範疇，而昇華為在天上掌握大權，而且將「基督」的稱號悄然代之以人子（請看導論Ⅳ Ｂ 「基督論」第 (ii) 點）。坐在右邊的說法是詩篇第一一○篇1節的重複，在二十二41∼46裡已經談到，但在這裡指明此即耶穌。那權能者一詞是猶太人為避免直接呼神聖名而用的一種虔敬的表達法（這就是用來揭露耶穌說僭妄話的關鍵詞語，65節就說出祂正是因此而被指控）。駕著天上的雲降臨的說法（且與「人子」相聯）正是但以理書七13的重複，在本福音書二十四30裡已說過；請看前面十23，十六27∼28和二十四30的註釋以理解這用語的含義。從舊約的材料看，那句話實際上是說人子在天上得到權柄和榮耀，並非降臨在世間。因此在這裡把它與「坐在那權能者的右邊」並提，兩個短語說明同一個榮耀而尊貴的境界，並不是說一前一後的兩種情況或兩件事。「後來」（應為從今以後，表示一個新階段由此開始，二十三39和二十六29均同此，後來並不是希臘文 ap~ arti 的好翻譯）一詞更是上述理解無誤的佐證。審問耶穌的人確實將要親眼看見這些事件的發生（可會是回應撒迦利亞書十二10的話，像二十四30一樣？），因為就在幾個星期之後（更不必說以後教會的成長壯大了），他們即將看到，他們原以為已被除掉了的「那個說僭妄之言的人」，竟然坐在最高的位置上掌握最高的權柄307。
於是，耶穌在此第一次當眾聲明祂是誰，祂這次的自宣與人們一般理解的「基督」的宣告，是在兩個不同的層次上，耶穌的話等於「給了大祭司夢想不到的更有力的把柄」308。
65∼66. 在舊約裡，凡褻瀆神名的要用石頭打死（利二十四10∼23），所以犯了嚴重罪行而被處以死刑，在猶太律法中是有堅實基礎的。撕開衣服的儀式（見 Mishnah Sanhedrin 7:5）表示事情十分嚴重，否則絕不許可大祭司有此舉動，即使為表示個人的深切悲慟也不行（利二十一10）。至於耶穌的話怎麼褻瀆神了，看法則有不同。耶穌本已十分小心不去提神的名（見64節註釋），後來米示拏給褻瀆下的嚴格定義就是隨便提神的聖名（Sanhedrin 7:5）。自宣為彌賽亞怎麼是褻瀆神呢──何況說的本是真情！但是，當時的形勢十分惡劣（既遭神子民的領袖唾棄，又與門徒隔離，孑然一身，孤立無助），在那種情況下自宣是神的受膏者，很容易被指責為褻瀆神名，特別是宣言中還有「神的兒子」的稱號，再加上第64節的話（坐在神的右邊且有榮耀），整個宣言確實像是「侵犯神的特權」309──當然如果所說屬實，就不能這樣看了。所以，耶穌的話給那些官方首領只留下了兩種選擇的可能，或承認耶穌的自宣，或控告祂「褻瀆之罪」。他們顯然毫無困難便作出了選擇。
67∼68. 嚴格地說，他們應該是指那些剛剛為耶穌定了罪的官方人員（馬可則提到，「差役們」，即「僕人們」也參加了）。有人認為那些舉動恐怕不合祭司的身分，但德瑞特（Derrett,
pp.407∼408）解釋說：第一，他們如果不作出如此外在的行動，便不足以表明與耶穌的「褻瀆行為」劃清了界線；第二，他們叫耶穌說預言：打𣿫的是誰？（可十四65解釋說耶穌的臉被他們蒙住了），本身就是要測驗耶穌的宣言，因為耶穌若是彌賽亞，應該能說出來。至此我們應該很清楚，他們本是一群包藏禍心的烏合之眾，進行的根本不是什麼正式的「審訊」。馬太從他們對耶穌的虐待及耶穌的緘默中（63節）看到神僕預言再次應驗（請看，賽五十6）。此外，耶穌又再一次以行動示範祂在五39中告訴門徒的原則。
303 請特別看 Sherwin-White, pp.44∼46；也請參看 Blinzler, pp.145∼148.
304 為了更好地理解馬太的戲劇性手法，請看下面69∼75節的註釋及 B. Gerhardsson 的著文，載於 JSNT 13（1981）, pp.49∼51.
305 Das Evangelium des Markus, p.328.
306 見 D. R.
Catchpole 之著文，載於 NTS 17（1970/71）, p.226；另見前面本章25節的註釋{\LinkToBook:TopicID=282,Name=v. 。
307 關於本節與但以理書七13的重要關聯，請進一步看拙著 JOT, pp.140∼142.
308 Gerhardsson, JSNT 13（1981）, p.57.
309 D. R. Catchpole, The Trial of Jesus（1971）, p.126；欲詳則請看該書第126∼148頁。
iii. 彼得的過失（二十六69∼75）
格哈森寫了一篇寶貴的論文310，把這段故事與前面的情節對比解釋，他認為這兩個例子正好相反，一個承認，一個否認。耶穌在最高統治者的面前大膽承認，而彼得在他們的僕人面前卻畏縮後退。耶穌以前已經說過，在人前認祂是很重要的（十32∼33）。
馬太戲劇性的寫作技巧可以進一步在他如何描述彼得的罪上面看到，彼得的罪是一步步地加重，由兩個方面表現出來，一是彼得越來越公開地不認主（先是對一個使女，再是對一個使女和周圍的人，最後是對旁邊站著看熱鬧的一群人），一是彼得不認主的口氣不斷加重（先是迴避不答，再是起誓不承認，最後是發咒起誓罵主）。
69∼70. 一個使女即「一個女僕」，是故意用來加重嘲笑譏諷口吻的：一向身先士卒的彼得竟被一個小女子隨便的一句話嚇破了膽！一個猶大人口中稱耶穌是加利利人，倒不表示他視耶穌為「革命者」（官方人士若這樣稱耶穌倒可能有此含義），相反，這裡帶有輕蔑之義（Vermes,
pp.46∼48）。彼得第一次的「不承認」（雖尚不明顯）已是在眾人面前，照十33的話來看，這就加重了他的罪。
71∼74. 加利利人的鄉音很重，因而猶大社會的人常引以為笑料（見 Vermes,
pp.52∼57）。彼得在第72節裡起誓顯然是為了強調他的話不假（然而與耶穌在五34∼37的原則相悖），可是在第74節他賭咒起誓可就不同了。在希臘原文中沒有「指著自己」（賭咒）的字樣，而且所用的動詞（katathematizo{，與馬可用的 anathematizo{ 同義，參，林前十二3，十六22）若不加上「指著自己」的話，通常便不能理解為咒自己。那麼彼得賭咒起誓是咒誰呢？真的咒耶穌嗎（正像後來要求叛教的基督徒必須咒罵耶穌那樣）311？馬太和馬可若真是有意隱諱其義，正說明他們的話裡暗含著肯定的意思了。
75. 其他福音書都多少提到彼得後來恢復名聲的情況（最清楚的記錄就是約翰福音二十一15以下），只有馬太從此以後不再提彼得的名。他可能認為，彼得以後的經歷便是最好的明證，毫無疑問他希望自己的讀者能常常想起十六17∼19和十九27∼28的話，更有意暗示他們思考十二32以及十四28∼31那個故事的真義。無論如何，彼得的內疚與悔恨是無法緩解的，耶穌在第31∼34節的驚人預言充分應驗了。
310 JSNT 13（1981）, pp.46∼66.
311 莫克（H. Merkel）的文章對此有具說服力的論述，載於 E. Bammel 編篡的 The Trial
of Jesus（1970）, pp.66∼71；Gerhardsson 亦支持此說，見該書第54∼55頁的摘引。──《丁道爾聖經註釋》