馬可福音導論
編者序
原先的丁道爾聖經註釋是為了幫助一般的聖經讀者而編，著重經文的意義而不涉入學術性的鑽研，儘量避開「過度專業性及蜻蜓點水式兩種極端」。許多使用過這套註釋書的人都認為它達到了編寫的目的。
然而，時代改變了，這套品質優良、造就多人的註釋書，似乎已不如以往貼切了。新知識陸續發現，對聖經批判的討論不斷進行，一般人讀經的習慣也改變了。在編寫原先的丁道爾註釋時，一般人普遍使用欽定本聖經，因此我們可按欽定本來註釋；但是目前情況不復當年。
重修這全套註釋並不是項輕易的決定，然而就目前來說是絕對必要的，因為新的需要得由新書來提昇服務品質，至少需要全然重修舊書。所以我們保留了原先註釋的目標，新的註釋不致太精簡或太冗長，其解經性重於講道性。我們不含括全部的聖經批判問題，然而作者對新約學者們一般注意的問題也都加以留意。當他們覺得某些問題必須正式提出時，就會在引言或小註中予以討論。
新的註釋書其意不在於作批判式的研經，而在於幫助非專業的讀者明白聖經。我們假設讀者未必都具有希臘文的知識，所以書中討論的希臘文都有音譯；每位作者都必須使用希臘原文聖經作他們註釋的根據，但作者可自由選擇他使用的現代譯本，我們也要求他們在選用的譯本之外注意現行通用的各種譯本。
我們謹推出新丁道爾聖經註釋，希望它和原先此套註釋書一樣，蒙神賜福使用，幫助一般讀者更完滿、更清楚地明白新約的意義。
主編 莫理斯
（LEON
MORRIS）
第一版作者序
這本小書不能自命為學術作品，但它至少試著要成為神學作品。目前坊間已經有許多出色的馬可福音註釋書，但對那些太過忙碌而不能閱讀大部頭著作；或那些自覺裝備太少，不能在那豐富得令人不知所措的書籍中享受學術豐富的人，這本小書或許可以在他們的書架上得到一席之地。本書希望能成為一本在日常生活上實用的註釋書，以供應那些在較低微崗位上服事的基督徒使用。就這方面，本書至少有一個優點，就是筆者自己也是這樣的人。許多業經證實為極有價值的著作，並未列在參考書目中，這並非蔑視它們的內容，只是筆者蒙召與東南亞教會的信徒一同服事，參閱的書籍因此受限。若在某些地方不慎未予致謝，作者願謙卑致歉。這也不是故意的，而是完全溶入書中的結果，以致這些內容不自覺地已成了作者的一部分；而且，正確地說，對於那些被遺漏的原作者，再也沒有比這更真誠的致意了。現在，隨著本書的出版，筆者的禱告是：但願本書能讓那些同樣用心研讀經文的讀者，享受到和筆者一樣豐富的祝福。若要加上一段獻詞的話，筆者願將本書獻給東南亞教會的弟兄們。筆者給予他們的實在微乎其微，而從他們所學的卻多而又多。
柯勒
（R. A. C.）
第二版作者序鬭
能為出版了二十五年的書進行修訂的工作，並不是許多人可以有的福氣；為此，筆者要特別感謝英國校園團契出版社（Inter-Varsity Press）給我這個機會。但，問題是：今天還要寫相同種類的註釋書嗎？在方法上，是否有任何重大的改變呢？凡是將本版與第一版作過比較的人，將會發現答案！至少就筆者目前所關切的，主要的改變是在徹底重寫的導論部分，而不是在註釋本身，雖然後者也納入了許多的增補與其他作者的觀點。希望這能夠證明：筆者雖然沒有改變原作者的立場，但這並不是因為忽略了那些持不同看法的人。事實上，本書從頭到尾，都曾審慎地將他們的觀點納入考慮。筆者也不是自以為解經方面已經無懈可擊了，但就有限的篇幅，以及業經鎖定的讀者而言，本書整體而言似乎還是遵循著正確的方向。基本的方法（對此，筆者愈來愈深信是明智之舉）是讓經文以其目前的形式為它自己說話，而且從經文本身的角度來研讀它。對於某些人而言，這種方式可能有點過於簡化，但或許馬可福音的整體方式與其他後期的福音書相較，就是簡潔扼要。如果它是代表彼得見證的編纂（今天採這種看法的學者已經不多了）或初期一般基督徒傳統的記錄（這似乎是較為合理的），或是這兩者的結合，就更是如此。馬可福音的這種「簡潔性」，廣為早期的釋經學者所接受，如：杜納（Turner），巴特萊特（Bartlett），與戴樂（Taylor）等；但，正如我們將會看見的，這看法已普受後來的釋經學者質疑，這些人乃是受到「編纂批判」學派在某些方面的影響。對於他們而言，這卷福音書是高度神學性、詭辯性、論戰性，甚至宣傳性的；但是，不管是哪一個特性，其證據都是非常值得懷疑的，本註釋書的作者也不能茍同他們的觀點。
我們若不與他們持相同的觀點，就意味著我們應該試著不透過傳統的眼光（甚至不是透過其他福音書作者的眼光），來看馬可福音書，而是照著它現有的形式來看它，從而評估其證據。這是貝羅（Belo）所提的一個非常強烈的呼籲，不過他不是從保守派的立場著眼，而是基於「結構主義者」的理由。此外，也有許多「新文學批判」學派為了其他理由，提出此一呼籲。然而，這兩群人既然都不在乎本書記事的歷史性，那麼，他們對於一本從保守派觀點寫成的註釋書而言，乃是值得懷疑的盟友。
如果說，註釋部分的正文基本上仍然是相同的（雖然每頁都作了些許增補，以及除掉不相關的部分），那麼導論部分可就完全是另一回事了。它業經徹底重寫，並不是因為可以用來研究的基本材料、古抄本，或其他文獻有重大的改變或增加，而是因為聖經學術的方法，以及（特別是）新約鑑別學持續地改變，我們只要參考一下亨德（Hunter）、廖超凡（Neill）、馬學而（Marshall），以及最近的泰福德（Telford）的作品，就可以輕易發現他們對於近來的觀點作了極佳的撮述。事實上，過去三十年有數百份論馬可福音的書籍或專文出版，泰福德恰當地稱這三十年的「寫作引爆」與早年少量的論述正好相反。改變的不單單是學術方法而已，連學者們的興趣也都變了。既然有不同的問題，自然也就有不同的答案。
所以，本書稍微詳細選擇並研究了三類典型的現代學者以及他們的研究方法，以對照早期福音批判學簡史的背景。其中有兩類是廣為人知的，而且也會被任何釋經學者視為重要的。但第三類就不是這麼為人所知了（傳統的西方學者尤其感到陌生），可是，筆者仍然選出來討論，以作為現代釋經學一個學派的典型，這個學派盛行於第三世界，特別是在「鐵幕」或「竹幕」裏面，在那裏可以找到數量不容小覷的基督徒。
基督教的基本問題永遠是相同的：耶穌是誰？救恩是甚麼？好消息是甚麼？我們為甚麼要傳揚它？我們若仔細查考馬可福音，就會發現其中有些問題的答案更為清晰，因為它所呈現在我們面前的，是沒有經過後來的神學解釋的（雖然這些解釋絕對有確實根據），如我們在其他福音書中所見的。所以我們將會思考這幾點，以及現今炙手可熱的幾個新問題。我們也要充分探討所謂馬可福音的「缺陷」，並試著找出其理由來。我們將會看見：若是領會得正確，這些「缺陷」本身正是早期可靠證據最確切的保證。事實上，馬可福音的極其簡潔與直率，這特性仍是一個重要的神學保障；我們若是不辭辛勞地重建某種複雜的彌賽亞理論（容我們如此說：那種理論在馬可福音裏面是得不到支持的），那我們顯然就誤入歧途了。毫無疑問的，這就是最早期的基督徒所相信的，沒有一個人可以予以否認，甚至連那些將本福音書視為早期基督徒信仰的記錄，而非耶穌自己的教訓之記錄的人也不能否認。無論馬可福音是彼得的講道，或是一般初期傳統的記錄，或是馬可自己根據這兩者而編纂的，結果都是一樣的──它自然是最早期基督徒對於耶穌基督之信仰無價的見證，而且理所當然地，他們相信這些事，因為他們認為那是真實可靠且千真萬確的。
這一切問題今天都衝擊著教會，其中最急切的問題是：甚麼是好消息？我們在此所討論的並非福音的文學形式，或是它的來歷，而是它那具有決定性的內容。我們將會在這裏試著明白，「好消息」對於馬可和他當初的讀者們究竟是甚麼意義。
一方面，福音派人士在過去短短幾十年間，越來越發現（這種發現是正確的）福音的果子與果效不能侷限在純粹屬靈的領域中。「左翼」的釋經學者如貝羅，對此會感到心有戚戚焉。在所有福音書中，路加特別清楚地向我們顯明了這一點；但貝羅說：如果我們接受馬可的表面價值，而不刻意將它「屬靈化」；那麼馬可福音也同樣清楚地顯出了這一點。「福音」若沒有影響基督徒生活的每一層面，即便不是死氣沉沉的正統信仰，也是膚淺的信仰。
另一方面，將救恩完全物質化，將神的國看作全然是屬於今世的，並且將之視為全然是人類努力所締造的，這與整本新約聖經的信息極為不合，與馬可福音尤其不合，儘管它具有非常明顯的「屬地性」。我們必須與貝羅及他同夥的釋經學者有所區隔的正是在此。將福音私有化、個人化與屬靈化（用現代術語來說），很可能是危險的；但將福音物質化與政治化，也同樣危險，而且對我們今日為害尤烈，因為它們與今日時代的精神正好是不謀而合的。
然而，在我們所面對的一切危險中，最大的或許是誤將福音的兩個層面兩極化（有點像信心與行為的兩極化一樣），而非將這兩個層面看作是不可或缺且必然相關的。今天在某些地區（或許在北美與東亞部分地區尤烈）有種傾向，就是將國度的福分與物質財富和「資本主義」的繁榮連在一起，我們認為這是膚淺且是人文主義的看法，應當拒絕之。但近代另一個同樣膚淺且錯誤的趨勢，是將神的國度與某種烏托邦社會主義世界觀聯想在一起。聖經是極其公平的，它將罪視為普世人類的現象，所以也認為每一種政治制度（無論「左翼」或「右翼」）本身都帶有它自己衰敗的種子，而且正受到神的審判。基督徒不能對任何一種政治制度抱持毫不存疑的忠貞，因為基督徒的盼望並不在於政治制度上。馬可福音的確提到耶穌關懷貧窮、患病，與受苦難的人，但絕不像近代某些學者所說的，神「偏袒貧窮人」。不管貝羅如何努力，都不能證明耶穌在馬可福音中攻擊富有的人，並且鼓勵「階級鬥爭」。馬可福音確實非常清楚地指出財富的危險、影響與勢力，並且強調國度的價值觀與今世的價值觀之間的分歧，但那與前面所說的並不是同一件事。換言之，馬可福音的寫成，是要向我們顯明一條救恩的道路（這條路基本上是屬靈的），而不是要為新的社會次序勾勒一幅經濟或政治的藍圖。我們甚至可以說，馬可福音所描繪的「好消息」，可以穩當地形容為「非政治的」。但它的確包含重大的原則，是任何社會政治體系都必須體現的，所以它在這個領域上並不是「中性的」。「解放神學家」有時會轉向（或對或錯地）路加福音尋找靈感，但很少就馬可福音這麼做。如果馬可福音是最早寫成的，那麼這就富含深意了，因為我們在馬可福音中可以看出最早期的基督徒是如何看待福音的。耶穌並非奮銳黨徒，甚至連貝羅都承認，基督拒絕以暴力作為達到祂目標的手段；但他堅稱，耶穌以他所謂的「平靜的顛覆」來為著與奮銳黨徒相同的目標而奮鬥。
再者，我們絕對不可忽略馬可福音明顯的末世論，也就是他對於「末事」的教義。在末日終於以大能引入神的國度的，並不是人類的奮鬥，而是神自己（在馬可福音中，有時是藉著祂的「代理人」──人子）。這並不代表基督徒在今世就不需努力在每一方面順服基督，也不需要在這物質世界中，盡所能地實現國度的某些方面。有人說得好：「將臨的國度在它前面投下它的影兒。」好種一旦種下了，就穩定地、不知不覺地成長，直到收割的時候來到（四29）。這兩方面在本福音中是同樣強調的。但我們終極的盼望與得勝（如果我們根據馬可福音來看），並不是在於這個世界，而是在它之上。那正是我們有勇氣在此時此地為神國做工的原因；縱使我們在這裏有時好像失敗，但最後我們卻是不能被打敗的，因為神終必贏得勝利（林前十五57∼58）。這類的末世論，我們可能會認為是典型的保羅觀點，但它顯然也是馬可的觀點。附帶一提，我們無需假設馬可是直接從保羅，而不是從基督自己得到這種末世論的（無論這種知識是經由彼得，或是，如江森（Johnson）認為較有可能的，經由基督徒共通的傳統而得的。
最後，馬可福音從未將這好消息看為自我了解、自我發揮，與自我實現的某種過程。這些觀點頗切合於經常被稱為「自我時代」者的口味；但與馬可福音所記載的耶穌的福音卻是全然不同的。譬如，書中倘若提到達成自我的願望（十30），那也只是向己死的另一面罷了（八35）。在馬可福音中，這乃是耶穌走的路，也是跟隨祂之人必走的道路（十39）。書中告訴我們要盡心、盡性、盡意、盡力愛神（十二30），但馬可福音從未告訴我們要愛自己，雖然他不像路加一樣（十四26）記載耶穌說，要恨惡自己（此處當然得從閃語的角度來理解「恨」這個字，它乃是「愛」的強烈對比）。他與摩西的律法一樣，認為我們應該像所有人一樣「愛自己」，但卻是按閃族的意思，是在照料上，而不是在情感上。他同時也告訴我們，要以同樣的方式來關照我們的鄰舍（十二31）。直率的馬可當然不會鼓勵我們耽溺在情感中。但是，他實際上也會不加解釋地記錄人類的情感，也就是耶穌所彰顯、流露出來的（如：八12，九19，十14，十四33）。對他而言，愛是顯明在行動與犧牲上（十四3），正如基督自己所確切顯明的（十45）。這些話可能有些難解，卻是極為鮮明且富挑戰性的：這乃是第一世紀的殉道者教會向第二十世紀的殉道者教會發出的聲音。
柯勒
（R. A. C.）
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導論
Ⅰ 「馬可」是誰？
乍看之下，這看起來可能是個簡單的問題，但事實絕非如此。在現代其他釋經學者中，我們只須讀一讀江森、施維策（Schweizer）與安德生（Anderson）簡明卻極有幫助的撮述，立刻就可窺出端倪來。我們所能做的，就只是根據我們所擁有的這些證據，提出一點嘗試性的答案。
就某一方面來說，我們所提出的答案並不很要緊，雖然它是我們極感興趣的。這卷福音書本身並未聲明是馬可寫的，書中任何地方都沒有提到一個名叫馬可的人。雖然所有的抄本上都以馬可為卷名，可能是後來附加的，不過仍屬初步看法。其實，此書裏面根本就沒有提到任何作者，當然也不像路加福音（路一3）或保羅書信（羅一1）那樣「冠上名字」。馬可福音甚至沒有像約翰福音一樣（約二十一24），說它是直接根據某位特別的、眾所周知且可靠的目擊證人的見證，也沒有像路加福音一樣（路一3），宣稱它是根據所有能夠得到的第一手證據，仔細編纂而成的二手著作。
其實，這兩點都是作者自覺的考慮，理當不是早期福音書作者會有的態度；它們乃是一個跡象，說明福音的真實性多少已經受到挑戰，無論是來自批評者或假福音。事實上，稍早的學者甚至說，「馬可的匿名」是因為他只是記錄彼得的講道，或某一特定教會共通且一致持守的傳統，根本不是以個人的身分來寫的〔如：狄比留（Dibelius）〕。然而，自從馬爾遜（Marxsen）以降，多數近代學者都拒絕這個觀點，並認為馬可無論如何應身為該福音的編者或作者。
客西馬尼園中，赤身逃跑以避免被捉之少年人的故事（十四51∼52），有時確實被人認為是作者含蓄附加的「個人手法」，以這種匿名的方式表明自己的身分。這很可能是正確的；但如果是這樣，既然沒有詳細說明這人的身分（不像約二十一24），這個祕密就只有那些「通曉內情」的人才清楚了。然而，根據其他證據，我們可發現這年輕人隱匿的原因。馬可福音沒有說明受傷的大祭司僕人，或那位出手傷人的門徒的身分（十四47），理由大概也是一樣的；因為提名道姓在當時並不安全。約翰福音可能是很久以後才寫的（我得向那些相信約翰福音寫成日期甚早的人致歉了）──因此才能沒有顧忌地指明這僕人與門徒的身分（約十八10）。可惜約翰並未提及園中那年輕人的事件，不然，可能會說出他的名字，而解除這個祕密了。
不管是甚麼人所寫的，這一切都證明馬可福音寫作的日期甚早。此細節當然顯明了一點：本福音書的作者，確實目睹了最後這幾天在耶路撒冷所發生的事；但即便如此，其親眼目睹卻比較可能是偶然的，而不是刻意的；對於一件無關緊要之事生動而文不對題的回憶，乃是其真實性的一個正字標記。然而，就算能夠證明園中的這個年輕人就是馬可（這是無法肯定的），仍然不能證明，如今掛著他名字的這卷福音書就是他寫的，它只能證明當這些事發生時他在場。
從可靠的證據而言，留給我們的這卷書可說是「孤兒福音」。不過，第一卷福音書不需要有作者的名字來分辨或作保證，因為當時尚未有其他福音書，無論是正統的或異端的。但是，有一小群人依然拒絕馬可福音的居先地位〔如：柏特勒（B. C. Butler）與法莫（W. R. Farmer）〕，但這種看法已日漸敗落了；我們如果也附和這種說法，那麼問題仍然存在，因為我們必須假定已有其他福音書（如馬太福音）存在了。
我們在後面將會探討這卷福音書與其他福音書的關係，而且要詳細探討傳統的證據，因為這麼做是值得的。在此只需簡單提一下就夠了：內證的比較使多數學者認為，這可能是最早寫成的福音書，而且傳統觀點毫無異議地將這卷福音書歸於馬可，並且一致認為，這個馬可就是新約聖經中數次提及的稱呼馬可的約翰（如：徒十二25）──這或許不足為奇，因為聖經並未提到別的馬可，雖然這個名字是極其普遍的。這位馬可在聖經中不算是重要人物，因此我們很難明白，有關他的經文內證既付諸闕如，為甚麼還要把這卷「孤兒福音」歸到他名下。倘若本卷是由一位像彼得那樣家喻戶曉的使徒所寫，那又是另一回事了，而且我們可以明白這麼做有極佳的理由。容後我們將看見，既然同一教會傳統認為，馬可福音所包含的資料，其終極來源乃是彼得（姑且不論其對錯），那麼沒有直接將這卷福音書歸於彼得，就更引人注目了。後來次經福音書的作者就無此顧忌，欣然將另一卷福音書歸於彼得。在此後這麼做的惟一解釋，必然是有一非常有力之早期傳統否定這個可能，所以不應該輕易拒絕這個傳統。
然而，我們暫且把這點撇下不談。如果這卷福音書是馬可所寫或編輯的，那我們對他有何認識呢？他的表兄（西四10，anepsios 的意思可見 BAGD 與 MM）巴拿巴，是個「希利尼人」，一位富有、說希臘話的猶太人，來自居比路，屬於利未支派（徒四36），所以馬可也非常可能有這種說希臘話的海外背景。如眾所公認的，稱呼馬可的約翰，他的母親馬利亞（可能是個寡婦，因為負責掌理家務）住在耶路撒冷，那裏的教會有時候在她家裏聚會（徒十二12）。但是，富有而敬虔的希利尼寡婦於後半生移居耶路撒冷，好在聖城離世，也不是不常見的事。在耶路撒冷有許多「說希利尼話」的寡婦，我們可以參考早期教會兩群寡婦──希伯來人與「說希利尼話的」──失和的情形（徒六1）。居比路的巴拿巴出現時，也是住在耶路撒冷（徒四36，十一22），像古利奈人西門一樣（太二十七32），證明猶太僑民在城內定居乃是司空見慣的事。所以稱呼馬可的約翰可能是在耶路撒冷長大的；無論如何，他一定很熟悉這座城，以及那裏教會中的使徒，雖然他顯然不是直接跟隨耶穌的門徒。然而，本福音書對於巴勒斯坦地理環境顯然缺少認識，是一個問題。
巴拿巴顯然將他所有家產奉獻給初生的教會（徒四37）。馬利亞可能也這麼做過，所以信徒才會在她家裏聚會；有一個純出於臆測的想法主張，也許這個家就是舉行最後晚餐的那間「大樓」（可十四15）。正如馬可福音的其他記載，最後晚餐的地點也是隱匿的，這可能是出於相同的原因──面對逼迫的時日必須保密。當然，馬可的「讀者群」不若今人對地點極感興趣，而不是因馬可本人也不知道地點。
居比路人一向都會向安提阿的外邦人傳福音（徒十一20），這項工作形態或許是他們在很久以前就已養成的習慣，因為在居比路的外邦人歸化猶太教所致。無論如何，巴拿巴與馬可都有分於安提阿向外邦宣教的工作（徒十二25），巴拿巴從很早就已開始（徒十一22），而馬可則是相當久以後，巴拿巴把他從耶路撒冷帶來之後才開始的（徒十二25）。馬可甚至在第一次宣教之旅時與巴拿巴和掃羅同行了一段路程（徒十三2∼5，至居比路），直到別加（徒十三13）才離開，回耶路撒冷去，大概就此留在那裏。後來巴拿巴為了馬可而與保羅決裂，然後巴拿巴就帶著馬可同往居比路去（徒十五39），而且可能也往別的地方去，進行他自己的「第二次宣教之旅」。無論保羅那時對於馬可的離開作何感想（徒十五38），多年以後，馬可出現時，又與保羅同工（西四10與提後四11），而且也是彼得親密的後輩同工（彼前五13），兩者可能都發生在羅馬。
所以，無論稱呼馬可的約翰是否寫了這卷書，他至少與三位重要的使徒（保羅、巴拿巴與彼得）有密切的關係，而且也與早期基督徒傳統的幾個中心有關係（耶路撒冷、安提阿與羅馬），而且從一開始就已參與外邦宣教的工作。所以，稱呼馬可的約翰一定已經接觸了許多早期福音傳統，而且很顯然有興趣寫一本「外邦人的福音書」。
從新約聖經中，我們可以穩妥地論到稱呼馬可的約翰的就是這麼多；至於他與如今具有他名字的這卷福音書之間較明確的關聯，我們就必須轉而看看早期教會的傳統了。
傳統看法怎麼說？
我們在此所列舉的證據已經由戴樂（Tylor）在他的註釋書，以及柯蘭斐（Cranfield）在 IDB 中清楚簡明地提過。早期的傳統可能正確，也可能不正確，但查驗並評估它們總是明智之舉。當然不應該即時拒絕這些傳統，因為它們縱使沒有詳細重述事實真相，卻可能指出真相的概括範圍。由另一面看來，如果能夠明白這些傳統何以興起，不論它們是否為真，至少明白它們所要解釋的問題我們都能有許多領受。如此態度更應用於任何只有一個傳統說法的情況中。因為，倘若這個解釋未能解決重要的問題，其他傳統自然會存留下來或杜撰出來。再者，一致的傳統說法存在，雖然未必代表它是正確的，但卻意味著，大家都接受此一傳統是已知現象的一個合理解釋。這一點的另一面是：若有某個傳統的存在不能從事實推演出來，或者甚至在與事實相對照時便呈現問題，這個傳統更有可能是真的；要不然，為甚麼會杜撰出這樣的傳統呢？同樣地，生動但不切題之細節的保存也是如此。如果這些細節不合實用，為甚麼還有人不厭其煩地杜撰它們呢？現代的小說家可能會故意穿插虛構的「地方色彩」，但第一世紀之福音書的作者幾乎不可能會這麼做──尤其是馬可。
就概略的大要而言，馬可福音在傳統的說法上有十分顯著的一致性。之所以會如此，很可能因為該傳統說法似乎只有一個基本來源：第二世紀希拉波立的主教帕皮亞 (Papias, 約主後60∼130年 )。他有一本書，分成五冊 , 名為《主的語錄》（An Account of the Lord's Sayings），雖已佚失 , 卻有不少片斷保存下來 , 尤其是在優西比烏（Eusebius）的《教會歷史》（History of
the Church）中。這些片斷以及其他教父所提供的許多相關資料，都可以很方便地在艾倫（K. Aland）著作中的附錄找到。本書為方便讀者參考，將以意譯的方式引述，並註明在艾倫附錄中的段行數。然而，既然帕皮亞是馬可福音之起源僅有的主要權威，無論我們是否相信他，完整地引述他的話可能極有幫助。保留這些片斷的優西比烏，在知性上對帕皮亞顯然不是十分有見地。
這也是長老素來常說的：馬可成了彼得的詮釋者。他的確是正確地就著他所記憶的，寫下了主所說的話或所做的事；只是沒有按著次序寫。因為他既不曾聽過主講道，又不曾親身跟隨過祂；但正如我所說的，他在後來的時期跟隨了彼得。彼得的教訓常是針對當時的需要，但不是用一種引述主的諭命的方式來教訓人。所以，馬可照著他所記憶的寫下某些事，其著作並未有誤。因為他只有一個目標，就是不容他所聽見的事有任何遺漏，並且不將任何錯誤的陳述納入其中。
帕皮亞提及某位他稱之為「長老」的人，可能是「長老約翰」（Aland 3），此人被形容為「主的門徒」，但顯然與使徒約翰不是同一個人，因為提到後者時有相當的分別，但並不是所有的學者都同意這一點。引述中，這位「長老」說馬可是彼得的「詮釋者」（Aland 15）。帕皮亞在此顯然是在討論馬可福音傳統說法的來源。「詮釋者」的意思絕不可能是指亞蘭原文的「翻譯者」，因為彼得絕不可能不會說希臘話，而且倘若他無論是在羅馬，或在其他地方向任何外邦人講道，就一定必須使用希臘語。我們毋寧將此字理解為「詮釋者」之意，帕皮亞在他的前言中亦曾將此含義用在相同字根上，該段引言亦由優西比烏保存了下來（Aland 2）。帕皮亞在此談到他自己從長老們所學到的主的話，「連同詮釋」──按上下文看來，一定是指「連同解釋」之意──一起記載下來。然而，就在下文中（Aland 16），談到馬太福音的來歷時，帕皮亞說，這長老將同一個動詞「詮釋」用在較字面、較嚴謹的含義上。他說，馬太以希伯來文（大概是指「亞蘭文」）起草他的「語錄」，而每一個人則盡其所能地「詮釋」它們。但這裏明確提到涉及另一種語言，這點在彼得的講道詞中從未提到。所以，如果馬可與彼得在這傳統上有關聯的話，馬可並不是把彼得的話從亞蘭文翻譯成希臘文的人，而是作為彼得話語的解釋者。如果我們接受彼得為彼得前書的作者，那麼該書中西拉與彼得的關係，就略如馬可與彼得在此的關係（彼前五12），因為彼得大概不大可能使用我們如今在該封書信所見，那麼優雅的希臘文。馬可的希臘文其實並不優雅，所以馬可若在彼得書信上進行任何「編輯」的工作，那就要當另一件事來討論。
帕皮亞接著說（或者不如說是帕皮亞引述約翰長老的話），馬可「仔細，但不按次序地，照著他（彼得？）所記憶（或可能是「敘述」）的，儘量寫下了主所說的話和所作的事」（Aland 15）。這可能是為馬可辯護，以反駁當時認為他的資料不正確、量少，或缺少嚴謹之年代次序的指控。有趣的是，這樣的批判今天大部分仍然存在。然而，它們似乎不大像在古代就已興起的；而是等到其他福音書問世之後，馬可福音才遭受激烈的比較。
帕皮亞接著非常簡略地說明這些明顯「缺陷」的成因。他指出：因為馬可既未聽見過主講道，也未親身跟隨過主自己，而只是後來才跟隨彼得的（Aland 15）。言下之意，如果說馬可福音有缺陷的話，那純粹是因為作者並未直接參與這些事。我們當然必須記得：帕皮亞所作的一切，無非是要證明這一點──寫成的文件（如福音書）其實並不像第一手的口頭傳統那麼有價值，而口頭傳統正是帕皮亞所擁護的。
然而，就算彼得確實是馬可的資料來源，而馬可也真的跟隨過他，仍會產生問題：同樣的三種批判為何不能更恰當地用在彼得身上？這位長老的回答是：彼得不是只列舉主的講論而已（Aland 15），而是按著聽眾的需要來決定所用的教導材料──這正是「編纂批判」（redaction criticism）所說，是每位福音書作者後來所做的。所以，長老約翰說：不應該責怪馬可，他所關切的既非故意刪除材料，亦非𢓭造材料，馬可只是「照著他（大概是彼得）所記憶的（或提及的）寫下來」。當然，這位長老的觀點是否正確，是另一回事。
後來的教父傳統對此少有增加，只是在細節上略為修繕。然而，馬可福音的古拉丁文序言（Aland, p.532）確實補充說：這卷福音書是在彼得死後，於義大利寫成的。它也補充一個不相干（所以，可能是真實）的細節，說馬可因為身體的特徵而有一個綽號，叫「短指」。有個荒唐的故事，說他把自己的拇指砍掉〔此故事見於 Monarchian Prologue to Mark，Aland, p.539〕，我們可以將它看作是後來對於該綽號所作的解釋，而予以拒絕。這個綽號原來是否按著事實而取，那是另一個問題。也有其他教父對於這主要的傳統略作不同的增補或修正：有人說此書是彼得在世時完成的，而非在他死後；有人說是經彼得認可的；另一些人則說他既未反對，也不推薦等等〔亞歷山太革利免（Clement of Alexamdria），Aland，p.539〕。然而，這些相異點並不影響此書以彼得為資料來源，並出自羅馬的主要傳統。惟一的主要歧異（認為此書是在亞歷山太寫的）來自後期，可能與馬可後來成了亞歷山太主教（Monarchian Prologue, Aland, p.539），甚至最後在那裏殉道的傳統有關。我們在此差異中所得的，可能只是某些名字上的混淆罷了。
所以，早期教會普遍存著一致的觀點，認為馬可福音是在義大利寫成的（幾乎可以肯定是在羅馬），而且就著某種角度來說，是根據彼得的資料寫成的，而當時已接近彼得生命的終點，或在他去世後不久；彼得大概是死於主後六十四年的大逼迫（見 Guarducci and Kirschbaum）。隨此而來的，是早期教會充分察覺到福音書中的「瑕疵」（這些瑕疵不僅在古代被批判家察覺，在現代批判學者眼中也無法遁形）。這也容許彼得和馬可挑選寫作材料以應教導之需。
然而，還有兩個問題存在。首先，馬可福音本身所含的證據，與以彼得為資料來源的解釋是否一致。第二，以彼得為資料來源的證據是否如此強而有力，因此只能有這個解釋，而不作他想。每一個細心的讀者在此都應該運用自己的心思。多數人會同意頭一個問題的答案是「是」，而第二個問題的答案為「不」。所以我們雖然會謹慎地採用以彼得為來源，以羅馬為出處的可能性（當然這兩者未必不可分），以幫助我們明白、解釋這卷福音書，但我們不可當它是釋經時必不可少的要素。無論它們的可能性有多大，甚至多麼誘惑人，其中之一，甚或兩者都可能是不正確的，而解經絕不可奠基於一個未經證實的假設。此外，馬可縱使有部分依據彼得的資料，他一定也使用了其他的資料來源，讓彼得的資料不致成為惟一的依據。可能也值得一提的是：馬可福音的資料來源，縱使只是早期羅馬教會一般性的傳統教導，卻也幾乎可以確定，這傳統依據彼得的份量必不在少數。所以，如果我們認為直接根據使徒彼得的說法證據不足，而予以排除，那麼其他一些間接根據彼得的說法，就不單有可能，而且應該是最妥當的說法。因為就我們所知，十二使徒當中並沒有其他人與西方有過直接的接觸。毋庸置疑，根據自教父以降，代代相傳的傳統，是有高度價值的；然而，多數近代學者所偏好的看法是：馬可所依據的，並不是彼得，而是早期的傳統。至於「本福音書作者是誰」，學者的興趣已由此轉移到他處理材料的方式上。爭論至此並未結束，只是戰線改變罷了。
Ⅱ 馬可在對觀福音中的居先性
就我們所知，在古代世界從來沒有人持守這個觀點；但這種形式的問題並不是古代學者的興趣所在。所以，它是比較近代的一個觀點，但至今仍未獲得一致認同。欲得現代擁護者所持之有利證據的摘要，可參考史戴樂（Styler）在毛勒（Moule），以及聶愛恩（Neirynck）在 IDB Sup 裏的專文；反對觀點的理由，則可見於柏特勒（Butler）與法莫（Farmer）。
奧古斯丁可能是頭一個真正著述、詳細討論四福音之文學關係的人〔On the Harmony of the Evangelists，為裘慕爾（W. G. Ku/mmel）書中所引述〕，他認為四本福音書的產生和寫作次序，其實就如同今天我們所見的（馬太、馬可、路加、約翰）；對我們而言，這觀點似乎太過簡化。他進一步主張：每本福音書的作者都知道在他之前的作者是誰，並且使用他的資料，這個觀點大致上為多數當代學者所贊同；除了涉及約翰福音的部分可能有異議之外。論到馬可福音，奧古斯丁特別苛刻：「馬可就像僕人一樣附隨在他（馬太）後面，簡縮他的著作。」當然，如果馬可福音果真在馬太福音之後寫成，這是絕對合理、可以接受的一個觀點，而且確實為柏特勒或法莫等學者接受（不過態度不若奧氏苛責）。這些近代學者當然同意，馬可時而將其他福音書的材料刪減，或擴增；但不容否認的是：整體而言，馬可所含的材料比其他福音書少了很多。
然而，在我們視奧古斯丁的觀點過於幼稚，只是簡單根據當今福音書的次序而發，而予以摒棄之前，且先來推敲一下，福音書最初為何會以現今所見的次序排列。這或許是因為在早期教會中，除了奧古斯丁之外，還有別人（甚至比他更早）同樣認為馬太福音居先（姑且不論對錯）。事實上，就如我們稍後會介紹的，今日仍然有人持同樣觀點。但無論如何，就羅馬教會日漸高漲的保守主義而言，奧古斯丁的觀點一旦發出，就廣為接受，至終成為羅馬天主教會的教條之一，直到本世紀。然而，在更正教方面，自從十八世紀以來，有愈來愈多的人相信馬太與路加都知道，並且都使用馬可福音，不管他們曾否引用其他書面或口頭的資料來源。經過幾番修正，這幾乎是今天公認的觀點。這觀點通常（但並非總是）被認為是「雙底本說」（two document hypothesis）的一部分，一份底本是馬可福音；另一份則是耶穌的語錄，就是眾所週知的「Q」。這兩份底本，連同其所附加的特殊材料，被認為是馬太與路加福音的基本來源。如此之下，馬可福音的居先性則為理所當然。
這個觀點的理由既簡單又具吸引力。馬太與路加都依循馬可的大概次序。當它們在次序上與馬可不同時，不同的只是它們兩者之一，卻從來不曾兩者同時與馬可有出入。這三卷福音書的材料，在遣詞用字上非常類似，而且經常類似得令人驚訝。當馬太或路加在遣詞用字上與馬可所用的有所不同時，通常都有明顯的理由──例如，為除掉一個困難，或是為潤飾一些他們認為後來有學養的信徒會覺得礙眼的地方。舉例來說，馬太與路加的神學較為深思熟慮且練達；相較之下，馬可的陳述就稍嫌簡略。至於內容方面，馬可福音中的材料，有百分之九十以上，出現在馬太或路加福音中；精確地說，馬可福音約有百分之九十的內容可在馬太中找到相似材料，而有百分之五十的資料與路加相似。既然另外這兩卷福音書都比馬可福音長很多，它們顯然包含許多另外的材料，有時是幾大段，其內容取自兩者共同的來源（所謂的 'Q' ），也有各自依恃的其他來源；但只要可以在馬可福音中找到合用材料，它們大體上是依賴馬可的。
雖然整體考慮來說，馬可福音所含的材料確實比馬太少很多，但我們無法完全同意奧古斯丁的看法，認為馬可只是馬太的簡縮版。他若果真只是濃縮馬太的著作，那麼當馬可與馬太敘述同一故事時，馬可所包含的細節經常比馬太多很多，我們又如何解釋呢？在這些地方，他是擴充，而不是簡縮了；而馬可說故事的明快風格，似乎說明那是不可能的事。這些統計數值雖然也可以從另一個角度來呈現（如柏特勒與法莫），而且將福音書之間的關係過度簡化，乃是最不智之舉（如史戴樂在毛勒著作中所顯出的），但多數學者似乎都同意：馬太與路加是部分依據馬可，或是依據在形式上，與現今馬可福音非常相似的其他來源，以致於若否認該來源為馬可福音，就顯得太過吹毛求疵了。所以，我們可以安心地在其他對觀福音書之外，單獨來考慮馬可福音，因為他不曾使用它們為資料來源。這當然不代表馬可自己未曾使用更早的來源（無論是書面的或口頭的），而這些資料當中，有些馬太與路加可能也知道，且採用過。然而，就我們的理解，馬可似乎是最早寫成的福音書；而這個觀點如今似乎已經確立，無庸再論。
有關對觀福音的問題，較詳盡之論述，筆者建議讀者參考本系列中莫理斯（Morris）所寫的路加福音註釋，或裘慕爾或其他人所寫的標準本新約導論。近代學者大力辯護馬太福音的居先性，可見柏特勒與法莫的著作。他們主要的論點是：馬太福音（當然是比馬可長很多）幾乎涵蓋了馬可福音的所有材料（除了大約四十節經文以外），還加上了許多其他的材料；馬太與路加在許多地方是一致的，卻與馬可不同；馬太保留了巴勒斯坦人的風格，馬可福音卻似乎有保羅影響的跡象，並且調整傳統以順應希臘、羅馬讀者。然而，這些論點無一能令人信服，且大多數都可從另一角度予以推翻。毛勒著作裏面的（Excursus Ⅳ）是很有助益的論述。近年來，也有更早之「格里斯巴赫假說」（Griesbach hypothesis）的復甦，這個理論假設馬太與路加有直接關係，而馬可則是兩者的異文彙編（便於參考的資料有聶愛恩與符尼施在 IDB Sup，以及史戴樂在毛勒中的專文），但這理論並未獲得廣泛的同意。然而，它畢竟重新出現了，這是略含深意的。在「雙底本說」興起之前，它曾經是獨佔鰲頭的觀點。假如它已重新出現，那肯定是因為有些學者不相信「雙底本說」已經解決了所有的問題。
Ⅲ 福音批判小史
這個部分就和上部分一樣，是在所有新約聖經專家面前野人獻曝。其唯一目的是要向本書的一般讀者介紹，了解一般見解的基本知識，藍恩與安德生倆人對此均有簡短而明晰的撮述。
早期研究新約文獻（在此就是指福音書）的方法，通常被形容為「前批判法」（Precritical），或更不當的「無批判法」。這並不完全正確，因為初代教會教父當中就有許多人盡己所能地、就著所得的亮光處理手上已有的事實資料。他們都堪稱精明而觀察力敏銳的聖經學者，即使他們所關切的通常與我們大不相同。有數百年之久，這種「非批判」法（這麼稱呼它較為允當）一貫的主張是就地處理明顯擺在面前的經文，而正如安德生所提出的，這種類型的研究，縱然在今日已無法恢復如同往昔，但它能引人進入深邃靈命的果效仍是受肯定的。然後則出現了日漸發展之「經文」（或「低等」）批判學，其目的是經由嚴格比較現有之早期古抄本與譯本，以確立新約聖經「原初的」經文。此一值得讚賞，但十分艱巨的探索，很自然地就進入「文學」（或「高等」）批判。學者很早就已體認到「古抄本必須經過衡量，不能草率信之」。這公正的「衡量」也包括比較，不只比較整份古抄本，也比較其文學單元（如福音書），企圖解釋其間的類似、差異點，以及可能的關係。學者也試圖說明福音書如何形成，以及使用哪些不同的資料來源，這又引致「形式批判學」──把蘊含於福音書（想必亦是其背後結構）的各種「形式」或「不同的傳統來源」挑出來，研究、分類。每一句話，或每一個故事，都是按人所推定的，當時該有的「實際生活處境」，或它之所以被保存下來的原因來仔細斟酌。就像所有的研究一樣，這個研究法也曾有其價值。它對每個單元都嚴密審視，但這麼做，卻容易使福音書變成支離破碎。每卷福音書都變成只是一隻「彈珠袋」，包含許多互不相干的單元，每個單元好比彈珠，圓滑而且因久用而陳舊，但是亂七八糟，沒有順序的放在一起碰撞作響；而福音書作者只不過搜集、記錄這些留存下來、已經教會傳統琢磨過的各單元。
所以，無怪乎下一個興起的乃是「編纂批判學」，它所根據的信念是：這些獨立的單元，一定曾經由最後某一位作者（或「校訂者」）為了某一特殊目的而收集、塑造、排列而成。隨之而來的是，學者企圖找出該校訂者在校訂編輯過程中，對於原始資料可能作過的改變（如果有的話），及改變的原因。由此，學者就進行研究，企圖精確地找出最終的校訂者、他的讀者，或他的教會之「生活處境」。下節，我們將要介紹，對馬可福音之研究有所貢獻的三位近代學者，其中，馬爾遜（W. Marxsen）即屬於此一學派。事實上，我們可以說他就是此一學派的開路先鋒，因為發明此一術語的就是他。另一位是特羅美（Trocme*），大致說來，他是追隨馬爾遜的腳蹤，雖然他並不完全與馬爾遜一致，而且事實上還對此一理論作了不容忽視的發展。
由於過度解析，原來的敘事形式日漸遠退、消失，就有所謂「新文學批判」興起。這種新文學批判只視聖經為文學作品，而非歷史或神學，且尋求以文學的規則來處理它。這個學派的學者，受惠於語言學、語意學，與社會學之近代理論者良多──這意味著他們的作品有時非常複雜而艱深。這種「新文學批判」的一個重要分支（雖然不是唯一的）乃是「結構主義」，貝羅（Fernando Belo）就是其中一個例子，我們也會簡略地探討他的作品。簡略而不加修飾地說：「結構主義者」將任何經文看作是一個整體，並且按照它的最終形式來研究它。對他們而言，與整體有關時，部分才有意義和重要性。但是，在我們面前這單一化的經文底下，還有潛藏的「結構」（這個學派即因此而得名），只有這個結構才能解釋經文。這裏「結構」是以「密碼」表明的。結構主義所一直關注的，乃是朝向大而又大之整體邁進，所以單獨的現況就只有在足以說明其大整體時才有價值。對此難以親近之理論，讀者不必費時熟悉它（甚至不必接受它的有效性），但，還是可以了解一下，欣賞它的見解。
Ⅳ 應該如何看待馬可福音？
Ａ 近代對馬可福音的觀點
i. 馬爾遜
如前所述，形式批判若是雷厲奉行，那麼聖經學者所擁有的，就只剩下無數孤立的傳統殘篇，彼此之間毫無關聯，於是，留待由馬爾遜所引入的編纂批判去解釋，這些孤立的單元是如何密接成一個整體。這只能出於一個明確的作者，為了確定的目的來完成（如前述）。縱使現存孤立的傳統單元，是作者刻意連貫地串接在一起，像一串珍珠一樣（而不是像一袋隨意擺在一起的彈珠，記載散漫，毫無連貫），福音書的作者仍然只是收集或機械式複製傳統單元而已，而早期的學者們確曾如此看待他們（如：狄比留）。有些人甚至假定福音書的作者發現的原始資料時，是「已經串好的珍珠鍊」，因此，他們只是把「尚未串接的珍珠串」連接起來罷了，這麼一來，就更沒有創新性了。但編纂批判縱使在較概括的輪廓上是正確的，就著現代人對於「作者」一詞的解釋而言，福音書的作者仍是十足的作者。馬爾遜認為，他們不只是把這些單元收集起來，還細心編排，並且重新塑造成形（有些人甚至說是「創作」），以符合作者心目中期待的特定目的。由一位作者為了特定目的而將言論收集、編排，保守派學者會同意；但若超過這個範圍，他們通常是不願意附和的，因為他們當然不同意寫作資料是為此目標而被創造出來的。學者們特別關切的，是編纂者對於傳統所作的改變，以及修改的原因，也就是以當時的「生活情境」解釋或驗證這些改變。馬爾遜是編纂批判主義的開路先鋒，雖然這個觀念本身並非全新。在馬可福音的研究上，他的《福音使者馬可》（Mark the Evangelist）因此代表一個轉捩點。對於他的觀點，方便查考（但相當簡略）的摘要，可見藍恩的著作或蒲靈（Perrin）在 IDB Sup 中的專論。在此之前，馬可福音曾被認為是有點平凡而單調的作品，不過刻板地複製了早期的傳統，無論它們是否得自彼得。然而，根據馬爾遜的研究，卻非如此。
馬爾遜眼中的馬可福音是本精密鑲嵌的傑作，不是一袋互不相干的彈珠，或一串相連的珍珠；而是鑲嵌出一幅圖畫，雖然其中有些細片仍然無法嵌入。原始單元的作者可能是無名之輩，但最後的編纂者卻不然；他成了一個真實的人物，帶有真實的觀點、目標，甚至偏見。根據馬爾遜的看法，這個編纂者的目標是在某個特定地點和時間，從某一特殊處境而產生。
至於現今是否能比重建各單元的背景更有把握地重建這特殊處境，確實是個問題。然而，馬爾遜卻相信這是可以做到的，因為可以找到大量的連續性證據，再輔以細心比較後來的馬太福音與路加福音，如果能由此比較確立馬可特別關切之事，我們就能（至少按馬爾遜的觀點）找出馬可所據以編纂的資料之「原始」形式了。
這種「景況」顯然是越來越具假設色彩了。在一方面而言，編纂批判學派當然有其價值：它把福音書看作一個整體，而不只是孤立單元的隨意堆砌。它對於探尋福音書為何以這種形式寫成並保留作者的風格，助益良多，可是它似乎無可避免地會把福音書的事實「剝除歷史性」（dehistoricisation）。福音書如果不能確實告訴我們，耶穌做了甚麼或說了甚麼，那麼它今日對我們而言又有何價值呢？
畢竟，我們在研究的，可能只是作者的見解，或是他所屬教會的見解。就著這個觀點的極端說法而言，我們可能根本就不是在研讀耶穌與祂的福音，而只是其他人口中所宣稱的耶穌的言語罷了！因為馬爾遜所接受作為陳述之決定因素的「真實生活處境」，並不是只有一個層次，而是三個：耶穌在世的原初時代、口頭傳統仍盛行的時代，以及福音書作者自己的時代。所以，我們充其量也還差事實兩級，除非我們預備好要和保守派學者一起主張：在經歷這一切的變遷之後，從頭到尾都只有一本，而且是同一本福音書──雖然是在不同景況的背景中所傳下來的（這種情形十分有可能）。不然的話，原先的故事就會越來越從眼界消失。
然而，拒絕馬爾遜的觀點，未必代表拒絕所有形式的編纂批判。細查馬可，把耶穌的言行（我們接受其為沒有作假）彙集編排的方式，我們對於他寫本福音書時的目的就可略有概念，而這可能對我們的研究非常有幫助。舉例來說，這大致就是藍恩的立場，他用較正面和較保守的方式，運用編纂批判法了解我們所見的馬可福音。
馬爾遜提出許多相當有趣的建議（雖然未必能令人信服）。他認為這本福音書不是在羅馬寫成的，而是在加利利，時間可能在主後七十年以前。對他而言，本書乃是要勸勉當地的基督徒在主後六十六至七十年之猶太戰爭遭逼迫與患難期間堅守信仰。這看法有個優點，就是為本福音書定了較早的日期與巴勒斯坦的背景。和其他福音書比較起來，他認為馬可福音是直接受到保羅的影響；這可由他所用的字「福音」（euangelion）看出來。這一點是有可能的，但並非必然。他的觀點中較難令人信服的是：馬可福音的結尾不是對觀福音的標準結尾，就是有關主復活後顯現的記載。這顯示出主所說要在祂門徒以先到加利利去，並在那裏與他們相會的應許（十四28），只不過是預言自己的再來（或 'parousia' ）。對馬爾遜來說，馬可著重加利利與加利利人，散見通卷福音書；結尾只不過其一罷了。但是，他從神學的角度，而非地域的角度來解釋「加利利」（意思是：「外邦人當中的事工」，相對於「猶太人當中的事工」），這並不具有我們可能會預期的意義。
馬爾遜當然不是在寫一本完整的馬可福音註釋書；他的目標只是從自己的看法指出福音書的作者如何塑造、編輯別人所傳給他的傳統素材。為要說明這個理論，他選出馬可福音下列片斷探討：馬可對於施洗約翰的記載、書中地名的意義、馬可對於 'euangelion' 一字的用法，以及馬可處理第十三章啟示文學材料的方式。自其他福音書處理這些材料的不同方式上，馬爾遜做成他自己的結論；但並非每個學者都同意。同樣無法令人信服的是：他假設馬可把「過去的」與「現在的」耶穌混淆了，把其實是教會所相信的耶穌「復活後」所發生的事，解釋為耶穌仍活著時的事。儘管如此，它確是一本重要的書，它的重要性在於其對馬可福音本身所提出的問題方面勝過它所提出的解答，也是因為它介紹了編纂批判法研究馬可福音，成為自馬爾遜的時代起絕大多數聖經註釋家一致使用的工具。黎弗（R. H. Lightfoot）、倪恩瀚（D.
ii. 特羅美
特羅美對於馬可福音研究的影響，由近代註釋書中提到他的次數就可見一斑。甚至吾人可以大膽地說：如果馬爾遜研究馬可福音的方法是德國式的「鉅細靡遺」（即使是缺乏靈感的），那麼特羅美就是法國式與富想像力的。就某方面而言，特羅美乃是馬爾遜的追隨者，因為在他看來，馬可福音也是一本結構縝密的作品，個人主義色彩濃厚；而且對他而言，它在本質上確實具爭議性。他和馬爾遜一樣，也認為作者就是該福音書形式的原創作者。但他卻更進一步，因為他認為馬可是一個「大膽的基督徒，企圖以陳述耶穌之真正教會論來對抗傳統，以及那些傳遞傳統的人」（85頁）。貝羅激烈地反對這個定義（容稍後介紹）。擺在細心的讀者面前的問題是：這真是馬可福音的一幅真實圖畫嗎？或者只是特羅美的一幅圖畫呢？特羅美所作的重構，無疑極具想像力又精采，但說服力不夠。當他說馬可福音是「訴諸歷史以對抗制度」時，他很可能是借用後人的觀念，投射在其中。他認為，馬可是對耶路撒冷教會的傳統發出高度的批判，而且其寫作是以神學辯證的方式來對抗耶路撒冷的某些人（如彼得和雅各），藉以聲援教會的宣教工作──尤其是外邦宣教。他認為這工作為耶路撒冷教會忽略。我們雖可以承認馬可對於外邦宣教的火熱，卻無需引入駁斥耶路撒冷的看法，否則，就形同把過時的「杜平根理論」翻新，認為彼得與保羅是彼此衝突的，但此理論並無聖經根據。在外邦宣教工作上，耶路撒冷教會或許不如「說希臘語的猶太」基督徒那麼積極主動，但卻沒有聖經資料證明，耶路撒冷全體教會都反對外邦宣教工作（見徒十五章），雖然當中主張「猶太化」的基督徒可能也曾主張限制其果效。
特羅美認為，馬可福音第一至十三章是一份「教會論小論文」（這又是一個特別刺激像貝羅那般學者的字眼），而不全然是耶穌的傳記（就我們的了解，它也顯然不是）。所以他認為，馬可福音這一部分本身就是最早的福音書；但我們很可能會問：以這種留首截尾的福音書，會有甚麼作用呢？對於特羅美而言，受難故事並非福音的巔峰，卻只是後來「無聊的羅馬教會人士」利用一本現存的聖週聖句集（Holy Week lectionary）所附加的。如果這位「羅馬教會人士」經證實為馬可自己（當然不是「無聊的」），那麼特羅美會滿意嗎？因為這本福音書，當然是在某個像羅馬這麼拉丁化的環境中產生的，而絕大多數的學者都會同意，在馬可福音出現以前，就已經有某種形式的受難故事存在了。在這種情形下，我們可以接受馬可一至十三章為源自巴勒斯坦，甚至可能是加利利（尤其是倘若彼得真是其中一個來源的話），而十四至十六章則是羅馬附加品，但未必是由特羅美的推論而來的。我們大可同意，特羅美所說的，馬可福音對宣教有極強烈的關注，甚至是全然關注外邦宣教，而無須附合他所主張，加利利基督徒與耶路撒冷教會有嫌隙。
特羅美大力著墨於馬可福音中對彼得的「貶抑」。但這不一定是後期的人刻意從神學立場攻擊彼得。這並不是一個獨立的事件，因為在整本福音書中，十二個使徒普遍受「貶抑」。這可能是由於彼得的謙卑（如果我們主張以彼得為其來源），或是作者直言不諱（若不以彼得為其來源的話）。有人說得好：直到第一世紀過去好久以後，使徒們才獲得超凡的地位。馬可或他的資料來源，可能只是照著使徒們的真實面目來描寫，可是後世信徒讀來卻怵目驚心，就想辦法淡化這些嚴苛的記述，正如他們在馬可福音其他方面所作的一樣。有些編訂者主張，馬可乃是出於強烈的「教誨」意願，而由這個角度來描繪使徒（Schweizer），旨在警誡我們提防所有基督徒都會面對的危險。這很可能是實情。但除了照實顯出使徒們一切的軟弱之外，他有無更好的方法達到這個目的呢？
雖然馬可不若其他對觀福音作者，通篇連續地記載耶穌的倫理教訓；但是特羅美的馬可福音「在倫理教導上不足」亦非公允之見。這類語錄可能在早期即已收入「教訓語錄」中個別保存。然而，我們應該感謝特羅美，把本福音書的資料定在較早的日期，因而較接近它所描寫的事件。雖然他也同時稍微貶低了馬可福音的歷史與傳記價值。他眼中的馬可是個粗野的個人主義者，而非具有才幹的作家，如此觀念頗為有趣而具挑撥性。但，難道馬可不能夠只是一個典型的初期基督徒嗎？縱使我們接納他所描繪的馬可異於耶路撒冷觀點，也很少有人會同意他將馬可形容成「既非尋常，亦非可親之基督徒」。而且我們當然還得問：是哪一種的耶路撒冷觀點？使徒行傳清楚說明：耶路撒冷至少有三群不同的人──雅各的支持者（加二12）、法利賽人（徒十五5），與希臘化的人（徒六1）。其中最後一群人以司提反為代表，他當然會對馬可深表同感；而彼得的觀點也和馬可非常接近（徒十五7∼11）。然而，特羅美的評述，大致上強調馬可的保守主義，這可從馬可保留了耶穌早期的稱呼（如「主」或「人子」），而不用後期基督論中所發展出的名號看出來；這一點是既正確且可喜的。但這只表示，馬可忠實地保留其資料來源中的名稱用法，而不代表他對後來的用法一無所知──他怎麼會一無所知呢？即使起源地經證實為不在羅馬，特羅美的基本命題：「馬可福音的『真實生活背景』是一個具有重大問題的教會，包括受逼迫以及會眾中有退後不認主的人」很可能還是正確的。因為在第一世紀，基督教尚未得到寬容，甚至被羅馬帝國接受之前，這類問題非常普遍。
總而言之，特羅美充滿想像力的歷史重構法，總是饒有趣味而富挑戰性，也值得深思。他的主要貢獻，或許在於更進一步發揚馬爾遜的觀念，即馬可福音作者的個人性，以及該作者實為一整理傳統資料的編輯者等。特羅美也為該作者的動機提出解釋，但這些解釋並不是都很圓滿。
iii. 貝羅
我們之所以選擇貝羅作為馬可福音的第三位註釋者，並不是因為他有名氣（傳統新約聖經學者中少有聽聞其名的，更遑論讀他的書了），而是因為他是流傳甚廣的一個現代運動中的典型人物。他確曾在泰福德書中的一個註腳裏，驚鴻一瞥地被提到，但這已是不尋常了，因為縱使我們拒絕貝羅，及他那一派學者的觀點和解釋，還是不能草率待之。
貝羅和馬爾遜與特羅美一樣，都代表馬可福音的新研究法典型，只不過對貝羅而言，他的新研究法不單是在於某個方向上（社會─政治指向），也在其他幾方面。今天，傳統「西方」解經學的整體架構愈來愈受到攻擊，尤其是在所謂的「東邊集團」與中國。在這些地區以外，壓力主要是來自第三世界的神學家，尤其是中南美洲，其次則是來自一群人數漸增、受到第三世界觀點影響的西方年輕學者。首先，他們認為聖經解釋不知不覺為解經家的生活背景與文化感染，因此他們以方向錯誤為由，摒棄傳統的西方解經法。這個學派一個堅定的信念是：聖經是由貧窮人和受壓迫之人並為同樣的人寫的，所以只能從他們的觀點來理解、詮釋。對他們而言，這就足以把以往的一切解經法排除掉，而要求有一個新的開始。
使這更為錯綜複雜的是：貝羅既是一位社會學者，也是一位「結構主義者」。這一切結合起來，就使得他的註釋書格外難懂，但也同時極具挑戰性，為多數傳統西方學者可能盲目無知的事，投入了極具洞見的亮光。我們要鑑賞這些洞見，並不需要接受他的政治或哲學術語；而這也正可保守我們免於對馬可福音作「敬虔派的」與「過度靈意式的」解經。當然，貝羅也像他所攻擊的「傳統派學者」一樣，是從自己既定的（而且是免不了有錯的）前提立論，將來的學者一定也很快就會看出這一點。
但是，就貝羅而言，他所使用的參考術語是極基本而必要的。有些學者解釋馬可福音時，專注邪惡與苦難等形而上的問題（貝羅說，對這些我們無能為力），而忽略了貧窮與壓迫等實質問題（他說我們在這些事上大有可為，而且應致力於此），貝羅對他們大加撻伐。「形式」與「編纂歷史」的研究，同樣被他視為「資產階級作風」（這是他過度濫用的形容詞），而予以拒絕。他的政治背景和「結構主義」觀點，在此表現無遺。他關切的是擺在面前的經文成品，而不是它過去的歷史。這樣的強調是有益的；但是，他也因此對研究耶穌言行中的「歷史性」感到不耐煩，這就沒甚麼好處了。他無法忍受「不屬這世界的國」，就是忽視他稱之為有福音的「經濟因素」的國度。對他而言，救恩的「內在化」與「個人化」是無可寬宥的罪；而「自由派」與「保守派」的學者，在他看來，都犯了和過去同樣的這些罪。他說，淵博的解經學知識下，人常輕易忽略了經文中淺顯的意思。他指正的沒錯，為此，特羅美與其他釋經學者就遭到嚴詞批判。貝羅正確地強調，馬可福音所記載，基督許多「大能作為」的物質性──醫病、餵飽人等等。他說：我們在註釋書中太容易就會忽略或「靈意化」這些事蹟，只注意經文裏某些推想而得的「形上意義」。對於「貧窮人」一詞在聖經中的意義，一般神學家的解釋是「不單是一個社會階級，也是那些以宗教期待的態度來涵蓋其委身、信靠和喜樂的人」，但貝羅對此絕不茍同。對他來說，這就是「資產階級式解經」的最極端說法，是全然錯誤的，雖然對許多學者而言，這是聖經極淺白的道理。貝羅對於他認為的濫解經的情形，常有如此過激的反應，形成錯謬的反論。
對於這一切，我們該如何自處？貝羅的方法又有何正面的價值呢？當代的福音派學者會欣然同意貝羅所說的：無論馬可福音或其他福音書，福音一直有抽離其現實環境之影響的危險（在馬可福音方面，指的是抽空「貧窮」一詞的任何真實意義）。但同樣真實的一點是：這危險在早年要比今天大得多了。不必硬把神蹟或救恩劃為物質層面（貝羅有時似有此傾向），我們也能夠與貝羅一樣看出，馬可福音所記載，基督所行的神蹟中有許多是屬於物質性質。
然而，如此的著重「現實」，也導致貝羅堅定的拒絕，將耶穌的神蹟（或甚至耶穌的復活）予以「剝除神話」或理性搪塞，雖然他是謹慎地將之視為一個「沒絕對答案的」問題。這當然是針對其他某些學者的懷疑論調而發的健全反應。但令人扼腕嘆息的是：對於耶穌的身分，貝羅把公認的正本「彌賽亞主義」與後期「神學化」下的耶穌區分開來；這點對於貝羅而言，縱使不包括編者馬可在內，其他福音書的作者與保羅也都是這麼做的。如此，基督論與救恩論都可以如此解釋，但沒有一位保守派學者會在這一點上贊同他。無論如何，如果保羅是在主耶穌被釘十字架之後
雖然如此，貝羅仍然具有其他許多看法，也是極有價值而且令人耳目一新。他正確地強調，第一世紀的小型「教會群體」（ecclesial communities）為馬可福音的背景，而不是後來正式的大型「教會」（Ecclesia）。以這種小群體或家庭教會為背景，來思考馬可福音的來歷，是極為重要的。有太多現代釋經學者，對於早期教會的觀念犯了時代上的錯誤。早期教會一定比較接近今日中國大陸上的教會，而不是高度組織化的西方教會。他提醒我們研究「耶穌之彌賽亞故事」，並且呼籲我們這些解經學者要置身於經文裏面，而不是置身其外（對此，我們都會表示贊同），縱使「彌賽亞」對他的意義並不相等於「基督」之於我們的意義。此外，他也是一位「結構主義者」，所以呼籲我們將馬可福音當作一個整體，並以現存的經文來探討。這是極為可喜的轉變，脫離了過去那種片斷的研究法，代之以專心致力於資料之起源與發展的研究。
最要緊的，保守派的學者應該感謝貝羅的是：他警告我們提防一種自私而個人化的敬虔主義，以免忽略了耶穌在馬可福音中所交代的務實命令，或漠視祂對財富與貧窮之明言教導。然而，很少有人能夠贊同貝羅所說的，耶穌傳講「階級鬥爭」或耶穌不容富人等。倘若貝羅因其熱情而對錯誤過度反彈，我們也沒有一個人可以指責他，因為他的言論帶著信心、熱情和純真，且是出自他自己痛苦的經歷。
iv. 我們可以從近代研究方法，學到甚麼？
研討近代對馬可福音的觀點與研究方法，若不是採有趣的神學考古公式，就一定會影響今時的解經與研究方法。那麼，以上所介紹的三個學者，有甚麼值得我們學習的呢？馬爾遜與追隨他的編纂批判學者的積極洞見，有許多可具體見於藍恩、安德生與施維策的著作。編纂批判學正確地教導我們：解經時要考慮福音書作者，他的寫作來源，以及受眾三者的性格與時代背景。當然，每一種新理論都會有「矯枉過正」的傾向，編纂批判學也不例外。然而，編纂批判學的主張：福音書是由某個個體，依其特定的目標，塑造現成資料而成，將是其恆久的遺產。我們甚至可以進一步地說，為了達到這個目的，由該作者選取、編排，或許甚至親自解釋那些既存的材料。但我們既然沒有比馬可福音日期更早的福音材料，這一點難以證明，而以此與馬太和路加福音做比較，卻只能誤導人。至於「馬可是為了某個地方教會的需要而編寫他的作品」一說，似乎也頗有道理；然而，如此一來，我們對馬可福音除了能對那個地方教會的位置、環境與問題，作些揣測、通常的結論外，若再有其他推論就會有危險了。
然而，我們也有充分的理由，不願臆測過度；對於「編者為了推展其預想之神學目的而創造出材料來」的這種理論，我們當然沒有必要接受。但是，說了這麼多之後，我們還必須秉公指出：這種「編纂」過程，大致說來，只見於早期教會對馬可與他的福音書，甚至對馬可的素材來源──彼得的一貫看法（不過可能是較粗略的看法），我們不必接受馬爾遜較極端之觀點以示贊成這類編訂法。
至於特羅美，如果馬爾遜將馬可福音的編著者塑造成一個有血有肉的人，那麼特羅美替他平添了更多個人色彩，而其解經方式在某些人看來可能過於主觀，且憑空臆測。他的理論令人著迷，但是在知性與神學上卻難以令人信服。他的錯誤在於把繁複的思維加進第一世紀的基督教界裏面；姑且不論保羅如何，這種情形是最不可能出現在馬可身上的。馬可與保羅是同時代的人，甚至是同工，但這絕不能證明他們具有相同的神學分量。如特羅美所宣稱，教會及其「牧者」的地位和使命，很可能是馬可福音的兩大主題。但就算是這樣，這兩個主題可能只是早期外邦教會生活中很自然產生的兩個主題，而馬可不自覺地採用罷了。馬可福音中沒有蛛絲馬跡顯示，這兩個主題中有哪個是引人爭論的。特羅美雖然說馬可是一個「大膽的基督徒，膽敢質疑耶路撒冷教會傳統」，卻正確地指出，我們萬萬不可流於近代浪漫的觀念，以為馬可是獨自一人抗衡全體。他認為馬可比較像是弱勢團體的代言人。但是，為甚麼馬可不能是早期教會整體的代言人呢？尤其是他的方法與使徒行傳開頭幾章所見，在保羅以前的耶路撒冷講論風格極為類似。特羅美要證明他的論點，首先就得證明，很早以前，耶路撒冷曾盛行一些與馬可福音所載相衝突的觀念。的確，保羅的書信，有幾封在馬可福音之前就已在各處傳誦；雖然它們在神學上可能較為圓熟，但卻是與馬可福音絕無牴觸的。儘管特羅美期待自己「細心圍繞著（耶穌的）問題」，而且，「已經打好了根基準備迎頭痛擊」的希望，可能落空；我們可以從他身上學到，研究者必須敏銳而富想像力地，深入探討馬可福音所含之材料；縱使特羅美自己獨特的推論有時似乎過於牽強而不可能，不過後來的釋經學者、甚至那些拒絕他觀點的人，也詳細探討他的觀念，其影響力由此可見一斑。
論到貝羅，情形就大不相同。因為他較不為正統學術界所熟悉，他的影響較為有限。然而，他的挑戰可能是這三個人當中最深入的。在最無法贊同的同時，最能給我們一些教導的也是他，雖然不是照他所料想的那樣。他代表一種嚴肅的（縱使有時可能是錯誤的）嘗試，想要逃避現代西方的假設與臆測，透過新的眼光，以嶄新的方法來看福音書的材料。因此，雖然我們未必附和他所堅稱的：他的方法正是早期基督徒看待、詮釋福音事件的方法，但是我們從這一切都可以有所學習。其實，貝羅自己也承認，若談到分析第一世紀巴勒斯坦社會，他的指涉架構，畢竟也就像二十世紀其他任何思想形式一樣，是「近代的」與「西方的」。就著這個範圍而言，我們雙方同樣都是把外來的和外在的「坐標方格」套在福音材料上；但我們至少從他得到真切的警告，提防使用自己特有的「坐標方格」的危險。當他勸我們用福音本身作為閱讀福音事件的「坐標方格」，我們只能由衷地說「阿們」。最重要的是：在基督徒的生活或在解經學上，我們都得致力以公允態度來研讀福音書，並且避免將福音「屬靈化」到一個地步，甚至抽離今世的任何具體需求。貝羅可能矯枉過正而傾向一邊；但這並不能成為我們矯枉過正而傾向另外一邊的藉口，如同我們在過去有些時候所做的一樣。
世界上有千千萬萬的人，因為沒有基督徒把神愛裏的永生之道傳給他們而滅亡；但是，世界上同樣也有千千萬萬的人仍然在挨餓受苦，因為基督徒沒有以行動顯出神相同的愛。對於今日的基督徒而言，聖經上的這種信心與愛的行動之間的平衡，正如數世紀前的先賢描述因信稱義的教義時所說的一樣，很可能就是「教會屹立或傾圮的條件」。貝羅（雖然強調得太過火）向我們提出：這是馬可這卷初期教會第一本、也是最重要一本宣教福音書中所主張的平衡。我們不能把這本福音書所記載之耶穌的神蹟，或祂教訓的實際含義給「靈意化」，同樣地，我們也不能把救恩和福音給「物質化」（或「政治化」）。這是我們今日必須不計代價持守的平衡，絕不容許偏向其中任何一邊。
Ｂ 彼得影響的痕跡
較早的釋經學者諸如杜納，大概根據教父的傳統，認為這是理所當然的。如今大部分釋經學者，並不認為如此明顯；其實，正如耶路撒冷聖經（Jerusalem Bible）所說，現在「普遍認為，傳統太過簡化馬可福音與彼得講道詞之間的關係；其間的關聯頂多也是遙遠而細微的」。我們已經說明過，這裏基本上涉及兩個問題，首先就是馬可福音中所見的材料，是否容許有以彼得為其來源的可能性存在；其次則是其證據是否如此有力，以致於一定得作出這樣的結論。頭一個問題的答案是「是的」，但第二個問題的答案卻是「不」。我們當然不應該如這本註釋書的初版一樣，把彼得的影響假定得太過廣泛，那是不妥當的。但有鑑於以彼得為來源的傳統說法早期就盛行，而且書中內證肯定不排除這種說法，我們就不應該立刻在每一方面都予以拒絕。
藍恩（Lane）提出一個極佳的論點，說明馬可福音的大綱密切依循彼得講道的「骨幹」，如徒十36∼41所保存的。但陶德（Dodd）的看法可能更為正確；他認為這是一般使徒講道的模式，而不只是彼得的，因為我們沒有理由假設，彼得的講道與其他使徒有任何重大差異。事實上，我們已經能夠證明：馬可的神學與早期耶路撒冷使徒團隊的神學是完全一致的，而彼得乃是後者的代表。我們本來就可以根據其他理由，預料得到這種結論，特別是馬可早年若還曾居住在耶路撒冷的話（徒十二12）；但這確實能反駁特羅美的觀點，說馬可的（特羅美的意思大概是指「加利利的」）教會與耶路撒冷教會兩個群體之間，有極深的神學罅隙。然而，至少在這有限的範圍之內，證據卻符合以彼得為來源的傳統說法，不過我們還必須在輪廓與細節上有所區別。
當我們來看本福音書實際所包含的材料時，證據同樣是概括性的，並不具體。彼得在馬可福音的某些故事中當然扮演了重要的角色（如：八29）；但是，如果我們接受馬太的證據（太十六18），彼得在門徒當中就都扮演著領導的角色。無論是誰寫了這卷福音書，他若要據實以報，不管他自己的資料來源為何，都必須承認彼得的領導地位。也有一些事件的記載，如耶穌變像（九2），或客西馬尼園的禱告（十四33），只有「入室三弟子」在場（彼得、雅各和約翰），而這些事件的記載，也必然是來自這三個人當中的一個，至少在開頭的時候是如此。然而，卻未必是直接從他們當中一個而來的；這三個人當然必定已經告訴了他們的使徒同伴（但見九9∼10）。有人可能會辯稱：馬可福音背後的來源乃是耶穌自己，因為本福音書包含了一些事件的記載，如耶穌受試探（一13），這些事在起初只有耶穌才有第一手資料。然而，這些可能性沒有一個是與彼得來源相牴觸的，而且還很可能可以證明它呢！
但當我們把馬可福音中生動的細節（可見於馬可自己不可能在場時之事件的描述）歸諸於彼得的時候，我們的根據就很薄弱了。這類的細節當然出自當時在場的某位目擊證人，但未必是彼得。有一個多少有點主觀的意見認為：如果本福音書，以十分人性的角度來呈現彼得，那麼彼得自己必須是藏身在故事的背後。事實很可能如此；但這也可能只是表示日期較早罷了，因為那時門徒的思想離理想化還甚遠。而且，這些現實的層面，有許多在後來的福音書中，或是被省略，或是被「淡化」處理了，這可能是因為使徒們愈來愈受人尊敬了；當我們想起這一點時，就更能加強我們前面的看法。所以，這裏的立場是完全相同的，以彼得為來源的論點是可能的，甚至頗吸引人，但並非令人無法抗拒。
或許如許多釋經學者所提出的：在馬可福音的所有故事中，最有可能來自「彼得」的，就是耶穌醫治彼得岳母的記載（一29∼31）。但即使是這個故事，若試圖（如藍恩）將此軼事改寫為第一人稱，以作為彼得講道的一個實例，似乎也是全然錯誤之舉。我們畢竟可以在有彼得出現的所有事上同樣這麼作，特別是當他是主要角色時。這並不代表馬可在此不可能依據（部分或多半）彼得為來源；然而，我們不應該將解經建立在這個假說上。更有可能的是：此處與其他地方一樣，馬可是在記錄一個地方教會的傳統，這傳統大半（但並非完全）是來自彼得的講道。如果這卷福音書的確是在羅馬寫成的，這說法就非常自然了，但這也只是未經證實的臆測罷了。
對於接受彼得為彼得後書作者的人而言，他之所以在自己去世以前寫該卷書，顯然是想要記錄他自己的傳統脈絡（彼後一15）。他到底是否真的這麼記錄了，我們並不知道；縱使他這麼做了，我們也無法證明馬可就是其執筆人，雖然這顯然是早期教會的信念，或許是從彼得後書的這節經文而來的。這雖然無法作為一個證據，但至少是在同樣一致方向上的一個「指標」。
Ｃ 早期的某些批判學說\cs16
我們切莫以為，馬可福音在早期教會時，即被普世一致推崇為一卷福音書。相反地，馬可經常因為某些明確的理由，受到批判，或為人忽略，而這些理由至今仍見於學界。針對其中某些論點為馬可福音有力辯護的，請見江森與安德生的著作；然而，這些問題仍然存在，所以應該略加探討。
為甚麼有人要閱讀馬可福音呢？這正是最初幾世紀許多人的反應。只要比較其他對觀福音書之註釋書的數量，就會發現，馬可福音的註釋書幾乎完全付諸闕如。這卷福音書之所以如此受人忽略，原因很簡單，馬可福音的素材在其他篇幅較長的福音書中大量重現，而且後者還加上許多額外的材料。我們大概還記得：奧古斯丁曾經以壓倒性的口吻說，馬可福音只是馬太福音的後隨與濃縮，所以馬太福音自然迅速成為教會最愛的福音書，從它在早期教會經課中被使用就可見一斑。現代學者不會如此低看馬可福音的價值，事實上，他們還極其推崇馬可福音，以之為對觀福音的首要來源。但他們也會率先承認，馬可在某些層面上是有限的，就是早期教會所經常注意的。
然而，姑且不管如何解釋這些限制，若非直接將馬可福音與其他福音書比較，就不能看出所謂限制的程度。舉例來說，馬可沒有耶穌降生的故事，也沒記載復活後的顯現；就著這一方面來說，馬可福音乃是一卷沒頭沒尾的福音書。明顯地省略耶穌復活顯現的記載，可能有極佳的神學理由；但是，在降生的故事上，若不是馬可不知道童女生子一事（這依我們看來是頗奇怪的），就是他不認為需要像馬太和路加那樣，記錄在他的福音書中。馬可對重要事件的參考日期也不若路加詳盡；事實上，整卷福音書，對日期時間的交代非常通泛模糊。此外，他對地理名稱的交代也經常是同樣的模糊。所以，他看來並不曾在意要像路加一樣，把耶穌穩固地安放在歷史裏面。再者，馬可雖然經常提到耶穌教訓人（一21），而且必然也知道教訓的內容，卻從未長篇記載基督的相關教訓，一如馬太的登山寶訓（太五∼七章）、路加的平原講章（路六17∼49），甚至約翰的「講論」（約十四∼十六章）。是否對馬可而言，耶穌教訓的內容不若對其他福音書作者那般重要，或者如此省略有其他解釋？
就教義方面來看，整卷福音書中提及聖靈的次數只有六次，通常是與耶穌連在一起（一10、12等），而且都以神能力之含義呈現，而非神聖的位格（十三11）。聖靈的位格這個教義，在馬可福音中好像未曾充分說明似的。
若與後來的福音書中所見之較廣的範圍相比較，耶穌的稱號在馬可福音中顯得非常有限。舉例來說，在馬可福音中，耶穌接受人用「先知」名銜來稱呼祂（六4、15）。祂也經常被人稱為「拉比」或「夫子」（九5、十17），而且經常用「人子」這個名稱來形容自己（二10，八38）。但除了別人用作客套的稱呼外（如：七28），「主」這個新約聖經中稱呼基督的偉大名銜，卻未曾用來稱呼祂。而此字客套的意思可能只是「先生」，如現代希臘文的用法一樣（十一3或許應該譯作「主人」，而不是「主」）。至於「基督」或「彌賽亞」這個名銜，在馬可福音中，耶穌似乎故意避免用來稱呼自己，也阻止別人這麼用（八29∼30）；直到祂在大祭司面前受審之前（十四61∼62），都是如此。這個「彌賽亞玄機」（'messianic secret' 如過去的神學家所稱呼它的）可能有很好的理由存在；但頑硬的事實仍然存在不可解。此外，如福音書中主體部分用「神的兒子」，似乎也有同樣情形。鬼魔（三11）與外邦人（十五39）可以用它來稱呼耶穌；但門徒卻不可以。事實上，看來彷彿是耶穌自己主動阻止門徒使用它的（一34）。這種狀況很可能也有極佳的理由，但事實還是一樣。到底如何解釋呢？
這一切令初期教父多少都感到困窘，但更糟的還在後頭。在馬可福音中，耶穌公開承認祂不知道末日的確切日期（十三32），雖然知道快要來臨（十三30）。在馬可福音的一些古抄本中，耶穌被形容為「那木匠的兒子」（六3；一般都公認這是那些不相信祂的加利利人所說的），這是後來的正統人士所無法忍受的一個字眼。其實，或許這正是其他古抄本在此作「那木匠」的原因。在馬可福音中，馬利亞自己似乎也像耶穌的弟兄們一樣不相信祂（三21、31）；她在書中也從未被推崇為信心的榜樣。在馬可福音中，耶穌自己則表現出極為強烈且非常具有人性的情感，如：憤怒（一43，三5）與哀傷（十四33∼34）。在其他福音書中經常出現的撒瑪利亞人，對馬可福音而言，彷彿根本不存在似的；馬可也甚少記載耶穌對於外邦人、婦女或孩童的關懷。至於門徒，他們在馬可福音中的表現全都是可憐兮兮的，他們的過錯都極為明顯，包括彼得在內（八33，十四37）。若與路加的記載（路十1∼12）相比較，他們只是略為參與耶穌傳道的事工（六7∼13）。事實上，除了六30以外，馬可甚至不曾用「使徒」這個尊貴的名字稱呼他們（這個名字後來在新約聖經中頻頻使用），雖然他也形容他們為「那十二個人」（六7等；譯註：和合本譯作「十二個門徒」）。在馬可福音中，耶穌確實曾經談到神的國度（一15），但祂根本不曾加以定義，更遑論由關懷貧窮人與受壓迫之人的角度來談論神國了（如：路六20∼21所記載的）。馬可曾提到施洗約翰（一4∼8），卻非常簡略，讀者從其中幾乎無法料想約翰真正的偉大。馬可很少像馬太一樣，引述舊約聖經以證明耶穌如何應驗了這些經文。反之，當馬可記載耶穌對末日的描述時（十三章），全都是用一般性的詞語，並且用舊約啟示文學的意象來表達；書中也從未提及我們在路加福音（二十一章）中所見，末日的歷史事件。
馬可論到「信心」與「得救」時，第一個字眼通常指相信一位屬地的耶穌，而第二個字眼則指身體的某種疾病得著醫治（五34），或從危險的情況中被救出（十三13）。而馬可所謂的「跟隨」耶穌，也是指字面意義的跟隨（二14）。這些字眼不像後來的福音書中所用的那樣，有直接而明顯的神學含義。在馬可福音中，從未清楚吩咐為人施洗（除了卷末非馬可所寫的結尾以外，十六16）；最後晚餐似乎被描繪為逾越節的筵席（十四14），而且門徒並未受到具體的囑咐要重複遵守。雖然耶穌在馬可福音中肯定是專心於禱告（如：一35），但卻不曾給門徒留下可依循的「模範禱詞」。然而，馬可所處的教會必然經常舉行洗禮和聖餐，而這類的禱告也一定常有聽聞。
我們該如何理解這一切呢？馬可不可能不知道這些事。他是否不太注重這些事呢？他是否為了自己的某些目的而故意從略？這一切似乎都不大可能，但還是可能有一個解釋。馬可福音中所描繪的耶穌，於今時並不廣為認同，理由很簡單：現代基督教所關心的許多神學問題，並未出現在此書中。但這並不證明馬可所描繪的，是一幅不真實的圖畫，雖然它很可能並不完整，沒有後來的福音書中所見的額外資料。舉例來說，一位積極參與社會行動的基督徒，若要在書中尋找證據，以證明神的統治乃是指一個重新建構的社會，必徒勞無功。馬可福音哪裏有為貧窮人要求公平的呼籲呢？由於這些理由，看來似乎是一卷「私人化的」福音書。至少它不是一卷「屬靈化的」福音書，因為對那些將約翰福音視為真正「屬靈」福音書的人而言，它又太「屬地」了。基督徒女性主義者，若要在馬可福音中尋找我們在路加福音中所見，基督對於婦女的深切關懷，也必然徒勞。那麼，馬可是否接受父系社會的「現狀」呢？靈恩派的基督徒在馬可福音中，也找不到任何一處強調聖靈的位格和工作，也看不到使徒行傳所著重的神蹟奇事（除了頗具爭議性的第十六章經節以外）。若與保羅書信相比較，神學家在馬可福音中所能看到的基督論非常有限〔哪裏有提到基督的先存（pre-existence）呢？〕；神祕主義者也找不到約翰福音中所見的聖禮含義。但是，縱使我們承認這一切，我們仍然可以在馬可對於福音的觀念中找到解釋。
Ｄ 答案：馬可對福音書的看法
當馬可寫這卷福音書時，他想要做的是甚麼呢？他到底有何目的呢？馬可可能根本不認為，他所遺漏的這些資料是福音書必要的部分。由於他可能是頭一個寫作福音書的人，沒有任何現存的標準，可用來支持他，或用來評斷他。他可能認為福音書的功用，只是以當代真實的語言來記錄耶穌的工作與言論，而不包括後來名份正當的神學解釋（雖然他肯定是知道這些解釋）。若是如此，馬可處理資料的方式，與路加處理使徒行傳開頭幾章的早期材料的方式頗類似。如此一來，我們一直詢問有關馬可的問題，可能是問錯了。或許馬可是對的，或許他是正確地看待了福音書基本的範圍與功用，尤其是一本宣教福音書。他也可能是從他的處境中，假設他的聽眾（讀者）對於某些事實已相當清楚，其中有許多是後來的福音書不得不詳加解釋的，因為那個時候，傳統的口述材料已經不再存在：就如帕皮亞（Papias）向我們證明（至少根據他的評估），口傳的材料比起文字的記錄有更高的價值。
馬可福音乃是現存最早寫成的福音書，可能還是最先寫成之名副其實的福音書，與其他各種較短的耶穌言行錄（參：路一1），或受難故事有別。所以，若只是因為後來福音書的作者，將馬可福音的形式精煉並修飾（這似乎是無可否認的事實），便將馬可與這些後繼者作相對比照，是不公允的。例如：馬可顯然認為，一本福音書必須是「附有大量引言的受難故事」，但他很可能是頭一個看見這一點的人。也很有可能（通常只是臆測），因著受難故事的中心性與重要性，在馬可之前那些不知名的先輩，只看見單單寫下受難故事的必要性，卻不加上任何引言（雖然沒有這類單獨存在的受難故事存留下來）。其他的都可以藉言語相傳教導，所以就沒有記錄在作品中。在這種情況下，馬可就從這「既定的故事」開始「回溯」，直到完成他完整的「既定福音」。他顯然不認為有任何理由，要以降生或嬰兒期的故事作為這卷福音書的序言；但是，很久之後才寫福音書的約翰，也不認為有這種必要。對於馬可來說，「耶穌基督的福音」顯然是以耶穌公開傳道開始的（一14），而以十字架為極致（十五章）。馬可福音稍嫌突兀的結尾，以及缺少耶穌復活後顯現的記載，則是較為困難的問題，這點在註釋部分討論較為恰當。但即使假定馬可福音原先確實是以十六章8節作結束（「他們害怕」），那也還包括了一次由天使所報的復活信息（十六6）；雖然很明顯的，它沒有充分記載耶穌復活顯現的故事，但信息中也應許稍後會在加利利發生此事（十六7；參耶穌在十四28所作之應許）。可能在第一代的基督徒當中，覺得復活的見證由使徒親自以口頭傳講較為妥當。畢竟，他們曾經蒙揀選成為這件事的重要見證人（徒一22，二32，尤其是十41）。並不是每個尋常的基督徒都真正見過復活後的主，甚至在教會早期也是如此。可能甚至連馬可自己都不曾見過，雖然保羅記載耶穌有次曾向五百個門徒「大規模顯現」，地點可能在加利利（林前十五6）。
至於耶穌的教訓，馬可在他的福音書中，可能省略了更詳盡的額外記載，因為他認為，這些教訓在當時的教會，為了慕道友已經採命令條例的形式留傳，而在古時，通常藉口傳，甚至也採固定的形式，傳述這些教訓（見 Carrington，並比較在大部分書信中所列舉的類似「家庭責任」）。畢竟，在馬可福音中，我們乃是站在口傳與成文之間的轉接點上。在這樣的時代，如果所有的口頭傳統都同時被寫成文字，那是很奇怪的。我們可以大膽揣測：因為後來出現了所謂的耶穌「祕藏教訓」；諸如所謂的「祕藏馬可福音」（見 IDB Sup 中 Furnish 的文章）。他認為那是馬可福音的一個版本，而不是稍早的作品。這類作品縱使不見諾斯底色彩，也帶有異端性質，因此才覺得有必要把耶穌真正的教訓以較為充分的、也較為明確的形式記載下來，有別於單純的敘事形式。後期的福音書記載較為充分，還有一個明顯的理由：從尚在人間的使徒而來的口頭傳統正日漸消逝，而在海外的許多外邦教會根本無從獲得如此來源。即使是那些不接受彼得後書確實是彼得所寫的人，也必須同意：該書將這一點當作是眾所周知的原則（彼後一15），可見作者清楚知道那個需要。然而，如果我們接受彼得為彼得後書的作者，那麼馬可福音本身可能就是這編纂口頭傳統的第一步。
至於其他許多省略的題材，馬可可能不認為它們與他主要的宣教目的有關。如果他的福音書確實多少（直接或間接）根據彼得的講道而寫成的話，這一點就格外真實了。據推測，彼得的講道（至少在早期）是福音性的講道。如果馬可福音是一卷「佈道者的福音書」，有許多問題立刻就可以得到解決。佈道者通常不是謹慎的教義神學家；保羅是個大例外。佈道家的工作，是清楚而有力地將福音的「骨幹」呈現出來，並不需要完全而精確地按照年代順序。簡言之，佈道家自己有許多的假定，卻不需要詳加說出口，因為在那個階段，這麼做只能令他的聽眾更糊塗。福音的教導與神學化尚須留待以後，正如我們從其他福音書所見的。
讓我們回到我們的假設上──馬可福音是按著其目的所需要的，在儘可能鬆散的年代與地域架構中，對這類事件作簡單而確實的敘述。他知道約翰的洗禮、耶穌受試探，與十二門徒的蒙召等發生在耶穌事奉開始，耶穌受難的故事則在末了。其他的事蹟則粗略地在這頭尾之間歸納在一起。他知道，加利利事工與耶路撒冷事工是以十字架為其顛峰。這並不是說：他這麼做，是刻意採取與他人相對的立場；那時根本還沒有他可以反對的人，而他的抉擇可能是十分直覺、無自我意識的，是在聖靈的引導之下（如果我們願意這麼說的話）。事實上，他的腦海中可能根本從未想過別的作法。但是，也正是因為這樣，馬可福音的證據乃是無價的。他讓我們看到的是第一代基督徒尚未經過反思、有時甚至可說是粗淺的見解，並藉此進入那可回溯至耶穌在地上事奉那段歲月的口頭傳統。正如陶德敏銳的見解，使徒行傳開頭幾章記載的使徒講章的梗概，也是如此。路加在使徒行傳忠實地保存了這種風格，一如他在這些章卷也保存了其他早期猶太基督徒的資料一樣，雖然他自己對於福音的了解，是更成熟，這得感謝保羅帶出了福音的神學深度。如果馬可福音果真是由耶路撒冷的稱呼馬可的約翰所寫，那麼他當然也不可能會對保羅的福音神學化一無所知。但為忠於他的編纂原則，並未出現在他較早期的資料中。但馬爾遜在馬可對於 euangelion（福音）的用法中，找到了神學化的證據，其他人則在他對 lytron（贖價，十45）的用法中找到證據；但我們毫無理由認定這兩個字起初不是出自耶穌自己。
如果馬可限制自己，只使用耶穌的少數幾個簡單的名號，很可能是因為耶穌在地上事奉期間，真正使用的名號就只有這幾個。也可能這些乃是當時馬可寫此書之地、與其對象所在之小「教會群體」（Belo）仍在使用的名號。這一點我們也可以從使徒行傳開頭幾章看出，那時的用語雖極簡單，但較為豐富。後來福音書的作者，即使是在描述耶穌的生平與時代，也很自然會使用自己的時代所盛行的基督的名號，這與他們「去除」馬可的一些他們認為不周密的神學論述異曲同工。如此的用法在時代的順序上會有稍微的偏差，但都是非常自然。所以在這一點上沒有甚麼問題，也沒有任何理由可以依假設之「有限的基督論」來批判馬可。
如果馬可不若其他福音書那樣，直接以具有位格的詞語說到聖靈（特別是在論及門徒生活時），乃是因為馬可福音在資料上，顯然是屬「五旬節前」的（縱使在寫作日期上不是如此），就如同約翰福音是屬「五旬節後」的一樣。但，這也不表示，後來的福音書作者，杜撰了一些屬於「五旬節後」性質的、有關聖靈的言論，並將其安插在他們所寫的福音書中，以與馬可有別。以五旬節的角度來看，很可能是因為後來的福音書作者，以五旬節後的語言來理解，並解釋這些古老的言論，以此充分說明它們的意義。耶穌無疑說過許多論到聖靈的話，而其真實意義只有在五旬節以後才能明白（參：約七39，並在約十二16出現於不同的經文背景）。就這一點，我們當然不能怪馬可不周，他只是忠實地傳達早期的資料罷了。畢竟，除了約翰福音之外，沒有一卷福音書對聖靈多作著墨的：新約聖經神學的分水嶺是使徒行傳第二章，之後才發展出極豐富的敘述聖靈的語彙，特別是在保羅書信。
如果說，馬可福音第十三章的「末世論」，是概括性的，完全以舊約啟示文學的語言來表達敘述，那很可能是因為這段資料原來就是以這個格式傳下來的──無論是以文字的方式（參：十三14），或口傳的方式──而日期是在部分應驗於主後六十五至七十年猶太戰爭的前一世代。若是如此，我們可以合理地相信，它保有了耶穌所用之原來的談話形式〔畢斯理─慕瑞（Beasley-Murray）原來即持這種看法，現在已經大幅修正了他的立場，見 NTS, 29, July 1983, pp. 414∼420,
Second thoughts on the composition of Mark 13' 〕。如果路加福音二十一章，從羅馬軍隊攻擊耶路撒冷的角度，來解釋相同的象徵，其理由可能在於路加想要在事發之後，更清楚地向他的讀者解釋其意義（但參 Morris）。這可能是因為路加注重的是把事件安排在歷史背景裏，但這卻不是馬可主要關心的。如果願意的話，我們也可以假定，耶穌向使徒們就著這段預言，作了一個「內幕的解釋」（無論是在當時或在後來），正如祂向門徒們解釋撒種的比喻一樣（四10∼20），當然不一定要這樣假定。無論如何，如果馬可就耶穌該次的末世教導記載正確，我們還要怪他守了個「縮水版」的末世論，就失之公允了。
所以，我們若根據馬可的觀念來看何謂福音的話，大部分設想存在的困難都消失了；而我們若認為，馬可是將題材以原貌呈現於福音書（而非以後來較完整之基督信仰的知識，來加以詮釋），且有選擇性地挑選內容，以切合他特別限定、關切的題目，那就更沒有甚麼疑難了。
Ⅴ 馬可福音的亞蘭文色彩
這裏所討論的「亞蘭文色彩」，不是指文體風格的問題，或甚至翻譯上可能出現的曖昧不明，而是指實際保留在馬可福音希臘文經文中的亞蘭文字和片語，如大利大古米（五41）、以法大（七34）、拉比（九5）、拉波尼（十51）、阿爸（十四36），以及耶穌在十字架上的呼喊：以羅伊！以羅伊！拉馬撒巴各大尼（十五34）。馬可福音如果是一卷為了外邦人而寫的宣教福音書，流傳於外邦教會中心（如：羅馬），那麼縱使在每一保存的亞蘭字之後加上翻譯，豈不是與其向外邦宣教的目的相矛盾嗎？如果我們接受馬可福音是直接取材自彼得的話，當然可以辯稱這些字乃是彼得生動的回憶，將原來的亞蘭文傳統帶進了後來的希臘文福音書中。但即使沒有這個可能的假設，還是可以解釋，因為馬可不自覺地重述了那些在希臘文福音傳統中已經「生根」的亞蘭字。即使是為外邦人而寫，本福音書作者雖然可能認為有必要把這些字翻譯出來，但卻沒有練達到覺得必須除掉不為人知的「外國」字，如後來福音書的作者所可能採取的作法一般。對於馬可的大部分讀者，這些是「外國字」。但對他卻不然，而對於那些把這傳統傳給他的第一代猶太基督徒來說，必定更不是如此。有些希伯來文或亞蘭文的字彙或片語，實際上已經埋入福音的根基中，成為外邦基督教會敬拜中普遍使用的語彙，如我們今日所見，在敬拜中使用的「哈利路亞」、「阿們」與「和撒那」等。保羅使用「阿爸」與「Maranatha」（譯註：和合本直接譯出意思：主必要來），可見這兩個用語亦是他同代之外邦基督徒所熟悉的（羅八15；林前十六22）。
所以，馬可保留這些亞蘭文色彩，既不是在用詞上矛盾的作法，也不是刻意要保留古語的韻味（如出現在路加福音中就可能有此意圖），而是無意中保存了早期原有的特色，不管是直接來自彼得本人，或間接經由一般傳統而來。所以，如此的保存，並沒有違背他福音書的整體性，反倒是完全一致。然而，這並不表示，支持馬可福音較早的草稿是以亞蘭文寫成的說法；不過我們可以合理地假設，耶穌的許多教訓（如果不是全部）原來都是以亞蘭語傳講的，以及在巴勒斯坦，流傳過亞蘭語口傳傳統，在加利利肯定是如此，而在耶路撒冷也可能有。如果馬可福音是一卷「翻譯的福音書」，那麼這些字句當然也會一開始就和其他字句一起被譯成希臘文了。因為它們在神學上並不特別重要或引人關注（十字架上的呼喊可能例外）。事實上，我們很難用邏輯的方式來理解，為甚麼這些亞蘭字句保留下來，而在類似情況下，耶穌說的其他話卻沒有。但是，正如我們已經說過的，回憶所具有之隨意採擷（近乎機會性）的特質，在所有語言的真正口傳傳統中皆然。我們再一次看見，馬可福音具有的保守與簡潔的特性，正是它的資料的早期性最強而有力的證明，所以也證明它的寫作日期較早。
Ⅵ 根據馬可福音，耶穌是誰？
為著這裏的討論，我們將只照著目前擺在我們面前這卷福音書現存的字面來探討，正如它早期所有的讀者那樣，不越過經文本身，也不借助於後來的神學定義。
讓我們假設自己是馬可福音的頭一批讀者，手邊除了受難故事，或者少數記載耶穌言論或神蹟的集子，沒有其他基督徒論及耶穌的書面資料。我們的教會可能收過保羅早期的一封書信，不過這種可能微乎其微；就算我們真的收過，信中對於耶穌的地上生涯也說得很少。不過，我們若僅侷限於福音書的資料，就不太妥當，因為我們首先接觸的應該是一群相信耶穌的人。否則我們無緣讀到福音書，或者更可能的是聽到別人誦讀福音書，因為只有鉅富才有自己的「私人藏卷」（路一3），多數基督徒只能倚賴「教會藏卷」。最可能的情形是，福音書經其他基督徒介紹給我們（參：路一3∼4）。所以，我們其實是在早期基督徒傳統的大環境中閱讀這本福音書，這些傳統亦收錄於今日的新約聖經。很顯然，初世紀探尋信仰的人，並沒有新約聖經的其他資料；但是有一部分，經由口傳或文字，他們已經知道。如眾所週知，當時已經有數卷保羅書信，可能也有使徒行傳。不過流行的範圍不會太廣。所以我們研討馬可福音，要像該卷的第一批讀者，只以該卷經文為依據。我們若依然認為馬可福音包含了基督教「最粗淺」的論述，那麼答案既會饒有興味，也具啟發性。神學的定論可能還付諸闕如，但是已見基督論的粗略架構；我們只要查考馬可在福音書用於耶穌的幾個數得出來的名字，即可見一斑。
馬可開宗明義地形容他的書是「神的兒子，耶穌基督（的）福音」（一1）。所以我們可以取「基督」或是「彌賽亞」，作為考查的第一個名號。雖然這裏的「基督」沒有前置定冠詞，但無論如何，它似乎不只是個人名或是別名（在新約書信確實是這種情形）。因此，雖然沒有定冠詞，還算是名號，相當於希伯來文的「彌賽亞」、「神的受膏者」，姑且不論馬可的非猶太讀者是否明白這個字的全備意義。事實上，可能也因為早期的外邦讀者不明白「基督」這個名號獨特的猶太含義，後來就成了「耶穌」的同義詞（若不是用來作尊稱）。在馬可的主要敘述，耶穌的確未被稱為「基督」，於是就有人據此假設，這是所謂的「彌賽亞玄機」；有些論點非常極端〔見瑞德（Wrede）的主張〕，有些比較溫和。受難週以前，耶穌似乎刻意避開，也不准別人對祂用此稱號。但是，當彼得以基督──彌賽亞稱呼祂，耶穌卻接受了（可八29），不過祂立刻吩咐門徒不要告訴別人。因此，在馬可福音中，耶穌就是彌賽亞，不管我們怎樣理解這個字眼。馬可福音誠然認為，對「彌賽亞」的理解與民族主義的猶太教，主張彌賽亞是「得勝者」的觀點，應該截然不同。這種猶太教的觀點近年來備受質疑，但是理由似乎都站不住腳。耶穌受審時，大祭司控訴耶穌的罪證是帶政治意味的，其一就是祂自稱為「彌賽亞」（十四61）。其實，耶穌根本無意作政治上的彌賽亞。「大却的兒子」（譯註：和合本作「子孫」）這個名號也暗指彌賽亞的身分（十47）。不過下文會提到，不一定每一處都有這種意思。雖然耶穌沒有真的說出彌賽亞必須受苦，然而一旦彼得敬頌祂為基督（八29），祂就立刻告訴門徒，祂即將被人棄絕、受死，並復活（八31），並且以「人子」一詞（不是彌賽亞）形容自己。這個彌賽亞也是「那當稱頌者的兒子」（十四61），以及「以色列的王」（十五32）；擁有超然能力（見十三21∼22），所有人都等候祂在末日降臨（十三5∼6、21∼22），所以彌賽亞的受苦與榮耀，不是那麼涇渭分明的。
有些古抄本略去了一1的「神的兒子」，然而即便在此處應該略去，也沒有甚麼差別，因為這個名號後來還是用在耶穌身上（如五7，並參一24「神的聖者」），最後以外邦百夫長在十字架旁的宣告達於極致（十五39）；從多方面來說，那卻是這卷「給外邦人的福音書」的「巔峰」。無論百夫長作如此信仰告白，究竟意何所指，馬可完全了解它的神學含義。「神的兒子」乃是天上來的聲音，在耶穌受洗（一11）、改變形像（九7）之際賜給祂的。它也是鬼附之人稱呼耶穌的名號（三11）。他們知道彌賽亞的真義，儘管耶穌禁止他們宣揚，還是說了出來（三12）。這也是大祭司於耶穌受審時，用來作神學誘餌的名號（十四61），然而耶穌卻直認不諱（十四62）。祂一定知道，承認自己是神的兒子，會立刻招致「褻瀆」的罪名（十四64），而事實確是如此。耶穌在十三32雖然坦言不知道末世來臨的精確時間，然而「子」與「父」這兩個字在本節相提並列，指明了兩者的獨特關係。沒有猶太人會以含義不嚴謹、受希臘文化影響的「半人半神」（theios
ane{r ）這個詞語理解「神的兒子」一詞，如某些人所主張。猶太人可能會認為這個詞語意指以色列（出四22），或以色列王（詩二7），或天使（伯一6），但是在馬可福音用於耶穌，這個名號顯然遠遠超過上述用法，展現了完全的神性。猶太教顯然不將「神的兒子」用作彌賽亞的名號，這是基督教的特有用法（見莫理斯著，周天和譯，《認識新約神學》，校園）。
人子：此處不便深入探討此詞的來龍去脈；這方面可參考庫爾曼（Cullman）與其他人的著述。起初我們會跟許多解經學者一樣，注意到早期基督徒有三種用法，不論它們的起源如何。第一是指末世的角色，第二是指受苦的角色，第三只是用來描述耶穌。有些學者試圖把這三種角色，特別是第三種用法，與歷史的耶穌分開。我們在此關切的問題範圍較小，就是福音書裏面的實際用法，以及讀者，甚或聽者，單從這卷福音書的用法可以得到甚麼印象。因為在馬可福音，「人子」的確是唯一耶穌用以自稱的名號。所以我們認為在福音書中，這個稱號除了用於耶穌，不用於任何人（不過參：徒七56），就更見合理，當然歷史準確性也就毋庸置疑。但是耶穌用「人子」描述自己，倒給我們出了個難題。當耶穌說「人子」必須受苦、受死，並從死裏復活（八31等），祂的意思是死與復活原本就隱涵於「人子」的觀念嗎？還是自稱為「人子」的耶穌必須受死、復活？在猶太背景，「人子」以往從沒有受苦的含義，那麼第二種看法必然正確了。若是如此，我們則要假定，受苦以及後來驗正的思想毋寧源出於「受苦的僕人」觀念，後文將個別探討這一點。當耶穌說人子在地上有赦罪的權柄（二10），或說人子是安息日的主（二28），我們的假設是：祂原本擁有這些權能，而不是因為祂的人子身分，因為猶太人也從未認為，人子有這種權能。
當然，「人子」可能就是「人類」的意思，而耶穌是人的代表；言下之意，似乎是說「人性有赦罪的力量」，「人性是安息日的主宰」。然而這似乎又失之陳腔，除非這個字單指耶穌自己為人性獨一無二的代表。如此理解這個名詞，更合乎它的閃族背景，因為其背景似乎支持一般性意義過於特殊意義。
馬可福音還有一類經文，描繪人子帶著能力與榮耀，在地上代理神施行審判。這顯然是直接來自但以理書七13，與後來兩約之間就此主題發展的觀念毫無關聯。「人子」在此指的是個超自然的神祕人物（不管是個人還是集體性的），與神有特別關係，是神的代理。姑且不談但以理或其他作品，馬可福音從無暗示，「人子」是個集體名詞，而非指單獨一人。當人子在父的榮耀中與天使同降臨，那些生前以神為恥的，人子也要以他們為恥（八38）。在如此縝密的文脈裏，硬要將「耶穌」與「人子」劃分為兩個人物，似有錯解之嫌，更何況「人子」在馬可福音一直都是耶穌自選的稱號。如果耶穌是那將要從死裏復活的「人子」（九9），祂也必定是在末日那滿有能力、威榮、駕雲降臨的「人子」（十三26）；祂的使者從四方召聚祂的選民，這與但以理書尤為相近。耶穌在十三6提到「冒我的名來」，直接提到自己；由此可見，硬要把「耶穌」與「人子」劃分為二，是曲解的作法。那些敗壞的大祭司將要看見，正是這位人子坐在神寶座的右邊，得到驗正（十四62）。這是一段非比尋常的經文，因為「人子」與「彌賽亞」和「神的兒子」有意義上的關聯。所以，我們認為「人子」這個稱號有超自然的含義，是有道理的。馬可堅信不移地將它歸諸耶穌。我們固然不能明確指出這個名號的具體神學含義，但是「人子」與但以理書「亙古常在者」（七13）有格外的密切關聯，在馬可福音想必也是如此。
大却的兒子（譯註：和合本作「子孫」，下同）：對猶太人來說，這大體上是個彌賽亞的稱號，但是未必指屬天的王權。當乞丐在馬可福音以此稱呼耶穌，我們不敢確定，這對乞丐有甚麼要義，但是我們確知它對馬可的意義（十47）。耶穌進城時，群眾既然用了這個稱呼，一定是有完全的意義，蓋按照希伯來思想，彌賽亞與神國的彰顯，也就是重建的大却國度具體相關。馬太在同一情況也用了「大却的兒子」，但是馬可沒有直接說出來（十一10）。猶太人心目中，或許只是地上的大却之子，但是就耶穌來說，「大却的兒子」也有超自然的地位，這可從著名的爭論故事得見一斑（十二35∼37），並且以祂的地位同等於彌賽亞的地位。這項證據更令人信服，因為這個話題是耶穌刻意引發的，而不是僅因爭論而起，也不是祂的仇敵設下的「圈套問題」。這是耶穌想要提出的重要議題，以矯正人對「大却的兒子」有限、屬人的理解。
僕人：在馬可福音，耶穌雖然從未完全以以賽亞書五十二13的含義自稱「僕人」；但祂確實說過，人子來乃是要服事人，並且捨命作多人的贖價（十45）。這顯然是雙重地自比於以賽亞書五十三10∼11，僕人之歌描述的僕人（10節提及為別人捨命，11節同時提及「僕人」與「許多人」）。此處的「僕人」是個捉摸不清的人物，但肯定是神的代理，但是以賽亞書未提此「僕人」具神性，而「僕人」到底是指一個人還是集體代表，也不是很清楚。但是耶穌在馬可福音引述以賽亞書的「僕人」受苦、得勝的預言，解釋彌賽亞的事工（八31）；耶穌當然認為彌賽亞是具神性的人物（十二37），而祂自己也接受了這個稱號，因此彌補了差異。
簡略地研究馬可福音中耶穌的稱號，叫我們清楚看見耶穌是超自然的；不過馬可對這麼一位人物如何進入這個世界並不感興趣，而且對祂的先存（pre-existence）也不多作推測。同時，馬可筆下的耶穌為具有十足人類感情的性情中人（如十四33∼34）；相形之下，更襯托出耶穌的超自然面。馬可既然認為施洗約翰就是以賽亞預言的使者、先鋒（可一2∼3），那麼耶穌必然與神同等，因為原先以賽亞形容的耶和華的來臨，在馬可福音變為耶穌的來臨。與此一致的是約翰形容耶穌為「有一位……能力比我更大」（一7），而且聲稱自己雖為先知，卻是連給祂解鞋帶也不配。這未必意指耶穌的神性，但確實與此相關。所謂的「自然界神蹟」，如平靜風浪（四41），在水面行走（六48），都證實了耶穌的神性；因為這些行動顯出祂是創造神。同理，餵飽五千人（六30∼44）與四千人（八1∼10）也是造物主之舉，因為是神的作為（不是摩西），在曠野用糧食養活祂的百姓（詩七十八20）。至於對與祂為敵的人，耶穌宣稱赦免人的罪（二7）、干犯安息日（二28，三4）、自稱為彌賽亞和神的兒子（十四61∼62）足以指證耶穌自稱為神。他們激烈抵拒這些宣稱，就是最強有力的證明，耶穌說的這些話的確包含了神性的宣稱。他們絕不敢憑空杜撰這些「褻瀆」的主張，不過他們毫不遲疑地藉機利用這些話，以遂自己的目的。
即使馬可的基督論稍嫌淺薄，我們也不能嫌它殘缺不全。或許深入的神學反思只能留待保羅或約翰。馬可的神學觀可能受到保羅影響（這一點有爭議）。保羅在耶穌釘十字架後的二十年中著述，照理說早於馬可，但是馬可的寫作「原料」並沒有受到影響，而且由他忠實保留了下來。
Ⅶ 甚麼是國度的福音？
施洗約翰的見證在馬可福音有簡略的記載。他認為耶穌的工作直接源自祂的位格與身分（一7），並且以「洗禮」為隱喻形容祂的工作是聖靈的賜予。若按照白高倫（Brown）的觀點，將「用聖靈施洗」指作耶穌對困苦者施行的愛與大能的工作，就是曲解了；不過這些工作正如耶穌其他的話語、事工一樣，的確是以聖靈的能力作的。「用聖靈施洗」這個隱喻用在約翰施洗的背景，而約翰施洗亦伴以悔改赦罪之信息（一4），耶穌的工作也必須置於類似的悔改、赦罪的背景來看。相較於約翰施洗的象徵意義，馬可福音中的「以聖靈施洗」非形容進深的屬靈生命，而是指屬靈生活的實際開始。
耶穌的主要工作，也就是祂自己宣稱所蒙的呼召，乃是宣講神的治權臨近（有人喜用「來臨」），這觀念在馬可福音並未進一步演繹，可能是因為原來的聽眾已經從舊約聖經熟悉其含義。聽到的人需要悔改、信福音（一15），意即相信耶穌，跟隨祂（一17）。祂的教訓在人聽來滿有權柄（一22）；只憑一句話，就把鬼趕了出去（一27）；祂醫治病人（一31），潔淨長大痲瘋的（一42），叫死人復活（五42）；這些都是國度來臨與撒但挫敗的徵兆（三27）。耶穌赦免人的罪（二7），令却道人士深感震驚；其實祂說過，自己來是要召罪人，而不是召義人（二17）。這一切想必都是祂所宣揚的國度「福音」。祂宣告說：遵行神的旨意，能建立最親密的關係，遠超乎家庭與血緣的情份（三35）。所以，祂呼召所有人遵行神的這項心意，作神國度的子民。雖然馬可福音從未界定「神的治權」，卻以隱喻的方式來描述。國度慢慢地、安靜地、不為人察覺地成長，如同田裏的莊稼成長、成熟，以待收割（四26∼29）。以此脈絡來看，耶穌傳講國度，只是撒種的工作（四14），末世的時候則由神收割莊稼（四29）。對馬可來說，神的治權一方面已經呈現於耶穌與追隨祂的人中間；另一方面，則有待神來實現。由後者看來，國度屬末世終結（如啟示錄所見）：在今世永遠無法完全實現，不過還是能略嚐其果實，略見其徵兆。這也是天國的福音。
然而，要使這天國的福音普及萬民，耶穌必須付上代價。當彼得稱祂為彌賽亞（八29），耶穌接受了，並且立刻告訴門徒祂將被棄、受死，並從死裏復活；這是神預定的，無從避免（八31）。在馬可福音清楚可見，這是神為耶穌預備的道路，至於究竟是為著甚麼原因，則不明顯；不過下文的贖價隱喻卻是個提示（十45），因為基督的死是救贖神子民的代價。從耶穌對雅各與約翰說的話（十38）以及客西馬尼園的禱告（十四36）可知，這不是一條易路。但是，耶穌只有在預言祂的死與復活這個背景（八31），告訴門徒神的國「大有能力」臨到（九1）。我們認為在馬可福音，耶穌的死是為要引進神「大有能力」的治權，並且只能經由十字架的道路通往掌權之路；這該是公允的立論。
天國降臨與引進天國的盟約，這兩個思想很難劃分。我們可以比較十四24，耶穌在最後晚餐，將自己面臨的死亡比作約的印記，有如一般以血為立約的犧牲（至於古抄本有無「新」字，沒甚麼差別）。二者的關聯亦見於耶穌說，在未來的國度裏喝那杯（十四25），並且與「猶太人的王」這個嘲諷字眼有關（十五\cs162、18、26）。「猶太人的王」是個外邦政治用語。猶太人本身即便否認耶穌是王的主張，也會用宗教意味的「以色列的王」（十五32）。因此，耶穌在十架受死，必然是「作多人贖價」的方式（十45）。耶穌在最後晚餐（十四24）說，祂的血是為多人而流，再次提到以賽亞書的僕人工作（五十三11∼12）。不論外邦人對這種論點了解多少，罪得赦免與耶穌受死的關聯清楚可見。耶穌在馬可福音講到「進入永生」（九43），以此為福音的目的：祂將「進入永生」與「進入神的國」（九47）相提並論，與「落到地獄」（九43）截然相反。「地獄」一詞原指耶路撒冷的垃圾場（九44；和合本譯為「不滅的火」），為其逼真寫照。這種解釋最近雖受到質疑，應當還是站得住腳的說法。耶穌在此講的「生命」，依照上下文來看，絕對是指未來世代的生命；是那財主尋求不果的「永生」（十17）。他憂憂愁愁地離開耶穌（十22），亦即捨棄了永生，因他進不了神的國，成為「財主難進天國」的例證（十23、25）。但是順服耶穌、為祂撇棄一切的門徒，「就必有財寶在天上」（十21）與「永生」（十30）。耶穌來，帶給人永生、來世的生命。這生命是藉著悔改、順從、相信祂而得著；不過這信心與耶穌的死究竟有何關聯，馬可並沒有詳細明說。他身為福音使者，探討這些問題畢竟不是最要緊的目標。
馬可是宣揚福音的「好消息」，傳給早期外邦聽者；至於神學與詮釋的問題，則留待保羅與後世的基督徒。對於一個福音使者，宣揚福音信息，看見有人回應，於願足矣。
傳福音
我們看見馬可稱他這卷書為「耶穌的福音」（一1），意思可指「有關耶穌（或以耶穌為內容）的好消息」或「耶穌傳的好消息」。所以這整卷福音書可說是藉話語與行為傳講這福音。如前所述，耶穌的工作就是傳揚這福音（一14），呼召所有的人悔改、信福音，也包括相信祂（一15）。祂一定要竭力廣傳福音（一38）；其實，這就是祂清楚表明的整個目標。耶穌醫病、趕鬼、使人吃飽，作為國度的記號與權柄的證據；祂也傳講這信息（二2）。我們也知道這信息就是罪得赦免的信息（二5）；對象是知罪的人，而不是自義的人（二17）；它也發出悔改和跟隨耶穌的呼召（二14）。但是，並非只有耶穌自己傳講這個信息。祂特別任命了十二個人，作同樣的工作（三14）。他們要像耶穌一樣，趕鬼、醫病、傳道（三15）。他們傳道也要與耶穌一樣，滿有權柄（一27）；這十二人的權柄來自基督對他們的呼召（三14∼15），正如基督的權柄是從神的委任而來（十一30有這個含義）。至於傳福音的範圍，耶穌起初限定於神的子民以色列人（七27），但是祂並未因此拒絕需要幫助的外邦婦人（七30）。除了祂的門徒，其他人也能藉著宣揚耶穌的名，彰顯國度的權柄（九38）；他們不得受攔阻或抵擋（九39）。為耶穌的緣故撇下一切，就是為福音的緣故撇下一切；基督與福音是如此密切相連（十29）。福音的廣傳必須要付上昂貴的代價，甚至要拋下最親近的人（十29），但是這樣的犧牲甚至在今生也要大得賞賜，在來世得到永生（十30）。凡為耶穌和福音的緣故而喪失生命的（這兩個概念又再次結合在一起，密不可分），必要「救了」生命（八35）。所以傳揚福音就是馬可福音的核心。再沒有比這更重要、更急切的工作，值得我們作任何犧牲，正如配得基督所作的任何犧牲一樣。十字架畢竟是祂傳福音的代價，而我們所付的代價不會少於此（十39）。
設立十二門徒傳福音一事，記載於三13∼15。後來在馬可福音更詳細說明他們的使命（六7∼13）。他們要傳講內心改變、遠離罪惡，並且歸向神（六12），這些都是舊約先知的信息常見的主題。他們要像耶穌一樣，藉著醫病和趕鬼，顯明國度能力的外在記號（六13）。他們傳的福音是如此沈重，以致於若受到拒絕，就要在不願悔改的地方，作出近乎聖禮的動作──跺下該地的塵土──以為誌（六11）。這表示傳福音的人不再為將來的審判負責，因為只有悔改、回應福音才能免除審判。拒絕福音就是自定己罪，因為拒絕基督的使者，形同拒絕基督自己（九37）。
然而耶穌清楚看見，有一天福音不單傳給以色列人，也必要傳給「萬民」（十三10）。門徒也要為此付上重價（十三9∼13）：受鞭打、逼迫、捉拿。但傳講福音要靠著聖靈的大能方得完成（十三11），這也是人子降臨前的末世徵兆（十三26）。不單如此，無論福音傳到世界哪一角落，都要紀念伯大尼婦人所獻的禮物（十四9）。她的舉動象徵性地預示了膏抹、安葬耶穌的身體（十四8），由此可見，福音的核心必定是耶穌的受死。福音還有另一不可或缺的部分，見於三處預言受難的記載（八31，九31，十34），但是馬可沒有實際記載這些預言的應驗。這是耶穌從死裏復活的訊息，天使為此作見證（十六4∼6）。訊息中也有復活的主在加利利與門徒會面的承諾。這也是幾個婦女奉命帶給彼得與其他人的好消息（十六7），不過馬可以其一本率直、據實的筆觸，道出剛開始由於害怕、震驚，這些婦女沒能克盡其職（十六8）。所以，馬可不需要像馬太一樣（太二十八18∼19），額外記載耶穌最後吩咐門徒的大使命，作為福音書的高潮。不過，這個記載也可能包含在原來的結尾，後來佚失，然後再由早期一位編者附加於馬可福音（十六15）。往普天下傳福音的命令，在整個馬可福音神學處處可見暗示，而且也有多處明言（十三10，十四9）。因此，馬可福音最主要是一卷宣教福音書；它對今人的信息是：對馬可而言，基督教信仰首要是有關耶穌基督的所有好消息，而這好消息一定要與人分享。
Ⅷ 羅馬是寫作背景嗎？
這個問題有必要提出，因為許多現代註釋書，上自學術性的，下至一般性的，都以推測的第一世紀前半段羅馬或羅馬教會的「實況」，來解釋馬可福音的一些細節（見 Lane 和 Minear）。有些註釋學者則認為背景在加利利（Marxsen）、安提阿、亞歷山太，或其他地方，不過這些地點比羅馬的可能性更小。諸般解釋或有參考價值，也很有趣；可是這些看法的基本立論紮實嗎？為了產生令人滿意的解經方式，有必要去證實這些理論嗎？以比較通泛的假設也能獲得相同的結果呢？還是隨著一個特定的假設成立或瓦解？這個問題對我們比起對前人更為重要，因為如今每一卷福音書，每一個事蹟都要從推測的「生活實況」來研討，因為學者認為福音書就是在這「實況」下，或者為這「實況」而保存傳述的（極端自由派會說是「創作」的）。這些學者若是認為福音書中的事件或言論在形式與內容有改變，他們又會以「生活實況」為其理由。如果這種看法合理（它可能不過是個循環論證），那麼建構原初的景況就更重要了，可是我們真的有把握做得到嗎？就新約書信來說，我們還有點希望，因為即使沒有直接的指涉，也還有些線索可循。可是福音書呢？尤其是「第一卷福音書」，沒有早期資料對照，又該怎麼辦呢？
這麼說似乎有點奇怪，但乍看之下，在馬可福音作這方面研究，遠比其他福音書可為。傳統看法一致認定馬可福音是在「義大利一帶」產生的，而且通常指明就是羅馬。如前所見，以亞歷山太為著作背景是後期的另一傳統說法，而且也有其解釋。馬可福音一定是很早階段即為某個「大教會」採用，否則就不會留傳，也不會成為其他福音書的根據。至於使徒為寫作來源，傳統說法勉強算是提到彼得。我們可能會覺得沒有足夠紮實的證據，支持這個傳統說法；但是若從表面來看，彼得去世前身在羅馬的可能性很高（彼前五13），從同一節經文來看，我們也幾乎可以肯定稱呼馬可的約翰當時也在那裏（參：提後四11）。當然還有更有力的證據，證明彼得是在耶路撒冷（徒一∼六章），在安提阿（加二11），或在各「大教會」。如前所見，馬可福音有兩個一再重複的主題：信徒受逼迫與耶穌被出賣（不管後來像彼得一樣悔改，還是像猶大就此了結）。它們都很適合羅馬的背景。無論在帝國疆界內有無逼迫，在羅馬是一定有的，因為教會就在皇帝眼前，人多勢眾就會引起注意。
語言上，我們只能說，馬可福音的希臘文的確有些拉丁文色彩；但是根據最有權威的學者判斷，這只不過像羅馬帝國的「軍用希臘文」一樣，特別是帝國的西部與地中海地區的大城 [ 方柯（Funk）]。至於羅馬的錢幣（如十二42之 kodrantes，「大錢」）是否在帝國的東部版圖通用或為人所知，證據本身並不足以令人信服。對於所謂「馬可福音的拉丁文色彩」的詳細研討，可見藍恩或其他學者篇幅較長的詮釋。
令人氣餒的是，探索的路線到此就結束了。坦白說，這條路線可能通往羅馬，但也可能行不通。我們有把握的是：這卷福音書出於像羅馬這樣的地方，因此大概也是以這地方的需要為目的。別人以完全相同的聖經證據，也能同樣有力地主張加利利是該福音書的發祥地。既然能出現這麼分岐的意見，那麼這些證據或許不如我們想像的那麼有力。沒有錯，馬可確實將他保留的亞蘭字詞逐一譯出，並且說明書中的每一猶太習俗；但這只說明他的受眾是外邦人，而未必是羅馬人。
如果彼得是資料來源之一（甚或是間接的），他就是個家喻戶曉的佈道家。那麼羅馬一定會是福音佈道的重鎮，也會是傳統說法中，彼得度過晚年的地方。如果馬可是為外邦人寫一卷宣教福音，那麼羅馬這個城巿再適合不過了。不過我們還是把起源地的問題列為「未經證實」，即使羅馬為背景的推論吸引人，我們絕不可以此為釋經基礎，但卻可以謹慎地用來作為說明之用。
Ⅸ 婦女的地位
由於新約聖經的婦女地位今日受到細密的檢視，我們應該查看馬可福音，這卷最早的福音書中的證據。他的證據應該很有價值，因為他不是針對這個問題抒發自己的觀點，所以其證言並非出於設計或勉強。那麼，記載於馬可福音中，耶穌對婦女的看法為何？我們不只是對馬可的觀點感興趣。
馬可沒有記載天使通報馬利亞受孕之事，童女生子，或是耶穌嬰孩時期的故事，因此幾乎沒有提及主耶穌的母親馬利亞；她的名字只出現一次（六3）。馬可也不像路加一樣，深切關懷婦女，但這不代表婦女在他的福音書中只是小角色。例如：馬可一開始就記載了西門彼得的岳母得醫治的經過（一31），卷尾又有天使向一群婦女顯現，宣告耶穌復活（十六6），其間也有記載許多婦女扮演重要角色的事蹟。
因此，馬可福音描述的兩性關係是很自然，而且是「互補」的，這遠超過我們這個自我為主的現代世界面對的問題與解決之道。例如，在馬可福音，如眾所週知，耶穌揀選了十二個有名可查的男性作為祂的夥伴（三14），但是祂也有一群緊緊跟隨祂的婦女，其中幾位還名列於馬可福音：抹大拉的馬利亞、雅各與約西的母親馬利亞，還有撒羅米（十五40，十五47，十六1）。在古代世界，即使單單列出婦女的名字，已經是極不尋常，更遑論初世紀的猶太教了。耶穌在馬可福音的確拒受馬利亞認定祂的身分，因為那純粹是根據人的血緣關係（三33），不過祂也宣稱，凡遵行天父旨意的人，都是祂的母親、兄弟、姐妹（三35）。這段話同時選用了不同的字眼，以隱喻的方式表明出最親密的關係。
耶穌第一個記載下來、叫死人復活的神蹟，是行在一個小女孩，睚魯的女兒身上（五23）；就在往睚魯家的路上，祂又醫治了一個長久患血漏的女人（五29）。這段經文與路加的記載一樣，滿有細緻溫馨之情：祂稱那境遇尷尬的女人為「女兒」（五34），稱女孩為「大利大」，「孩子」（和合本譯作「閨女」，五41）。耶穌特意提說這患病婦人的得救信心，加以稱讚（五34）；馬可也特別記道，女孩的媽媽被叫進來，與父親睚魯一同見證女兒的復活（五40）。這也顯出古時對婦女罕見的細心與顧念，只不過馬可單單記載下來，並未加以評論。
不信的加利利人稱耶穌為「馬利亞的兒子」，再自然不過了。我們不需要揣測，這裏是否有嘲諷童女生子的意味；即使有嘲諷之意，也是指馬利亞像個寡母。福音書也以同樣自然的筆觸提到耶穌的兩個姐妹，像祂兄弟一樣，仍舊住在附近（六3）。馬可確實記載了兩個女人──希羅底和她的女兒──是約翰被殺的罪魁禍首（六24），但是馬可也記載是一個腓尼基婦人為女兒求耶穌醫治，格外蒙主稱讚她的謙卑和信心（七29）。這是馬可的典型作法，既不隱善，也不藏惡；若是一般人遇見這種情況，恐怕做不到。
耶穌論及婚姻的神聖持久性，語氣比任何人都強烈。祂認為女人與男人一樣，是神所創造的（十6）；祂要求女人應該像男人一樣，在婚姻中受到保護，不同意時下對摩西律法的解釋（十11），因為拉比容許丈夫以一些微不足道的藉口休妻。事實上，祂也根據相同的神學理由，嚴禁離婚與再婚，男女都一樣（十11∼12）；男人也像女人一樣，應該受保護。這是「互補」的另一面。有些釋經學者（見 Anderson）主張，在當時的猶太律法之下，婦女並沒有這認定的法律權利與丈夫離婚，但是在希羅律法之下，就有這種權利，而且可能有些婦女也動用了。馬可是為外邦信徒寫福音書，而耶穌在巴勒斯坦教導，該區不全是正統猶太教徒，尤其是加利利，更有許多外邦居民。
有些母親帶著孩子，來找耶穌為他們祝福，卻受到門徒責備、驅趕；耶穌看了非常生氣（十14）。祂完全了解作母親的想為孩子求祝福的願望，而使徒覺得主似乎把時間浪費在他們認為無關緊要的人身上。耶穌以真知灼見看捨棄母親、妻子、姐妹，與捨棄父親或弟兄一樣，都是很大的犧牲（十29）：沒有哪一邊的層次更高。當撒都該人帶著結婚七次的婦人那卑劣的例子來見耶穌，目的是要譏嘲復活的教義，主卻輕描淡寫的帶過，也沒有貶抑婦女的地位。
馬可記載假冒為善的文士的主要罪狀，根據耶穌，乃是侵吞寡婦家產（十二40）；一個受貧窮所困的寡婦，在聖殿的奉獻為耶穌用以作所有人的教訓（十二43）。耶穌一向特別關心那些在末日災禍仍需照料幼兒的母親（十三17）；馬可在此不厭其煩地說明清楚。
在長大痲瘋西門家舉行的筵席上，是一個婦人用香膏膏抹了耶穌的頭（十四3）。這個犧牲的行動遭人批評，卻得基督為她辯解（十四6）。結果是個婦人，比任何人更知道基督將要受死、埋葬的奧祕（十四8）；而以後福音傳到世界各地的時候，受人記念的，是這個婦人的愛的洞察力（十四9）。
當其他所有跟隨基督的人都遠避十字架，馬可清楚記載，有些婦女門徒仍然站著觀看，不過也是按著亞洲文化的規矩，遠遠的看（十五40）。這些婦女不僅包括小撮「榜上有名」的親近門徒（十五40），也包括了人數更多、「無名的一群」，從加利利來跟隨耶穌。我們也從該段經文得知，這群門徒實質支持耶穌和祂的門徒，無疑也包括經濟上的支持（十五41）。女門徒也親睹了基督受死（十五40）、埋葬（十五47）：請注意，按照猶太律法，這兩件事都記有至少兩個目睹證人；但是猶太律法不承認婦女的證詞。
所以，如前所述，在復活節清晨，自然是一群婦女帶著香膏來到墓地（十六1）；天使顯現，首次宣布耶穌復活的消息（十六6）。第一篇傳講的復活信息，也是託付給這群婦女（十六7），但是馬可至此嘎然而止，記道：「她們……甚麼也不告訴人，因為她們害怕」（十六8）；令人若有所失，不過卻是實言。但縱使她們害怕，以致無法領會並分享這好消息，她們的主內兄弟起初也是同樣的反應，一如其他福音書所記（路二十四41）。
馬可福音的力道盡在於此：女性與男性並肩，自然地跟隨耶穌，經馬可平實的筆觸，記載於這第一則耶穌與祂初期門徒的故事裏。馬可有時被稱為「原始」的福音，但這種態度亦顯出真正基督徒研究方法的成熟與自然，如今我們依然難望其項背，雖然我們也盡力想要達到這個境界。我們今天常見爭論的兩方各持複雜的神學論調，再加上各自「特別的訴求」；相形之下，聖靈的單純或許更能顯出持衡的觀點吧。
Ⅹ 神蹟與奇事
「神蹟與奇事」在今天常被視為聖靈在教會持續、不可或缺的現象，而人們格外關注聖靈在新約時代或是現代，在福音工作上的彰顯。有鑑於此，研究馬可福音記載的神蹟奇事，在耶穌的事工中扮演的角色，應該很切題。經過研究，我們會得到一些暫時的結論，然而我們要強調：這些結論只能應用在馬可福音，未必適用於其他新約經卷，或是今天的情況。很遺憾，還沒有哪位聖經註釋學者對此提出嚴肅的看法；一般性的研究可見於溫約翰或白高倫的著作，當然他們不單單探討馬可福音。
若是按這層意義，把耶穌受洗的經歷（鴿子與聲音，一10∼11），或在曠野受試探，有天使伺候（一13）當作「神蹟」，就失之公允。儘管這都是真實的神蹟，卻只是個人、私下的經歷，完全沒有人目睹（受試探），或只有約翰在場（洗禮）。耶穌變相時經歷的異象與聲音（九4∼7）則完全不同，因為現場有三個使徒親眼看見，不過耶穌嚴禁他們，到基督復活以後才可以說出口（九9）。這裏已經顯出使用神蹟的一些限度了。
一26在會堂趕污鬼，所有的會眾都見到，並且成了大家的話題（一27），因此屬於不同的範疇，也就是公開的神蹟。在這開頭的神蹟，有一點很重要，那就是耶穌的教導先於神蹟的施行（一21），而且眾人都認為祂的教導帶著嶄新的權柄（一22）。實際上，神蹟本身似乎主要被視為祂教訓的權柄外在的記號與證據（一27）。這是個一般原則，也說明了何以用「sign」（「記號」，和合本譯作「神蹟」）這個字來形容這類作為。所以「神蹟」不是孤立、自足而存的；它們也不是無從解釋的奇幻作為，因為目標並不在於行為，而在於耶穌。
醫治西門的岳母（一13），是為了已經相信耶穌的人，並且回應請求而行的神蹟。日落時分的醫治（一32∼34）規模大得多，雖然我們沒有足夠的資料回答一些問題，如：這些神蹟是否為回應信心而施行？但是，沒有信心，這些人會來求醫治嗎？我們知道的僅僅是，在趕鬼的當時，耶穌不許鬼提說祂的神性（一34），後來就退去禱告（一35）。事實上，當彼得告訴耶穌，每個人都在找祂，想必是因為祂最近的「靈醫」美名；耶穌立刻退到加利利的其他地區（一37）。
根據這些早期記載，我們當然可以說，耶穌有能力醫病、趕鬼，這毫無疑問，連祂的敵人也承認；而根據我們所知，祂從不拒絕上門求醫治的人；但是祂卻不希望眾人都只知道祂是個「會醫病的」。祂以四處傳講（應該是指傳講神國的好消息，一14），作為祂真正的使命。從祂後來在加利利各會堂傳道（一39），可以證明這一點；但是祂也趕鬼。祂也醫好一個長大痲瘋的（一41），卻警誡他不要把痊癒的消息告訴任何人（一44），只是他沒有遵守（一45），其結果可想而知。這成了後來常見的模式；耶穌禁止得醫治的人把痊癒的消息告訴別人（五43），一如早先祂禁止污鬼出聲（一34）。與此原則相違的情形非常罕見，以致特別在文中提及（五19），想必有特別的理由。
除了祂以傳福音為優先，祂不願廣行醫病神蹟的另一理由是，結果無可避免會招致群眾聚集；不管這些人真有需要或只是好奇，如此一來，根本無法講道或教導人（二2）。耶穌從不求美名或惡名，祂也沒有打算以神蹟奇事令不信的人信服（八11∼12），即使別人要求祂以神蹟印證祂的話，祂亦不改初衷。
即便如此，祂並未拒不醫治一個癱子，以應允他友人的信心（二5）；但是在此優先必要的「醫治」，顯然是癱子的內心（「你的罪赦了」，二5）。經文特別提到，肉身得醫治是耶穌有赦罪權柄的「記號」，祂也已經這麼作了（二10）。在趕鬼的事例，這更重要、更深刻的「靈裏醫治」想必也是存在的。至於「肉身得醫治」是否也如此，我們則無法肯定，不過經文特別記載，有些得醫治的人後來跟隨了耶穌。
到目前為止，馬可清楚地向我們展現，耶穌擁有，也使用醫病和趕鬼的超然能力。絕大多數的例子中（可說是所有的例子），神蹟的施行是回應人的信心──當事人的信心，或他人的信心。至於這信心是只相信基督是醫治者（像今日年資淺的教會），或是更深層次的信心，我們沒有足夠的證據判斷。但是這些神蹟多半在耶穌傳道或教導的背景下發生，因此是從屬，居次的；是用以確認耶穌教訓的權柄（一27）以及榮耀神（二12）。
不論是友、是敵，顯然都沒有質疑耶穌行神蹟的能力。祂的敵人只有一個疑問：祂的權能來源（三22），一如他們質問祂，在其他事上運用的權柄源出何處（十一28）。質疑耶穌的權能來源，總是激起祂的忿怒，如三29所見，因為對那些沒有故作視而不見的人，答案已經是不辯自明了。
第三章記載了耶穌醫治了一人手枯乾的故事，不過這也不只是痊癒的神蹟，更是說明安息日正當用途的「記號」（三4），這是法利賽人也完全體認的事實（三5），所以才有如此激烈的反應（三6）。
接下來的「醫治行動」（三10∼11）似乎不是出於基督自願，或自己招來的。事實上，我們可以說：馬可福音中的耶穌從未主動發起甚麼醫療宣教事工，但是有需要的人來，祂也有所回應。這次是由於群眾聽見祂早先醫治的結果，即蜂擁而至（三8）。結果與前沒甚麼不同：首先，耶穌退到一艘小船（可能是為了向大眾講道，三9），然後退到山上，可能是為了要禱告（三13，比較一35）。下一步則是揀選十二門徒（三14）分擔基督的工作。六9∼12對他們的行動有更充分的記載，但兩處的景象基本上相同。
他們擔任使徒的條件也很清楚：除了與基督同行外，他們也要講道、醫病、趕鬼（三14∼15）。我們應該注意兩件事：傳道是他們的首要之務，而且與另外兩件事工分開討論，所以想必是他們的主要任務，不論其他的事工居何地位。其次，馬可並沒有提示，在當時的特別時刻，除了十二人以外，還有誰得到醫病趕鬼的權能，所以我們可以合理推斷：這些權能只賜給那十二個人，以確保他們的基督特使身分。這一點與主的神蹟極其類似，因為神蹟也是證明基督說話含有的權柄（一27）。馬可並沒有像路加一樣，記載了較多的「七十個人」蒙揀選，也享有這些權能（路十1∼11）；不過由於這個數目的象徵意義，他們可能是整個群體的代表。我們當然在馬可福音他處讀到有人奉耶穌的名趕鬼，卻不屬十二使徒，甚至也不屬人數較多、公開追隨耶穌的那群人（九38），但是他們的行動也受到耶穌認可。因為這件事是耶穌作教導的範例，只能算是單獨的例子。
至於那十二人以外的門徒所行的醫病、趕鬼，並沒有記載於馬可福音，而九28更提醒我們，十二門徒行神蹟也不見得一定或自動成功。不過，他們對這次的失敗很驚訝，可見這不是常有的經歷。
當耶路撒冷的文士指控耶穌靠著黑暗權勢趕鬼，我們從耶穌對他們的責難，得知祂趕鬼的最深目的：曝顯撒但的國度敗落（三27）。由此看來，每一次趕鬼，有如醫病，也是個「記號」，即使耶穌拒受隨神蹟而來的口頭見證（三11∼12）。
耶穌與十二使徒共有醫病與趕鬼的權能，但十二使徒卻無分於行「自然界奇蹟」的權能，值得深思。只有耶穌能平靜風和海（四39與六51）。有一次，十二使徒與耶穌一起在船上，立刻看出耶穌與他們的區別（四41）。在馬可福音，只有耶穌在海面行走（六49），只有耶穌為眾人使餅變多（六41∼43，八6∼8），十二使徒只是參與分餅，因此於神蹟有分（六41）。在馬可福音的記載，只有耶穌叫死人復活（五42等），十二使徒從來沒有。只有耶穌能咒詛無花果樹，令其枯萎（十一21）；雖然經文上下文暗示，跟隨祂的人也能得到同樣大的能力，無論是字面意思還是喻意（十一23）。最後，只有耶穌自己能從死裏復活（十六）；沒有一個使徒能令自己復活。
所以耶穌賜給十二人的權能，與耶穌與生俱來的權能之間，有極明顯的差別，不單是能力多寡的問題而已。馬可並未暗示，這些能力，無論是耶穌的或使徒的，可以在當時或後來擴延到更多人。我們若考量使徒行傳與使徒書信的證據，這一點乍看之下的確有個難題。
如何解釋這教義上「略而不提」的情形，端賴於我們是否認為馬可福音十六8是「殘缺的結尾」。如果我們認為目前殘缺的結尾只不過是經文流傳中的意外，那麼我們總可以主張：遺失的原有結尾，如今已經找到，亦即後期所謂的「長結尾」（十六9∼20），裏面有將靈力賜更多人的應許。我們若相信目前的「短結尾」是刻意如此，也是原來的結尾，當然就有難題了；不過沒有因馬可福音沒有記載耶穌復活顯現引起的問題重大。馬可當然一定知道耶穌復活後的顯現（十六7），他一定知道使徒行傳頭幾章記載的神蹟；奇怪的是，該處言載的神蹟都是出自十一使徒或其他使徒級的人物，諸如司提反、腓力、保羅；與新約他處記載，成員範圍較廣的團體行神蹟相比，迥然有別（如：林前十二章）。如果馬可與保羅互相往來，就一定知道聖靈恩賜普及眾人的現象；不過保羅本人能說神蹟是「真使徒的憑據」（林後十二12，RSV）。因此如前所述，馬可必然是將他的記載局限於當時確實發生的事，不提後來的事情進展。
馬可福音沒有提到耶穌復活後顯現，也沒有提到在基督教會廣為施行的「神蹟奇事」，對於早期教會以及今天的信徒，都是個重大問題。這從早期編者附加的內容，或是補在馬可福音的「長結尾」（最為人知的是十六9∼20）以彌補空隙，即可見一斑。然而，這個「長結尾」不是原經文的一部分；儘管其內容比其他新約經文有相同之處，我們要謹慎，不視其為原有之經文；因此，這段經文可說是單獨存在的。其中明明提到，必有「神蹟隨著」那些相信的人（十六17），這些似乎是使徒行傳裏記載的經歷，想必早期教會已經知道這些事了。門徒「拿蛇」不受傷（十六18），聖經只有一個例子，就是保羅在米利大島的經歷（徒二十八3）。至於是哪些人可以行這些神蹟，經文只是泛指「他們」，但是對一個閃族人的想法，一個保羅的例子就可以合理解釋這個神蹟了。聖經沒有喝毒藥未受傷害的例子（十六18），但傳統的確流傳這麼一件事（參註釋部分）；不然也不會列於這段早期的記錄。
不過，用這兩個特例，不見得一定能「放諸四海皆準」，而事實上，只有少數零星的基督教宗派這麼照做過。不過其他的「神蹟」的確常出現於新約其他處（如使徒行傳、哥林多書信等）；然而，我們是不是能「放諸四海」，主張何時何地的信徒都能行神蹟，則仍有爭議。按照上下文，這裏的遣詞用字似乎是描述性的，而不是強制意味的文字。若是描述已經發生的事情（以後也可能會發生），那麼就是千真萬確的。有意思的是，馬可並沒有提到使死人復活，但是彼得（徒九41）與保羅（徒二十10），廣義來說都是「使徒」，他們都行過這件神蹟。或許，早期的福音書編者只知道這兩件例子，因此不認為這是普遍的恩賜。
但是我們要注意兩點：第一，即便在晚期的「長結尾」裏面，這些神蹟奇事也是穩當地置於傳福音的「大使命」脈絡裏（十六15）；「大使命」雖不見於馬可福音正典經文，卻由「長結尾」的作者補充。第二點是，這些「神蹟」記於已有的基督教信仰背景（十六17）。這些「神蹟」，無論是廣為眾人施行，或只經由選出的人如使徒施行，都是為了驗證、說明所傳的道（十六20），不應該看作是單獨的事情。不管我們對這位早期的編者有甚麼其他想法，他至少是個優秀的神學家，因我們看見，這正是馬可自己在福音書所強調的。
我們必須再提醒自己，即使不按日期，單單按內容，馬可也是「五旬節前」的福音書，嚴謹忠實記錄早期的素材。只有當聖靈在五旬節澆灌下來的時候，屬靈的恩賜才「普及化」（弗四8），不過這只是意指每一恩賜都分賜予每一信徒（弗四11）。至於神是否想要這些神蹟，在後期能經常、普遍地施行，我們若不接受「長結尾」，馬可就不能幫助我們解答這個問題。我們必須查考使徒行傳與使徒書信找答案。目前我們只能說：「神蹟」伴以傳講使人相信的話語，和馬可記載的耶穌與十二使徒的活動一致；單獨描述神蹟，或以神蹟為最終目的，既不見於馬可福音，也不見於長結尾。
ⅩⅠ 馬可福音的結構
有人說過，所有的福音書，每一卷基本上是由受難故事加個詳細漫長的前言所組成。這麼說當然過於簡化，但也確實有幾分真實。從馬可福音最能清楚看見這種說法的由來，因為受難故事佔全書的三分之一，而且可以很容易地分為四個段落（往耶路撒冷，八30∼十章；在耶城的事工，十一∼十三章；受難，十四∼十五章；復活，十六章），看來是經過精心編排的。比較起來，馬可福音的前半部，乍讀之餘似乎結構鬆散，很不容易分析。有人提出近乎刻薄的主張，那就是馬可找到的受難記載是已經整理好的，而前半部是馬可本人用他找得到的資料，口傳或文字的，自己寫就的，這是兩部分不同的原因。
要反駁這種主張，我們首先要說的是：即使已經有文字記載的受難故事，卻從沒有人認真地主張，馬可是原封不動地照抄。其實後半部的風格與前半部一樣，可見馬可以同樣的方式處理兩部分的素材。第二，我們必然記得，即使在頭一部分，馬可處理的原始資料，大致都有深厚的傳承背景（有些事蹟經過「潤飾」即為證明它們被用來作教導材料，由來已久，毋庸置疑）。馬可挑選、排列了他的寫作題材，這毫無疑問，但是他可能覺得自己不可以隨意刪除傳統上已知的事蹟或言論，縱然有些與他的寫作目的並沒有關聯。第三，我們在頭一部分可以看出寫作的計畫與目的，不過由於主題的複雜與涉及的議題太多，不像第二部分那麼清楚。所以我們若要看出這個計畫，從後面開始向前探討，會比較容易：或許這正是馬可寫作的方式呢！
對於所謂「外在結構」說明得最清楚的是倪恩瀚的著作。他指出馬可福音在八26後有一明顯的轉折。之前，記載了很多神蹟故事：事實上，有人計算過，本福音書的三分之一篇幅是由這些神蹟故事組成，長度相當於整個受難的記載。這些神蹟多數行於加利利，其中常常提到耶穌教導人，對象通常是大批群眾，教訓則覆以比喻方式婉言敘述，主要是關於神國的降臨。在此，耶穌從未自稱是彌賽亞，而且阻止魔鬼見證祂的位分，其理由將於「隱密動機」為題的篇幅再討論。祂有時會刻意退避，以求和那些前來求醫治的群眾分隔：祂顯然不希望別人只把祂當作行神蹟的。
但是從八31，馬可陳述耶穌的教訓，迥異於前。耶穌的行動現在出了加利利地區，移至外邦人地區或是普遍懷有敵意的猶大地；幾乎不再記述任何神蹟，也不再教導群眾，基本上只專心教導門徒。批判意識較重的註釋學者，可能會認為這是馬可硬套在原有資料上的模式。但是更明顯、也較令人滿意的解釋是：這大致上與耶穌採取的計畫相吻合。以此看來，馬可福音的結構一般而言，是取決於寫作題材，一如受難前後的經過。馬可只是「順水推舟」罷了。
在這兩段分野明確的經文之間，八27∼30可說是整卷書的分水嶺，亦即西門彼得認耶穌是彌賽亞的經文。雖然，馬可確實沒有直接道出，這是耶穌的門徒第一次認出祂的真正身分（例如：約翰即早已認出來），但卻是這幾節經文最明顯的解釋。無論如何，耶穌一旦被認明為彌賽亞，就要加強談論彌賽亞的真貌，特別是祂的被棄、受苦、受死，以及祂看來失敗，其實在復活時由神得到驗正。馬可記載，耶穌向門徒複述了三次。如今不再需要行神蹟了：與祂的位格有關的功課，他們已經學會了。行在往十字架上的步伐正加速，而沿途的敵對益見激烈時，所需要的是加強教導那些已經認耶穌為彌賽亞的門徒。因此，不論這到底是不是耶穌第一次願意別人承認祂是彌賽亞（相對於出自被鬼附之人不情願的承認），重點都同樣清楚。如今所有的教導都是「對內」而不是如前的「對外」。如今要緊的是，明白彌賽亞的職分對耶穌具何意義，以及彌賽亞的道路對那些跟隨祂的門徒有何意義。如今一切比喻，以及何為天國的真義都以前所未有的方式顯明；然而，即使在此之前，馬可也強調，使徒有耶穌給他們的「內幕知識」（四11）。
這一切固然沒錯，不過基本上都在探討馬可福音的第二部分。該部分的結構算相當清晰，而且有一「支點」從第一部分引往第二部分。那麼第一部分又如何呢？顯然在馬可的心目中，第一部分是彼得作關鍵性宣告的「引線」。所以，他的福音書可以說是斗膽地以宣告耶穌的真貌為開始（一1）。即便是祂的門徒（他們在馬可的筆下顯得魯鈍愚昧）都得花這麼長的時間才認識，而對於大多數人，甚至那些祂曾餵養過、醫治過的群眾，恐怕終其一生都是個謎。施洗約翰的主題很早就引入（一4），不僅把耶穌的使命與舊約勾勒的神的計畫連接起來（一2∼3），也是因為施洗約翰在許多方面都是耶穌的原型（prototype）──被人拒絕、受苦、受死；這些是彌賽亞的道路。從這角度而言，約翰不僅是彌賽亞的先鋒，也是一個模範門徒。
從耶穌立刻爭取別人獻身於相同的使命來看（一16∼20），這不單是祂的道路而已。耶穌立刻（典型的馬可用語）就在會堂裏教訓人，祂的權柄也給他們留下深刻的印象（一22）。同樣的權柄也顯在趕鬼和醫病上（一27）：耶穌的真實身分徹底顯明。正如馬可福音開頭部分所記載的，這誠然是耶穌行神蹟的目的。它們不單是同情之舉，也是要顯明祂的神性位格，這一點沒有比祂赦罪的宣稱說明得更清楚（二10）。敵對態度步步升高（二16）：這新酒不能裝在重視儀文的猶太教的舊皮袋裏面（二22）。宗教權威人士一旦認清這一點，十字架就無可避免了。鬼魔認識祂，而且不得不承認祂，但是牠們的口要被堵住（三12）：得醫治的人也受警誡，不可向人說起他們得醫治之事（一44）。甚至連耶穌的朋友都認為祂瘋了（三21）：耶路撒冷的文士說祂是被鬼附的（三22），但是那些明白的入室門徒，就是祂的弟兄、姐妹，和母親（三35）。
本福音書的所有主題都已經出現了：耶穌的彌賽亞職分之隱藏（那些有信心眼目的除外）；祂與門徒必須踏上的受苦道路；所有的人領悟遲鈍；耶穌的真實身分──神的兒子（五7）。祂的門徒可能尚未充分明白這一點，但在平靜風暴後，連他們也對祂的超然性有所領悟（四41）。耶穌在餵飽五千人（六44）和四千人（八9）時，已經充分行了神蹟，但門徒仍然不明白（八21），而法利賽人因為不信，根本就拒不承認（八11）。最後，耶穌治好了一個瞎子（八25），而在馬可的安排下，下一個記載就是彼得的表白（八29），這不可能是偶然的。盲目的門徒，眼睛終於開了，但是就像故事裏的瞎子（八24），他們看得還不完整。緊接下來的經文是一段教導過程，將會帶給他們充分的屬靈視力，就像耶穌給那個瞎子的。
由此看來，馬可福音的第一部分是整全的一部分，也是引進第二部分所不可或缺的。我們從中看到的，不是信手拈來的軼聞掌故，而是為了下文而小心建構的預備工作。當我們思考馬可福音中一些典型的著重點，這一點會變得更加清楚。這些重點加強、連綴了書中的主題，可見這是一本結構緊密的著作，雖然未必是現代數學式的精密。
ⅩⅡ 重要主題
泰福德（IOM）以七個標題（有一些或許可以附屬在其他標題下）扼要的提出這些主旨：玄機主題，馬可對耶穌受難之關注，神的國度與人子的再來，馬可對加利利的關切，他對 euangelion（福音）一字的用法，他對外邦宣教的注重，以及對作門徒的真正竅門──受逼迫與受苦的注意。或許我們可以附加一點，馬可也特別注意門徒與群眾的魯鈍，甚至那些最優秀的門徒，也不免流露出屬靈的愚蠢。在本書簡短的導論，沒有篇幅可以詳細考查所有的主題，但是略覽其中幾個主要的題目，也是很有幫助。
Ａ 玄機主題
一般稱此為「彌賽亞玄機」，指在馬可福音的前半部，耶穌自己沒有宣揚祂的彌賽亞職分，也不接受別人加給祂的這個稱呼。第二部分則截然不同。耶穌接受並承認彼得的表白（八29），並且從此花許多時間專心向祂的門徒解釋彌賽亞職分的性質。它不再是祕密，已經啟示給少數人，雖然多數人還是蒙眛不明。簡言之，這同時可以解釋跟隨祂的人顯而易見的愚鈍（他們領悟得慢），以及敵人不間斷的敵意（他們是故意視而不見）。這兩個主旨是附屬在玄機主題下。正如彼得的告白是馬可福音中的分水嶺，外邦百夫長在十字架旁的告白也可說是本福音書的頂峰：「這人真是神的兒子」（十五39）。
有些聖經批評學家認為整個「彌賽亞玄機」出於馬可杜撰，為要辯解耶穌生平大部分時間為甚麼不自稱為彌賽亞，卻在祂死而復活後，被教會普遍擁戴為彌賽亞。但是這種看法是不當的，不單忽視了馬可清楚的見證，也忽視了其他福音書作者（包括約翰在內）的清楚見證。此外，耶穌有個深思熟慮的計畫，要藉著祂所作的和所說的，一步步引導祂的門徒，最後終能無比清晰地明白祂究竟是誰。針對這一點，傳統的理由似乎還是最佳解釋：猶太人的彌賽亞觀具有根深蒂固的得勝與「今世」的想法，因此耶穌若不解釋祂的彌賽亞職分的性質，而單單接受這個稱呼，一定只能誤導百姓於愛國主義的幻想，不能啟示出神的計畫。縱使彼得宣告以後，耶穌還是很仔細地向門徒解釋。事實上，他們在受難週期間的言行舉止，在在說明只有耶穌復活後，他們才真正明白彌賽亞職分對於耶穌的意義。
此「玄機主題」，或者說福音的隱藏性，一而再，再而三地出現在馬可福音的其他文脈中，而不是個單獨現象，只見於耶穌的彌賽亞職分這個文脈中而已。這與耶穌用比喻教導的「隱晦」相呼應（第四章），也相當於神國的隱藏性；在這個階段，也只能以暗喻的方法描述，大概也是為了怕引起群眾誤解。君王、國度與彌賽亞，在當時全屬爆炸性的字眼，滿了政治上的弦外之音，與耶穌的使命和工作大相徑庭。甚至祂自己選用的稱呼「人子」，也是刻意地不明朗，個中深義只有信心之士明白；這又是「隱藏」的另一個例子，但有一天會向所有的人顯明。
所以，只有在認耶穌為彌賽亞之後，才有變像的榮耀，耶穌也顯出祂的真正光輝（八2），而且只有那些對信心已經具有煥然一新的看法的人，才得見這榮耀的一幕。馬可在九1提及的，很可能是直接想到變像；果真如此，國度的真實性質只有那時候才顯明出來。耶穌不再使用比喻，祂要明明地對那些心領神會的人說話。
從另一角度來說，已經在耶穌與跟隨祂的人身上出現的這個國度，將會由神引進它的一切豐盛，這就是第十三章的信息。這方面的真理可以說明馬可對於人子以神的代理引進神國（八38）的關注，同時也再次實現了隱藏的真理至終變為啟示的真理這個模式（四22）。這是馬可的基本模式，因為他認為這是神的計畫的基礎。耶穌在今生是卑微、受人藐視的地上人子（因為耶穌說，祂必須以人子的身分，而不是以彌賽亞的身分受苦，八31），但是祂也一定以得勝凱歸，凌駕一切的人子身分再來，叫所有的人看見並相信。
馬可是否想到當時在羅馬的小教會（無疑也是受藐視的）？真理的「隱藏」是否提醒他們，身為神揀選的器皿，他們也將凱旋榮歸呢？
Ｂ 馬可福音中的苦難
這個題目與前一個有密切的關聯，因為耶穌的受苦、見棄、受死，全都是構成祂的使命的特色──「隱藏性」的一部分。耶穌三次預言受難（八31，九31，十33），語氣一次比一次強烈，細節一次比一次詳盡的說明，祂的受苦不是意外事件，而是屬天的必經過程，是不可免的呼召。較具批判態度的學者堅稱，這苦難與罪得赦免在馬可福音並沒有直接的關聯，一如保羅書信與其他的新約經卷，兩者肯定有關聯。但是十45清楚提到，人子降臨的整個目的是要「捨命作多人的贖價」，而在十四24，耶穌祂的死（「我立約的血」）是「為多人流出來的」。從這兩處經文，以及多處提及以賽亞書五十三章，或是與其神似的經文來看，並不足以主張在馬可心目中，耶穌的死與罪得赦免的關聯極其含糊、隱晦。在以賽亞書，「許多人」得赦免，顯然是藉著「耶和華的僕人」的受苦與受死（賽五十三11∼12），而耶穌既然將這幅景象應用在祂的死，那麼祂的死也必然有相同的果效。馬可對耶穌受苦的注重，即是他的福音書的重點，兩者不可分。同樣的，馬可必須以復活的宣告作結束，雖然他的福音書沒有復活顯現的記載（至少我們現存的福音書有），只有祂將來的應許（十六7）。如果這僕人沒有得辯正與最高的榮耀，不僅真理依然「隱藏」，以賽亞書五十三章的模式也不得應驗。
僕人受的苦難如此之多，因此是馬可福音注意的一個中心主題，也就顯而易見了，因為它是福音的精髓。馬可也同樣注意到記載耶穌開始即向跟隨祂的人顯明，門徒的道路必然是受苦的道路。在撒種的比喻中，耶穌已經警誡，信徒將受「遭了患難，受了逼迫」的試煉（四17）。施洗約翰的死是另一警訊（六27），因為約翰縱然名義上不是耶穌的門徒，卻肯定是祂的見證人（一7）。彼得宣告耶穌是基督後，耶穌解釋人子必要受苦（八31），也直截了當地解釋，任何跟隨祂的人一定要「捨己，背起他的十字架」（八34）。彼得突然迸出的勸阻（八32）顯出這項道理，即便是委身的門徒，也覺得這道理有違人之常情。但是耶穌卻一再複述這不受歡迎的信息。那些撇下一切來跟從祂的人（如那富有的人不願意去作的，十22），要「得百倍」，但是「要受逼迫」（十30）。雅各與約翰雖有不當的野心，耶穌卻說：他們既然跟隨了「受苦之僕人」，就必要喝我所喝的杯（十39）。但這個題目最清楚的教導卻是在十三章，從9∼13節，指出基督徒受逼迫、受苦，甚至受死是無可避免的。所說明的唯一理由是「為我的名」（十三13）：跟隨耶穌，必然意味著踏上祂所走過的道路，因為那正是跟隨的整個意義。
但馬可為甚麼強調基督徒受苦的必然性呢？為甚麼本福音書從頭到尾都對此深表關注呢？基本上說，無疑是因為耶穌曾經強調過，或許也是因為人對這種不合常理的教義發出的自然反應，所以有必要重述。然而，另一個理由肯定是由於馬可自己的教會在當地的處境，到處都遭蹂躪、受逼迫，教會信徒一定會質疑何竟如此。如前所主張，倘若馬可是在羅馬為當地教會而寫這卷書，這就特別貼切了，過去教會所遭受的殘酷逼迫，都只不過是零星爆發的；但到了尼祿（Nero）皇帝統治時代，羅馬城大火以後，尼祿找代罪羔羊，這些逼迫即於主後64年達於極致；馬可福音卻有著最強烈與最令人鼓舞的再一次的確據：這是他們的主已經走過的路，也是他們這群基督徒所蒙的召。馬可可能不像彼得那麼直率地說「你們蒙召原是為此」（彼前二21），但他卻以別的方式清楚說明了同樣的意思。
Ｃ 馬可對於加利利與外邦宣教的關切
柯蘭斐認為馬可在為羅馬教會寫本書時，有兩個特殊的目的：是要「在面臨殉道的威脅時堅固她的信心，並為宣教的傳道人提供材料」；如果這種看法是正確的，那麼主耶穌論苦難的教訓（如馬可所記載的）當然切合頭一個需要。本段則要試著指出馬可如何嘗試滿足第二個需要，這是為了加利利而預備的，因為它的位置正處於外邦人環繞之處（不像猶太地），不得不面對宣教的問題。為了另一個理由，它也強調耶穌的呼召是給今世的貧窮人與受藐視的人。
但除了所說的這些以外，我們務要體認下列幾點，這是很要緊的。頭一點，馬可並沒有創造出他的資料來。耶穌可能是生在伯利恆（這是馬可沒有記載的一個事實），但都是從加利利的拿撒勒來受洗的（一9）；根據馬可的記載，祂頭一次的講道是在加利利，而不是猶太地（一14），祂的頭一批門徒是在加利利蒙召的（一16）。我們在此所探討的乃是歷史的事實：縱使是祂的敵人，都知道耶穌是「拿撒勒人」（十四67），而彼得也曾一度被認出是跟隨祂的人，因為旁邊站著的人說：「你是加利利人」（十四70）。這不單是馬可福音的特質，在使徒行傳一11，也有一個天使稱使徒們為「加利利人」；而使徒行傳二7則是五旬節時在耶路撒冷「集體歸主」之前，記道：「這說話的不都是加利利人麼？」這大概是指初期的整個基督徒群體。根據來自奮銳黨的某個資料顯示：在安提阿人想出「基督徒」一名（徒十一26）之前，「加利利人」可能是早期蔑視門徒的稱呼。如果是這樣，耶穌在加利利顯然是有很多的跟隨者，而同樣明顯的是：可見祂在那裏有不少的事奉，證實了馬可所描繪的圖畫。從約翰的描述來判斷，馬可很可能是把所有加利利的資料安排在他這卷福音書的頭一部分，而把大部分具有猶太背景的資料擺在第二部分。如果是這樣，我們應該體會到：它純粹是為了編輯上的便利或只是神學上的安排，因為約翰肯定記載了耶穌早期數次訪問過耶路撒冷；而且耶穌的公開事奉如果超過三年以上，也是意料中的。但馬可記載耶穌的加利利事奉，並非不正確，因為那當然也是歷史事實，而且毫無疑問會在他的原始資料中發現這一點，特別是這些資料如果是來自加利利，而不是來自彼得的話。
然而，他為何如此強調這一點呢？馬可似乎並不是要假定耶穌在加利利的事工「春風得意」，受歡迎又成功；並且以此對照，日後在耶路撒冷卻受到越來越激烈的反對，看來是失敗了。法利賽人反對耶穌，在加利利與在猶太地是如出一轍的（二7、16、18、24）。事實上，最初決定要將祂置於死地，就是在加利利（三6）。這種批判有時確實是來自那些「從耶路撒冷下來的文士」（三22），但其日期似乎較晚。甚至是在祂「自己的家鄉」（六1，可能是拿撒勒），馬可都說「他們就厭棄祂」。馬可筆下的加利利，並不是一番粉飾、虛幻不實的情景。
但馬可如此凸顯加利利的分量，除了該地在耶穌的事奉上無疑佔有舉足輕重的地位之外，是否還有別的理由呢？馬可在十四28記載說，耶穌應許祂的門徒，在祂復活之後，將會在他們以先往加利利去：在十六7有位天使重述這個應許，更是引人注意，因為其他福音書並未記載，耶穌復活後在加利利的任何一次的顯現（但見太二十八16）。除這兩處之外，黎弗（Lightfoot）指出：加利利在馬可福音共提到九次，其中有四次是在開頭的二十五節經文；從一開始就強調加利利，是非常引人注目的。
馬爾遜與他的追隨者認為「加利利」一詞在馬可福音中的用法具有高度象徵性。對他們而言，「加利利」乃是象徵較廣闊的外邦基督徒世界，正如「猶太」或「耶路撒冷」是代表猶太人的世界一樣。這一點與馬爾遜一個略嫌天馬行空的觀點有關──他認為馬可福音是勸告耶路撒冷基督徒，要他們在主後七十年逃到加利利去，或者是為了應付當時在加利利之教會的處境而寫的，因為該地的教會正等候並企盼基督的顯現或再來；所以，加利利就代表外邦的宣教，而我們在這卷書中所見的，便是鼓勵多為外邦人的羅馬教會參與這項事工，耶路撒冷與猶太教官方是否拒絕了彌賽亞，並且實在也拒絕了基督教呢？這並不足為奇；他們始終都是這樣。耶穌在地上時，是在加利利開始祂的宣教工作，祂的頭一批門徒全都是加利利人，而不是猶太人。最後，祂最終應許要在祂復活之後的顯現地方，也是加利利，因為這是極不可能指祂第二次降臨說的。誠如黎弗正確指出的：「讀者的思緒在本書開頭幾章就轉向事奉的故事了」，而加利利同樣是那幾章注目的焦點。
加利利確實被稱為「外邦人的加利利」，但這似乎更有可能是因為它在天然環境上是被外邦人所環繞，而不是因為其居民的性質。在巴勒斯坦，沒有任何地區比加利利更具有激烈的愛國心，正如它在羅馬帝國的漫長紀錄中所顯明的；雖然就著歷史而言，它的居民中有極大的比例是非猶太人的伊圖瑞尼部族（Ituraeans），在瑪喀比戰爭的餘波之後，被迫接受猶太化。加利利人確實受耶路撒冷居民藐視，但那似乎是因為耶城的人認為他們愚昧無知、粗野無禮，而不是由於他們的種族來歷（如：約一46，七52）。所以，加利利之事奉本身並不能鼓勵教會投入外邦宣教工作，但卻可以加強說明耶穌的信息是給貧窮人、遭蹂躪的人、被藐視的人，也是給稅吏和罪人的（二16）。耶路撒冷驕傲的文士自認為是「康健的人」和「義人」，覺得自己「用不著醫生」（二17），所以不能接受福音。尤有甚者，加利利之宗教生活的中心是會堂，而不是主掌耶路撒冷的聖殿；它至少在這一點上是與散居海外的猶太教更為接近的。會堂有時也歡迎耶穌，固守立場的聖殿卻從未如此。當馬可寫這卷福音書的時候，這個思想或許也出現在他腦海中：加利利人的表現更具接納性，相形之下，耶路撒冷人的表現卻冷漠、無動於衷。或許這也是本福音書的「隱藏性」的另一面（參：路十21）。
但加利利的第二方面，確實與外邦的宣教使命有關。它既受外邦人所環繞，與外邦人的接觸就在所難免了。將馬可福音所記的兩次餵養群眾的神蹟（分別在第六章與第八章），看作一次是餵飽外邦人的，另一次則是餵飽猶太人，就是錯解經文；但是，在大批聚集要聽耶穌講道的猶太人當中（四1，六46等），若說沒有外邦人在場，是很難以令人置信的。格拉森被鬼附而蒙醫治的那個人，可能是個猶太人，雖然「至高神的兒子」這個稱號帶有外邦人的口氣（五7）。但他受耶穌吩咐要去傳道的低加波利的居民（五19∼20），肯定是有非常多的外邦成員。有些人認為挑選該撒利亞腓立比作為彼得認信之處（八27），是富含深意的，因為拉比認為這座城正是猶太與外邦之間的分界，在七24，耶穌故意進到推羅西頓境內，並且在那裏醫好了一個外邦男孩。
然而，馬可儘管喜歡他所愛的外邦宣教使命，卻沒有曲解傳統，這也是他的一貫作風。他記載耶穌說「讓兒女們先喫飽」（七27）：外邦宣教的時機尚未成熟，但在十一17，由於圖利的買賣充斥著外邦人院，使得聖殿不再可能成為神心目中的「萬國禱告的殿」，這一點格外激起耶穌的忿怒。所以神要把祂的葡萄園賜給別人（十二9），除了外邦基督教會之外，幾乎不可能指別人了。最要緊的是，在第十三章所謂的「小啟示錄」中，耶穌告訴祂的門徒說：「福音必須先傳給萬民」（十三10），那將會是末日臨近的跡象之一。如果最後晚餐的杯代表立約的血，「為多人流出來的」（十四24），我們很難相信，在馬可心目中，這只侷限於那些在猶太教裏面的人，從以賽亞書第五十三章的上下文看來更是如此。最後，與猶太人彼得在八29所作的偉大認信遙相呼應的，是外邦的百夫長在十字架旁所作之同樣偉大的認信：「這人真是神的兒子」（十五39）──這是所有外邦宣教追求的果子與目標。
縱使所謂的「長結尾」並非出自馬可手筆，但當它記載復活的主頒布此一命令──「你們往普天下去，傳福音給萬民聽」（十六15），馬可必定會對這句話說阿們──因為這的確表達出基督的心思與福音的信息。如果外邦基督教會從這裏還不能找到外邦宣教工作的激勵，又夫復何言？
Ｄ 重要主題總結
在我們開始詳細研讀這一卷書之前，提醒自己留意一下馬可福音中值得注意的重要主題，是有幫助的，這樣我們就可以在經文中找出它們來。泰福德將它們撮述如下：
1. 玄機主題，與作者對於耶穌之真實卻隱藏的身分的關注；
2. 對於耶穌的受難（祂的受苦、受死與復活）與它對基督論之意義的關注；
3. 對於神國之性質和降臨，以及耶穌以人子的身分再來之問題的關注；
4. 對於加利利的關注；
5. 他對「福音」（euangelion）一詞的用法；
6. 對於外邦人與外邦宣教使命的關注；
7. 對於受逼迫、受苦，和殉道，以及門徒之真實性質的關注；
8. 他對於猶太領袖族群、耶穌的家人，尤其是祂起初的門徒的嚴峻。
學者們對於這些問題的解釋，當然會有所出入；但對於這些問題的存在，卻是毫無疑問的；若領會得正確，它們只有強化本福音書的信息。𨘀
大綱
Ⅰ 預備道路：福音的預備（一1∼13）
A 書名（一1）
B 先鋒（一2∼8）
C 耶穌受洗（一9∼11）
D 受試探（一12∼13）
Ⅱ 自己的人倒不接待祂：早期在加利利事奉（一14∼三6）
A 神的國在加利利（一14∼45）
i 初次在加利利講道（一14∼15）
ii 呼召門徒（一16∼20）
iii 耶穌在迦百農（一21∼28）
iv 彼得的岳母（一29∼31）
v 在晚上醫病（一32∼34）
vi 從迦百農到加利利（一35∼39）
vii 潔淨長大痲瘋的（一40∼45）
B 衝突的開始（二1∼三6）
i 醫治癱子（二1∼12）
ii 耶穌的事奉（二13）
iii 呼召利未（二14∼17）
iv 有關禁食的爭論（二18∼22）
v 有關安息日的爭論（二23∼28）
vi 那枯乾一隻手的人（三1∼6）
Ⅲ 凡接待祂的：呼召並訓練門徒（三7∼八26）
A 衝突漸增（三7∼35）
i 與宗教領袖決裂（三7∼12）
ii 呼召十二門徒（三13∼19）
iii 對立漸增：別西卜的爭論（三20∼30）
iv 耶穌的真親屬（三31∼35）
B 國度的比喻（四1∼34）
i 撒種者的比喻與用比喻的理由（四1∼25）
ii 另外兩個生長的比喻（四26∼32）
iii 比喻的總結（四33∼34）
C 加利利湖四周的事奉（四35∼七23）
i 耶穌平靜風浪（四35∼41）
ii 被鬼附的格拉森人（五1∼20）
iii 另外兩個醫病的神蹟（五21∼43）
iv 祂自己的城棄絕祂（六1∼6）
v 差遣十二門徒（六7∼13）
vi 希律給耶穌的評價（六14∼16）
vii 施洗約翰的殉道（六17∼29）
viii 餵飽五千人（六30∼44）
ix 在水面上行走（六45∼52）
x 在革尼撒勒醫病（六53∼56）
xi 與猶太教更深的衝突（七1∼23）
D 在巴勒斯坦北部的事奉：回到加利利（七24∼八26）
i 敘利非尼基婦人（七24∼30）
ii 又聾又啞的人（七31∼37）
iii 餵飽四千人（八1∼9）
iv 法利賽人求神蹟（八10∼13）
v 酵的危險（八14∼21）
vi 伯賽大的瞎子（八22∼26）
Ⅳ 堅定面對往耶路撒冷之路（八27∼十52）
A 認信與變像（八27∼九10）
i 彼得的認信：首次預言受難（八27∼33）
ii 門徒的代價（八34∼38）
iii 變像（九1∼10）
B 再次預言受難（九11∼50）
i 「以利亞已經來了」（九11∼13）
ii 癲癇的男孩（九14∼29）
iii 二度預言受難（九30∼32）
iv 國度中最大的（九33∼37）
v 趕鬼之人（九38∼40）
vi 絆腳石（九41∼48）
vii 世上的鹽（九49∼50）
C 離開加利利（十1∼34）
i 地理背景（十1）
ii 耶穌論婚姻的教訓（十2∼12）
iii 讓小孩子來（十13∼16）
iv 富有的人（十17∼31）
v 第三次預言受難（十32∼34）
D 西庇太的兒子（十35∼45）
E 瞎子巴底買（十46∼52）
Ⅴ 為𣿫的殿心裏焦急：耶路撒冷的事工（十一1∼十三37）
A 進入耶路撒冷（十一1∼14）
i 進城（十一1∼10）
ii 返回伯大尼（十一11）
iii 咒詛無花果樹（十一12∼14）
B 潔淨聖殿（十一15∼19）
C 勸勉與爭論（十一20∼十二44）
i 枯乾之無花果樹的意義（十一20∼26）
ii 仗著甚麼權柄？（十一27∼33）
iii 兇惡的園戶（十二1∼12）
iv 論納稅給該撒（十二13∼17）
v 撒都該人的問題（十二18∼27）
vi 最大的誡命（十二28∼34）
vii 大却的子孫？（十二35∼37）
viii 要防備文士（十二38∼40）
ix 寡婦的奉獻（十二41∼44）
D 「小啟示錄」（十三1∼37）
i 聖殿的噩運（十三1∼4）
ii 末期的預兆（十三5∼8）
iii 災難的起頭（十三9∼13）
iv 那「行毀壞可憎的」（十三14∼20）
v 假基督與假先知（十三21∼23）
vi 人子的降臨（十三24∼27）
vii 無花果樹的比喻（十三28∼29）
viii 降臨的日子（十三30∼32）
ix 講論的結尾（十三33∼37）
Ⅵ 受難故事（十四1∼十五47）
A 最後晚餐（十四1∼25）
i 決定要殺死耶穌（十四1∼2）
ii 在伯大尼受膏（十四3∼9）
iii 被猶大出賣（十四10∼11）
iv 樓房的主人（十四12∼16）
v 被賣的預言（十四17∼21）
vi 主的晚餐（十四22∼25）
B 在客西馬尼的傷痛（十四26∼42）
i 往客西馬尼之路（十四26∼31）
ii 園中的傷痛（十四32∼42）
C 耶穌被捉拿（十四43∼52）
D 彼得跌倒（十四53∼72）
E 在彼拉多前受審（十五1∼15）
i 預作準備（十五1）
ii 彼拉多定耶穌的罪（十五2∼15）
F 釘十字架（十五16∼47）
i 譏誚（十五16∼20）
ii 背著耶穌的十字架（十五21）
iii 十字架（十五22∼32）
iv 受死（十五33∼41）
v 安葬（十五42∼47）
Ⅶ 第三天：復活的主（十六1∼20）
A 復活（十六1∼8）
B 長結尾（十六9∼20）
── 柯勒《丁道爾聖經註釋》