馬可福音第一章
Ⅰ 預備道路：福音的預備（一1∼13）1
Ａ 書名（一1）
「起頭」：就跟創世記中一樣，神正要開始新的創造工作（Minear）。頭一個子句除了作為本書的書名（我們應該要注意的是：這書名是耶穌基督的福音，而不是我們慣稱的「馬可福音」）之外，也是其內容之撮要。福音是「消息」或「音信」。第一世紀的讀者對於希臘文 euangelion 所含之「好的」意義有多少的了解，我們無法確定；有些舊約聖經證據顯示出：這個字在早期通常應該作「給帶來好消息的獎賞」。但是，無論如何，從其內涵的性質看來，福音很快就具有這種「好消息」的意義，這是早期教會如何塑造它自己的語彙來表達新觀念的一個範例2。
這個好消息的主題是一個名叫耶穌的人。這個名字相當普遍；在舊約時代的希伯來文字形是約書亞（Joshua）；在新約世界的這個希利尼化字形則是從亞蘭文的耶書亞（Jeshua）而來的3。就一般語源學或歷史前例看來，這個名字的意義都是「雅威（Yahweh，即中文聖經之耶和華）是救恩」。神所任命、差遣，在神的百姓有需要之時拯救他們的那個領袖，就獲賜這個名字（書一1∼2）。摩西不能做到的，約書亞會繼續完成；在這一點上，「耶穌」這個名字更適合於即將要出現的這位救主。
然而，耶穌不單是要成為救主，祂也要成為神在地上所指派的代理。這種為了特殊的任務而被挑選出來的身分，是從「受膏」的角度來描述的，就像舊約
神的兒子這個子句究竟應不應該包括在這一節經文裏面，是頗有爭議的，抄本證據也無法確定4。但無論如何，它都是耶穌的一個名稱，這在馬可福音其他地方有大量的證據（如三11），事實上，耶穌即是因為自稱為神的兒子，被猶太公會定了死罪（十四61∼62）。對於早期的基督徒而言，這種兒子的身分並不是屬靈的隱喻，也不只是意味著一個必朽壞之人被收納進神格中。在耶穌由童女所生的記載中，可以找到合適的詞語，來表達神的兒子之意義（雖然這個詞語並非原創性的），然而馬可並沒有特別提到這個記載。馬可很可能是將這個教義視為理所當然，所以無需明確地詳細解釋。他大概不是不知道這一點，但他很可能認為這不是最初傳福音的基本要素。
馬可福音還有另一個值得注意的漏洞，就是它絕口不提耶穌的先存性（Anderson）；一直要到約翰福音（約一1），這個教義才有清楚的說明。或許馬可又想當然耳，沒有記述。這一類的「抽象問題」並不似神在耶穌裏彰顯的作為，更能牽動早期基督徒的心思。如果馬可的主要身分是福音使者，所關切的是教會在外邦人中的宣教使命，那麼這種省略就更容易理解了。除非是面對回教徒，否則，基督的先存性通常不是傳福音時的重要成分，甚至在今日也是如此。
1 以第1∼13節為馬可福音的「引言」，見黎弗（Lightfoot）；却斯葛（Westcott）與侯特（Hort）認為1∼8節是導論，而達德則認為是第1∼15節。但黎弗正確地將第14∼15節視為基督之講道撮要，而且將之與路加所記載之拿撒勒講道相比較（路四18∼21）。
2 關於 euangelion（福音）這個字的不同意義，無論是在馬可福音中或新約聖經他處，見柯泰吉（Kertelqe，在 IOM）。它從口頭與宣教的講道變成一卷書。關於馬可福音是最早成文的福音書，以及它的寫作形式與模式，見蒲靈（IOM）。舒茲（Schulz）在同一本書中指出，馬可福音與偽經和異端所謂之「福音」有巨大差異。
3 施維策指出：福音書的作者們對於拿撒勒人耶穌的細節沒有多大興趣。對於祂的外觀完全未作任何的描述，直到次經福音書出現的時代之前都是如此。他們甚至沒有指出祂沒有結婚（事實顯然是如此），雖然這個特點在猶太教中是最不尋常的。若是認為迦拿婚筵的記載（約二章）與此有任何矛盾，乃是愚不可及的。
4 由於和合本、RSV、NEB、JB 與 NIV 在譯文中都有「神的兒子」這個子句，衡量其證據可能是有所助益的。反對將它納入之重要的大寫抄本是西乃抄本（Sinaiticus；原來的讀法，而不是修正的）與柯瑞迪抄本（Koridethi），第28號與其他幾個小寫抄本，一些東方譯本與大部分早期教父著作。支持這個子句（無論有沒有定冠詞）的大寫抄本是亞歷山大（Alexandrinus）、梵諦崗（Vaticanus）、伯撒（Beza），與費瑞（Freer），此外還有幾個重要的小寫抄本系列。從教父們沒有提到這個子句看來，這實在是個奇怪的問題；但我們很容易便可看出後來會加上它（從新約聖經其他地方的上下文來判斷）的理由，卻不易明白教父們為甚麼會將它刪除（如果他們知道有這個子句的話）。姑且不談其神學真理問題，這個子句在這裏或許可以看作是早期的附加品，然而塔斯克（Tasker, Greek New Testament）卻接納它為經文的一部分。
Ｂ 先鋒（一2∼8）
2∼3. 再者，這個好消息與神在過去給祂百姓的整個啟示有直接的關係。對於馬可而言，新約聖經並沒有違背舊約聖經，反倒是它的應驗（2節），雖然他在引用舊約聖經的次數上並不像其他福音書的作者那麼頻繁。這可能是因為他寫作的對象可能與馬太有所不同，並不是為了有猶太背景的基督徒而寫的。
然而，非常奇怪的是：這裏所引用來提供必要「環結」之聖經預言5，主要並不是論到耶穌，而是與施洗約翰有關。馬可彷彿是要我們明白：福音時代是由約翰引入的。馬可並沒有像其他福音書一樣充分記載施洗約翰的事，但是這節經文把約翰的重要性表現得同樣清楚、明顯。施洗約翰乃是神的使者，也是彌賽亞的先鋒；他的地位雖然不被猶太當局所承認，在這裏卻很清楚地說明了。他的任務是要為神預備道路，而他的方法乃是傳道；他講道的內容是嚴厲而毫不妥協的，呼召所有人為著神的來臨而預備自己，轉離他們邪惡的道路，回頭歸向神。
4. 約翰的洗禮並不是奉耶穌的名而行的，也不像彌賽亞將要施行的洗禮那樣，與聖靈的恩賜有直接的關聯（8節）。所以，約翰的門徒後來都又接受保羅施洗，因為他們不知道聖靈的降臨，也不曾「奉耶穌的名」受洗（徒十九5）。但是我們也得注意：馬可福音並沒有記載，先前曾經是約翰的門徒（所以我們可以假設他們已經受過約翰的洗），後來成為耶穌門徒的那些人，有重新受洗。所以約翰的洗禮，只是後期猶太教的一種入門的、潔淨的儀式，乃是他所傳講之信息外在的一個記號與象徵。他呼召他的聽眾，要在內心與目的上有所改變，這將會使他們的罪惡可以蒙神赦免；而且從一般的福音傳統也可以清楚看見：約翰也要求人的生活要有改變，作為內心真實改變的憑據。到目前為止，他所傳的信息雖然滿有能力，卻了無新意。
5∼8. 群眾們開始的時候對於約翰的信息表現出的反應，顯明他實在是列在舊約聖經的先知行列中；群眾立刻認定他是帶著神的命令而來的。衣著與食物6，以及生活的地方，同樣將他標明是屬於以利亞與其他沙漠先知的行列（參：王下一8），他那具有末世論與「前瞻性」意義的講道也是一樣。但是，約翰的講道有著彌賽亞式的急迫感與逼切感，是古時候那些先知所缺乏的。所有的先知應許神要介入，並藉此建立祂在地上的治權；如今近在眼前了。不但如此，約翰同時還強烈地意識到：就是當他將自己的工作和職事，與他所說之「要來的那一位」相較之下，就發覺自己這一面是比較不重要的。
5 這裏所引用的預言，以較不嚴謹的說法提到是出自以賽亞書，但事實上卻結合了瑪三1與賽四十3，或許是取自早期猶太教某份論到彌賽亞的經文集。這樣的結合在新約聖經其他地方並不罕見，這也是猶太解經學上的一個常見的手法。施維策（在 IOM 中）正確地指出這個舊約引句的深長意味，因為馬可很少回溯到舊約聖經，這點恰好與馬太相反。這當然並不是否認舊約聖經思想構成了馬可整個神學的基礎，尤其是在他對基督的認識上；事實上，就如施維策（GNM）所提出的：這個預言是引入了整卷書的。
6 正如施維策所指出的：約翰所吃的是沙漠遊牧民族素常所吃的食物，並不是後來修道院中之苦修士所吃的。曠野時期經常被視為以色列與神之間的「蜜月」期（耶二2），這些食物也使我們想起將來的彌賽亞時代（賽七15）。
Ｃ 耶穌受洗（一9∼11）
9. 耶穌來要接受約翰的洗禮：馬可並沒有說明耶穌為甚麼要這麼做；這當然不是由於任何的罪惡感〔這是異端之「希伯來人福音書」（Gospel of Hebrews）所認為的一個難題〕；從馬太福音看來，這乃是出於祂想要「盡諸般的義」（太三15），也就是說：要履行神為祂百姓所定的每一個命令。馬太福音前一節經文也清楚地說明：就連約翰自己也不同意耶穌需要這種悔改的洗禮的觀點。然而，這兩個解釋在馬可較簡潔扼要的敘述中都省略了，當時這種神學上的誤解可能還沒有產生。耶穌接受洗禮，很可能是祂完全與人類認同的一部分；但即或如此，馬可也沒有強調它，他只是照著他的習慣，毫不修飾地記載了這個事實，卻沒有解釋。克萊恩（Kline）認為這洗禮是「犯人裁判法（譯註：古代條頓民族試驗嫌犯的方式，將犯人的手插入熱水中，如不燙傷，便算無罪）的記號」，在這種意義下，耶穌的洗禮，就代表著祂接受了神對人類罪惡的一般性審判。這是有可能的，但在上下文中卻沒有這樣的提示。
10∼11. 這是新約聖經中最重要的「三一論」經文之一。聖靈與聖父在此都為聖子作見證。正如神在創世記中是藉著祂的話、透過祂的靈來創造（創一2∼3），在神重新創造的新工作伊始，同樣也是整個神格的運作。在這裏，就在約但河畔，神再次說話，聖靈也再次運行在水面上，7一如在創世記中一樣（創一2）。馬可並未表示，聖靈只在耶穌受洗時降臨在祂身上，然而，他也未曾表示，耶穌是因此才成了神的兒子。馬可很清楚，耶穌原本就是彌賽亞、神的兒子（一1）：他在此處描述的是洗禮之後，耶穌或約翰所見的異象，確認耶穌既存的位格與身分。
有聲音從天上來（11節），結合了論及彌賽亞的詩篇二7與論及受苦僕人的以賽亞書四十二1。這樣將兩種概念融合在一起甚有創意，完整地說明了耶穌工作的雙重性質。譯作愛的希臘字 agape{tos，用在孩子身上時也有「獨生」之意，這在這裏格外恰當。希臘文中用來指兒子的另一個字是 pais，可以有兒子與「僕人」兩種意思，所以用來描寫耶穌更是加倍貼切，馬太福音（十二18）與使徒行傳（三13）雖然將它用在耶穌身上，馬可卻根本沒有用過這個字，不管其理由為何。
安德生與黎弗說得好：經文並沒有要我們對所描述的現象，或耶穌內心的心路歷程作番臨床的或心理的檢驗：這些完全是現代人的興趣。馬可所關切的就只有在受洗時發生的事實，以及在那裏為耶穌所作的見證，在隨後的篇章中將會逐漸證實這個見證的真確。
7 黎弗認為：這裏的天裂開了，與耶穌被釘十字架時聖殿的大幔子裂為兩半之間有相似之處，因為兩個地方都是用同一個動詞。對他而言，神的同在像鴿子一樣降在耶穌身上，乃是馬可對於道成肉身的描述，但除非將它視為純粹是個象徵，就傾向「嗣子論」神學，馬可將福音的「起頭」置於洗禮之前（Anderson）。
Ｄ 受試探（一12∼13）
12. 聖靈在這裏得從兩個角度來理解。祂乃是那運行在洗禮之水面上馴良的「鴿子」（10節），就像挪亞的鴿子飛翔在救恩的方舟與審判的洪水之上（創八8及下）8；但祂也是那滿有大能之創造的靈，運行在洗禮的面上，神將要從這水中召出祂新造的人（林後五17）。正是這大能的靈以無可抵擋的方式將耶穌催到曠野裏去，遠離人群居住之地，舊約聖經中有眾多先知最初都是在那裏領受了他們的託付與啟示。對於一個澳洲人而言，今天的「內地」就有相同的含義。對於馬可的聽眾來說，他們正受到逼迫，受洗、聖靈，與緊接而來之試驗，這樣的次序非常切合他們自己的處境，就像今天歸正之人時常經歷的一樣。
13. 在寂寥的曠野中，耶穌停留了四十天。時間的長短可能與以色列人四十年的試驗有關，這些神的兒女也曾在曠野忍受了試驗（詩九十五10）。對於希伯來人而言，曠野是個恐怖的幽暗，鬼魔與不潔淨之獸類的居所。所以對於馬可的聽眾而言，與野獸同在一處，並不像今天許多厭倦於都巿叢林的人所想像的那麼具有浪漫的氣氛。這裏可能還有進一步的思想，就是神的保護，正如神關閉獅子的口，以拯救祂的僕人但以理一樣（但六22），祂也要照樣保守祂的僕人耶穌，使祂免受野獸的傷害。另一個與以色列人在曠野中的經歷相似的（尤其是在後期猶太正統人士眼中看來），是有天使來伺候祂9。在其他福音書中，關於這次試探的記載較為詳盡（太四章與路四章），而且明確地指出耶穌在曠野這個時期的目的是：在開始執行祂的任務之前，耶穌可以面對祂蒙召成為彌賽亞所涉及的特殊試探，而且得勝。馬可再一次表現出簡潔而直接的風格。他只是記載了受試探這件事，對它的內容卻絲毫未作任何詮釋或解釋。但若是像黎弗一樣說馬可的記載是「如此簡短，幾乎無法理解」，則必定不正確。其意義相當清楚，尤其是從隨後的敘述看來更是如此：以色列──神的兒女──在曠野中雖然失敗了，神的兒子耶穌卻得勝了。馬可知道這些試探的基本內容，似乎是可以確定的（八33）。
8 有人假設彷彿鴿子的希伯來文 shekeyo{na{h 原來可能是 shekinah（神的同在）；但施維策正確地駁斥了這種誤解。這些人誤用了他們的巧思，解釋也是憑空幻想的。
9 倪恩瀚與施維策的看法可能是正確的；他們認為「伺候」是指供應食物，好像以利亞的情況（王上十九4∼8）。但這一點並不成理由否定耶穌先前的「禁食」，雖然馬可沒有提及此事，但其他福音卻有提及。施維策也指出：當彌賽亞來臨時，和平將要在動物世界掌權（賽十一6）。這種思想是否指有一位「新亞當」站立在樂園的動物當中，但這一次天使是來伺候祂，而不是要將祂逐出樂園（創三24）。
Ⅱ 自己的人倒不接待祂：早期在加利利事奉（一14∼三6）
Ａ 神的國在加利利（一14∼45）
i. 初次在加利利講道（一14∼15）
馬可在這裏只是順便提到，約翰為了希律的罪惡公然抨擊他，以及約翰因之而招致下監和死亡的下場這整個故事（詳盡的記載，見於六14∼29）。這件事在這裏只是作個參考日期，因為從這個時刻開始，耶穌開始傳講好消息。傳講的起點是陷於窘境的、具有頑強之國家主義的加利利，四圍被外邦人環繞著，永遠都是任何從北方入侵之人的頭一個目標；馬太認為這一點不是偶然的（太四12∼16）。加利利在眾先知的話語中如何，在耶穌早期的職事中也是如何，都是適切地表徵了神的百姓在捆鎖之中，救恩之光首先臨到他們身上（賽九1∼2）10。然而，我們並不能因此而像馬爾遜一樣貶低了實際的地理位置，而偏愛神學上的象徵，這麼做是不對的。
14. 神的福音：有些抄本作「國度的福音」，這當然是第15節的含義。
15. 耶穌現在在加利利傳講的消息是：神的時候已經來到，這正是舊約時期所有人都仰望的時候。神即將要開始（近了）在地上掌權，這是眾先知極為熟悉的一個信念。所以所有人都蒙召要在內心上有所改變（悔改），而且要相信這個好消息，約翰已經為這好消息預備了道路。這是馬可福音中使用 pisteuo{
en（信）的唯一例子，見 BAGD 第660頁，那裏說「信靠」似乎是比「根據福音而相信」更好的譯法。所有人尚未學會的、也是耶穌的門徒將要學習之最艱難的功課，乃是神的掌權並非此時此地，由一位屬地的彌賽亞所帶來之鉅變式的外在得勝，而是和平地治理那些回應這信息之人的內心，雖然沒有一個閱讀舊約聖經的人可以將之想成是純屬內心的事。福音誠然與國度有關，但它卻也改變了當代所有的國度觀（見 Schweizer）。近了：根據所假設之閃族原文的含義，或可以譯作「已經來了」。在某種含義上，國度已經藉著耶穌來到了，祂正要完全地實現神的旨意。另一方面，它乃是逐漸臨到在生活中降服於神的人。第三種含義是：神將要在「末日」普世性地引入它。
10 時常有人說到：這卷福音書可以粗略地區分成兩個部分：較早期的「加利利」或「接受的」時期，與此相反的是後來在耶路撒冷的「猶太」或「拒絕的」時期。這當然不是絕對的劃分：拿撒勒人要拒絕耶穌（六3），而到耶路撒冷朝聖的群眾卻歡迎祂（十一9）。然而，我們卻不能以此為根據，而主張「加利利」有某種喻意的或「神學的」用法，彷彿是與字面意義截然不同的；加利利既然是半外邦之地，所以在宗教上具存疑態度，可能一直都是比僵硬之正統的耶路撒冷更能接受新觀念。
ii. 呼召門徒（一16∼20）
耶穌呼召西門與安得烈成為得人的漁夫（17節；和合本作「我要叫你們得人如得魚一樣」）。雖然耶穌所用的隱喻，可能是由於他們當時職業的特殊情況；但這卻也是適用於耶穌每一個門徒的普世性呼召11。漁夫、農夫、建造者、收割者、牧人、管家、僕人：這一切全都是耶穌在福音書中常用的隱喻，每一個隱喻都描述了我們一般基督徒對我們的主，與對我們的同伴之義務的不同層面。
這兩對兄弟都發現到，順服耶穌的呼召要付上很大的代價；它意味著拋棄他們所喜愛的一切人事物，所有屬地的安全感，單純地交託給耶穌。我們也不能說那些撇下父親、雇工、船隻的人，所捨的比那些只撇下漁網的人更多12，因為兩者都是撇下了他們一切所有的；那永遠是對基督徒的最低要求（八34）。捨與跟從（18節）與耶穌在第15節的雙重呼召「悔改、信」相呼應（Minear）。
學者們已經恰當地指出，對於古代的人而言，他們並不像現代的行人一樣自然地並肩走在寬闊的路上，用現代人的慣用語來說，跟從這個字的意義是「同行」。為了要與耶穌同行，像以諾與神同行一樣（創五22），這些漁夫放棄了地上的一切前途。然而在新約時代，「跟從」這個動詞的確增加了倫理方面的意義，因為走在前頭的永遠是老師，學生則是跟在後面；所以，它至少暗示著拉比與門徒的關係。
11 有人（如：柯蘭斐與倪恩瀚）曾說：雖然這在舊約聖經中是個常見的隱喻，卻只有用在不好的含義上；但是耶十六16漁夫至少是神所打發的，是在神為以色列的計畫中有一席之地。目前這節經文的上下文看來，顯然是用在「好」的含義上。
12 施維策試著要證明西門與安得烈是貧窮人，因為他們在這裏只使用一個拋網；但這樣的解釋可能太過了。其他福音書提及彼得的船（路五3），那暗示他至少擁有某些資本。打魚在加利利是個興隆的行業，加利利湖本身就是個豐富的魚場。
iii. 耶穌在迦百農（一21∼28）
耶穌素來習慣於同時參與聖殿與會堂中的聚會；但是，與祂的聽眾先前所曾聽過的其他任何一位教師不同的是：祂從未引用或依恃任何一位偉大拉比的名字作為祂的教訓之先例。祂的聽眾感到希奇的，不僅是祂教訓的內容，更是在於祂施教態度中所展現的個人權柄13。這更是與文士們慎重地探討瑣碎的律法問題形成直接強烈的對比；對於他們而言，耶穌處理律法與傳統的新作法，說起來至少也是傲慢的。安德生恰當地指出：馬可所著重的是在於耶穌施教的程序，雖然他並未詳述祂教訓的內容。
23∼26. 耶穌的講道所造成的即時結果，不是和諧，而是分裂與爭鬥，正如祂後來所警告的一樣（太十34）。這樣的爭鬥可能蘊藏在會眾的內心中，卻顯明在被鬼附之人的喊叫聲中。他至少為耶穌的位格和工作作了非出於本意的見證，雖然他出於本能地對於耶穌的潔淨工作感到畏縮，體認到在這裏有一個傳道人，是與他沒有任何相通之處的，因而喊叫說：我們與你有甚麼相干？（24節）14。這個神蹟發生在迦百農，這是一座驕傲、不信的城巿，與之相較之下，推羅與西頓在審判之日所受的還比較容易（太十一23∼24）。一個被鬼附之人竟然能夠在會堂裏崇拜，卻沒有任何不協調的感覺，直到他遇見了耶穌，而且他最初顯然根本不願意從他的痛苦中得著釋放；這實在是迦百農的屬靈情境一個特異的詮釋。耶穌的立即反應，是叫這個非出於自願的「鬼附見證人」閉嘴，而且釋放這個人脫離他的夢魘。譯作不要作聲的希臘文（phimo{the{ti，25節），更好的譯法是「住口」。這個字是既強烈又率直，就像我們在現代中文的俗話中所用的「閉嘴」一樣。主要的著重點是在於使鬼魔安靜下來，以維持所謂的「彌賽亞玄機」，見導論ⅩⅡ Ａ 玄機主題：耶穌不願接受邪惡的權勢在迫不得已的情形下為祂的神性所作的見證。
27∼28. 耶穌所顯出的大能，只有更加證實祂的聽眾內心中所留下來的印象：這裏有一個帶著權柄的人。但是，神蹟雖然時常叫人感到驚奇，卻未必都會領人相信。這似乎就是耶穌所以如此慎重而有選擇性地施行醫病神蹟的原因，而且似乎只將這樣的神蹟施行在那些已經有了信心的人，無論信心是多麼微小（九24）。當然，在趕鬼的例子中，釋放被鬼附的人之前要求這樣的信心是無濟於事的。但無論如何，信心如果只是由壯觀而反常的現象所產生的，是不足夠的（Minear 和 Schweizer）15。
13 至少在馬可福音中，神蹟的主要功用似乎是要確證耶穌教訓、行事的權柄（27節）。這當然不否認這樣的神蹟同時也是慈愛與憐憫的工作（41節），也是國度來臨的兆頭（三26）。
14 貝斯特（Best）正確地指出（IOM）：從馬可福音看來，被鬼附之人口中常用的片語不是「神的聖者」，而是「神的兒子」。由於在上下文中看不出這種轉變的任何理由，我們只能推論說：我們在此所看見的，乃是保存了原初的傳統。倪恩翰認為這是彌賽亞的一個頭銜，雖然在新約聖經中找不到平行經文。羅賓遜正確地將馬可福音視為是一部宇宙性爭戰的歷史，一邊是神與聖靈，另一邊則是撒但。耶穌的來臨，標示出撒但的傾覆，這是在驅逐邪靈的事上顯明出來的；然而，這種正確的解釋卻導致羅賓遜貶低馬可福音的基本史實，是誤導人的看法。
15 有鑑於對神蹟奇事之興趣在現代的復甦，今天經常有人嘗試要援引統計數字來說明神蹟在馬可福音中的地位。統計數字並不可靠，是有目共睹的事實；但柯泰吉（在 IOM）指出：馬可福音的內容大部分是敘事題材，而不是言論；在這些敘事題材中，神蹟故事佔了156節經文，相對之下，受難的敘述只佔了119節。從卡勒（Kahler）有名的定義──馬可福音是「一份受難故事的記載，附帶有延長的引言」──看來，這個統計是很有趣的。溫約翰（John Wimber）的統計數字有些出入，也可以有幾種不同的解釋，但他堅稱這卷福音書的經文有遠比這個更高的百分比是關於神蹟故事的。施維策正確地指出：我們若把神蹟抽離而單獨處理，是「非常模稜兩可的作法」。
iv. 彼得的岳母（一29∼31）
這個「家庭神蹟」使我們得以一窺少見的使徒家庭生活。西門的妻子後來甚至在她丈夫宣教旅行時同行，如保羅在哥林多前書九5特別提及的16。這件事經常被人稱為「彼得的痕跡」（Petrine touch）；當然了，當時在場的使徒只有彼得、雅各與約翰（和安得烈？）。
就如這卷福音書的敘述中經常顯出的，耶穌的觸摸帶來即時的痊癒（31節）；病人在察覺自己得醫治之後，也向祂表達感謝的摰愛，表達的方式則是服事，或「侍候」。施維策（安德生引述）將之與十五41相比較，認為這是婦女作門徒的服事模式，是不正確的看法。這樣謙卑的服事，是耶穌的每一個門徒的典範（十43∼45），但一個嚴謹的拉比甚至會禁止讓婦女侍候他吃飯。
16 然而林前九5所用的希臘文動詞 periagein（帶著一同往來）在意義上稍弱，僅僅指彼得的婚姻狀態，而不是指他在旅行時有妻子隨行在側，如 RSV 之譯法所顯出來的。
v. 在晚上醫病（一32∼34）
在會堂裏所行的神蹟與在家中所行的神蹟，自然地引入這幾節經文所描述之一般性的醫治。那兩個獨立的神蹟事實上是在安息日行的；而現在，在日落之後，隨著安息日的結束，七日第一日的開始，群眾聚集前來尋求醫治。福音書的作者可能有意讓我們看見：在教會所稱之「主日」，這樣施行一般性的醫病與祝福乃是恰當的。耶穌在安息日治病的問題，似乎還沒有引發為爭辯的焦點，大概因為醫治被鬼附之人非出於本意，而醫治彼得的岳母則是在私人的住宅內進行的，所以沒有被正統派看見、得悉。在正統猶太教中，只有在有生命危險時，才准許人在安息日治病，而我們沒有證據顯明這裏正是這種情形。然而，由於法利賽人一直到二16之前都沒有出現，他們不在場也可能是由於尚未引起爭辯。對於激進的猶太人而言，干犯安息日是必須處死的（民十五35）。
34. 主再一次拒絕接受鬼魔為祂的神性所作的見證。所有這類的見證皆非出於自願，黑暗的權勢在不情願之下承認一個經驗上的事實，所以是與道德上或屬靈上之改變的發現無關的。耶穌準備要等候神親自所作的啟示，只有那樣，每一個門徒才能夠與彼得一起說：「𣿫是基督」（八29）。雅各書二19指出：鬼魔如此不情願的接受神為不稱心的實情，絕非真基督徒的信仰：雖然鬼魔也都承認神，牠們卻不信靠祂17，只有「戰兢」。那並不是聖經上所說之「敬畏耶和華」（詩十九9；和合本作「耶和華的道理」）。
17 然而，耶穌拒絕接受鬼魔的見證，只是祂在這個階段一直都不願顯露自己之態度的一部分（見 Kertelge，在 IOM 中）。這就是所謂的「彌賽亞玄機」，是馬可福音中極為常見的，有時也被稱為「隱藏與啟示之間的張力」。但我們卻無需假設這是福音書的作者強加在他的題材上的框架，更遑論以之為刻意的杜撰，這與耶穌之生活和教訓的整個樣式一致，一如馬可福音的記載所顯明出來的。耶穌與魔鬼權勢之衝突不是偶然的，乃是祂的彌賽亞職事不可或缺的要素，也是引入神的國度所必須的，但那並不代表祂就不得不接受鬼魔為祂所作的見證。
vi. 從迦百農到加利利（一35∼39）
這裏所提到的各種不同的醫治，必然是在相當可觀的時間內發生的。我們知道：至少在一些場合中，施行神蹟時，耶穌同時察覺到醫治的能力從自己身上流出（五30）。所以，醫治可能是相當消耗心力的經歷，雖然這一點在聖經上其實並沒有說明。若是如此，這一定是耶穌在這類場合之後經常隱退的另一個理由；祂在這裏也是這樣。
安息日可能是別人尋求安息與鬆弛的時間，但耶穌卻是在會堂裏忙碌地敬拜並服事，然後才在私人的禱告中尋求神（35節）。祂習慣這個方式來度過祂的「傳道人的星期一早晨」。時間是那麼早，耶穌卻費心地尋找一個安靜的地方，可以不受干擾地祈禱，這給門徒們留下了持久的印象。耶穌從迦百農的喧鬧與發展機會退到孤寂之處安靜，西門與其他人似乎對祂這種「不切實際」的策略感到徹底的失望（37節）。當耶穌的醫病工作終於在當地引起極大的興趣時，祂卻認為這就是離開、到別的村莊傳道的徵兆（38節），門徒一定大惑不解。祂解釋說：這是在履行祂的使命，這使命如今變成普遍性的傳道與醫病，性質是巡迴各地的，根據地則是加利利的各會堂。黎弗提示說：在馬可福音中有三次特別提到耶穌在禱告（一35，六46，十四32），三次全都是在夜間，也全都是在緊張的時刻，但如此早起禱告，肯定是耶穌一貫的作風。
vii. 潔淨長大痲瘋的（一40∼45）
在耶穌沒有記錄的事奉中，有一類的事件必然是重複多次的，這些事顯然（三8∼12）比我們手中非常有限的記錄要多很多；這個醫治長大痲瘋之人的故事，只是這類事件的一個例子。馬可以他一貫的簡潔筆法告訴我們：這個神蹟涉及兩個人物，頭一個人乃是那不可觸摸的病人，他深知自己的光景，熱切渴慕得著潔淨，而且極其謙卑地求潔淨，相信耶穌有能力醫治他。另一個人則是滿有慈愛憐憫的耶穌18，祂毫不畏縮地將手按在那令人噁心的大痲瘋病人身上。無論在哪裏，當慈憐的基督與渴慕的罪人相遇，就會出現立即而完全的潔淨。在消毒乾淨的現代醫院中，我們無法看見耶穌這比喻性的動作何等奇妙，祂屈身觸摸我們醜陋而發出惡臭的罪，全都是為了要帶來醫治與赦免。在古代世界中，人們對大痲瘋的態度，與今天一般人對於疑似愛滋病患的態度差不多。對於敬虔的猶太人而言，由於意識到大痲瘋在禮儀上的不潔淨（利十三3），他們的詫異甚至會變為驚嚇過度：耶穌正甘心遭受玷污（就如他們眼中所見的），以致那個污穢的大痲瘋病人可以得著潔淨。簡言之，整個的福音就是：基督為我們的緣故來到咒詛之下，救贖我們脫離咒詛（加三13）。
43∼44. 耶穌的命令再次與所有人類天然的思想背道而馳19。對於這個大痲瘋得醫治的人而言，自發自如地表達感恩之情，告訴別人發生在他身上的事，再自然不過了。但是耶穌卻以最明確的詞語嚴禁他如此做，這當然是因為耶穌從來都不希望人們只是由於盼望從祂得著物質上的好處而被吸引來跟從祂，不明智地為身體得醫治公開見證，很可能會引起別人產生錯誤的動機。這就是耶穌服事中的吊詭性（paradox）。祂看見饑餓的群眾，憐憫他們，餵飽他們；然而祂卻責備那些只是為了吃飽而就近祂的人（約六26），以及那些沒有從中學到功課的門徒（八17）。祂憐憫患病的人，當他們前來尋求醫治，祂並沒有輕視或不理他們；但祂從未努力去尋找病人來醫治。相反地，當尋求醫治的群眾越來越多，祂反倒退去，因為這會使祂無法盡教導的職事，但又只有教導的職事能夠解釋祂醫病的職事（38節）。祂首要的目的是「宣傳神的福音」（14節）。耶穌當然行過神蹟、醫過病人；但若像某些人一樣說祂使疾病與死亡在以色列消聲匿跡達三年之久，卻是過了聖經所說的，也忽略了祂的目的。
另一方面，得醫治之人去給祭司察看，同時獻上必要的供物，兩者都是為了得痊癒而向神表達感恩的恰當方式，也是律法上的義務──這律法一度是以色列人在醫藥上、却生上與禮儀上的法典（參：申二十四8，強化了利十四2的命令）。這乃是他已經得醫治的一個證據。它同時也是向祭司顯明耶穌醫病大能的一個證據（44節），但是這裏並沒有廣為宣傳的危險。
45. 若不順服耶穌明確的命令，即使是出於最好的動機，也只能對於祂的工作造成困擾與攔阻。或許這正是耶穌在43節那麼強烈地警告他的原因，但是一切的警告都是徒然的。
18 但是就如安德生提醒我們的，少數古抄本讀作「動怒」，而不是「動了慈心」。如果這是真正的讀法，那麼溫約翰認為主是因著撒但使這個人長大痲瘋的舉動而發怒，安德生則認為祂是因著猶太人對於長大痲瘋之人的態度，與猶太人的律法面對大痲瘋時絕望無助的光景而動怒。
19 施維策正確地指出這命令中所用的字眼是多麼強烈，雖然它在這個階段未必具有它原來的意思：（像匹馬一樣）「噴鼻息」，然而，它的確是一個強烈的字眼，在舊約聖經中用來形容神的怒氣。── 柯勒《丁道爾聖經註釋》