馬可福音第二章
Ｂ 衝突的開始（二1∼三6）
i. 醫治癱子（二1∼12）20
福音書的見解是：無論何時，耶穌若進到屋子裏面，這件事就不能隱藏（七24），祂的同在是如此具有蔓延的力量。群眾很快又一次聚集在迦百農，自從祂離開拿撒勒之後，此地就成了祂的家（這次的遷移，見路四31）。但群眾此番前來，不僅是為了使身體的疾病和痛苦可以得著醫治，更是為了要聽神的道（2節）。耶穌在一38暫時退去，與一39的加利利巡迴傳道之旅，已經達到了它們的目的，在耶穌的聽眾當中，麥子已經與糠𢒑區分開來了。
然而，由於那些在迦百農之人的需要多而且繁複，但無論多麼紛繁，耶穌總是願意滿足所有人的需要，祂仍然繼續醫治；畢竟，醫病乃是彌賽亞的另一個記號（路七22）。這裏所提的房子無論是馬利亞的新居，或西門岳母的家，或耶穌另一個不知名之朋友的家，群眾將門口擠得水泄不通，渴慕聽神的道；因此，貧窮人有福音傳給他們了（太十一5），這是彌賽亞最後的、最大的兆頭。
3∼5. 他們的信心。這四個帶著信心前來的人，急於想要使他們的朋友身體痊癒，這個渴慕得著了應允。從耶穌處理此事的過程看來，這個癱子自己對於他肉身的需要似乎不像對他屬靈的重擔那麼關切，所以耶穌除了醫治他之外，更將赦罪的恩典賜給了他。只有那些傲慢自恃的文士才不感覺自己有任何需要，所以也就一無所得。第17節是耶穌後來對這件表面看來反常的事所作的一個解釋，不無嘲諷的幽默。
就像素常一樣，耶穌以醫治來回應人的信心。聖經在這裏並未清楚說明病人自己的態度，他也很可能有信心，但也有可能太過在意自己的罪，因而對於就近耶穌沒有任何把握。最簡單的假設是：耶穌施行神蹟，是回應那四個朋友積極的信心；他們把一個絕望無助的朋友帶來，將他放在耶穌腳前。他們極為堅強、執著，拒絕放棄希望，因而顯出信心的實際來。這可以作為解釋雅各書二26那節經文的一篇真實的講章，證明了這個真理：信心除非是藉著行動顯出其實際，否則是虛假、自欺的信心，所以也就不能指望達到任何果效。
6∼7. 這些文士（NIV 譯作「教法師」，較為模糊，但卻正確地界定了他們的身分）是在神學上相當敏銳的人。他們並非迦百農當地的會堂職員，而是一個尋找事實之委員會的成員，這類的委員會已經詳細地盤問過施洗約翰了（約一19；路五17）。他們立刻就看穿了事情的神學根源。當然，除了神之外沒有一人能夠赦罪；耶穌只是一個人，祂怎麼敢宣稱自己擁有這樣的權柄？在耶穌的生平中，這種兩難局面將會一次又一次地重現。如果祂不是神，那麼祂的確是個褻瀆者，因為就如一句古話所說的，祂一定「是神，不然就是瘋子或歹徒」，不可能再有別的解釋了。如果文士們不承認祂，那麼他們就必須定祂的罪。他們當中至少有些人明白這個邏輯（三6），所以他們將會開始冷酷無情地置祂於死地。十字架的道路已經決定好了。
8∼9. 然而，一些文士倉惶失措的神態可能是真情的表露，就像十二34那個誠實的文士一樣。耶穌為了要幫助這些不知所措的人在祂的人性與神性之間取得平衡，就在無人要求的情況下給他們一個兆頭，證明祂有神的大能，當著他們的面醫治了那個癱子。
說出經文中那兩句話，當然是同樣容易的；對於神的大能而言，要證明這兩句話中所含之權威的語調也是一樣容易的。但是卻沒有一個外在的記號可藉以試驗赦罪的內在實際，然而所有人卻立刻可以知道一個癱瘓的人到底能不能行走。換言之，在物質界，能夠最迅速地看出耶穌所具有的權柄究竟是正當的或不正當的。而耶穌這時就像祂常做的一樣，採用祂敵人的話語來反駁他們；第8節說明祂的行動是完全清楚他們的思緒。事實上，醫治身體遠比恢復心靈容易，因為連先知都能夠醫病；但卻絕對沒有一個先知可以赦罪。但這些文士由於不斷要求可見的證據，未必能明白這一點（見八11）。無論如何，耶穌這一次是醫病又赦罪，使他們啞口無言。他們若是有眼可看，這就是他們所要的證據；但沒有人像那些拒絕看的人那麼盲目。
10∼11. 「人子在地上有赦罪的權柄」。我們有兩個方式可以明白這句話；若是探究得夠深入的話，這兩種解經法都非常有益處，而且至終匯合為一。頭一個解法是：我們可以將耶穌的話意譯為：「你們說只有神能赦罪嗎？但我要向你們證明：這裏有一個人具有同樣的能力」，如此引導深思的聽眾將耶穌這個人看作是與神同等的。這包括將人子這個詞語理解為僅僅是普通閃語對「必死之人」的意譯（結二1等）。第二個解法是：將這裏的人子看作是耶穌自選來稱呼祂自己的一個頭銜，就如八31等處必然有此意一樣21。若是照著這個方式來解釋，那我們就應該意譯為：「要叫你們知道我本身就具有這種赦罪的能力……」。無論是哪一種解法，這神蹟都具有明顯的價值，可以證明耶穌擁有神的權柄。這卷福音書中所記載之醫病的神蹟，若不是全部，也有大部分似乎是具有這個目的，同時也顯出神的愛來；對於那些不願盲目不見的人而言，它們當然會產生這個結果。
12. 耶穌的話語再次證明為極有功效的，是帶有能力與權柄的話。正如神在創世記中是用祂的話從無變有（來十一3），神的兒子也照樣能夠用一句話從軟弱中產生能力，以致原本不可能的事成為可能，使癱子拿著褥子走回家了。部分沒有成見的群眾自然的反應，是讚美神，因祂將這樣的權柄賜給人（參：太九8），證明了耶穌先前施行這個神蹟的理由是正確的。群眾至少體認到：有個全新的因素已經進到當時的處境中，這就是「神的指頭」（參：出八19；和合本作「神的手段」）。然而他們只是對於這樣的權柄竟然會賜給一個人感到驚訝，以此為足，卻沒有進一步追問這個人究竟是誰。完整的答案一直都沒有出現，直到該撒利亞腓立比（八27∼30），而且連耶穌最親近的門徒都還沒有準備好去面對這個問題。
20 安德生偏好稱這個段落的標題為「帶來神的赦免之人」；但他說耶穌這麼做「只是神的代表而已」，這是一種錯誤的說法。文士們憤怒的反應，顯示出他們將之理解為由耶穌的位格直接賜下的，祂因而有涉及自稱為神的嫌疑。
21 以人子作為一個頭銜，主要似乎是來自但七13的用法，在間約時期有了進一步的發展。彌賽亞的這個頭銜，意指祂能夠「代表人類」，是神在人間的代理人，特別是當最後由神親自證明，並且在審判中回來時。在太二十六63∼64，這個頭銜特別與「基督、神的兒子」連在一起。這樣將「人子」與「神的兒子」相提並論，使耶穌最後被公會定以褻瀆罪而處死（十四61∼64）。這個頭銜將會經常出現，但此處是馬可福音頭一次使用（Anderson），在此上下文中可能意味深遠。
ii. 耶穌的事奉（二13）
聖經經常描寫耶穌在露天場合講道，尤其是在加利利海邊，在人口密集的加利利，有許多的村莊成群環繞湖岸而立〔見約瑟夫（Josephus）〕。祂之所以選擇此地的一個理由，可能是因為傾斜的海岸提供一個階梯狀的場地，便於容納大量的聽眾，特別是當耶穌在停泊於離岸不遠之淺灘的船隻上講道時更為適合（像四1，顯然就是這種情形）。除了加利利的地理因素之外，或許也是為了相同的實際理由，使得主也喜歡在山坡上施教。祂曾經在多山的拿撒勒長大（一9），甚至在祂自己移居湖邊（路四31）之後，祂的妹妹們（大概已經結婚了）仍然繼續住在那裏（六3）。迦百農在後來數年中成了祂的家，見二1註釋。聖經也特別提及祂有幾個門徒是來自湖岸的（一16∼19）。一旦祂積極從事為期三年的服事，環繞加利利海的區域立刻就成了祂的根據地，甚於加利利中部的山區。然而「登山寶訓」很可能代表了祂在這些中央高地施教的摘要（太五∼七章），由於路六章代之以非常類似之「平原寶訓」，我們大可合理地假定這是耶穌在湖岸平地上之主要教訓的撮要。另一種可能的情形是：「平原」可能是指加利利山上的一塊平頂，如布隆柏格（Blomberg）所提議的（見 Carson and Woodbridge, Hermeneutics, Authority and Canon, p.147）。在這種情形下，這裏所提及的教訓，很可能是這份路加綱要的一部分（但馬可並未特別說明其內容），因為我們可以假設耶穌在加利利服事期間一直有一般類似的模式。
馬可用不同的希臘文詞語來解釋耶穌的服事。祂「宣傳」好消息（一14），祂「教訓人」（一21），祂「講道」（二2）。或許我們可以認為這是粗略將祂的服事區分為傳福音、系統的教導，與非正式的教訓，全都是耶穌輪番採用的方式。福音書中記載了這三類的範例，然而馬可福音最少記錄的題材是系統性的教導。
iii. 呼召利未（二14∼17）
利未，通常都認為就是馬太（太九9），是一個稅吏，而且由於他的工作地點是在加利利，無疑是那眾所恨惡，有一半以東血統的希律的手下（參：路二十三6∼7）22。這使得他就像一40那個長大痲瘋的人一樣，極度受到正統猶太社會的排斥。這類的稅吏經常（如果不是毫無例外的話）都是貪婪而不道德的，也難怪民族主義份子會對他們有成見，因為他們直接為羅馬人或希律而效命。然而，耶穌怎樣按手在那長大痲瘋之人的身上，使他潔淨，祂也照樣呼召利未成為使徒一員，奠定祂的新社會之根基（參：啟二十一14與弗二20），身列十二「新族長」──祂的新以色列的首領──（參：路二十二30）。在人看來，利未的祖先在被神改變之前（申三十三8∼11），是不可能有希望蒙神揀選的（創四十九5）；同樣的，利未本人也是不可能有希望被選為使徒的，但耶穌如今也要改變這個利未。
15. 這個筵席的性質似乎是利未招待他過去事業上的老伙伴，要使他們能夠會一會他新近遇見的這位主。這一節經文，與法利賽人在第16節尖銳的批評，似乎證實主已經將許多這類的稅吏納入祂的門徒行列中23。所以，與利未一同坐席並非絕無僅有的例子，但為馬可選載，說明耶穌之使命的一個典型範例。
16. 耶穌對於罪惡從不通融，也不輕易寬貸，從來沒有一個文士或法利賽人曾經像祂那樣義正詞嚴地譴責罪惡。但是法利賽人這樣批評耶穌乃是不當的，原因如下：第一，當一個人成為耶穌的朋友或跟隨者，那麼他（或她）就不再是個罪人，而是被耶穌改變了。第二，耶穌之所以如此任意與這種人為伍，即是因為他們的需要非常大，而且他們也察覺到自己的需要（不像那些「宗教家」一樣），所以對祂的信息有回應。耶穌與其他拉比不同，祂在挑選朋友上不是那麼慎重，遭多人不滿。耶穌自己必然知道一般法利賽人認為祂是一個貪食好酒的人，是稅吏與罪人的朋友（見太十一19）。然而，儘管有這一切的批評，法利賽人反對與這一階層的人來往（不論是他們自己或是耶穌），最主要的原因不真正是道德上的顧忌，而只是害怕惟恐自己會因為與那些禮儀上不潔淨的人接觸而沾染禮儀上的污穢（參：約十八28）。所以耶穌樂意觸摸那大痲瘋病人（一41），但祭司和利未人卻因著職務的緣故甚至不敢向路旁那個受傷流血的人施以援手（路十31∼32），因為他們害怕招致禮儀上的污穢。（關於耶穌的「餐桌交誼」問題，見 Joel B. Green, How to Read the Gospels and Acts, pp.48∼57。早期教會有可能認為這段經文是論及主的晚餐。）
17. 耶穌非但沒有否認他們的非難，反倒宣稱祂以這種方式來行動，是有意要找出罪人，這正是祂使命的整個目的，事實上也是祂的彌賽亞職分無可反駁的一個證據。就像撒該的故事一樣，人子來，是特別為了要尋找拯救失喪的人（見：路十九10）。祂的整個使命是直接針對有罪的人，或按照這節經文的意象來說，就是那些有病的人，祂的意思並不是說真的有任何一個人是義人或康健的人，所以不需要屬靈的醫治。祂的意思是：意識到自己的需要，乃是必要的先決條件；若沒有這一點，這些人就不可能得著醫治，因為他們不願來就近祂這位獨一的醫治源頭，尋求醫治（參：約五40）。
22 施維策說得好：馬可是用「木刻藝術的簡約」描述引介利未；而那正是馬可的典型筆法，他總是寥寥數筆就把一個人物勾勒出來。
23 柯蘭斐認為這個字只是多少有點含糊不清的說詞，乃是泛論主的門徒之數目，而不是特別指著稅吏說的；但是就著句法看來，傳統的解釋似乎還是比較可取的。
iv. 有關禁食的爭論（二18∼22）
約翰的門徒小心翼翼遵守禮儀律法，我們也可推論約翰自己也是如此。法利賽人甚至在批評耶穌的時候，也吝於承認約翰的這種正統作風；所以約翰並非異端的創始者，反倒是正統猶太教的一個堡壘，雖然他在評論祭司體系時像他以前的許多先知一樣尖銳。在耶穌的門徒當中，至少有幾位原來是施洗約翰的跟隨者，由於他為耶穌所作的見證，他們才離開他而去跟隨耶穌（約一35∼37），所以使徒們這種嚴謹正統的背景是非常重要的。對於法利賽人而言，這些門徒跟隨耶穌，在表面看來是選擇了一條比較容易的道路，有時連約翰自己也都不免有這樣的看法。雖然每週例常禁食並不是摩西律法的一部分，但是在第一世紀左右，這種禁食已經成了猶太教的習俗中重要的一環，而且也傳到早期基督教，只有在施行的日子上有改變24。對於正統猶太人來說，禁食這件小事引發了耶穌對於整個禮儀律法究竟抱持何種態度的問題。祂已經在安息日治過病（一31），雖然這一點尚未引起爭論；祂的門徒在吃飯以先，沒有遵守猶太教洗手禮儀的習慣（七2），他們甚至還在安息日搓麥穗吃（二23）。整體看來，這是非常令人懷疑的：這位拉比難道拒絕這些傳統嗎？
19∼22. 耶穌一如往昔，從兩個層面來回答法利賽人的非難。首先，祂從表面的層次來答覆，而這些吹毛求疵的問題也經常都是從這個層面發出的。然後，祂既然已經在邏輯上用法利賽人自己的前提推翻了他們的抗議，就繼續從更深入的神學層面來處理這個問題。我們可以將這個問句意譯成：「在喜樂交通之時，誰會想到要禁食呢？」25禁食在聖經中乃是悲慘的一個記號，或表示悔改，或是哀悼，或是自願降卑的靈。當門徒與耶穌的團契中斷時，禁食所要表達的那種憂傷很快就順理成章地臨到26，那時，門徒就要因著祂離開，往父那裏去而憂傷了（約十六20）。這個類比與人類的情形如此切合，我們在應用上可說：耶穌與祂的門徒同在地上的時間，在許多方面都是過渡時期，對於教會而言並不是正規的情形。所以，我們不能援引祂的門徒當時的習慣作為一般化的原則，而沒有仔細將之與新約教會後來在耶穌升上高天、聖靈澆灌之後的習慣作番比較，就輕易應用。
但是有一個問題遠比這個更為深邃，甚至連門徒們都沒有看出來，直等到他們在使徒行傳中被迫脫離正統猶太教。猶太禮儀的整個結構（禁食自然包括在內）真的是與跟隨彌賽亞之人的新精神一致嗎？新的精神必定得找出新的表達方式，那就是這個比喻所要教導的功課。事實上，使徒行傳這卷書愈來愈清楚地顯示出：雖然在使徒行傳中連一般外邦教會都熟悉禁食這件事（徒十三1∼3），新起的基督信仰僅以「改革派」自居，留在猶太教，是根本行不通。不只是猶太教徒，甚至連優西比烏（Eusebius）所知之非異端的猶太基督教會（這兩類團體都致力遵守律法）在後來的幾個世紀中消失，實是意料中事，因為他們徒然想要把新酒裝進舊皮袋裏面。無論甚麼時候，只要那更新生命的靈在教會中吹起時，而教會不肯割斷與老舊形式的接續，卻尋求以合適的形式來維持並表達這個新生命，就會出現相同的問題。然而，從外在一切懸殊的差異看來，基督教絕非猶太教的一支，而是它的應驗（見一2註釋）。
24 該處提的一些幼稚的禁食論據，參《十二使徒遺訓》（Didache）8：1。保羅在羅十四5所說的話也可能是論及這個習慣，尤其是因為當上下文在探討禁食的問題時，但它也同樣有可能是談到歸主之猶太人守安息日的問題。
25 當然，如米尼爾所指，法利賽人也相信在舉行「婚姻的筵席」時，是不必再禁食的。但對於他們而言，那是指著不久的將來要出現之彌賽亞的婚筵說的；他們無法領會那喜樂在此時此地就已經與耶穌一起臨到了。關於婚姻的筵席在希伯來文化中的重要性，見施維策：一個拉比甚至要放下教席去參加慶祝活動。如果我們接受這個說法的話，耶穌的論據就是無可反駁的。
26 有種觀點說得蠻像回事的，認為約翰的門徒當時甚至可能正在為著他們的拉比之殉道而哀慟禁食，這一點連同 aparthe{（被〔暴力〕取走）這個字，為這整句話加上陰森的色彩，的確使它成為受難的一個預告，見 Cranfield。
v. 有關安息日的爭論（二23∼28）
法利賽人對於門徒沒有禁食的「一時的」理由與「必要的」理由都沒有答覆，事實上，我們很難看出他們還有甚麼話好說。結束這一章，又開啟下一章的兩個事件，仍然顯示出在遵守禮儀的另外兩點上更進一步的衝突；所以很明顯的，正統的法利賽人在較廣泛的問題上仍然感到非常不滿意。他們這次所找到的毛病，是門徒的行為，而不是耶穌自己的。非常值得注意的是：宗教領袖無法找到任何把柄可以反對耶穌本人，甚至連最微小的禮儀律法的破壞也挑不出來。針對祂而提出的指控，唯一可以獲得證實的是在安息日治病。這個指控在公會的宗教法庭上無法成為真正破壞安息日的案件；當他們在耶穌受審判時，竭盡全力找出所有雞毛蒜皮般的事要證明祂是一個沒有價值的人，卻沒有把這件事提出來，就可以知道這個罪名是站不住腳的。他們就像彼拉多一樣，竭盡所能，就是在耶穌身上找不到任何的錯（約十九4）；他們用來達到目的的唯一手段是作「假見證」（十四57）。
門徒們被控在安息日「作事」，可能是根據幾個理由。掐麥穗是「收割」，而那是在安息日特別禁止的三十九種行為之一（Anderson）。施維策也指出：除非嚴格限制距離，否則連「走路」都是破壞安息日律法。有人也可能會感到奇怪：這些法利賽人自己在麥田裏做甚麼呢？他們唯一的目的可能是想要批評耶穌的門徒。除了「收割」之外，門徒不僅掐了麥穗，根據路加的記載（路六1），他們還用手掌搓它們。至於吃東西本身，甚至在法利賽人眼中看來都當然是無可厚非的。門徒們做這件事，似乎根本是無意識的動作，所以我們可以確定這也不是第一次了。但是他們那時還不曾在拉比學校的細節上受過訓練。我們知道法利賽人是多麼刻薄地鄙視「鄉土人」（a*m
ha{-a{retz ），就是對律法一無所知的普羅大眾，因而認為他們是可咒詛的（約七49）；甚至連主自己都被他們懷疑為沒有學問的拉比（約七15），也就是說：沒有在公認的宗教導師門下接受過律法上的訓練。門徒無視於律法上的細節，而表現出這種怠慢疏忽的行為，必然會使他們的夫子遭受拉比們更進一步的定罪，使這些以色列神學家最後用來將耶穌置諸死地的手段，乃是他們在職業上的嫉妒心。沒有一個人，像那些以自己的神學睿智自誇的人更為盲目。
耶穌的回答又是雙重的。首先，祂告訴他們：聖經的證據證明，需求的律法優於禮儀的律法27，最好的例子莫過於大却本身。再者，祂告訴他們：在大却的例子中，問題還不只是掐起麥穗來搓了吃而已，而是遠比這個更為嚴重的罪名──吃了陳設餅，這陳設餅在莊重而神聖的獻給神之後，就已經是從世俗的用途上分別為聖了，只有祭司才可以吃。
法利賽人當然必須承認大却的這個行動是個歷史事實（無論它是否發生在亞比亞他作大祭司的時候28），也必須承認這行為在聖經上並沒有受到責備；然而，他們可能極為贊同，充其量只是視之為為耶穌的門徒開脫之不甚高明的辯解，儘管兩者之間非常類似。耶穌必須更進一步證明他們的行為是正當的。
27. 所以耶穌現在就作一個更深邃的宣告。祂宣稱：法利賽人所有防堵性的束縛，原來是計畫用來避免任何干犯安息日的可能，他們卻使安息日成為無法忍受的重擔，所以他們與他們的這些規定都已經完了（參：太二十三4）。他們現在已經徹底忘記：安息日原初乃是神為憐憫祂所造之物而預備的。人類之所以受造，當然不只是為了要證明並遵行一個不可改變之守安息日的神學原則，但有些極端的拉比卻極力堅持是如此，為了要正確地遵行，這些極端主義者寧可在安息日被殺也不願敵擋敵人（Schweizer），所以他們極少是前後一致的。但是最後，卻是這個食古不化的「一致」使他們不能對耶穌有所回應，他們生活在一個封閉的世界裏面，靈裏盲目，心裏剛硬。
28. 安息日是為人預備的，這個原則甚至連一些法利賽人都可以接受，但耶穌卻更進一步。如果安息日真是為了我們屬靈上，與身體上的益處而預備的，而不是反過來的話，那麼人子就是安息日的主，也就可以照著祂所看為恰當的來解釋安息的規條。事實上，這也正是拉比們自己曾經努力要做到的，可惜的是方向不對。如果耶穌是再一次在這裏將人子用作祂自己的一個名銜，如果祂的敵人也了解祂是這麼用的（這兩點都無法確定），那麼這個宣告甚至是更為尖銳的。它意味著：耶穌非但沒有否認他們的指控，反倒坦然承認，卻宣稱自己有絕對的權利推翻安息日，因為祂的位格與工作，都代表神，這樣的宣稱自然會引致第三章開始時在安息日治病一事上的大衝突。這一點至終使他們相信：耶穌在安息日治病（一25與一31）絕非偶一為之，而是故意這麼做的，因為祂認為安息日當然是屬於祂的。所以他們定意要為祂設下一個陷阱，故意製造一個機會來試驗祂；但就像新約聖經中經常出現的一樣，當問題追究下去，卻使他們從審判席移到被告席。
另一個可能是，耶穌在此只是將「人子」用作「必死之人」的同義詞，那麼意思就成了：「人比安息日重要」；但這個可能性較低。
27 有些釋經學者不同意這一點，但這似乎就是這段經文最淺顯的意思。大却有了缺乏，耶穌的門徒也是這樣。辯稱這些門徒還不到餓死的地步，可就離題了，就我們所知，大却也還沒有到那種地步。
28 在這裏有個眾所週知的難題，就是亞比亞他成為祭司（「大祭司」這個頭銜在他那個時代似乎不用），在他父親亞希米勒因著大却的這個行為而被掃羅殺害之後才發生的。有許多古抄本將這個子句全部或部分地刪掉了，差不多可以確定是因著這個難題。我們可以像耶柔米（Jerome）一樣大膽地將這個難題拋開，辯稱我們所關切的不是名字等類的事（參一2，那裏出自先知以賽亞書上的話其實也涵括了瑪拉基書），或者說 epi 應該譯作「論及……的經文」；參 epi tou batou（「荊棘篇」上所載的」，十二26）。關於亞比亞他的整個問題，見布隆柏格的解釋，收錄於 Carson and Woodbridge, Hermenentics, Authority and Canon, pp.147∼148。── 柯勒《丁道爾聖經註釋》