馬可福音第三章
vi. 那枯乾一隻手的人（三1∼6）
我們沒有任何證據可以知道這是特指哪一個會堂，只知道是在加利利；但很可能是迦百農會堂，因為從耶路撒冷來的代表團顯然還在進行它的觀察任務。這個神蹟是說到有一個人無力工作，直到他接受了耶穌醫治的觸摸。一個頗有趣的早期傳統29，說他是一個泥水匠；對這樣的人而言，能夠使用雙手自然是非常重要的。保存在這類正典外之文獻中的這些細節或許有可能是真的；因為這些事情如果證實是沒有神學真理的話，我們就很難明白為何要杜撰它們。在巴勒斯坦一定流傳著許多有關耶穌的口頭傳說材料，歷久不衰；至少一直到主後七十年的災禍把傳統的生活軌道給破壞掉為止（就像主前五九七年的被擄一樣）。然而，這個細節比較像是後來一個「傳道人」對經文的「詳述」，過於是真實的回憶。
2. 法利賽人令人詬病之處，在於他們完全看不出這個人的需要，他們眼中所見的，就是有可能趁此機會控告耶穌──如果祂利用這個安息日的場合醫病的話。甚至在他們還沒有開口說話之前，就已經在這種道德的盲目上定了自己的罪了。
3. 如果這人真的想要得醫治，他一定得願意承認自己的需要，同時當在所有會眾面前站立起來，說明他的需要，藉此顯出他對耶穌的大能有信心。對於一個敏感的人而言，這樣當眾露出傷殘的肢體誠然是極為羞恥的，有如難以下嚥的苦杯一般，但耶穌卻經常要求人付上這樣的代價──承認自己的需要（參五33之「血漏」或出血不止的婦人）。在以色列，即使是一隻動物，若是要奉獻給主，都必須是完全、沒有瑕疵的，瞎眼或有缺陷的都不蒙悅納（利二十二22）。沒有一個殘廢的以色利人可以擔任耶和華的祭司（利二十一18）
4. 耶穌這一次的質問，就像十一30論到約翰洗禮的源頭之問題一樣，是法利賽人無法直接而誠實回答的問題之一，除非他們立刻放棄自己的神學立場。馬太福音十二11那個家常的比喻──有隻動物掉到坑裏去，立刻就被牠的主人救起來，不管當天是不是安息日──甚至更明白地說明了這一點。加利利的農夫若聽到這個比喻一定會會心的笑起來，它畢竟就像耶穌在此所提出的問題一樣，是訴諸普通人的常識。閃族慣用語行善行惡的意思經常都只是「做任何事」，但這裏的兩個部分顯然是形成強烈的對比，各自保持其原來的意思30，就像救命害命一樣。然而，每個人都承認耶穌的問題是很恰當公允的，所以也都承認在安息日行善是可以的，因為醫治一個絕望無助的殘障者無疑是行善。而且，若棄這無助之人於不顧，勢必使他繼續殘障度日，這顯然是行惡。無論採取哪一種行動方式，都必須在安息日做點甚麼；唯一可以自由選擇的是行善或行惡，救命（較好的譯法是「醫治」）或害命。用他們自己的術語來說，惡行遠比他們有所顧忌而不去行的善，更嚴重地「褻瀆」了安息日。馬可在此並沒有記載馬太福音十二1所說的結論：「所以在安息日作善事是可以的」，但無論有沒有明言，這顯然就是耶穌的意思。馬可經常讓他的讀者自行引出這類的結論來。
5. 這是馬可福音中頭一次提及耶穌遭到有人心剛硬，或「拒絕回應」；而且硬心的不只是本節與十5提到的法利賽人，也包括普通百姓（約十二37∼40），甚至祂自己的門徒（六52）。當祂發現祂的敵人「心裏剛硬」時，令祂甚感憤怒；若是祂的門徒如此，則是令祂痛心、詫異。「硬心」對我們而言，通常意味著無情或殘忍，但對希伯來人而言，它的意思是指頑梗敵擋神的旨意，正好與神所要求之柔和謙卑的受教心相反，它是驕傲的一種表現，而且就像不信一樣，至少有部分是意志的態度；所以，如果故意維持這種態度，至終會變成得罪聖靈而不得赦免的罪（三29）。值得注意的是，根據聖經來判斷，神學家與篤信宗教人士比稅吏和罪人更容易表現出這種罪來；我們當中若有人懼怕這個罪，這證明我們還沒有犯此大錯。希伯來文的「心」字，非常接近中文的「心思」，主要不是有關情感方面，而是關係到思想與意志。
6. 這人的信心與順服（如果這兩個觀念可以截然區分），導致了完全的醫治（5節）。在福音書作者中，只有馬可告訴我們：從這一刻開始，法利賽人與希律黨人31開始計畫要置耶穌於死地。這同樣也是這個神蹟的結果，因為恩典可以柔軟人心，也可以叫人心剛硬，卻不容人不受它影響。
法利賽人認為耶穌顯然是故意破壞律法，因而勃然大怒；但很難以置信的是：他們在殺害耶穌的計畫上，竟然已經得著耶路撒冷之當權者──大祭司──的支持，耶穌此時尚未成為他們不容忽視的敵手。希律一黨的人何以會捲入這個計謀裏面，我們無法確知，無論他們是甚麼人（見前述之註解），他們絕不可能是為律法大發熱心之人。從他們的名字來判斷，他們的焦慮可能純粹是政治上的。
29 耶柔米在太十二13註釋中引用的「希伯來福書音」（The Gospel of the Hebrews）。所討論的這節經文，見安德生的譯文。
30 第二個子句「行惡」有可能只是一個典型之文體附加語，用來平衡第一個子句。那麼，整個片語的意思就與簡單句「行善」是相同的。但是註釋中的詮解似乎比較自然、比較令人滿意，因為它對子句的前後兩半都有較恰當的處理。另一種方法是，我們可以將「行善行惡」當作是一般的閃族慣用語，意思是泛指「行動」或「作任何事」。因為其中也包括了所有的可能意思。無論如何，這個問題是屬於語意學上的，過於是神學上的；所要教導的功課是一樣的。
31 希律黨人的正確身分仍有爭議。馬可在三6與十二13肯定是提到他們，八15可能也是一樣（不同古抄本的讀法）與法利賽人聯手反對耶穌。除了太二十二16例外，其他福音書根本都沒有提到他們，大部分時間反倒是將撒都該人與法利賽人並論。因為這樣，有一些釋經學者遂懷疑他們的存在，甚至認為他們就是撒都該人，但這純屬臆測。馬可也知道有撒都該人（十二18），而且將他們與希律黨人、法利賽人相提並論。然而，在新約聖經，與根據新約聖經而寫成的作品之外，沒有提到希律黨人。
這個名稱可能指那些將以色列的希望寄託於希律安提帕，與其王朝的以色列人。安提帕雖是個血腥殘虐的暴君，但至少是個本國人統治者，他並且令半邊江山免於羅馬直接管轄。這些人多數是皇族祭司，撒都該人亦屬他們的階層。希律人先前與希律家族誓不兩立（參 Josephus），現在已經好不容易有所共識：但法利賽人還是不能被稱作希律黨人。
Ⅲ 凡接待祂的：呼召並訓練門徒（三7∼八26）
Ａ 衝突漸增（三7∼35）
i. 與宗教領袖決裂（三7∼12）
這幾節經文似乎標示出在耶穌與組織化猶太教之間首次決定性的決裂。如果真是如此，那麼這早在耶穌的服事開始不久就已發生了，在對觀福音書與約翰福音中相當引人注目而具有決定性。耶穌現在刻意採取分離的行動，離開那些已經成為祂的敵人之人，而祂的門徒則接受這種分離的結果，跟隨祂離去（7節）。不僅如此，還有大批群眾蜂擁而至，他們如今不單是來自加利利，也有來自南方的以東、北方的推羅，與東方的約但河外（所以可能包括外邦人在內）；他們聚集到祂這裏來，渴望得著醫治，耶穌在安息日於會堂中治病的行動，彷彿被普羅大眾所擁護，雖然猶太教官方拒絕接受。聖經明確地強調：在屬靈的事上，一顆簡單的心淺顯的判斷是比有學識之人的爭辯更為真實的指引。向聰明通達人隱藏的事，卻向嬰孩顯明出來了（太十一25∼26）。在馬可福音中，ochlos（眾人、群眾）普遍喜愛耶穌，這種態度見米尼爾的解釋。然而，至終在大祭司「挑唆」之下，而在耶路撒冷回過頭來反對祂的，似乎同樣是這批「眾人」（十五11）。
9∼10. 福音書另外還有幾個地方記載著，耶穌坐在停在岸邊不遠的船上，向岸上的群眾講道，因為普通的方式已經無法滿足這麼多群眾的需要了。只有在這種場合之下，祂的門徒從前作漁夫時的生活與訓練才證實是沒有白費的，雖然他們已經拋下這個工作來跟從祂了。耶穌經常利用他們的技術與力量，乘船渡海；然而他們必須學習知道：甚至是在他們感到最為在行的領域裏，耶穌仍然是主（參四41）。福音書中至少有一次記載：耶穌命令彼得去「釣魚」（太十七27）；在復活的故事中，也有一次看見門徒在耶穌的指導之下捕魚，這一次用的是漁網（約二十一3）。所以我們可以合理地假設：門徒們的技巧可能經常可以使他們飽餐一頓；神並不是永遠都用超然的神蹟來供應我們的需要，那乃是例外，而不是常例。這一次，坐在船上可是個好主意，但並不是一個神蹟；這艘船本身也不是用神蹟得來的，而是一個門徒以絕對「自然的」方式提供的。然而在上下文中的確記載了大量的神蹟，耶穌醫病趕鬼，因著這些神蹟而吸引來的大批群眾，導致耶穌需要用到這艘船。
11∼12. 注意耶穌一直都堅定地拒絕接受鬼魔對祂的位格或工作所作的見證，雖然這一類的見證是無法反駁的。32馬可並未說明耶穌之所以要拒絕的理由，但我們似乎可以合理地假設：耶穌希望別人是因為傾聽祂的話語、觀看祂的作為，而發現祂是誰。這一點清楚顯明在祂給被囚禁之約翰那些困惑的門徒的答覆中（約翰打發他們來見耶穌，直率地問祂究竟是不是基督）：「你們去把所看見、所聽見的事告訴約翰」（路七22）。這裏充滿了彌賽亞的兆頭，但卻需要信心的眼睛來詮釋它們。
文士與法利賽人是鑽研舊約的人，因此彌賽亞來臨，他們一定認得出來。但是他們看見耶穌大能的作為非但沒有受到感動，事實上他們反倒把祂趕鬼的能力歸諸於鬼魔的權勢（三22）；這是故意曲解了真理（或事實），使得耶穌必須慎重地警告人提防這類得罪聖靈的危險，因為這類的罪在本質上是不能赦免的（三29），因為它已經預先拒絕了神所預備、通往赦罪的唯一途徑。
32 就如安德生所解釋的，鬼魔的宣傳當然不是教條或教義式的告白。它乃是鬼魔在心不甘情不願的情況下不得不說出的，因為牠們當時正屈服在神更大的能力之下，這能力是在耶穌的工作中彰顯出來的。
ii. 呼召十二門徒（三13∼19）
緊接在與以色列神職人員決裂之後，耶穌開始設立祂自己的神職人員。祂從湖岸退到中央加利利的丘陵區去（這比較可能就是 oros 這個希臘文的意思，而不是指迦百農附近某座特殊的山）33，花一整個晚上的時間禱告（路六12），然後才從跟隨祂的一般同伴中揀選出經過特別教導和訓練的十二個人來34。江森敏銳地指出：馬可並不特別看重教會的體制，或後來的使徒地位；對於馬可而言，這十二個人是典型的門徒，要去傳佈好消息。
14∼15. 設立十二個使徒的首要目的，是為要使他們可以繼續與他們的「拉比」同在，祂同時是這一群人的教師與領袖。所以，他們將要接受正式與非正式的教導，將祂隨時所說的話珍藏在心，其態度就像家喻戶曉的蘇格拉底和孔夫子的門生一樣，也和耶穌的時代與後來之普通拉比的習慣一樣。次要的目的是：祂要差遣他們出去，代表祂自己，為祂去宣道。在這個階段，他們的使命侷限在傳揚神的治權將要建立起來的消息。為了這個使命，他們也得著了權柄，就是耶穌所授與他們的，要把從前轄管人的魔鬼權勢從他們的生活中趕出去（15節）35。
16∼19. 馬可所列舉的使徒名單，比其他福音書包括了更多人的別名，這些自然是亞蘭文名字36。如果就像我們在導論中所提議的，馬可福音即使不是直接從彼得而來，也必定直接依據早期的巴勒斯坦傳統，這是非常容易理解的。西門（16節）就是彼得，或亞蘭文的磯法（磐石）37。雅各與約翰是一對性情剛烈的人，他們又被稱為半尼其，馬可將它譯作雷子。達太（18節）可能就是其他門徒名錄所說的利拜烏（Lebbaeus），在一些古抄本中特別說明這兩個名字是同一個人，無論是哪個名字，可能都可以譯作「寬宏大量」，然而，如果這是一個別名，那麼這個名字的正確意義（勇氣？智力？）就無法確定了。然而，也有些人認為這位使徒就是「利未」，俄利根（Origen）似乎就這麼認為，這大概是根據「利未」與「利拜烏」相近所致；但這可能只是想要確定第十二位使徒之身分的一個嘗試。所有的使徒名單有十一個名字是一致的，雖然在啟示文學作品與猶太資料中可以找到額外的名字（Schweizer）。迦南人西門（18節）譯作奮銳黨的西門（如和合本，見 BAGD）或「活躍者」較佳，像路加福音六15一樣。這也比較可能是個別名，而不是說他真的是稍後之奮銳黨的成員；如果我們把這名字譯作「熱心份子」，就可以在字的含義之外再捕捉到原來的雙關意韻。或許迦南人也未必就是假設之亞蘭原文字形 qan~a{n 的誤譯，而像是刻意預防招惹叛逆罪之嫌。馬可福音寫成日期較早，難保它不會被人誤用。我們在十三至十四章還會提到馬可的用詞中類似的謹慎作法。同樣的，加略人（iscariot，19節）至少有可能意味著「匕首人」（與現代之「槍手」同義），來自希臘─拉丁混合字 sikarios；也可能是「來自加略（Qeriyo{th）的人」之意（Qeriyo{th 是泛指「鄉村」，或一個特殊的地名）。即使我們將它譯作「帶刀的人」，它也可能純粹是個別名，或是暗示著與在這個名義底下籠統歸納一處的不同極端團體有直接的政治關聯。另一個提議是以這個名字為 sheqarya（欺騙者），見十四10的討論。多馬（「雙生子」，見約十一16）究竟是不是一個別名，我們無法確知，他很有可能是因著出生時的情形而得到這個名字的。
然而，即使我們將最後少數幾個名字解釋成別名，也沒有直接證據證實它們乃是耶穌所取的，像「彼得」與「半尼其」，根據馬可福音，當然是耶穌所取的了（16、17節）。但毫無疑問的，從這些名字後來在教會內為人熟知判斷，起先也只是沿用於使徒之間。他勒目（Talmud）裏面包括了許多的例子，是我們今天所謂之「別名」、「別號」，以茲區別名字相同的拉比。舉例來說，「職業名」是很常見的（參六3，「那木匠」，指耶穌），或「出生地」（十四67「拿撒勒」），或父母的名字（六3，「馬利亞的兒子」），而耶穌畢竟是廣泛使用的一個名字（見十五7註釋），即使是「約瑟的兒子耶穌」這個組合名字都不是不常見的，甚至在一座墳墓裏都有發現。
在揀選門徒這件事上，有一點可能只會令現代人感到神祕。耶穌隨自己主權的意思來揀選，而祂所揀選的那些人也回應祂的呼召（13節），這在馬可福音中記載得非常清楚。但為甚麼特別揀選這十二個人呢？或是說：當我們把這個問題應用在神主權的恩典時，是否有任何意義呢？我們可以很輕易地說：耶穌所揀選的那些人已經證明他們自己是對祂的教訓最有反應的人，因為祂乃是從大批已經追隨祂的人當中揀選十二個人，所以在某個程度上是已經經過篩選和考驗的了。我們甚至可以謹慎地說：分銀兩的比喻有助於支持這個一般性的論證方法，但這樣仍然無法透徹地了解其中的神祕性，因為神完全的預知（約二24∼25），仍然揀選猶大（19節）。或許這是因為耶穌認為甚至連猶大裏面都具有回應神的真理之能力，也或許揀選猶大就像最後晚餐時將餅遞給猶大一樣，乃是愛的記號（雖然有些人反對這個意義，見 Morris, NICNT, John, p. 627, note 27），可以贏得他回轉，或定罪他。然而，馬可通常並不關心抽象的問題，他只是記載耶穌揀選這十二個人這件無爭論餘地的事實，雖然它在有些時候可能會給早期教會帶來絆腳石。事實上，馬可非但沒有避開這個難題，反倒強調它，加略人猶大被形容為賣耶穌的。馬可並沒有記載耶穌在晚餐上將一塊「餅」遞給猶大這件事；然而他絕不可能不知道，這乃是他的作風：寧可保守陳述，不願誇大其詞。
33 對於聖經作者而言，「高地」若不是指中央加利利的丘陵區，就是指猶太的高山地區，和其他地方的「低地」──尤其是沿海岸或湖岸地區──相對。但是這個字或許只是反映出亞蘭文的 tu{ra{（「開闊的鄉村」，安德生引用布萊克的說法），沒有論及該地區的高度。
34 舊以色列如何有十二位「創立者」，新以色列也是如此；其中有些創立者的名字甚至是相同的。在新舊以色列中，都有西門（緬）、利未和猶大。此外可能也有一些我們不知道的關聯，因為安得烈與腓力幾乎可以確定在他們的希臘名字之外還有一個希伯來文的「宗教名字」（見 Cranfield）。舊以色列怎樣有一個蒙愛的便雅憫支派，如今照樣有一個蒙愛的門徒約翰。而且在新以色列中，所有人都是祭司與君王（啟一6），像舊以色列的理想一樣（出十九6）。
35 現在出現一個問題是：趕鬼仍然是今天普通基督徒之呼召的一部分，但是究竟到甚麼樣的程度？驅魔祛鬼顯然是耶穌所賜給使徒的一個屬靈的恩賜，在可十六17的「長結尾」中有所提及，雖然在十六15的「大使命」中並未提到；它也出現在徒五16等處。現在，「釋放事工」之概念再次出現在教會內部，又再次成為最熱烈的爭論。雖然我們絕不應減低彼時或此時，人會被魔鬼完全或部分附身的事實或可能性，但我們應該注意的是：福音書對趕鬼的觀念與其相關詞語的使用，遠較使徒行傳不拘，而新約書信雖提及撒但的反對，卻根本沒有提到趕鬼是個屬靈的恩賜或工作，提示出這個問題是屬語言學上的，過於是神學上的。在所有的福音書當中，馬可最接近希伯來人的用法，將許多類的疾病直接歸諸於魔鬼，絲毫沒有提及任何「次要的原因」。這應該可以警告我們，切勿將「被鬼附」的概念太過於概而括之，並且除非有一些明顯的個案外，我們要審慎界定對趕鬼需要的看法，並且小心實行。
36 耶穌與祂的門徒無論是在互相談話之時，或是在與其他人談話時，都習慣用亞蘭文，至少在加利利是如此的，這一點大概沒有太大的疑問。雖然學者對於正確的方言種類和發音仍有爭議。布萊克的論述仍然是最可靠的指引。現在已經很少有人持陶瑞（Torrey）的極端觀點了，見奧伯萊（Albright）。除了在死海古卷中一些著作之外，這個時期幾乎完全找不到亞蘭文的作品看來，福音書有成文的亞蘭文資料（與口頭的亞蘭文資料有別）大概愈來愈少了。然而，口語的亞蘭文事實上仍然是方興未艾，尤其可以從馬可福音中看得出來；所以說，如果馬可擁有一份或多份巴勒斯坦資料也是非常自然的。關於亞蘭文的完全「老化之語詞」，也見五41與七34。
37 倪恩瀚指出：從現開始，這卷福音書不再用老名字「西門」（十四37例外），而喜用「彼得」，就是「磯法」的希臘文。可比較在使徒行傳，外邦宣教使命開始後，不再用舊名「掃羅」，而偏好用羅馬名「保羅」（徒十三9）。
iii. 對立漸增：別西卜的爭論（三20∼30）
21. 連耶穌在地上至親至近的人都誤解祂是祂天父之兒子的地位；其結果：祂的親屬相信祂癲狂了，所以出來要拉住祂（21節）。當祂在地上服事的這段時間，祂自己的弟兄顯然也不相信祂（約七5），雖然使徒行傳一14顯示出其中至少有些人後來名列教會，而加拉太書一19更特別提到耶穌的兄弟雅各，說他在耶路撒冷佔有重要地位。
在三31，「耶穌的母親和弟兄」似乎試著要利用他們「天賦的」家庭關係，卻受到耶穌溫和的責備38。當祂說「人的仇敵就是自己家裏的人」（見太十36）時，祂很可能是發自痛苦的經歷而說的。祂的朋友或親屬為甚麼會說──無疑是帶著不愉快的善意，儘管他們顯然極為憤怒──祂癲狂了（即「神經錯亂」）呢39？究竟是甚麼因素，使得那些最認識祂的人如此確信祂已經瘋了，甚至準備在必要的時候，為了保護祂起見，要強力拘管祂？這顯然不是因為祂講道的內容，而是因為祂的講道所造成之始料未及的結果：有那麼多人來要聽道，或得醫治，甚至連吃飯的時間都騰不出來（20節）。對於他們而言，這乃是忍受的極限；就像彼得在通往耶路撒冷的路上聽見耶穌將要付的代價（八32）時候的反應一樣，他們決定要拯救祂，免受祂工作的後果。他們也像彼得一樣，認為自己所作的是身為朋友的分內事；但這樣的朋友對祂來說可比敵人更為危險。就像在撒瑪利亞井旁的那些門徒一樣，他們對於耶穌賴以維生的真食物──時時刻刻順服父的旨意──毫無概念（約四32∼34）。
22. 親屬和密友可能會誤解耶穌；甚至連跟隨祂的人都對祂大惑不解。但是受委託前來詢問的神學代表團卻故意曲解祂40。他們的判斷中含有刻意的惡毒，是連祂的朋友或親屬無禮的言語中也沒有的；祂癲狂了（21節），與祂是被別西卜附著〔原來的希伯來文字形 ba`alz#b[u^b[（蒼蠅之主）可能是 ba`alz#bu^l（意思是「巴力王」）另一個諷刺性的寫法〕，兩者意義極為懸殊。這個神學委員不關切說真話，只顧得說尖刻的話。我們可以比較「祂是被鬼附著，而且瘋了」（約十20）。
在宗教復興，或神的靈明顯作工的任何時候，即有奇異的弔詭現象：最激烈反對神的工作的，經常都是宗教領袖，而且他們似乎盡其所能地刻意曲解。這是因為當人以自認的長處而驕縱，即有在屬靈上「絆倒」之危。保羅說：神使智慧人陷在他們自己的智慧中（林前一19∼21）。這節經文所記載的文士，就是這個真理活生生的例證：他們充滿惡意的批評不是忽然爆發的怒氣，而是一貫的態度。
這些猶太教會人士，無法否認耶穌的確把鬼趕出去了。然而，就如耶穌用一個簡單的例證指出的（23∼25節），他們與所有的常識背道而馳，竟然會將這個善工歸諸於邪惡的力量。這種說法將邪惡截然分成兩個部分，認為黑暗的國度本身裏面發生內戰；這不僅在事實上是不可能的，而且在神學上是極其荒謬可笑的（26節）。他們先入為主的判斷產生了很深的偏見，使得他們連單純的心靈以為明顯不過的事也看不見。
23∼26. 然而，耶穌卻滿有恩慈地對待他們，儘管他們是那麼頑梗盲目。祂首先用比喻指出：他們認為在邪惡境界內部有了毀滅性的分裂，等於是撒但的自殺一樣；這種立場顯然是極其荒誕不經的41。另外兩卷對觀福音書補充說，祂也問了一個切中要害的問題，公認之正統猶太趕鬼者在施行類似的工作，也帶來類似的結果時，究竟是用甚麼能力；難道那也是鬼魔的能力嗎？（見太十二27；路十一19）我們可能會注意到：馬可福音不經意地提及有一個人奉耶穌的名趕鬼，卻不是正式「跟隨」祂的人（九38），以及使徒行傳十九14所記載之士基瓦的七個兒子趕鬼的故事，這些都證明趕鬼在第一世紀猶太教中本來就極為盛行。趕鬼在猶太教中絕對不是新興的零星現象，以致文士們會如此誤解它。若有新事，可能是耶穌趕鬼是普遍成功的；相對的，其他人趕鬼偶爾會有失敗的時候，即使是祂自己的門徒（九28）42，以及使徒行傳中士基瓦的兒子們。
27. 所以就只有一個可能的推論；如果耶穌的確趕逐了鬼魔，唯一的原因必然是祂擁有比撒但更強大的能力和權柄；對於任何猶太人而言，這能力如此之大，除了神的能力之外無他（路十一20）。換句話說，這意味著撒但對於罪惡與死亡的權勢已經結束，神已經開始執掌王權──在耶穌從撒但權勢底下買贖出來之人的心中掌權。撒但絕對不能再次得勝而歸；壯士已經被捆綁了，就如這些趕鬼的事蹟所顯示出來的。
28∼30. 這引致了新約聖經中一個最嚴肅的宣告與警告，但也如時常見到的一樣，伴隨著一個最大的應許。所有的罪與褻瀆都可以在神那裏得著赦免，只有一個例外，這可能就是約翰在約翰壹書五16如此慎重提及，那至於死的罪。這就是故意視而不見的罪，持續不斷地拒絕聖靈的光照，抵擋聖靈的工作，故意對祂作錯誤的陳述，藉此來證明他們自己為是。這樣的人，是不能得著赦免的，因為他們已經拒絕了神所預備之唯一可得赦免的道路；事實上，他們已經重重將門關上了（30節）。安德生解釋說：根據馬可福音的記載，在耶穌的言論中極少用形容詞「聖」來修飾「靈」，所以馬可此處所用的是後期的字彙；但這並不就此證明耶穌不會偶爾使用它；不然的話，它在後來幾乎廣為所用就十分難以解釋了。再者，這種用法已經見於舊約聖經中，見詩篇五十一11。這問題純粹是語言學上的，而不是神學方面的。
38 世界上的非改革教會（譯註：指天主教），由於高舉馬利亞，並不常體認到這個原則的重要性；與道成肉身之主有暫時的血肉之親，並不能對祂有特殊的要求。林後五16甚至延伸得更大，應用在耶穌整個道成肉身的生命。
39 然而，elegon 非常可能應該像 RSV 一樣譯作語焉不詳的「有人說」（參現中），或「據說」，那麼主詞就是泛指眾人，而不是特別指耶穌的親屬。那麼祂家人的舉動，就是要回應那流傳甚廣，到達他們耳中的傳聞而採取的，而不是根據他們自己的判斷；但最後的結果卻是相同的。
40 說耶穌是與鬼魔聯盟的這種指控，在坦乃英儀式書
[Tannaitic formulation；譯註：坦乃英（Tannaim）指猶太教律法遺傳集米示拏（Mishna）之作者，以主後頭兩個世紀最盛 ] 中反覆述說，這儀式書可能是出自公會的官方記錄 [藍恩引用史徒法（Stauffer）的說法 ]。當然了，他勒目對於巫術是有所責備的。但即使是這樣，值得注意的是：當耶穌受審時，卻沒有人以行巫術的罪名來指控祂（Lane），除非是拙劣地指控祂應許要重建聖殿一事。經常有人注意到：對於耶穌的敵意，其核心乃是來自耶路撒冷的宗教當權者（Schweizer），而這是另一個例子。
41 藍恩認為一家自相分爭這句話是側面提及耶穌的家庭，這很可能是正確的。
42 那些在成立不久之教會中生活或作工的人，將會發現這種現象實際上是基督徒經歷與教會生活中從經歷得著的事實，雖然有人或許會對其解釋採取一種虔誠之不可知論的態度，即使是在玩世不恭的歐洲，兩次世界大戰已經將這種鬼魔的權勢表露無遺了，以致西方基督教界如今比較容易接受鬼魔的權勢乃是一個嚴肅的事實，即使外在形式大相徑庭。心理學的解釋只能解釋心理的過程，而且到此為止無疑是正確的；但是他們卻無法窮盡其意涵，因為他們無法解決在這些事情之下與其背後之驅動力的本質。在這些事上，聖經從來都不鼓勵人作無謂的揣測；我們的心思意念應該是以基督為中心的，而不是以鬼魔為中心的。當然了，在基督的時代，撒但的活動似乎大量湧現，而聖靈的大能也同樣傾注下來，彰顯在醫病的神蹟中。
這在今天究竟是否真實呢？在世界各處都有人見證之聖靈的澆灌，是否也伴隨著逐漸增加之鬼魔的活動呢？這是另一個問題，並不是每個基督徒都對此有相同的答案，但是無論答案為何，現代基督徒對於鬼魔和被鬼附過度有興趣，似乎不合聖經，也似乎是不健康的。然而，承認我們的確是在打屬靈的仗，既合乎聖經，也於我們有益（弗六12）。
iv. 耶穌的真親屬（三31∼35）
這裏提到祂的母親與弟兄到來，大概還是要放在21節的背景中來了解；祂的親屬在那裏因為誤解了祂的服事性質，已經準備強力捉住祂。彼得在八32對於彌賽亞的道路，包括受苦與受死在內這個消息所作的反應，也同樣是出自於這種完全錯誤的理解，這兩次的誤解，理由是相同的，神的意念和計畫與人的一切天生傾向正好相反（八33）。
仍然有群眾來就近耶穌，而祂也依然在教導他們，而且從第32與34節的動詞坐著看來，祂是以有系統的方式來教導他們，因為在希伯來人的觀念中，坐著乃是暗示教導的關係。比較四1，耶穌在那裏有如拉比的作風，在一隻船上坐著教訓眾人。另一方面，講道通常似乎是站著進行，從舊約聖經中先知的模式可以看得出來，那乃是一個傳信人的工作，其信息通常是比較簡潔的。
32. 𣿫母親。那些穿過群眾前來向耶穌報信的人，顯然認為像母親或弟兄這種外在的家庭關係對耶穌具有正當的優先要求權43。他們的言語中甚至帶有輕微的責備口吻，非常有把握相信當耶穌知道事情的真相後，祂會承認這個要求合理，中斷祂的教訓而出來見他們。但這樣的要求所根據的這種肉身的、天然的關係，耶穌在聖經中證明祂自己是完全不在意的。即使是馬利亞，她的這個兒子對她而言都形同陌生人，直到她認識到必須有一個新的關係將她和祂連結在一起。因此，耶穌首先打破祂的母親和弟兄恃以前來之錯誤憑藉，然後就指出：他們可以遵行神的旨意，憑著一個新的、更深入的關係前來，並且的確如他們所說，成為祂的母親，祂的兄弟姐妹（35節）。然而，這個新關係是屬靈的、內在的，而不是外在的「天賦的」，後者正是耶穌時代的以色列人通常所依恃的，他們認定彌賽亞當然是屬於他們的。所以，馬利亞與耶穌之弟兄的態度，只是舉國人民典型的態度；他們滿有把握地自稱對於神的國度有優先權，因為他們乃是亞伯拉罕在肉身上的後裔（太三9；約八39）。發現事實並非如此，將會是福音的大絆腳石。
但是，像耶穌這樣充滿愛心的人，可不容易說出這麼嚴厲的話來，這些話只能根據福音的嚴格要求來理解（十29）：這要求甚於所有天賦的人倫關係，無論它是多麼的親近。
35. 要得著這種與耶穌特別親密的地位，就只有一個條件；在遵行神（的）旨意上，要像祂一樣的去追求、參與。新約聖經一向強調：單單認識教義，甚至在理智上贊同並鑑定其真理，卻不遵行它，乃是不夠的（雅一22）。就著這一點而言，現代人常用的「實踐神學」（而不是「研究神學」）包含了聖經上的一個真理：「好土」乃是那結出果子來的（四8）。只有在理性上贊同，至終只能導致我們的自欺與淪亡。