馬可福音第五章
ii. 被鬼附的格拉森人（五1∼20）
在用比喻教訓人的段落之後，緊接著是一些醫病的神蹟，頭一個就是醫治那在格拉森（Gerasa）或像另一些古抄本一樣讀作「格格森」（Gergesa）或「加大拉」（Gadara）地區「被鬼附的」人。難處在於格拉森離湖有四十哩，而加大拉只有六哩遠，但與湖之間卻有深谷橫亙。然而，馬可並沒有說神蹟是發生在這幾個城鎮中的任何一個，而只是在它們所在的一般地區。古抄本在地名上有所混淆，只是因為馬可福音抄寫者疏忽所致，並不能成為理由來責怪馬可自己缺少巴勒斯坦的地理知識（Schweizer）。耶穌從前經常趕鬼，先前已經提過最初一個特殊的例子（一26），然後則是一般性的爭戰（一32），而趕鬼也是耶穌所交託給使徒們的能力（三15），就像傳揚好消息的工作一樣確實。但這次趕鬼的特殊例子具有幾個特色，值得將它納入這卷福音書中。因為這是一個長久處在「治療中」的人（就像第25節所提及的血漏婦人一樣）。在人的一切方法都無效時，耶穌的行動一舉奏效。所施予這個人身上的醫學治療，至今仍然普遍用在世界的許多角落；他被人用鐵鍊捆鎖起來，試圖用外在的束縛來限制他裏面的煩亂，卻是徒勞無功。這種方法已經證實是非常不足取的（4節），這也不足為奇。將他從人群聚居之處趕出去，可能也是「治療」他的部分方法，要他在杳無人煙的山上墓園中尋找他的「隔離區」。但與世隔絕，無論是自己選擇的或被別人強迫的（就如長大痲瘋之人的情形一樣），都只代表著邪惡的摧毀力量，非但不能將裏面的暴虐之氣發洩出來，反倒是將它施加在病人身上，使他作出傷害自己的舉動而不自覺，就如此處所說明的（5節）。
6∼8. 邪靈對於耶穌之本性的認識竟然是如此清楚而迅速，而一般人卻是如此緩慢才認識祂的神性，這是相當奇怪的54。但這乃是事實，正如雅各告訴我們的：「鬼魔也信，卻是戰驚」（雅二19），因為對牠們來說，這些真理不單是抽象的原則，更是必須與之周旋的力量。鬼魔立刻認出耶穌來，因為懼怕就像愛一樣可以叫眼睛明亮。牠們完全不是出於自願地承認耶穌的地位，立刻承認在祂與牠們之間存在著一道鴻溝，顯示出良善使邪惡凋蔽的果效。法利賽人指控說：降在耶穌身上的聖靈與邪靈基本上乃是同一個靈（三22；這是一些東方宗教常見的情形）；我們幾乎再也找不到更好的答辯了：邪靈在這裏親自否認耶穌與牠有任何一丁點的關聯。極為有趣的是：在福音書中，鬼魔自己經常對於耶穌的臨在採取主動而強烈的反應，甚至是在祂還沒有說出一句話來責備或驅趕之前。
9∼10. 在這一次事件中，耶穌顯然已經說過一句帶有權柄的話（8節），或許就是因此而引起這個被鬼附之人的發作（7節）55。接著，耶穌問這個人叫甚麼名字（9節），要將他的需要顯明在周圍的所有人面前，也或許是要使這人有如烏雲籠罩的心思能以醒悟過來，明白自己正置身在何等可怕的境地。在聖經中，名字就代表「本質」，所以耶穌其實是要求這個人承認他所受到奴役之邪靈的本質。他的回答同時承認了人的軟弱，也生動地表達出轄制他的鬼魔權勢具有多麼大而毀滅性的力量。轄制他的是一支名副其實的邪惡「軍團」56，難怪「沒有人能捆住他」（4節）。
11∼13. 這裏有幾個令人困惑的地方：耶穌這一次為甚麼容許鬼魔將牠們毀滅性的力量發洩在那一大群豬身上呢？在福音書中，被趕逐的鬼有時會傾盡全力，對病人作最後一擊（如：九26，患癲癇病的孩子），有時候則沒有記載鬼離開人身時有任何特殊的現象。我們對於這個領域所知如此少，所以最好是採取謙卑謹慎的態度。這一次之所以需要這種外在的記號，可能是要使旁觀之人確信鬼真的被趕了出去。這一大群豬的數目使所有人明白，此人曾經遭受無數邪靈的衝激與折磨，他甚至還沒有在他的惡上「被整合」呢！在我們無法明白的某種方式上，這很可能是某種屬靈的「安全活門」，轉移出自病者的惡力。也有人半帶幽默口吻提議說：如果這群豬的主人是猶太人，大概是將他們在禮儀上認為不潔淨的豬肉賣給該地區的外邦人，那麼這就是在懲罰豬的主人。但耶穌似乎不大可能會如此費心去懲罰一個破壞禮儀律法的人，因為祂自己也都一直在面對著違背律法的指控（七5）。即使是在今天的以色列，「基布茲」（Kibbutz；譯註：以色列之集體農場）養豬也不是一件新鮮事，雖然正統人士一直在大聲疾呼；不過，為了尊重良心的指責，牠們不稱為 hazirim（豬），而是稱為 h]ab[erim（同志）。
注意聖經清楚區分不同程度之被鬼附的情形。經文中經常只提有「一個鬼」，較糟的程度是「七個鬼」，見於抹大拉之馬利亞的經歷中（十六9）。但相較之下，這個人卻是名副其實地充滿了一大軍團的好戰鬼。熟悉聖經上的象徵的人，沒有一個會按字面來強調這個數目。在聖經中，「七」一向是完整和總數的一個隱喻和象徵（如：創四十一2），而不是像一些人常說之「神聖的完全」57。然而，結論十分明顯：人類被撒但轄制是有不同程度的，就像他們被聖靈管治也有不同程度一樣。這個格拉森人是完全被撒但捆綁的，雖然人所加諸在他身上的鐵鍊與腳鐐從來都綁不住他。所以，當他得著醫治時，神的大能也同樣激烈地彰顯出來，這是無需訝異的。值得一提的是：聖經從未用被鬼「佔有」（possession）這個字，人有可能會被鬼「纏磨」（troubled），或「在鬼魔的權勢中」（in the power of a demon），或「被鬼附」（demonized；溫約翰的佳譯）。既然這裏用的是分詞，就應該像 RSV 一樣意譯作那被鬼附著的人（the
demoniac），但這在現代英文中已經失去它的語力了。也要注意的是：馬可非常仔細地將病人與被鬼附的人區分開來（如：三10∼11），這兩種情形是不一樣的。
14∼17. 放豬的人對於這種超然能力之明顯彰顯的直接反應是害怕（參四41，門徒們對於耶穌平靜暴風也有類似的反應）。他們似乎一哄而散，逃之夭夭；鄰近的城巿與鄉下的人都聽見了這個消息，親自來看看所發生的事。當地的人一旦確信那被鬼附之人已經真的得了醫治，他們也都同樣害怕。當他們從親眼目睹之人（16節）聽見鬼附之人所遇見的，和那群豬的事（福音書的作者，只有馬可附加了這生動的細節），就央求耶穌離開他們的境界。他們除了害怕之外，如今腦海裏更想到經濟上的損失，可能也混雜著不安的良知，如果這些養豬之人真的是猶太人的話。在整個故事中最可悲的是：耶穌照著他們所求的離開他們了。有的時候最糟之事可能莫過於主答應了我們的禱告（詩一○六15，「祂將他們所求的賜給他們」）。格拉森人只希望這個驚人而超然的耶穌離他們遠遠的。耶穌的確離開了，而且再也沒有回來過（因為至少在馬可福音中，沒有耶穌後來在這個地區服事的任何證據），這就是他們的審判。
18∼19. 格拉森居民的態度，與從前被鬼附、而今得醫治之人的態度之間，有個刻意凸顯的對比。格拉森人請求耶穌離開，而祂答應了他們的請求；得醫治之人請求與耶穌同在，卻被耶穌拒絕。還有另一個吊詭：耶穌曾經嚴嚴囑咐那得醫治之大痲瘋病人，不可將他得醫治的事告訴任何人（一44），卻吩咐這個鬼附得醫治的人回家去，見證神為他做的事（19節）。這一點乍看之下似乎是率性而為，前後不一致，但卻是有很好的理由。因為耶穌自己現在已經明顯不可能繼續在格拉森地區傳道；所以，祂拒絕那人與祂同行的要求，乃是要確保在有需要的地區仍有人繼續作見證58。當一44那個長大痲瘋之人得著醫治的時候，已經有無可遏抑之無數群眾擁擠著耶穌，想要得著醫治，根本不需要再散布任何消息，尤其是因為耶穌的主要工作不是醫病，而是傳講神的國（一38）。
20. 這個得著醫治的人，蒙召去承擔一個特別孤單而艱鉅的任務，他卻忠心地完成了，而且極為成功，我們從這裏的簡述就可見其梗概。我們可能會認為：他對福音一無所知，不足以擔負此項工作；但他已經知道耶穌是誰（即使最初是透過鬼魔的告白而得知的），而且已經經歷了祂拯救與潔淨的工作；他已經知道神（「主為你所作的是何等大的事」，19節）即是耶穌，（耶穌為他作了何等大的事，20節）二者同等，而且親身領受了神拯救的慈憐（19節）。除非透過聖靈的啟示（林前十二3），沒有人可以視耶穌等同於神，所以，即使他沒有真正地追隨耶穌，他的確也是個門徒。
54 鬼魔經常認出耶穌乃是「神的兒子」（三11）。這裏所用的名稱──「神的至高者」──乃是外邦人所用的名稱，適用於外邦地區（Anderson）。
55 施維策解釋說：在對付鬼魔時，耶穌沒有呼求神作工，像祂有時候在醫病神蹟中所做的一樣；祂乃是直接用祂自己的權柄來作工。
56 當日在外邦與猶太人中之驅魔祛鬼者，普遍存著一個觀念：就是必須知道鬼的名字，以便能得到勝過牠的力量，因而將牠趕出去；這裏當然不是暗示這種觀念。這樣的觀念對於聖經而言是極其陌生的（在聖經中找不到這樣的例子），應該歸於魔術與咒語的領域。耶穌直接向那個人提出祂的問題來，而不是對任何鬼魔；不然的話，第9節經文就應該是「它」，而不是「他」，因為 pneuma（鬼、靈）在希臘文中是中性字。所以我們在此所討論的可能只是那個人的一個別名。在徒十六16，有些譯本作「巨蟒靈」（Pytho），RSV 正確地譯作「占卜的靈」，並沒有暗示特殊鬼魔的名字，純粹是邪靈工作的性質。
57 有一個理論認為我們應該計算在特殊情形下「住」在一個人裏面的鬼的數目，在趕逐牠們的時候則是一次趕一個。但根據註釋所說的，並不支持這種論調。聖經只有提到單數的「污鬼」，或是「七個污鬼」，或這裏的「群」；在其他地方從未提及兩個、三個、四個，或五個，如果我們認為要仔細計算數目的話，後者的情形一定會出現。如果我們只是刻意用「鬼」來指一個隱喻，描寫某一種弱點或試探，我們當然可以計算其數目，但那卻不是聖經上的用法。
58 柯蘭斐進一步指出：低加波利地區的居民絕大多數都是外邦人，在這地區比較不需要隱瞞神蹟的消息，因為他們比較不會以希伯來人民族主義的角度誤解彌賽亞的危險。
iii. 另外兩個醫病的神蹟（五21∼43）
下兩個神蹟仍然接續這個主題：人的絕望和無助與神在耶穌裏面的大能相遇。
22. 名叫睚魯：我們看不出這個名字為甚麼會出現在馬可福音，除非是因為它已經在敘述的傳統中根深蒂固了。所以，它顯示出馬可用來處理他的資料之保守的作風。「睚魯」當然是舊約聖經中耳熟能詳的一個名字（民三十二41，中譯「睚珥」），意思是「祂（即神）賜亮光」。我們可能樂於見到它用在此處之屬靈適切性，但沒有證據可以顯示馬可是有此意，更遑論他的外邦讀者事實上是對希伯來文一無所知的。
25∼29. 患血漏病的婦人，是一個較小之神蹟的中心，被「括在」睚魯的女兒得醫治的上下文中，這是馬可的筆法。馬可以最露骨的語句（在路加醫生的敘述中稍微緩和了一些，參：路八43），清楚說明地上的醫生與治療根本就無力幫助她59。就像漁夫一樣，醫生也必須學習知道：離了耶穌，他就不能做甚麼。在我們的「弱點」上，在我們沒有別的盼望時，還容易信靠神；我們必須知道：在我們自認為的「長處」上，我們同樣需要倚靠神。
這婦人聽見耶穌的事（27節），就照著她所聽見的採取行動，來到祂這裏。她表現出極大的信心，不僅是在於相信耶穌能醫治她，也在於她所要求的只是那麼微微的接觸：只要摸著祂的衣裳就夠了。這婦人的這種信心立時就得著賞賜，立刻察覺自己已經得醫治了（29節）。但耶穌在答覆中清楚說明：使她得著痊癒的乃是她的信心，不只是摸祂的衣裳。不然的話，那必定是迷信或魔術（施維策即如此主張）。類似的例子見使徒行傳十九12（保羅的手帕）與使徒行傳五15（彼得的影子），毫無疑問地也有類似的解釋：病人是因著他們對基督的信心而得著醫治的，無論這個信心是用甚麼方式顯明出來。後來流行一種說法，說那婦人是以得撒（Edessa；譯註：米所波大米西北古城）的公主白尼斯（Bernice），我們可以不理會它，雖然非常早期在以得撒王室中就有基督徒（與猶太人）。
30. 這一節經文極為有趣，顯示出耶穌至少會在一些時候感覺到有醫治的能力從自己身上出去，流到病人身上。這樣的醫治很可能耗費祂許多的屬靈能力，因為我們看見祂有時會避開眾人，以便得著恢復並禱告（六32等）。馬可與馬太（太八17）或路加（路四18）不同的是：他對於耶穌醫病的神蹟未作神學上的解釋，只說它們是權柄的記號（一27），以及耶穌動了慈心（一41）。對於務實的馬可而言，那已經夠了；對向外邦人宣教，只需要講這麼多。
31∼33. 這裏又是門徒為著他們認為耶穌是不可理喻而告誡祂的另一個例子，比較六37憤慨的口吻：「我們可以去買……給他們吃麼？」但耶穌在這兩個地方都無視於他們的告誡，因為祂的問題的意義至少立刻向一個聽的人──那女人本身（33節）──顯明出來了。她光是在心裏相信是不夠的，她也必須用口承認（羅十9）。在眾目睽睽之下，她首先必須承認她多麼需要得醫治，接著承認她得著拯救的大喜信息60。那是必須付上代價的宣認，我們從恐懼戰兢這幾個字就可以看出來（33節）。對於一個亞洲女人而言，要當著眾人面前說話，尤其所說的又是如此個人性的事，是非常有失身分的；但是在神的國裏，謙卑乃是必要的。
34. 她已經因著她的信心得醫治了，但公開承認卻使她得著耶穌證實的話語，所以也更完全地認識她自己方才的經歷。這又使她體認到她是憑著甚麼（妳的信……）得到這經歷、神所應許的平安，以及對將來的安然無虞。所以，承認帶給她的不只是醫治，更是確據。這個女人身體的痊癒，是她的心靈得著醫治的一幅極佳的寫照61。對於猶太人而言，她受的病會使她成為不潔淨的人（就像大痲瘋一樣），也像大痲瘋一樣妨礙她來到神的殿親近神，與神的會眾一起在敬拜中交通。她察覺了自己的需要，就付上極大的代價去補救，她尋求人的幫助，而且人也都誠摰地幫助她，卻全都枉然──事實上，只有使她的病情更加惡化。她的需要感、連同耶穌的好消息（這兩個因素一定都得存在），帶領她前來，雖然最初只是群眾中默默無名的一員。她立刻運用她的信心，表現在接觸耶穌上。這種接觸的真正性質似乎是無關緊要，使她採取這種表現方式的，乃是信心的大小。小信的人（如王下五11的乃縵，或約二十25的多馬）一定堅持要有密切的親自接觸，但這婦人的信心之大見於她所要求的是如此微小的接觸。她原先一定是打算在她身體的需要得著滿足之後，立刻混在群眾中溜走，但耶穌還有更重要的事等著她，是只有透過公開承認才能得到的。
35. 這節經文又把我們帶回到睚魯，他的故事從第22節就開始了。他也是一個有需要的人，不以公開陳明他的需要為恥（俯伏在祂腳前，22節）。他的信心可能不像患血漏的婦人那麼大，但仍然是能夠拯救人的信心。睚魯相信：只要耶穌來按手在女孩子身上，一切就都好了，雖然她可能已經瀕臨死亡。眾人擁擠耶穌，使得行動遲緩、耽延，必定使睚魯非常苦惱，但卻是有其目的的；耶穌回過頭去醫治群眾中的一個婦人，必然更進一步試煉睚魯的耐心，但仍是有其深意的。第35節似乎顯示出這種急不容緩的態度是合理的；經過這麼一陣折騰，痊癒的機會似乎已經消失了，他們說：女孩子死了，所以就不需要再勞動拉比了。但人的盡頭正是神的機會。耶穌曾經顯明為大自然的主，祂在此還必須顯明是生命與死亡的主。這是神性的一個重要證明；因為甚至在罪與死還沒有進入世界以前，祂就創造了生命，所以祂顯明自己是死亡和墳墓的主宰，乃是極為恰當的。而且，這也是祂自己的復活一個重要的初步證據：祂這位曾經為別人征服死亡的主，有一天要親自衝破死亡的鎖鍊。所以，聖經的核心神蹟乃是耶穌的復活，因為它乃是當時與後來所有基督徒經歷的中心事實。這正是復活在福音書中從來都不是無關宏旨的原因，而且，也可以說明馬可福音為甚麼甚至在「較短的」形式中都以復活的宣告結束（十六6），雖然沒有描寫復活後的顯現。
36. 所以耶穌命令睚魯（就像命令門徒們一樣）不要害怕，只要信。神作工的一個條件是我們要信靠祂，這不是專橫的要求，而是從神與人之關係的性質必然產生出來的要求。我們受召來信靠（這信靠是附屬於愛和順服的），因為這正是信心在聖經上的意義，不只是理性上的贊同而已。只有這樣的信心才適合用來表明我們無助的光景；也只有這樣的信心才適合用來認識神的大能。所以，它乃是得救所不可或缺的，但只是神作工的憑藉，而不是來源。這一點使耶穌的神蹟有別於單單使用機械化的心理學方法導致的「信心治療」，也有別於那些沒有道德或宗教內涵的法術。
37. 彼得、雅各和約翰（偶爾也加上安得烈，見十三3的例外）被挑選出來，在這一次與其他場合中承受更進一步的啟示，就像在耶穌改變形像時一樣（九2）。他們之所以能夠得著更多的託付，可能是因為他們對於已經領受的信息有積極的回應。這當然是神的一個屬靈法則，並且在四25已經確立了。所以，馬可記載了雅各和約翰自私的請求（十31），連同約翰狹窄的心胸（九38），以及彼得的否認主（十四72），就更值得注意了。然而，儘管有軟弱，這三個人在使徒行傳中全都以教會領袖的身分出現（如：三1）。在後來，我們最少聽見的乃是雅各，或許是因為他很早就死於希律手下（徒十二2），意即他的地位顯然是由主的弟兄雅各所取代了（加一19，二9）。
38∼40. 哭泣哀號（38節）的，未必全都是所雇來之職業哭喪者，雖然也一定包括他們在內。這麼一個有影響力的人一定有許多朋友會來與他一同哀慟62。但是他們聽見耶穌的話時用嘲諷的笑聲回應之（40節），顯示出他們並不是真正的哀傷，所有的就只是哄嚷之聲而已。這是不信，而這種不信就使他們無法像孩子的父母獲允得見神蹟。可悲的是：他們優越的「知識」將他們排除在外（參：路八53，加上「他們曉得女兒已經死了」）。事實上，從我們人間的標準看來，那女孩子的確已經死了；但耶穌知道自己要使她從死裏復活，正確地描述她的光景為「睡著了」，因為她將會從沉睡中甦醒過來63。所以，早期教會往往也將死者形容為「那已經睡了的人」（帖前四14），也是基於相同的理由。馬可在這裏並沒有用動詞 Koimao{ 來指「睡著了」〔現代英文的 cemeterg（墓園）就由此字而來〕，而是用動詞 katheudei；然而，意思卻是相同的。
41. 拉著孩子的手：耶穌對於觸摸長大痲瘋的人，或血，或死者而沾染禮儀上的不潔，從來不會猶豫不決，主要是因為祂的觸摸正可以帶來潔淨與復活，所以就如一個猶太人會說的：把「污穢之母」除掉（這是他們用來稱呼污染起源的術語）。在舊約聖經中，禮儀上的「聖潔」與禮儀上的「污穢」是會傳染的，就像傳染病一樣；同樣的，其他人也從耶穌這裏「感染」生命與潔淨，祂卻不會從他們感染不潔。祂隨時願意與「稅吏和罪人」（即那些在道德上是污穢的人）一同吃喝，原因也是在此（二15）。
祂對那女孩子所說的話大利大古米是用她的母語亞蘭文說的〔有些古抄本將古米（cumi）作古（cum），這大概是比較可能的發音〕，只保存在馬可福音。如果按照傳統的說法，而且又至少有部分內證支持的，彼得是提供資料給馬可的人，那麼這幅景象必然留給這三個使徒相當深刻的印象，以致在很久以後，仍然可以記起耶穌當時所說的話。馬可也照例為他的外邦讀者將這個亞蘭文片語譯成希臘文。
由於篇幅所限，我們無法在此充分討論當時在巴勒斯坦使用語言的概況。不過每個地方似乎都懂希臘文；但亞蘭文才是猶太人的家常語言，特別是在加利利地區。希臘文乃是文學與文化的語言，而希伯來文是所有猶太人的宗教語言。口語希伯來文很可能在耶路撒冷四圍地區歷久不衰，可說是近乎矯揉造作之宗教的或民族的遺風；在後來的歲月中，它當然也是以一種殘缺不全的形式為奮銳黨人所採用。種種跡象都顯示出耶穌與祂的門徒都是使用兩種語言，雖然他們是來自民族主義色彩濃厚的加利利地區，環繞在四圍的乃是低加波利與敘利亞腓尼基的外邦人，他們的母語可能是加利利的亞蘭文。從「磯法」與「半尼其」這些別名就可見一斑，尤其馬可還特別說明這兩個名字是耶穌所取的，兩個名字也都是亞蘭文64。這卷福音書中所保存其他的古老亞蘭文有給那聾啞之人的命令「以法大」（七34），以及耶穌在十字架上的呼喊「以羅伊！以羅伊！拉馬撒巴各大尼」（十五34）。稱呼父神時所用的「阿爸」則同見於福音書與書信（十四36與羅八15）。耶穌在教訓人時是否用希臘文仍有疑問，雖然這是早期學者所持的觀點，近來又有復甦的跡象。即使祂有時真的是這麼做，在對這女孩子說話時使用她的母語也是格外恰當的，就像復活主對馬利亞說話時顯然也是用她的母語一樣（約二十16），因為她肯定是用母語回答的。這幾個特殊場合中使用亞蘭文，提及這一點或許暗示著：亞蘭文並不常用。那些在說兩種語言之地區長大的人，必然知道這樣用聽眾的母語說話具有充分的情感價值，雖然用另一種語言也是一樣可以理解的。
42∼43. 耶穌立刻證明祂自己比死亡更強。其他類似的神蹟包括拿因寡婦的兒子（路七15），與伯大尼的拉撒路（約十一44），雖然這兩個神蹟都沒有記載在馬可福音中。耶穌愛心的眷顧顯在祂吩咐人給那女孩東西吃上。祂一如往常般小心謹慎，免得那些遊手好閒湊熱鬧的人把祂當作是個行神蹟的人而一窩蜂地擁到祂這裏來，所以祂又切切囑咐孩子的父母不要把這個神蹟告訴任何人：比較祂在一44對那得醫治之長大痲瘋的人所說之類似的話語，當時的情形也頗為相似，群眾也是像現在一樣擁擠在祂四周（31節）。
59 他勒目說：「最好的醫生都該下地獄」（Anderson），無疑反映出早年醫術不足，導致大眾信不過醫生。見《便西拉智訓》（Ecclesiasticus；譯註：又名《傳道經》或《耶數智慧書》，次經中的一卷）三十八15，語意多少有點模稜兩可。然而，在使徒圈子中，似乎沒有一個人對路加有惡感（西四14）。
60 因為「得救」與「痊癒」在希臘文是同一個字；正如安德生所說的：她已經被帶入與耶穌有個人而密切的關係，從使用女兒這個字就可看得出來。所以，對她而言，身體的醫治已經進深到靈裏的得救了。
61 我們可以從這個角度來看耶穌的一切神蹟：正是因為這樣，約翰才會從中挑出七個神蹟來，稱之為「兆頭」（Signs；中文聖經仍是譯作「神蹟」）。但貝羅相當正確地指出：教會這麼做的時候，經常都忘記：神蹟原初都是因著憐憫病人和窮人而施行的身體行動；事實上（雖然他沒有明說），這正是它們之所以成其為「兆頭」的理由。然而，在馬可福音中，這種神蹟除了顯明基督的愛之外，一個基本功用就在於確立祂傳揚神信息的身分與權柄。所以，它們乃是祂傳講福音的一個附屬品，並不是單獨存在的。
62 然而安德生卻引用他勒目指出：「在以色列，即使是最貧窮的人，都應該僱來至少兩個笛手與一個哭喪的婦女」，藉此說明巴勒斯坦的一個習俗，約瑟夫對此也有提及。
63 施維策說：馬可那個時代的人要比我們更容易相信這個神蹟，這種說法是不正確的；從死裏復活（就像潔淨大痲瘋一樣）是被拉比視為不可能的事。但他正確地說屍首復甦與復活得著新生命是不同的。
64 我們不清楚閃語別名「多馬」（希臘文 didymos，「雙生子」）究竟是耶穌所取的，還是這位使徒與生俱來的，我們也無法確定這是哪個地方的人名；從敘利亞文來判斷，它可能是猶大地區的人名。但無論如何，這個別名或綽號乃是亞蘭文，再次說明了這群使徒所用的母語。有人曾試圖將「雙生子」這個綽號與耶穌打發使徒兩個兩個出去這件事連在一起（六7），但這未免想像太過了。另一種可能的提議是：古時候若有人生下雙胞胎，頭一個生出的就取個名字，第二個就只叫「雙生子」。然而，在舊約聖經時代並沒有發生這樣的事，如：創二十五25、26。── 柯勒《丁道爾聖經註釋》