馬可福音第八章
iii. 餵飽四千人（八1∼9）
餵飽四千人這件事，絕不能以任何想像的方式看作只是餵飽五千人故事的「相同版本」91，或同一故事的不同敘述。這兩個故事的細節有太多差異，以致我們根本不可能採取這種觀點；而馬太與馬可都各自包括了兩個極為接近之神蹟的記載，也證明早期教會沒有這類的疑慮。有人提議說這兩個故事，一個是餵飽「外邦人」，另一個是餵飽「猶太人」，見七31的討論；這十之八九是不可能的，在馬可福音的上下文中當然也沒有這樣的暗示。稍加思索就可發現，在口頭傳統，兩個原先截然不同的敘述後來被「同化」，遠比同一事件的兩個平行敘述後來被「異化」的可能性要高太多了。更深一層的思考將會顯示出：我們若是發現有兩個故事的神蹟大致相似，也沒有必要假設它們一定是同一個神蹟之不同記載。耶穌所行的神蹟有很多都沒有記錄下來，這是早期教會眾所週知的（約二十一25）。很多時候，一定有幾個類似的原始事件，其中一個保存於一系傳統，另一個則保存於另一系傳統。經文鑑別學上的一個理論（多重來源理論）與此大致一致，這是極為有趣的；這個理論假定早期有許多不同的來源，只是後來被「溶入」往後幾個主要的傳統。
2∼3. 今日有個趨勢，就是將神蹟過於靈意化，以致我們無法看出其主要的意義──當耶穌看見任何人飢寒痛苦，祂的心都充滿了慈愛與憐憫（2節）92。換句話說，雖然耶穌施行的神蹟當然是要用作「兆頭」，以指明屬靈的信息，但卻不是讓接受的人單單成為一個屬靈的「掩蔽物」（譯註：即虛有其表的，在物質上根本沒有從神蹟獲益的）。所有的服事，不管是物質的或屬靈的，根源都在於這種純內在的催逼，新約聖經的作者們一致同意這催逼就是基督的愛運行在我們身上（林後五14）93。但耶穌並未企圖以神蹟醫治以色列的所有病人，也沒有以神蹟餵飽所有飢餓的人，在祂的服事中有一個令人好奇的「選擇性」，可從舊約中的例子找到因由，顯出它與神的計畫是一致的。然而，第1節的這群人，有特別的權利要求祂滿有恩慈地供應他們的需要，因為他們不是像約翰福音六26那些人一樣單單要祂賜給他們食物而已。這批聽眾先是有三天之久渴慕地傾聽耶穌講道（2節），證明他們的屬靈價值觀。他們不單單是飢餓的，更是在服事神的時候成為飢餓的，所以他們將要經歷到：「先求祂的國……這些東西都要加給你們了。」（太六33）就像耶穌在祂的服事中一樣（三20），他們渴望認識並遵行神的旨意，幾乎沒有察覺到他們自己身體的飢餓。耶穌要向這樣的人施行神蹟，把他們起先沒有尋求的食物賜給他們。
4∼7. 這一次，門徒們問到食物從哪裏來（4節），他們這麼問是因為他們甚覺錯愕。他們自己的資源那麼少，甚至他們根本不敢想像自己可能就是供應的來源；他們再一次沒有把耶穌納入考慮之中。他們從餵飽五千人的神蹟中所學到的功課是那麼少；他們將要從這個新神蹟中學到的也同樣少，正如我們將要在本章21節看見的。沒有辦法從第二個神蹟學到功課，是最能夠證明下面這個陳述的真實性：頭一個神蹟沒有給他們留下深刻的印象，他們的態度從始至終都是一致的。的確是還有困惑，但現在令人感到困惑的是：他們沒有足夠的理由可以這樣一直認為自己的資源是缺乏的。謙卑而不自恃，甚至從工作上退卻，是所有基督徒在服事上必然會有的初步反應；但是，一旦我們確信已經蒙了神的呼召，再堅持這樣的態度就流露出對神的大能缺乏信心了，所以是該受責備的（出四14）。餵飽群眾的位置──在這野地──如米尼爾指出，是饒有深意的。以色列曾經在曠野中接受神用嗎哪餵養他們，而且在彌賽亞的時代，曠野將要開花繁盛（賽三十五1∼10）。
8∼9. 經常有人指出：這裏用來指筐子的這個字（spuris），與前一個神蹟中用來儲存剩下之零碎的 kophihos（或旅行用的筐子；六43）是截然不同的。事實上，spuris 似乎是個有彈性的袋子，而不是用細枝編成的硬筐子（見 Morris 之 'John' , NICNT, p.345, note 25）。語彙上這些細微的差別必須回溯到原初的傳統；不然就難以說明在兩處經文中固定使用相同語彙的原因了。我們從羅馬人的記載中可以看見，kophinos 基本上是猶太人的「旅行袋」，普遍為旅行的商人，或古代世界的「行商」所用。在今天第三世界的許多地方，用細枝編織成的硬旅行箱，仍然是標準的用品，因為既便宜又輕便。
我們沒有必要認為這些數目有任何屬靈上的象徵。十二個「小販的籃子」無疑是那十二個使徒平常所帶的，所以會有這個數目。這次所借用的七個筐子（巡迴各處講道之人不大可能會隨身攜帶這些東西）只不過使這個故事的歷史性更為可靠而已，就像群眾的數目「四千」一樣。像這樣的數目，絕不可能在象徵意義或隱喻上用來指極大的數目，五千或一萬或許還有可能這麼用。
91 就某方面而言，這是更廣泛的問題的一部分，亦即：出現在馬可福音中之「平行」事件經常都極其相似，這個特點頻頻出現，甚至可說是他的寫作風格。但若是根據地理因素而宣稱一次餵飽的是外邦人，另一次則是猶太人，藉以證明主的使命之「普世」性（這是教父的觀點），卻又著墨過度了。在這一個階段，根本看不出耶穌刻意將其使命向外延伸至外邦人的跡象。我們也不能說，門徒們若已經目睹過前一個神蹟，那麼他們的態度就太「不可思議」（Anderson），而認為第二個記載不屬實。他們的態度與本福音書從頭到尾的記載是一致的──一直都是愚昧不明。
92 如前所述，這是貝羅的註釋書的重要主題，雖然他作了太過極端的發揮，甚至根本否定了福音書的屬靈意義。
93 見柯蘭斐對六\cs1534的解釋，他認為耶穌對於群眾的這種熱望，乃是了解祂的使命之關鍵。拉比對這種愛的一個定義，見 Pirqe Aboth 5：19（Singer, p.206）。
iv. 法利賽人求神蹟（八10∼13）
這是往大瑪努他（或馬加丹，太十五39）境內宣教的記載，此地顯然是在湖的對岸（10節）。它本來可以像在其他任何地方一樣結滿了屬靈的果子，但似乎沒有達成任何屬靈的果效，因為從一開始就遭遇到從好辯而不信之法利賽人頑強的「神學」對抗。我們可以比較一下拿撒勒人的態度，耶穌的能力在那裏不能施行神蹟，因為他們頑梗不信（六5∼6）。令人注目的是，在這兩處的記載中，信心的絆腳石都是自視過高的知識，無論是這裏的神學知識，或拿撒勒人知道耶穌是本地人。知識當然沒有錯，但就如保羅所說的，它能「叫人自高自大」（林前八1），而且產生驕傲之心，而驕傲乃是屬靈生命的障礙；能「造就人」的乃是愛。
11∼13. 法利賽人求神蹟這件事是如此重要，以致在四卷福音書中全都有記載。耶穌的反應（心裏深深的歎息，12節）可能是不耐煩，祂總是向那些預期可以擁有信心，其實卻是缺乏之人表露出這樣的態度。比較祂在變像山下對那些小信而無能的門徒的反應（九19）。法利賽人的態度在根本上顯然也是不信。對於那些處在這種不信狀態的人而言，即使真的給他們神蹟也無法置信；因為這些法利賽人一定聽聞過許多的神蹟，至少是在加利利所行的那些神蹟，就如才發生的餵飽四千人。約翰福音正確地說：相信耶穌的神蹟，難處在於意志，而不是智力（約七17）94。
但是，除了不可能單憑神蹟便折服他們的意志，使他們相信之外，這種求神蹟的態度更是打擊了聖經上之信心本質觀的根基。在理論上，將信心建立在神蹟奇事上是有可能的，但這種的「相信」（belief）並不是「信心」（faith），只不過是邏輯推論而已（Schweizer）。或許這也就是耶穌如此吝於使用祂那不容置疑之神奇大能的另一個原因；祂的大能只有在回應那已經存在的信心時才彰顯出來。所以耶穌拒絕了法利賽人在大瑪努他境內提出的要求，就離開那個地方（13節）。
相反地，對於基督徒而言，「相信就是眼見」。希伯來書十一1，更進一步強調這一點：信心的眼睛在此時此地就已經看見了將來才能實現的事物，因而獲得忍耐的力量95。彼得即將無視於外界的因素，表達出這種信心（八29）。
94 許多現代學者指出：約翰對 se{meion（神蹟）的用法與對觀福音書作者的用法不同。關鍵當然是在於，se{meion在約翰福音中乃是神所賜給信心的一個兆頭；而在對觀福音中（就如此處），都是不信之人所要求的神蹟。
95 這正是約翰用 'signs' （兆頭）來描寫他從耶穌生平中挑選出來之七個神蹟。它們是「兆頭」，因為對於信心的眼睛而言，它們向我們啟示出神的樣式。我們還可以更進一步地說：所有的神蹟對信心的眼睛來說都是明澈的，因而成了「兆頭」。對於不信的人而言，神蹟永遠不會是個「兆頭」，甚麼事也證明不了。事實上，這樣的人甚至根本就不相信它，因為看見卻不一定相信。信心也有其他的解釋，因為信心原是闡釋事實的體系，由其定義來看，信心一定有其他的闡釋。
v. 酵的危險（八14∼21）
這個段落再次說明了門徒們缺乏屬靈的悟性；然而當我們明白這個故事之所以能保存、記錄，至少得歸功於這一群人當中的一個人的回顧，我們就了解何以責備的語氣不若先前那麼嚴苛。因為我們所看見的不單是耶穌對門徒的責備，更是門徒們在回憶時的自責。我們沒有必要如倪恩瀚所說，將這段插曲看作是馬可憑空杜撰的，他只是照例直言不諱，把門徒的本相──包括他們的缺點和一切──述說出來。
14. 他們到底有沒有帶餅，耶穌並不是非常關心，祂已經證明祂可以供應他們的需要；但門徒們當然會為此而傷腦筋了，他們可能還會因著自己的疏忽而良心自責！從所用的字眼忘了（14節），以及耶穌一提到酵（15節）時他們的心思立刻轉到這一點上都可以看得出來。就心理學而言，這是非常真實的，他們預期會為了缺少深謀遠慮而受責備，其實根本沒有人在責怪。耶穌責備他們，不是因為他們缺乏深謀遠慮，而是因為他們缺乏信心。我們在祂的門徒中找精明的實業家，神卻是找聖徒，當然他們當中若有人具有辦事才能也會受到鼓勵（羅十二11；林前十四40）。
15. 耶穌在此以祂所用的酵字，作為隻字卻有力的比喻，來說明看不見之滲透影響力。聖經中之宗教節期使用無酵餅（見利二4等），保羅說「應當把舊酵除淨」（林前五9），指的是古今皆知的希伯來習俗，就是在慶祝逾越節之前要清除家中的酵。對照這兩處，酵所比喻的是不適於神的工作上的影響力。在這種背景中，酵顯然是聖經上罪的一個象徵，而酵具有罪的含義，在這處經文非常明顯，是因為直接與「法利賽人」和「希律」有關聯。「酵」的象徵，本身只是代表那看不見之滲透力的擴散而已，正如國度的比喻中一樣（太十三33），有一些解經學者出於錯誤的理念，認為兩個比喻的解釋要一致，而不得不將馬太的比喻看作是邪惡勢力在教會內部的擴散，但它較為自然的意義，似乎是指教會逐漸在世界上擴散說的96。
那麼，擺在這一群門徒──那時的雛型教會──面前的潛在危險是甚麼呢？就是容讓他們的思想被周遭的世界所吸引、所同化的危險，那是法利賽人和希律黨的世界，他們分別是那個時代的兩個宗教與政治上的集團97。
舊約聖經曾經提醒以色列人，神的意念與他們自己的意念之間有一道鴻溝（賽五十五8），在新約聖經中，耶穌責備彼得的話更是強調了這一點（八33）。法利賽人的酵是假冒為善（七6），而希律（有不同的讀法作希律黨人）的酵可能是優柔寡斷，雖然良心交戰不已，還是先將施洗約翰逮捕下獄，繼而將他殺了（六14∼29）。馬太福音十六6以「撒都該人」代替這裏的希律或希律黨人，他們乃是一群精明、富有的貴族階級的祭司，具有廣泛的影響滲透力。至少像法利賽人之剛硬的宗教形式主義一樣危險。但是在教會歷史的每一階段，雖然危險一直都存在，但危險的真正來源與性質卻一直在改變。永遠都需要儆醒（十四38）。
16. 希臘文的 hoti，RSV 都未譯出（和合本、AV 作因為），在此可能只是用作引入一個直接引句的語助詞。這樣，生動的譯法是「他們議論說：『但我們根本沒有餅！』」。和合本與 NIV 的譯法較溫和：「這是因為我們沒有餅罷。」
17. 你們為什麼……議論呢？希臘文的
dialogizomai 是表示一種心智活動，在福音書中經常有不好的含義，就像 meteo{rizomai（疑惑）或
tarassomai（憂愁）一樣。受責備的不是他們的討論，而是缺少信心和屬靈的悟性，當初引發討論的正是這兩個因素。他們仍然像過去一樣是盲目、靈裏遲鈍；這就是叫耶穌傷心的原因。巡迴傳道期間經歷神供應他們物質需要（第六章，特別注意第8節：不要帶食物），都沒有在他們身上留下甚麼印象。
18∼21. 門徒們相信耶穌具有屬靈的洞察力，而且的確在祂先前的講論中看出超然灼見來，但侷限在屬物質的層面，以為祂是指著他們沒有餅說的。由於他們當時在身體上的需要，他們變得如此盲目，忘記憑信心先求神的國；這麼做，他們身體的需要就會得著滿足，正如那些飢餓的群眾兩次得著飽足一樣（19、20節）。正如耶穌所說的，他們還是不明白（21節）；再參見六8，耶穌在那裏禁止他們為自己的需要預作準備，然而那些需要顯然已經由神供應了（路二十二35）。
96 然而，這的確是酵在新約聖經中具有好的含義之僅有的一處經文（連同它在路加福音中的平行經文，Cranfield）。這可能是因為酵或「酵母」在舊約聖經中被視為敗壞的象徵，就像酒的發酵一樣，所以不能獻給神。對於拉比而言，酵永遠是邪惡的象徵（Schweizer）。
97 法利賽人在這裏特殊的罪乃是求神蹟（11節）。如果這種不信的靈蔓延到這群門徒身上，而且得逞，那就會摧毀所有屬靈的生命，就像酵遍及麵團各處一樣。
vi. 伯賽大的瞎子（八22∼26）
門徒由於只顧得為當前身體上的需要擔心，無視於屬靈的真理。下一個神蹟真是恰到好處；伯賽大這個肉身之瞎子的眼睛得開，彷彿就是神將要作在他們身上之工作的寫照。緊接在下面，八29包括彼得的眼睛被開啟、認識耶穌的彌賽亞職分，以及第九章包括了耶穌變像的故事也是極為恰當的。當然，聖經也特別告訴我們說：耶穌在祂服事期間醫治了許多瞎眼的人（路七21），但是這件神蹟只見於馬可福音；如果這件事是發生在彼得的故鄉伯賽大（約一44），而馬可又是依據彼得的傳統（即使是間接的），那就更自然不過的了。除了巴底買（十46）之外，沒有記載這些瞎子的名字，這類人物在福音書（尤其是馬可福音）通常是沒有記下名字的。
22. 從這節經文中的帶和求這兩個字可以看出：這件神蹟與其他神蹟一樣，除了受苦的當事人，其他人的信心也起作用。這是為了別人的緣故──無論是為著肉身的疾病或心靈的目盲──而向神代求之人的大好消息與保證。
23. 拉手是面對面的接觸，尤其適合瞎眼的人，把這個看不見的人領到村外去也是如此，在那裏，遠離了群眾的喧囂，有個安靜的所在，可以聽耶穌說話，而且明白這位他尚未能看見之耶穌的話。耶穌所吐在這人眼睛上的唾沫，大概不是因為像一些人所以為的具有療效。這只是一個動作性的比喻，吸引這人注意耶穌所要做的事。耶穌的按手大概也是為了達到同樣的效果；對於瞎眼的人來說，觸摸比聲音更具有意義，而且耶穌的意思也只有藉著觸摸才能傳達。在耶穌的行動變成啟示之前，此人必須先明白耶穌在做甚麼。未加解釋的神蹟，與神慈愛的目的無關，乃幾近魔術了，而我們在聖經中見不到魔術的例子，除了在一處非基督徒的背景中出現，而受到嚴厲的定罪以外（徒十九19∼20）。
24. 這個人的回答似乎是：他能夠看見，而且真的看見了，但卻模糊不清。在聖經之外找不到類似這種的詞句（見 BAGD），但是與第25節的副詞 te{laugo{s（清楚）對照之下，使得意義非常明顯而不含糊。我們毋需為了這個興奮之人所作不正確的描述而責怪他；畢竟這之前，他根本從未見過人或樹木，雖然他無疑已透過觸摸而熟悉這兩者。英文使用 'trunk' 這個字來指樹身與人身（參中文的「樹幹」與「軀幹」），的確說明兩者看來有相似點。這個答覆不尋常的性質（我們所期望的答覆是「是」或「不」），以及生動的細節，使我們確知我們正在探討的是大家記得非常清楚的傳統。
25. 聖經並未清楚說明耶穌在此為甚麼必須兩次按手在那人身上，難道是接受按手的人缺少信心嗎？聖經其他地方從未記載過耶穌這樣用兩次的行動來醫病98。但要緊的神學重點不是在於醫治多麼困難，也不在於這個困難具有多麼獨特的性質；重點在於耶穌並未就此打住，直等到那人完全得到痊癒（參保羅在腓一6所表達的確信）。耶穌按手在那人身上之後，問他是否「看見甚麼」（23節）；由此看出，祂察覺到這個瞎子缺乏信心。對其他的人不需問這樣的問題，因為他們已經完全得著醫治。耶穌在拿撒勒不能行許多神蹟，因為他們不信（六5∼6），這裏或許也是小信的一個例子。
26. 耶穌並不願意以「行神蹟的人」為眾人所知，因此告誡此人不要告訴別人（如在七36）。他必須直接回家去，甚至連自己的村子也不要進，恐怕消息會散布開來，在村子裏面是無祕密可言的。有份不同的古抄本則寫說，耶穌告誡他不要向村子裏的任何人談論此事，但意思還是一樣的。不論這個人是否順服了耶穌的命令，這次醫病的經過一定給門徒留下非常深刻的印象，而且得以保存，或許是因為緊接在下面的這件事。
98 這一點本身就是本故事之真實性的積極證據。這種不尋常的細節一定不會是憑空杜撰出來的（柯蘭斐引述戴樂），因為它可能會被看作是對耶穌醫病的能力有所批判。時下這段經文，有時會被看作是鼓勵人為了得醫治而持續不斷地禱告，雖然主在頭一次的祈求中沒有完全應允。米尼爾認為這是象徵屬靈醫治的兩個階段，但這似乎是異想天開的說法。
Ⅳ 堅定面對往耶路撒冷之路（八27∼十52）
Ａ 認信與變像（八27∼九10）
i. 彼得的認信：首次預言受難（八27∼33）
接著發生的，是彼得在通往「該撒利亞腓立比」99的路上對於耶穌的彌賽亞職分所作之偉大的認信，以及耶穌初次清楚向祂的門徒預言祂即將要受死。這兩件事連在一起當然不是偶然的。如果門徒認識耶穌就是彌賽亞，那麼他們必然要認識祂乃是神的基督，而不是人所以為的基督，明白神所定之彌賽亞職分的道路。天然的心思永遠不會反對彌賽亞的概念，倘若他是投合天然心思之彌賽亞。耶穌如此慎重地解釋是格外重要的，不僅是為了要使門徒免於民族主義式或其他錯誤之彌賽亞觀念，更是因為耶穌的道路也就定規了他們的道路，正如耶穌很快就會向雅各和約翰解釋的（十39）。當安提阿城那些腦筋靈活的人，頗有先見之明，以新創的名字「基督徒」──就是「彌賽亞的子民」──來稱呼「信奉這道的人」（徒十一26），因為門徒必定要走與基督相同的歷程。耶穌新近才開了肉身瞎子的眼睛，顯出其大能，如今啟迪這群在屬靈方面瞎眼的門徒，是極為恰當的。
28. 對於耶穌的本性，以第三者的身分來回答、提出別人的觀點永遠是輕而易舉之事。我們已經看過希律認為耶穌是「約翰回來了」（六16），從這節經文看來，希律似乎不是唯一有這個信念的人。其他人則認為祂是「以利亞回來了」，這是當日猶太人一個盛行的觀念，源自瑪拉基書四5，耶穌證實那是指著施洗約翰說的（九12；太十七13）。有趣的是：眾所週知，以利亞與約翰都只是基督的先鋒，而不是基督本身。所以外面的世界還沒有人推測耶穌真正的本性就是彌賽亞。另一些人無法像希律一樣作明確的指認，但卻同意耶穌顯然是個先知。以馬忤斯路上的對話，可以證實當時甚至在基督徒當中，對祂的位格與本性仍存有這種「低微」的觀點（路二十四19）。可蘭經中的 nabi lsa（先知耶穌）也證明在穆罕默德時代，衰微的阿拉伯基督教會中尚存有這種觀點。這麼膚淺的基督論至終必定引致更嚴重的異端，因為它難免將耶穌本身也當作是個先鋒，而不是神所給悖逆人類末了的話。外面這些旁觀之人，到底在耶穌身上看見、注意到哪些屬靈的素質，以致會作出這樣的指認呢？猜測一下是頗為有趣的。每個先知說話都帶著權柄，奉神的名傳講主的話，而且用神蹟印證那些話；約翰是嚴峻之末世審判的先知；以利亞是那大無畏、施行奇事的先知，出沒於曠野，是新約聖徒禱告能力的偉大典範（雅五16∼18）。這些先知全都各異其趣，然而都見於對耶穌的描述。如常，我們若要明白祂的位格與工作，必須訴諸舊約聖經不同的啟示線索，因為所有的啟示都在祂身上融會貫通。所以，這些觀點雖然不完全恰當，但絕非完全錯誤的。事實上，黎弗正確地指出：它們的錯誤在於，這些人全都是預備的角色，而不是應驗與完成。
29. 有個切身的問題：將安樂椅上的神學討論變為令我們不安的神人對話，一直浮現於我們的思緒：祂自己的門徒仍然像其他人一樣盲目嗎？其他人可能如此，但彼得卻不然，他立刻回答說：「𣿫是基督」，也就是「受膏者」或「彌賽亞」。古抄本證據的分量似乎顯明這就是馬可的完整陳述，附加之「永生神的兒子」的古抄本證據較弱，幾乎可以肯定是受到馬太福音十六16之經文的同化，它可能是屬於那處經文的100。我們可以比較西門彼得在約翰福音六69所作之類似的宣告，雖然那似乎是在不同的場合中所說的。如此認耶穌為基督，顯出此人乃是一個真基督徒，因為若是沒有聖靈在裏面光照，沒有一個人能夠作這樣的等同宣告。在這一點上，馬太福音十六17∼19繼續記載彼得所蒙受的福分，宣告這不是別的，乃是聖靈的啟示，接著就是給彼得的應許；這些在馬可福音全都沒有的記載，雖然馬可肯定知道這些事，特別是彼得若是提供他資料的人。根據常識判斷，我們似乎可以說：彼得因著謙卑而沒有發布這件事，然而卻仍舊保留了緊接著的責備。若是馬可把它們給刪除的，是因為他不認為這些事適合這裏。如果馬可福音真的是早期羅馬教會的福音書（事實上似乎也是如此），那麼這樣的刪略必然富含深意。我們若是要找主給彼得的應許，就必須轉向構成馬太福音基礎的巴勒斯坦傳統；這些應許唯一沒有被傳揚的地方是在羅馬。馬可在此所關切的只是彌賽亞祕密的啟示，因為只有這一點才符合他此刻的目的。
30. 門徒為甚麼受到禁戒，不得將耶穌的彌賽亞職分告訴別人呢？大概是因為他們現階段尚未真正明白彌賽亞職分的內涵（甚至連彼得也是如此，見32節），所以圈外人必然會誤解這樣的宣稱。雖然耶穌的彌賽亞職分是每一位使徒像彼得一樣，都必須各自去發現的，然而在每一個人身上，也都必須像彼得一樣有聖靈的啟示。但耶穌之彌賽亞職分的性質，卻是一個更深邃的啟示，仍未臨到他們。簡而言之，這正是福音的奧祕：得救的那一刻，我們很清楚自己在這尋見的過程扮演甚麼角色；然而從另一方面來說，我們卻在虔敬驚奇中知道一切全都是神啟示的工作（約十五16）。
31. 耶穌三次向十二門徒詳細解釋彌賽亞職分的代價與意義。這是頭一次101，比較九31與十33，那兩處經文逐漸勾勒出一幅更為詳盡的圖畫，大概是因為門徒們較能承受這個啟示。這一點本身顯示出：後來在耶路撒冷所發生的事，無一令耶穌感到意外102。事實上，祂一旦接受了彌賽亞的使命，同時也就接受了受苦的使命。「受苦」在新約聖經中應用在彌賽亞身上時，乃是祂死在十字架上的「速記法」（徒三18等）。但是受許多的苦（像這裏一樣），所涵蓋的範圍無疑比祂真正受死要廣得多，因為希伯來書五8清楚說明十字架是耶穌一生受苦的極致與頂點。我們只有在認識基督的位格之後，才有可能明白祂的工作；這是一個極重要的神學功課，而且解釋了耶穌之所以直到現在之前都不曾談到十字架的原因。Apodo
Kimasthe{nai（被棄絕，31節）是個有趣的字，字面意義似乎是「無法通過細查」。其中所含的思想是：公會（就是以色列人的祭司法庭）將會仔細審查耶穌的宣稱，然後故意棄絕祂。但正如保羅所說的：所有人真正的危險是通不過神的細查（林前九27，用的是相同字根的一個字）。復活的意義門徒還不能明白，而且很久以後仍對此感到困惑（九10）103。或許就像馬大一樣（約十一24），他們的困擾在於：他們雖然樂於接受「在末日」要復活的說法，對於在今世的復活卻感到猶豫不決。在猶太教裏面，只有撒都該人徹底拒絕復活的觀念，但那正符合他們普遍反對超然事物的偏見（徒二十三8），卻不為神學上正統法利賽人與廣大以色列人所接受。
32. 「開始責備祂」（中文聖經譯作勸祂），這是馬可典型的筆法，只有記載事實，而沒有像馬太一樣引述彼得勸戒基督時所用的詞句（見太十六22）。對於馬可而言，顯露出彼得無法明白十字架的必要性就已足夠，彼得實在太清楚了解耶穌話語的意義了（Minear）。
這個時候似乎所有使徒都在場，每一個人都會對此事有自己的回憶，有些人的回憶會比其他人完整。「轉過來看著門徒」（33節）說明所有人可能都有分於彼得的受責（Anderson）。
33. 任何法利賽人所受到的責備，沒有比耶穌這位門徒、這位初期的基督徒所受的更為嚴厲。彼得這麼做，不是說出神藉著祂的聖靈所啟示出來的心意，而是「天然的」意思，就是仇敵的意思，所以耶穌才會直稱彼得為撒但104。逃避十字架，是耶穌曾經在曠野面對、勝過的一個試探，這可以從其他對觀福音書較完整的試探記載看得出來（如：路四1∼13）。所以，彼得有這樣的提議，乃是從人的角度來思想，不是從神的角度。亞蘭文 sa{ta{na?
可能是遺留的另一處耶穌原先用的語言（參四15）；不然應該像其他地方一樣用希臘文 diabolos（魔鬼；參：約六70）。這兩個字的意義似乎沒有任何階段性的區分，只是兩種不同語言所用的同義詞罷了。要注意的是：撒但的提議不是褻瀆神的，也不是很明顯的邪惡；它是圓滑的、吸引人的、「理所當然的」，訴諸於一切「天然」人的本性。那正是它之所以如此危險的原因。
99 這個名字是為了要與其他也叫「該撒利亞」的城鎮有所區別，是為了尊崇皇帝而命名的。只有馬可提到彼得認信的所在位置。施維策認為這地點是恰當的，因為拉比將此地視為聖地與外邦領域交界之處。
100 無論是哪種形式，這個宣告長久以來都被認為是本福音書的「分水嶺」，足可媲美十五39之外邦的百夫長在十字架旁所作的認信（Kertelge，見 IOM）。這是一個恰當的觀察，至於我們若將百夫長的認信視為彼得否認主的「襯托」（十四68），是否得體，則是另一個問題。然而，在那處經文中，祂自己的人棄絕祂，而外邦世界卻承認祂。
101 然而，很令人訝異的是，耶穌在這裏並沒有說「彌賽亞必須受苦」，卻說人子必須受許多的苦，可能就是「我必須受苦」。關於耶穌自選的這個名銜的意義，見 Cranfield, pp.272∼277對各種觀點所作的撮述。也見蒲靈（IOM）；由於這裏所用的「人子」，更賦予「基督」和「神的兒子」這兩個名銜一個新的「概念內容」，因為「人子」可以解釋為「受苦的」，然而這個思想在另外兩個名銜中卻不是固有的。這當然有別於「人子」的另外兩個用法，無論是用來指眼前一個「有吸引力的」人物，或是未來一位「末世的」人物，見譚納（Tanner, IOM）。這一切不同的層面全都結合在耶穌這位歷史人物的身上。
102 對於自由派學者而言，這當然是個大阻礙，他們很難承認耶穌會預見祂自己的死亡，更遑論祂曾三次詳細預言此事了。這些學者認為這三次的預言是門徒們在基督死後刻意杜撰的。但我們若是承認舊約與新約的先知都知道他們未來的命運，那麼為甚麼神的兒子卻不可以呢？（參：徒二十23）。
103 有些古抄本加上一句話：「祂明明的說這話」，見 Lane。這句話無論多麼真實，讀起來都令人懷疑可能是後來對當時的實際情形所作的解釋。
104 賀爾（為安德生所引述）說得好：「在初代的教會中，有誰膽敢稱這位受人敬重的磯法為『撒但』呢？」這一點清楚證明耶穌的確說了這句話，至於這是否證明彼得，而不是別人保存下來的，則又另當別論。
ii. 門徒的代價（八34∼38）
現在我們可以看見，為甚麼彼得必須明白耶穌之彌賽亞職分的景況是如此重要的原因了：因為若非如此，彼得就不能明白自己作主門徒的真實光景了。我們若接受彼得在羅馬釘十架殉道這廣為流傳的說法，主僕二人相同的遭遇竟然照字面如實應驗了。關於彼得在羅馬殉道的考古學證據，見科爾實邦與郭爾杜齊。他去世的地方當然與後世加諸於他的地位毫無關係，正反兩方人士似乎都忘了這一點。
所以主就提醒所有的群眾（不只是祂正式的門徒）說：跟隨祂，意味著要捨棄一切天然的愛好105，並「背起自己的刑柱」。現代英文的「刑柱」（Stake）比十字架更能保有羞辱之死的聯想。比較十39，耶穌以同樣嚴肅的話語向雅各和約翰說到作門徒的代價。這種思想連孩子們在玩「跟從領袖」的遊戲時都能明白，這遊戲只有一個規則：沒有一個跟隨者可以逃到領袖沒有先到的任何地方去。對於基督徒而言，這樣跟隨耶穌至終必成為天上的盼望，因為我們的領袖已經到那裏去了（來六19∼20）；但首先面對的乃是十字架。「沒有十字架，就沒有冠冕」，是言簡意賅的神學，早期羅馬與其他受逼迫之處的基督徒必定一直牢記在心。
35. 凡想要一生「為自己」而活的，凡盡心保護、自私積存生命的，必要失喪它。這是真的，是所有人都必須面對的，不單是死時終於要面對的，更是時時刻刻都得面對，因為這種自私的生命並非真實的生命，只是動物性的生存。生命就像沙子一樣，不管我們願不願意，都在我們的指縫間流逝，手握得越緊，流失得越快。所以拒絕這種「向己死」──也就是背起自己的十字架來跟從祂──乃是屬靈的死亡；而屬靈的生命只能藉著這看似矛盾的屬天道理，藉著向己死而得著（加二20）。
和福音這幾個附加的字，只有馬可保留著，清楚說明為基督而「失喪」生命的正確道路，就是要事奉祂，向外廣傳福音。所以，基督徒的目標不是兩個，而是一個：基督與祂的福音至終乃是一體的（類似的相聯，見十29）。施維策恰當地比較了路加福音十八29，那裏所用的「為神的國」也是類似的。
36∼37. 賺、賠、益處乃是商業上的隱喻，而不是司法上的。耶穌時常從人的層次回應或坐待我們的異見，所以在此訴諸這些加利利商人的生意頭腦，就像在別處訴諸漁夫（太十三48）或農夫（路十三15）的常識一樣。這些精明的生意人若能夠明白，國度其實是一樁好「買賣」，值得付上任何代價。
38. 但是，當我們受挫於自己較低的思想層次時（這事時常發生），耶穌就把論據推向更深的層面，這次是從末世論的角度說的。祂先前已經自選人子為祂的名銜（如31節），但是現在，透過彼得的告白，「人子」已經明確與「彌賽亞」等同了。耶穌已經指出：聖經對受膏者的解釋，至少起初不是指猶太人熱切盼望之得勝的君王，而是被棄絕之受苦的僕人（賽五十三1∼12）。然而，儘管如此，身為「人子」，祂仍然是神所揀選，再來時施行審判的器皿（參：但七13）。門徒們最大的困難，是如何將這一切不同的層面融匯為一，連於眼前這位耶穌。歷史上這位卑微的基督永遠是人的最大絆腳石，不單對祂自己那一代是如此，對我們這一代亦然106。神在基督裏是啟示出來了，但只有向信心的眼睛；向其他人，神是隱藏在基督裏的，他們無法看見祂。這就是最大的「彌賽亞玄機」。在馬可福音中，變像的故事緊接在這一段後面，不是偶然的，因為在那個故事裏面，基督真實的榮耀稍微向那些已經在耶穌的卑微中認祂為基督之人啟示出來了。
105 在這處處以「我」為主的時代（me generation）高唱「自我主義」（即實現自我之類）的論調，迥異於福音書，與馬可記載的耶穌的教導更大相徑庭。參十二31；該處不是叫我們愛自己，而是實際地看出人其實總會為自己著想。
106 若是我們將 genea 解釋為世代的話，從它在馬可福音其他經文中類似的意義（如八12）看來似乎是如此。見 BAGD 第二段對此所作的討論。後期猶太人將 do{r（世代）用在 do{r hammabbu{l（生活在洪水時的世代）是很切合這一點的。較不可能的是 genea 的意思可能是猶太「人、國」；但主要的信息仍然是一樣的。施維策指出：「這世代」這幾個字，常緊接於「人子」的上下文（如十三26∼30）。
── 柯勒《丁道爾聖經註釋》