馬可福音第九章
iii. 變像（九1∼10）
第1節的預言是指甚麼呢？答案有賴於我們對於門徒們看見神的國大有能力臨到之正確時間的理解。這裏涉及兩個清楚的問題。第一個問題是：門徒們最初如何理解這句話的意思？第二個，也是更重要的問題：耶穌說這句話是甚麼意思？關於第一點，我們知道，早期教會有許多人，都期待著主會在使徒──第一代的見證人──有生之年再來。那麼，最初之使徒時代的人很可能認為耶穌這句話是直接論到祂的 parousia──基督再來，施行審判，建立王權。今天我們當然可以持這種看法，只不過要將沒嘗死味解作玄祕的「必永不滅亡」；這是有可能的，但事實似乎不是如此。在閃族的慣用語中，嘗死味只是詩歌體的語句，直言不諱地說就是「死」，使徒們本身大概也是如此解釋。但假設之第一代的觀點現在對我們只有已過的歷史。在馬可福音寫作的時候，可能連彼得都已過世，所以這種照著字面解釋為主的再來之看法，一定是不再有可能。不過，馬可當然不會記下一句對他沒有意義，也對教會沒有益處的話。所以，這句話必定是指緊接在後的變像事件（似乎是合理的）；或指稍後的一些事件（仍然是在一個人有生之年發生的），諸如基督在十字架上的得勝，由復活加以證實（西二15）；或指聖靈的降臨；或指國度的福分在後來向外邦人擴展，一如使徒行傳概略敘述的。在上述的解釋中，若是我們拒絕變像的解釋，或許十字架與復活的解釋是最好的。但我們若是照著人類用詞的含義，將這預言絕對地聯於任何一個獨立的時間定點，可能就錯了；法蘭士（R. T. France）在他的《丁道爾新約聖經註釋：馬太福音》中認為這是泛指耶穌的印證。不論變像是應驗此處的預言，抑或耶穌的應許，都是預嚐耶穌的最後勝利。
2. 馬可福音的六天可能沒有神學上的理由，雖然有人試著將它連於神在創世記中之「六天」的工作，然後在安息日歇息。它可能只是一個目擊證人的回憶中無關緊要的一點，但卻向我們保證這故事的時間和地點是確實的，雖然我們並非永遠都能根據所留下這些區區的資料而重新建構整個故事的細節。如前所述，馬可對於記錄正確的時間、日期，或地理位置不大有興趣。出埃及記二十四16說摩西為了領受啟示而等了「六天」（Anderson）可以與此處平行參照。但馬可說六天，路加說「八天」（路九28），可能都只是記載大約的天數，就如我們今天所說的「大約一週」107。只有在受難故事中，才有類似的時間附記（Schweizer）。耶穌照例又帶著彼得、雅各、約翰與祂同行；祂如此揀選可能的理由請見睚魯故事的註釋\cs16（第五章）。馬可述說這個故事的方式，使人回想起約書亞被摩西帶到啟示山上的情景（出二十四13），以及摩西在山上不自覺地因神的榮耀而面容放光的情形（出三十四29）；然而，正如聖經清楚說明（林後三7、13），摩西只是一個漸漸退去的、返照的榮光而已。相反地，基督在山上的榮耀乃是祂自己原有的榮耀，祂只是重新取了祂在創立世界以前與父同享的、神的榮耀（約十七5）。就某種含義來說，我們稱這件事為「這變像」是錯誤的，彷彿它是獨一無二似的；真正偉大的變像（metamorpho{sis）早已在伯利恆發生過了，就是當神取了人的形狀的時候，正如腓立比書所說的（腓二6∼7）。在變像山上，耶穌只是重新取了祂自己真正的形狀，雖然那只是短暫的；對於那三個門徒而言，信心在頃刻間化作眼見。
3. 這個異象令人難忘的一點是非屬人間的純潔。在聖經上，任何一個人看見神的屬靈僕役時，他們也同樣是穿著白色袍子顯現的（十六5）。不管時下的聖經圖解怎麼畫，白色在聖經時代並非一般工作服的顏色；在鎮日忙碌的世界，它太容易弄髒了。穿著發光的白袍若非對一般人是極不尋常的，此細節也就不會記錄下來；因為聖經與大多數其他古代文獻一樣，是很少提到顏色的。
4. 以利亞與摩西，與耶穌同在山上顯現；我們經常太過隨意將此事看作是律法與先知為基督作見證；這事的確是如此，但不止於此。摩西自己曾經在預言中論到基督108（約一45；路二十四47），而文士和法利賽人以瑪拉基為權威根據（瑪四5），同樣等候以利亞來作彌賽亞的先鋒（九11）。事實上，正如耶穌所暗示的，這個預言的確在施洗約翰來時應驗了一部分（九13）；然而，以利亞本人出現在這裏，是特別適合的。安德生說：以利亞直接升到天上，而摩西埋葬在哪裏則無人知曉，這裏是否也暗示耶穌也要被接到天上去呢？不過這似乎太過天馬行空。
5∼6. 路加則補充一則細節（九32），說門徒們都睡著了，像在客西馬尼園一樣，這一點說明變像可能是在晚上發生的。馬可簡潔的記載完全沒有提到這些事，但它們卻適合他所敘述的故事。彼得忽然從睡夢中醒來，及時看見當時的榮耀，在恐懼中不由得喋喋不休，正如我們有些人也會如此一樣。他們既然看見了那曾經覆庇在以色列古時會幕上之舍吉拿榮耀（shekinah-glory），彼得心裏想：另一個這類的帳幕，或者甚至三個這類的帳幕，很適合於此情此景（5節）。彼得不知道：舍吉拿榮耀，就是神同在的彰顯，已經藉基督的身體在地上「住在帳幕」裏（約一14）。安德生認為彼得的提議是論到希伯來人的「住棚節」（利二十三34）。彼得在此所用的拉比（rabbi），是另一個有趣的筆觸，可能是原始的材料。馬太（十七4）用的是較平常、較客氣之 Kyrie（「主啊」或「先生」）、路加（九33）則是用外邦人的稱呼 epistata（「主」或「監督」）；但馬可保留了原始的閃語用字，就是彼得所用的，這是使徒圈子當中用來稱呼他們老師的常用頭銜。
7∼8. 雲彩或亮光，曾經是神在曠野中臨在的表徵（出四十38）；而且，這一次還有聲音從雲彩裏出來，這也是真正之舊約聖經的風格（參：出二十四16）。耶和華的聲音從西乃的雲彩中出來，也是「六天」以後，這至少也是個頗令人驚訝的巧合109。然而，這一次所帶給聽者內心的驚恐比那次小（參：出十九16）。正如在耶穌受洗時一樣，父神再次從天上為祂的兒子作見證（參一11）。希臘文 agape{tos（愛，親愛的）在這裏幾乎可以肯定是帶有「唯一的」兒子之意，正如在耶穌受洗的時候一樣。
9. 只有在耶穌復活之後，這個異象的意義才會完全顯明出來110。所以在那之前，這些事是嚴禁告訴別人的。或許，甚至包括禁止與其他門徒分享。安德生指出：馬可福音只有該處明確設限，復活之後才能自由傳揚「彌賽亞玄機」。然而，只有在復活以後，耶穌所說的許多話才能被人了解，這一點都是福音書中極為平常的（如：約十二16）。
10. 這節經文頗為有趣，順便證實了門徒們從來不曾真正明白耶穌所說有關祂不久之後復活的話，所以當事情真的發生，他們當然會詫異了（十六8）。奇怪的是：在其他許多的事情上，他們所表現的正好相反，誤解耶穌的話，總是以最愚鈍的方式照著字面的意思來解釋（比較八16）。這個問題唯一的答案先前已提過了：他們缺少信心之鑰（八17∼18）。就如正統的猶太人一樣，末日復活對他們而言當然不是問題（約十一24）；但耶穌在此所說的話顯然是指稍早的另一個事件，而這一點令他們大為困惑，就像耶穌在約翰福音中所說的話令馬大困惑一樣。在舊約聖經中當然曾經記載從死裏復甦之事（如：王下四36）；但為了某種理由，他們不可能認為這些話也適用在耶穌身上。
107 然而，柯蘭斐的看法可能是正確的，他認為這類明確的日期證明馬可至少在變像之事上看見耶穌在八38之應許的應驗。正如祂所預言的，耶穌已經在祂父的榮耀中向三個使徒（「有人」，九1）顯現了。
108 所以，該處莫非暗示此即應許要在末日偕同以利亞降臨，引進末後世代的「像摩西的先知」？施維策就這麼主張。
109 柯蘭斐引述 Oepke 一個有趣的提議，後者認為
episkiazein 的意思是「隱藏」，而不是遮蓋。當摩西上西乃山，在以色列民眼前沒入雲層（出二十四18）。即使是在啟示的時刻，也必須有所隱藏（出十九21）。然而，這似乎是一個太過錯綜複雜的觀念，不可能是馬可想要表達的，不過或許與所謂之「彌賽亞玄機」有所關聯。
110 在福音書中，那要從死裏復活的總是「人子」，蒲靈（IOM）指出：無論「基督」或「神的兒子」，在馬可福音中不常見，然而當這兩個詞語出現時都具有極度重要之神學意義。另一方面，「人子」卻出現得非常頻繁（總計14次）；然而，這一個特殊的頭銜後來似乎並沒有從猶太環境移植到外邦環境而存留下來，因為它在福音書之後幾乎從未出現過（然而見徒七56），或許它鮮明的閃族語氣正是原因所在。
Ｂ 再次預言受難（九11∼50）
i. 「以利亞已經來了」（九11∼13）
以利亞在山上顯現，在他們心中激起另一個問題。以利亞豈不是還要出現──不是只在異象中，而是帶著身體──以引入彌賽亞的時代嗎？當他們從山上下來時，就向耶穌提出這個問題。這至少證明他們現在全都相信耶穌的彌賽亞身分，無論他們是怎麼理解的。不然的話，「教法師的解經方式究竟是否正確」這個問題就毫無意義了。
12∼13. 耶穌不僅同意文士對於瑪拉基書四5所作的解釋──宣告它在施洗約翰身上已經應驗了──而且也指出約翰與祂自己之間類似之處。現在的問題不是「以利亞」到底是不是會再來（因為他已經來了），而是人子（「以利亞」已經為祂預備道路）為甚麼會被人棄絕。在拒絕約翰時，法利賽人與文士就已經廢棄了神為他們所定的旨意（路七30），而且更加肯定地證明，當彌賽亞來時他們必定會棄絕祂。這一點絲毫不會令神詫異，因為一切都是跟聖經上所記載的一樣（12∼13節）。這必定代表著耶穌乃是將「人子」和「以利亞回來」與以賽亞書五十三3之「受苦的僕人」連在一起。約翰的來臨怎樣是彌賽亞即將來臨的先聲，約翰的被拒也照樣是彌賽亞被人棄絕的先聲；而這兩件事同樣都是聖經的應驗。標準的解經法會說：耶穌在馬可福音中有三次向祂的門徒預言受難之事，因為的確是有那麼三次。但這是第四次，雖然它通常不被承認，因為這只是向三個「入室弟子」說的，無疑還有其他的記載也是如此。
ii. 癲癇的男孩（九14∼29）
在山腳下等著這一小群人的不是抽象的神學研討，而是比較嚴肅的工作；在那裏，屬靈的失敗已經叫另外九個使徒蒙羞，而且吸引一大群人圍觀，失敗與成功總是都會造成這樣的結果。站在最前線的，照常是那些神學批評家，就是文士們；面對這次的失敗，他們毫無疑問會再次質問門徒或他們拉比的神學資格。讀者會詫異：這些文士與其在群眾前給這些沮喪的門徒難堪，何不親自動手趕鬼，以證明他們的正統？有些正統的猶太人從事趕鬼的工作，大概是奉耶和華的名；事實上，耶穌在其他地方曾經訴諸這一點，來證明祂自己的行動是合法的（太十二27）。其他人，包括士基瓦的兒子們在內（徒十九14），似乎沒有成功，是不入流的騙子；然而還有一些人則合乎正統地奉耶穌的名趕鬼，雖然沒有實際跟隨耶穌（38節）。所以，這個行為在第一世紀似乎比較普遍。
16. 耶穌所問的頭一個問題，未必表示祂不知道所發生的事；這句話似乎是刻意要轉移注意力，將眼目從垂頭喪氣的門徒挪到祂自己，正如第19節清楚說明的。這麼做，也不只是要安慰門徒，使他們脫離難堪的感受，更是與一個深邃的屬靈原則有關。首先，那些有需要的人必須承認他們自己的不是，然後他們必須被帶領來看耶穌的大能如何應付他們的需要。正如施洗約翰在一7∼8已經聲明的，將注意力集中在祂的僕人身上是不恰當的。耶穌所問的一個類似的問題，而且可能也是為了類似的理由，是在往以馬忤斯的路上提出的（見路二十四17）。
17∼18. 這個男孩外在的病症當然是癲癇的症狀，但在被鬼附的事上，我們總是要提防一種虔誠的不可知論111。這個父親坦率的回答，本身就強調了他焦急、絕望的光景。作父親的把這男孩帶到門徒這裏，期望能得著醫治，但他們卻是不能，直譯為「不夠剛強有力」來做這件事。
19. 耶穌的回應有一半是引述詩篇九十五10，提到神在古時候忍耐那些「漂流世代」之以色列人的不忠，而那一個世代最後終於受到神的審判。當我們體認到耶穌所服事的世代也是要受到神審判的世代──這審判大約在耶穌被釘十字架之後三十五年臨到那地（十三2）──時，我們會對此有深刻的體會。現代人極不願意看見神在歷史事件或社會事件上的審判；但是，雖然我們在詮釋上確實會有不正確的時候，但這卻顯然是聖經的原則：在神所創造的世界中，祂透過因果律在做事，要在個人與列國的生活中執行審判或賜福。因著這不定的結果，它絕非一種膚淺的「成功崇拜」（prosperity cult）。事實上，在耶路撒冷於主後七十年被毀之後，除了已經逃到約但河外之彼拉（Pella）的基督教會之外（參十三14）112，當初聽耶穌講道的人幾乎沒有多少人存活下來，有許多人，他們的身體將會倒在曠野，正如他們不信的祖先一樣（來三17）。羅馬軍團將會是一個可怕的媒介，使神的忿怒臨到一個頑梗悖逆的世代（十三14∼20），老百姓的死傷也將會極其慘重。
但這一次，哪些人該為了缺少信心而受責備呢？是門徒？還是那個父親？從第23節的話看來，因著缺乏信心而受到責備的似乎是那個父親，然而門徒們也因著沒有禱告而受到責備（29節）。但禱告當然是信心的表現，所以兩方面最後受的責備是一樣的。
20. 鬼在這個啞吧孩子身上發動的攻擊極為猛烈，與其他地方被鬼控制之人口中所迸發出之宣認性的喊叫有關（參五7）。這乃是受到挫敗之敵人無力的烈怒，心不甘情不願地承認耶穌的地位與權柄。
21. 耶穌並不是只對這孩子的「病歷史」感到興趣，祂乃是在幫助這個作父親的承認他的需要是多麼迫切，同時也指示他，使他知道自己除了耶穌之外，別無幫助之源。
22. 這真是一個可憐的故事，但述說它卻能達到期望的目的；因為這人的信心雖是如此小；他雖懷疑耶穌的能力，卻從未懷疑祂的愛心。他正好與一40那個長大痲瘋之人剛強的信心成對比，那人說：「𢒑若肯，必能叫我潔淨了」，他沒有懷疑耶穌的能力，他只是懷疑耶穌是否準備要幫助一個像他一樣被人藐視的痲瘋病患。
23. 耶穌溫和地責備這個人缺少信心。你若能可以更好地意譯作「你所說的這句『你若能』」（耶穌在此是引述那人自己的話）：「為甚麼這麼說呢？對於信的人，每一件事都能作」（這是十27與十一24所宣告之聖經上的一個大原則）。但耶穌這話卻不是要我們作不負責任之「相信的禱告」，求那些可能只是出於我們自己的欲望，而不是祂的旨意裏的東西，因而「試探神」。這不是純屬神學上的遁詞，它乃是以另一個方式說明我們裏面需要有「基督的心思」，就是由聖靈所賜的。這也是提醒我們勿將聖經上的一句話斷章取義，而把僭妄的禱告建立在其上。
24. 這個父親呼求幫助，誠實地承認他信心的貧乏；而耶穌也應允，但不是照著那人貧乏的信心，而是照著祂豐富的恩典。這個人與第七章那個外邦婦人所做的完全一樣：謙卑地接受耶穌對他的評價，而且就根據這一點而請求神的憐憫，而不是他應得的報酬。因信稱義的真理，再也找不到比這個父親在此所說的話更好的例證了。從他用了他在上面用過的同一個動詞幫助（boe{theo{）就清楚看出這一點（22節）。他先前說：「𣿫若能……求𣿫……幫助我。」耶穌責備了那句話，所以這個父親現在就流淚地（有些古抄本有這幾個字）喊著說：「那麼就照著我的本相──一個懷疑的人──來幫助我吧！」換句話說，這個人所求的，不是讓他的不信能夠得著「幫助」，好讓他的信心能夠大到配得過從神賜下的應允。我們不需要求神加添我們的信心到配得救恩的程度，彷彿一種「適合的信心」似的；那仍然是藉著行為稱義，而不是因信稱義。相反地，這個父親正在向耶穌祈求的乃是實際的幫助，在他兒子的得醫治上彰顯出來的，而且深受感動地承認他沒有足夠的信心配得這樣的幫助。他來到耶穌面前，這一點就顯出信心來，而那就夠了。這才是因信稱義。與此類似的乃是所謂十字架上「被棄絕的呼喊」（十五34）。甚至在那個時刻，一個看似絕望的呼喊在另一個含義上其實是信心的表達，因為它是向神發出的。
25∼27. 對於那些袖手旁觀、急於想要看聾人聽聞的好戲的群眾，耶穌從來都不加以鼓勵。當祂認為群眾的動機不恰當時，祂會故意避開他們（參：約六26），而且祂也會拒絕為希律行神蹟（路二十三8）。人數眾多未必就說明在屬靈工作上的成功。耶穌顯然將群眾的光景看作一個記號，以決定是否應該移往他處（一37∼38），或更清楚地向膚淺的門徒解釋跟隨祂的真實代價（八34）。對祂而言，真正成功的試驗乃是當群眾背棄祂時，祂的那一小群門徒仍然跟從祂。我們思想「教會增長」的原則時，也必須考慮這些角度，以平衡那些原則。值得注意的是：在馬可福音前半極為普遍的神蹟，在後半卻比較罕見；原因似乎是：一旦耶穌被人認出就是彌賽亞，這些神蹟的目的就已經達到了。從現在開始，神蹟可能只會混淆人的耳目。
28∼29. 注意：失敗的九個門徒中，並不包括與耶穌同在變像山上的那三個門徒。所以我們若說這九個門徒在屬靈感應上不如那三個門徒，可能也是正確的。但如果所缺乏的是熱切的「禱告」，那麼那三個門徒雖然有較大的機會，但他們卻在那些機會臨到時睡著了──在變像山上可能是如此，在客西馬尼園裏則肯定是這樣（十四37）──他們是否比那九個門徒更為長進呢？有些好的古抄本證據支持在這裏加上禁食二字（29節小字）113。對於這類自願的自我操練幫助禱告的行動，聖經並不定罪（林前七5）。聖經所定罪的是：與內在屬靈實際無關之表面禁食，這類禁食只成了驕傲與炫耀自己的機會罷了（路十八12）。然而，馬可卻很少提到禁食，這在外邦教會中似乎是很自然的。暗暗就與進了屋子一樣，都是馬可福音典型的用詞：他強調了門徒們完全缺乏悟性，因而需要遠離群眾，在私底下受教導（施維策）。
111 我們就這題目已有過解釋，在此要補充的是：讀者可能會注意到，馬可福音有許多次提到趕鬼之事，包括耶穌自己與祂所委派的權柄──祂的使徒們──所行的（如一25與三15）。但這絕不是說福音書中的所有疾病都歸咎於鬼魔（如一40與二3就是「普通的」疾病），疾病也未必都是與病人的罪有關聯（然而見二5）。事實上，似乎只有在病人的心思受到影響，因而不可能與神相交時，才可用到「被鬼附」的觀念。所以，除了趕鬼之外，耶穌與使徒們都有純粹醫病的服事（一34與六13）。被鬼附的人通常都被形容為「被污鬼（的權勢）附著」（如一23，直譯為「在污鬼中」），正如後來在新約聖經中，基督徒可以被形容為「在（聖）靈裏」（啟一10）；或更常見之「在基督裏」（如：林後五17）一樣。雖然耶穌稱這個故事中的鬼為聾啞的鬼（25節），這似乎純粹是描述病人的情形，而不是鬼本身。在聖經中沒有證據可以說明有一大群的邪靈，每一個邪靈負責某種特殊的疾病，也沒有任何地方提示出這類邪靈有獨立的位格：牠們只是邪惡權勢在當地的顯露罷了。
112 優西比烏提到：基督徒因著回應一則神諭而逃脫；他所提到的會不會就是耶穌在馬可福音十三章所說的那些話呢？或者是教會內部某個像亞迦布一樣的先知帶給他們一個新的警告呢（參：徒二十一10）？
113 然而，柯蘭斐卻對此不加考慮，理由在於這非常可能是早期教會所加入正文中的。但對於猶太人而言，禁食乃是禱告一個自然的附屬品，見舊約聖經與拉比作品；而《十二使徒遺訓》（Didache）八章顯示出這一點如何進入基督教中（見 Lightfoot）。馬可在二20似乎是要指出：耶穌想到祂的門徒將要在祂死後禁食（如果不是祂在世的時候），而使徒行傳與書信中的門徒們的確是這樣的。
iii. 二度預言受難（九30∼32）
第30節明顯的意思是：耶穌希望能夠不令人發現這次的加利利之旅，因為祂有一些重要的真理要教導祂的門徒。事實上，這是另一個密集而非廣泛地教導的時期，其間的區別我們已經解釋過了（見六7的註釋）。這是耶穌何以能夠對事工機會有所取捨，卻沒有屬靈的罪咎感。祂安靜而有目的的作了揀選，這是祂的門徒在激昂衝動之行動主義中時常欠缺的，所導致的苦果之一就是崩潰。耶穌（十四33）與保羅（林後一9）有時候也都處在極大的壓力之下，但那卻是另一回事。
31. 這節經文一般都稱作「受難的第二次預言」，在三卷對觀福音書中全都出現。正如先前所述，從變像山上下來的路上，在回答三個使徒所問有關以利亞回來的問題時，就已經作了第二次「私下的」預言（見12節），然而還有另一次「私下的」預言，將會在十38向雅各和約翰發出，無論他們二人是否明白。那麼，這一次就是第三次預言了，但對整群門徒說明則只是第二次。這裏所用之被動語態的被交，在閃族慣用語中暗示出神在這件事上是被視為主動的（Schweizer）。
32. 門徒們不明白甚麼呢？耶穌自己選用的名銜「人子」此時大概已經是他們所熟悉的了；「被賣」與「受死」或許難以接受，但在概念上卻容易了解。令他們感到困惑的必然是祂提到過三天祂要復活一事，正如它在前面曾經令他們困惑一樣（10節）。在閃族慣用語上，「第三天」的確可以含糊地用在隱喻上，指「後來」，因此他們雖然不能照字面來理解它，卻不應為此而受到責怪。在起初的含義上，舊約聖經經文（何六2）在此沒有幫助114，雖然基督教會後來可能將之視為先知對於復活的預示。當耶穌特別用到約拿的類比時，意義就比較明顯了（太十二40），因為祂在那裏說明：那神蹟乃是在於人子三天之後從地下再次顯現，但馬可並未記載耶穌這句獨特的話。
114 所有現代舊約聖經學者都同意，原來所論及的是含糊而一般性地指著以色列國說的。但早期基督教會卻將這類經節看做是受靈感的「提醒」，使人想起神有一天在基督裏要做的事。那就是他們用「應驗」一詞所代表的，要表明一個全新、更深入的意義，是在寫作的時候不明顯，或者甚至是不合適的。那就是他們所用的方法以強調這末後事件之重要性並且是由神引起的，並且與神先前所作的啟示一脈相承。
iv. 國度中最大的（九33∼37）
因著耶穌這句彷彿未被明白的話，而引發的這敬畏之情，並沒有持續多久。當他們走在路上時，落在他們拉比後面很長一段距離。沒有一位古代學生敢與他的老師並肩行路，而且當時狹隘的小徑也不容許他們這麼作。他們沿路爭辯不休（雖然 dialogizomai 有時也可用作只是指在心裏嘀咕，如二6），而且毫無疑問地，偶爾有些氣話會飄到耶穌耳中，雖然祂是走在前頭（十32）。所以祂的問題聽起來無疑是極為自然的，但祂所用的動詞 dialogizomai（議論）就已經有責備的暗示了，這個字經常暗示辯論與講理。祂並沒有公然責備門徒，他們在群眾面前已經抬不起頭來了；相反地，祂一直等到夜晚休息時、直到他們在屋裏的時候（33節），才私下責備他們。很自然地，門徒們都不願回答祂的問題，其實耶穌已經知道答案了。
35. 耶穌坐下：這不只暗示一個疲倦的旅客安靜坐下，乃是代表著施教的拉比再次準備要指點他的門徒。耶穌下面這句話，有人解釋說是一個屬靈的原則：就是那些想要或已經攫取屬靈高位的人將會因此而在國度裏定自己的罪，落到最卑微的地位，以作懲罰。這個解釋沒錯，而馬利亞之歌（路一46∼55）也清楚說明神做事的法則是「叫有權柄的失位」，也「叫卑賤的升高」。但馬可使用未來式 estai（他必作），可能又是重現原始傳統的閃語色彩，因為未來式在閃語裏也可以作命令或祈使語氣。若是如此，更深的屬靈原則乃是：如果我們羡慕屬靈的高深境界，那麼我們真正羡慕的乃是服事他人的工作，所以我們就必須刻意選擇最低微、最謙卑的地位。這正是耶穌一生的整個答案，因為祂來了不是要受人的服事，乃是要作僕人（十45）。然而，謙卑並非「天生的」美德，而且在我們這個自我伸張的世界中，謙卑恐怕是最不受歡迎的素養了。
36∼37. 耶穌隨即以另一個例子來說明這一點。那時已是夜晚，家中的晚餐也已結束；耶穌叫一個小孩子到祂這裏來，而且抱起他來（希臘文
enagkalisamenos，直譯為「將他抱在祂的臂彎中」），開始教導他們。這句話（37節）與前面第35節真正的關聯在馬可福音中並未清楚說明。平行經文（太十八4）較清楚地說明這一點，解釋說：「凡自己謙卑像這小孩子的，他在天國裏就是最大的。」那麼，這就清楚說明了謙卑的功課：它不僅是基督徒事奉的法則，也是進入天國的法則（參十15，那是馬可福音中一處非常類似的經文）。這個謙卑乃是天國的基本法則，所要求的與我們從前的價值觀完全相反，而有一天神將要證實這種相反的價值觀才是正確的（十31）。在這謙卑裏面，我們會接待一個孩子，彷彿是接待
115 對於構成這段經文中之為我名之基礎的閃語片語的適切性，近來有諸多的探討。這類的某種觀念可能也形成了林後五20之類似片語「替基督」的基礎，那裏若對拉比使用 beshe{m（奉……的名）的方法作番比較研究，必定大有斬獲。
v. 趕鬼之人（九38∼40）
接著，正如摩西忍受約書亞那熱心過度的黨派心態（民十一28），耶穌也必須忍受約翰的熱心──他乃是那兩個容易激動之「雷子」（參三17）中的一個116。從這些事件來看，約翰有一天將會被稱為愛的使徒是頗為奇怪的。這一次，他想要禁止一個人奉耶穌之名趕鬼的舉動，因為那人不像他們十二個人一樣是耶穌正式的門徒。另一個類似的例子是大却忍受洗魯雅的兩個兒子那不得當的熱心（撒下三39），同樣也帶有熱情之忠誠，卻無法明白他們主人真正的性情與目的。耶穌立即的反應是撤消他們的禁令（這禁令顯然是其他門徒一致同意的），而且說明了那偉大之「最低限度」的試驗標準：不敵擋我們的，就是幫助我們的。從常識而得的原則更強化了這一點：那些奉耶穌的名行神蹟的人，大概不會是祂的敵人，或是毀謗祂的。整個聖靈神學乃是這裏的問題：文士已經看見了聖靈的工作，然而卻故意曲解、反對，將之貶抑為別西卜的行徑（三22）；但在這裏，卻是祂自己的門徒，他們看見，而且承認聖靈的一個工作，而且是奉耶穌的名行的，卻仍然為了神學上的理由而禁止它。門徒與文士雖然為了截然不同的理由，卻同樣都反對聖靈的工作，那他們之間有甚麼區別呢？
116 安德生指出：在整本馬可福音中，只有此處是約翰單獨扮演主要角色；但雅各與約翰的確一起出現在一次同樣不名譽的處境中（十35）。約翰距離後來極負盛名之「愛的使徒」仍有很長的一段路要走。事實上，對於馬可而言，約翰若算得上一號人物，充其量也只是如影子一般的，雖然他是耶穌所揀選之「三人」小組中的一員，這個小組中似乎只有彼得是最為顯眼的。
vi. 絆腳石（九41∼48）
耶穌在下面所說的這段話如果仍然是在同一經文脈絡，那麼話題一定又會再回到站在耶穌前面的這些孩子；而第41節就是轉折的橋樑，環結就在「因你們有屬基督的名」（41節，呂譯；和合本作因你們是屬基督）這句話。當然，我們大可將第41節與第40節密接在一起，而把給一杯水喝看作是支持基督的一個證明。如果這「屬基督」是如此重要的一個契合，那麼，為要保有它，就沒有任何事物是太寶貴而不能犧牲（甚至手、腳或眼睛也不例外）。在國度裏，一切道德行為的規範都是建立在神學原則上。所以，即使是一個外面看起來最不重要的，但卻享有與基督之間這種密切關係的人，絆倒他或妨礙他都是一個極其可怕的罪，而且當得如此恐怖的刑罰。第42節附帶提到之這信我的一個小子117，說明耶穌當時可能是住在一位信徒（門徒）的家裏。「小子」可以完全解作「低微的門徒」之意；但在這段經文中，最好是按照字面意思解作「小孩子」。我們也不敢如此妨礙這樣的人，因為結果是如此嚴厲。與進入神的國（47節）或「永生」（44∼45節）相較之下，就沒有任何犧牲是太大的了。所以，若是需要的話，手、腳，或眼睛──這些是最重要的肢體，也是試探藉以臨到的肢體──也都必須為了整個身體的益處而犧牲。正如八36∼37，耶穌是在強調靈魂的無限價值，其他事物與之相比都是不重要的。這裏所論及的，並不是身體上的自我，那對猶太人而言是絕對禁止的，雖然早期教會中可能有些教父是如此解釋的；那又是耶穌的門徒可能會犯的錯誤（八16），就是愚鈍地照字面意義來解釋耶穌所說的話。耶穌所說的，大概也不是指必須將「基督身體」上之異端的肢體給排除掉，免得整個教會都受到傷害，正如紐文（Edward Newing）博士所提議的（在一次與筆者交談時）；馬可不會想得這麼錯綜複雜。我們在此所見的乃是一個生動的隱喻，用極端的詞語來暗示，使我們確知它的性質的確是屬於主的，因為這似乎是祂典型的作法。
43、45、47. 我們毫無理由懷疑耶穌在此所擺在我們面前的是兩個明顯與末世有關的抉擇。一個叫作永生，所以此字並非如有時所見指救恩之純屬約翰的詞語。另一個選擇在此不是稱為「死亡」，而是地獄（Gehenna），而且解釋為不滅的火（希臘文 asbestos），馬太福音十八8使用後者來代替形容詞 aio{nios，在 RSV 譯作「永遠的」118。Asbestos 的主要意義的確不是指時間長短，但它的確好像是指絕對不滅的，而且這兩個觀念並非彼此相隔甚遠。關於這個最後的抉擇，沒有任何人曾說過比這位慈愛之神的兒子更為強烈的話119；但祂論及這一點時所說的話，對象乃是祂自己的門徒（像這裏一樣），或是眾所公認之宗教領袖（如：太二十三33）。我們從未聽見祂向稅吏和罪人詳述這個主題，雖然施洗約翰可能已經使眾人對這一點留下深刻的印象（太三7）。所以耶穌是向公開告白過之聖徒講論地獄，卻向公認之罪人講述天堂，這是與其他許多傳道人不同的。根據路加福音的記載，當耶穌講論審判時，祂也為此而哀哭（路十九41）。
48. 本節的舊約背景（賽六十六24）有助於解釋這個嚴肅的表象。這句話在以賽亞書中是指著「那些違背我人的屍首」說的。Gehenna 是耶路撒冷城外永遠在冒煙的垃圾堆，是悖逆神之人最終命運的象徵，耶穌警告我們，除非我們進入神的國（47節），也就是永生（45節），否則我們也可能側身在那些人的行列中。RSV 在此正確地根據較好的古抄本，將第44與46節刪去（與第48節完全相同，該處是所有古抄本都有的），和合本亦同（但將43與45節分別作為43∼44與45∼46節）；但這麼作並不減弱這個警告的嚴肅性；馬可對於取巧的普救主義或死後「第二次的機會」，甚至有限之刑罰期毫無所悉，儘管這刑罰是因為拒絕回應神的恩典，自己招來的。
117 「小子」當然不必侷限指小孩子；它同樣可以指基督徒群眾中卑微、看來比較不重要的肢體（江森與安德生即如此解釋）。但在這段經文中，它似乎應該按照字面意思來解釋，即使後來可能會衍生出其他意思。正如施維策所解釋的，耶穌即習慣稱祂的門徒為「小子」（見十24）。
118 有些學者急於削弱耶穌這些話的嚴重性，經常指出：aio{nios 的意思其實是「屬於（將來）那世代的」，是形容性質，而非時間長短；這的確是真的。但是首先，同一個形容詞在約翰福音中也用來指（永遠的）生命；所以這兩種觀念是若非同時並存，即皆不成立。其次，在這段經文中，耶穌也用 asbestos（不滅的）來表明永遠持續的觀念。但祂在此所關切的，與其說是要發展一個永刑的教義，不如說是要強調進入「永生」的重要性（Anderson）。本字消極方面的意義在三29表達得更為清楚：永遠的罪。
119 這段經文的確是以閃語之詩歌體形式表達的，就如山上寶訓中的絕大部分一樣；但柯蘭斐明智地提醒我們：雖然詩的細節不能悉數按字面解釋了解，我們也不能藉故抹消原有的含義。 'Gehenna' （「地獄」）是個強烈措詞，與「陰間」（Hades）不同，後者的意思只是指與軀體分離之亡魂所在之處（希伯來文作 'Sheol' ）。
vii. 世上的鹽（九49∼50）
第49節是個銜接，同時包含了火與鹽兩個思想；有一天，一切都要被火試驗、煉淨（參：林前三13）120。煉金之人的火，這個觀念已出現在舊約聖經中（瑪三2）。這樣，在此引入動詞 halizomai（當鹽醃），似乎提示出與 halas（鹽）有關之更進一步的言論。當然，我們目前不能說這些言論究竟是耶穌在同一次所說的，或者只是後來為了早期之教導模式便於記憶而連貫起來的。早期的傳統（如帕皮亞）肯定地認為後面這個解釋是馬可福音之結構的計畫，而不是適合於現代西方心靈之年代模式。
50. 那些生活在第三世界的人，可能不能作出化學方面的解釋，但他們必然知道鹽是經常摻有劣質物的，就像糖與其他許多日用品一樣，都是當地無恥的零售商搞的鬼。但若問劣質物如何攙入的過程，以及最後怎麼會失了味，卻不是重點，雖然在科學上是極為有趣的。真正的重點是：這類的鹽只不過在名義上是鹽而已，現在已是無用的了；用來使別的物質具有美味的事物，本身如果都是淡而無味的，那麼它的味道如何能夠恢復呢？這些跟隨耶穌的人，本身都彼此爭論，又怎麼能夠作「和睦之子」呢（這是基督徒的一個術語，見路十6）121？基督徒應該是這個世界在道德上的防腐劑，他們必須「用鹽醃」生命，潔淨它，阻止它徹底腐敗；但如果他們自己都已失去了基督徒的一切特色，那麼如何能做到這一點呢？鹽在舊約聖經中用作立約的記號（利二13），這個可能是構成此處之用法的基礎。這與馬可福音的「公開誦讀」（無論是在羅馬或其他地方）是否有任何特別的關聯，我們現在無法確知；但保羅寫給哥林多人的信卻顯示出在一些外邦教會中相爭的程度，而他寫給羅馬人的信可能也顯示出類似的危機。
120 這裏的思想大概與保羅書信中一樣：神的聖潔之「火」將要在「那日」試驗一切；對於基督徒而言，他們的永遠得救既已確定，這試驗就只是像加在以色列人祭物上的鹽一樣（利二13）。畢竟，鹽是以色列人與神所立之約的一個表徵。然而，對於神的仇敵而言，這將會是毀滅的火。無論是這裏或新約聖經其他任何地方，絕對都沒有「煉獄」的思想，雖然今生所受的苦難經常被視為是在煉淨人的（伯二十三10等）。
121 貝斯特（IOM）認為在此引入這句話的整個理由，是在最後一個子句：你們……應當……彼此和睦；這看法可能是正確的。引起這整件事的畢竟是門徒之間的爭論，引入這句話的也是一樣。──
柯勒《丁道爾聖經註釋》