馬可福音第十章
Ｃ 離開加利利（十1∼34）
i. 地理背景（十1）
直到目前為止，我們已經在第一至九章中看見了一份基本上是屬於耶穌在加利利事奉的記錄122。現在，從第十至十五章，馬可記載了猶太地的事奉；最自然的假設是：這是緊接在後面發生的。但與此觀點相反的是：在這兩個部分之間，路加有大量的材料，大約涵蓋了他福音書的九至十八章，通常稱作「路加的旅行敘述」，馬可似乎完全將之略去了。然而，馬可從未宣稱要記錄「耶穌開頭一切所行所教訓的」，像路加一樣（徒一1），而且連早期基督徒傳統都說馬可福音只是一份選擇性的記載。馬可在此的編排可能是神學性的與濃縮性的，而非按照嚴謹之年代次序：他急於要立刻指出耶穌毅然轉向耶路撒冷，因而導致十字架上的事件。雖然馬可福音是「歷史的」記載，我們都不必按照現代的含義將它看作是一份編年史；他心目中有個不同的目的。
耶穌現在要進入之猶太的境界，在每一方面都與北方的加利利高地截然不同123。崎嶇的加利利，連同它那些單純而具有強烈之國家主義的農夫，與南方那些久經世故的城巿居民截然不同。加利利永遠是最頑強之猶太革命的中心，可能是因為「加利利環形區」（這是它的全名）四圍都是被外邦人與惡毒之反猶太居民環繞所致；正如約瑟夫指出的：即使是主後七十年的革命，加利利都是羅馬人難以攻擊的一個堅壘。支配猶太地的是耶路撒冷，而支配耶路撒冷的則是聖殿與其撒都該貴族與公會；既得之宗教利益與呆板之宗教正統在那裏比北方強烈得多。
122 絲毫不容置疑的是：馬可在此是貼著尋常之地理含義來理解「加利利」一詞，不管現代學者會怎麼想，也不管他的地理有時可能會是含糊不清的。將這個詞語的用法看作是具有神學上的意義，在解經學上是歪曲的，除非將此神學含義侷限為：加利利人可能比他們在南方的同胞單純，沒有那麼多「神學上的心思」，所以後者由衷地輕視他們（約一46）。馬可在他的福音書中很可能是把所有與加利利有關的材料彙集在一起，而與和猶太地有關的材料分開來；但那完全是另一回事，純粹是編排上的問題。
123 瀏覽一下出色的地形圖（如 Westminster Historical Atlas to the
Bible）就可看出。
ii. 耶穌論婚姻的教訓（十2∼12）
法利賽人問了這個有關離婚的問題，他們的用意究竟何在？他們在第4節回答耶穌的話顯示出：他們對於這個問題在律法上的規定已經非常清楚，這是很自然的。從第2節的用詞要試探祂看來，這顯然只是一個「圈套問題」，不是要獲得指引，而是要使耶穌危及自身。他們若是能夠使祂落入某種輕率的聲明，那麼就可以指控祂違背摩西律法或解釋律法的遺傳124。撒都該人質問復活的問題（十二23），而希律黨人則詰問納稅的問題（十二15），同樣都是想要使耶穌負罪的花言巧語，而這些方法卻都無效（十二34）。由此看來，耶穌答覆的智慧就更為明顯了。所以，這段經文並非耶穌向祂的門徒所作之「純理論之」有關離婚的完整教訓，雖然像祂所有的意見一樣，變成施教的機會。祂主要是回答一個試探性的問題；在這個問題上，無論祂發表甚麼意見，某個群體都可以抓到把柄。這位加利利拉比的門徒如此輕看安息日（二23），法利賽人可能預期祂對於性關係也採取寬鬆的看法，所以才會問祂這個問題，為要得著另一個攻詰的把柄。約翰福音八1∼11記載了耶穌赦免行淫婦人的故事，顯示出人很容易就將放縱的罪名加在祂身上；雖然這個「插曲」可能不屬正典所有，不過這個故事已經廣為流傳。此外，耶穌素有與稅吏和不道德之人為友的聲名（二16），而且將婦女（如抹大拉的馬利亞）列在祂的門徒行列中（十六9），在他們眼中看起來一定是極為可疑的。如果這是他們所希望的，那他們就只有大失所望了，耶穌在此絲毫沒有放縱之嫌。其實，我們從第10節可以看出：祂強烈的看法甚至連祂的門徒都很詫異，以致他們後來會私下要求耶穌解釋。這個私下解釋的記載，又是馬可的典型作法（Schweizer）。另一方面，法利賽人可能不像門徒那麼詫異，他們可能已經預期耶穌在婚姻問題上是個「嚴格主義者」，正如昆蘭社團似乎也是如此一樣。在那種情形下，他們可以指控祂在這個問題上拒絕摩西的律法。
3. 一如往昔，耶穌首先按照法利賽人的層次來回答他們，把他們帶回到摩西，那無疑也是他們所期望的，並且不管嚴格或寬鬆，至少他們不會懷疑耶穌的看法是異端。耶穌藉此清楚說明祂的教訓是要給律法注入一個新而深入的意義，而不是要把它看作是無用的而拋諸腦後（太五17）。
4. 然而，耶穌在祂的問題中所用的字 eneteilato（吩咐，3節）變成法利賽人答覆時所用的字 epetrepsen（許，4節），如果是刻意的（事實上可能也是如此），那麼法利賽人已經被迫在立場上有所退讓了。他們自己不敢說律法中曾經吩咐人離婚，雖然那是許可的，由此可見，他們對於自己立場的弱點有些許察覺了。
5. 接著更進一步地打擊文士們。耶穌說：摩西的這條律法，不只是像他們所承認的，乃是允許的，而不是命令的；它其實更是讓步的，因為人心對神毫無回應（心硬）。我們可以意譯作：在律法的時代，輕易離婚比公然犯姦淫與違犯所有婚姻法規來得好。這是在以色列的兩件惡事中較輕的一種，但它的存在卻顯示出人性的致命缺陷，耶穌要我們注意這一點。舊約時代對於一夫多妻制採取容忍的態度，或許是同一個原則之運用的另一個例子，正如早期所允許的一些事一樣，但聖經卻從未稱許這些事，也從未將之視為神對人類的計畫125。
6. 但一如往例，耶穌現在從更深之神學層面來反駁，超越摩西的律法（這律法是在特定的時間頒布的），而訴諸於神在創造中所顯明之無時間限制的旨意。祂只是訴諸妥拉（torah）或律法的另一個記載，而不是廢棄它；保羅同樣清楚知道，摩西律法只不過是神稍早之計畫與恩典之約的一個「插曲」，後者才是永遠的（創三17）。耶穌當然不是只把婚姻的神聖不容破壞單單建立在創世記二24那番話上；該處只不過是評述神的行動。婚姻之神聖乃是建立在神最初的心意與作為（創一27）：祂創造了男女，並且顯出兩性的結合乃是祂的計畫。耶穌當然假定法利賽人這一面充分認識創世記這處經文的上下文，乃是在解釋神為甚麼要設立婚姻，以便相互作伴，彼此扶持（創二18）。
7. 一個人甘願離開已知最密切的社會結合（就是父母與兒女），與一個先前不認識的人形成一個新的、更密切的結合，這個自然現象是全然無法解釋的，除非將它看作是神的這個計畫實現的一個例子。一如往例，耶穌也是訴諸一般人的常識，來反對專業神學家的故弄玄虛（參七15）。
8. 所以，婚姻乃是已知最密切之人類的結合（一體）；雖然它包含了肉體的結合（因為是人），而且身體層面不能在死亡之後仍然存留（十二25）；然而，這是如此密切的結合，而且在神的旨意中是如此深邃，以致保羅能夠用它來描繪基督與祂的教會之間的屬靈聯合（弗五32）。只有「父子關係」可為神與祂百姓之間的聯合作出類似的描繪（弗三15）。
9. 這個密切的結合是神所創造的，其實，它乃是神創造兩性的目標；而任何離婚的事純粹都是人這一面的問題。對於這些法利賽人不需要再說別的。他們是垂頭喪氣地走開呢？或是當中有些人離去時對此深加思量，如十二32及下一樣？耶穌訴諸歷史上之摩西律法背後，神那沒有時間限制的心意（如神在創造時所顯明的，無論是關於婚姻，或關於安息日，或其他任何事），可能不會使法利賽人滿意，但他們卻不能對它的合法性或祂的正統性提出異議。
10. 但我們就像那些門徒一樣，在這事上還需要更詳細的解釋與指導；這是那些宗教謀士法利賽人得不到的，因為他們的問題並不是真的想要獲得答案。所以馬可說：到了屋裏，門徒就問祂這事（這是典型的馬可用詞）。門徒的發覺有必要請耶穌再作進一步的解釋，這事實說明可能是祂頭一次談論這個題目，而且祂的教訓至少在某些方面與連門徒也接受的一般觀點有所衝突。這位似乎寬大放縱的耶穌，都根據神完全的旨意與目的，作出令人難以置信之更高的要求。
11∼12. 耶穌論離婚之教訓也只是概括性的，所以它絕對不是對一難題所作之充分探討。為這緣故，我們必須回到馬太福音五32更充分的陳述與它所謂之「例外子句」（姑且不論這句話如何解釋），以及保羅書信（直率的性質在其中多少經過教牧式的緩和了）。但是，就因為這段話極為直率，它顯然是耶穌當初親口所說的。早期基督徒，無論是猶太人或外邦人，沒有一個人膽敢作出如此嚴峻的聲明，雖然昆蘭社團似乎也訴諸相同嚴格的一夫一妻制的聖經原則（Anderson 和 Schweizer）。而且，馬可這段經文，是為希臘─羅馬外邦教會所寫的率直的教導套語，那些地方的不道德行為無疑乃是一個致命的危機，過於婉轉的話對他們起不了作用。耶穌不是在創造一個新律法主義，祂乃是在恢復神絕對的標準與心意。第一世紀，乃是離婚極為容易、極為盛行的時代，無論是在猶太教或異教都一樣。值得注意的是：耶穌認定離婚後的夫妻雙方各自再婚是必然的，祂以姦淫這個惡名加諸其上的，正是這種故意離婚之後的通婚行為。但無論我們如何解釋，絕對不可把耶穌強烈的措詞給稀釋掉，雖然它們對我們而言是極不受歡迎且極不流行的，正像祂當初說這些話時祂的門徒們所感受的一樣（見太九10）。
124 這問題或可能出於法利賽人工作上的關注，因為「嚴厲的」煞買（Shammai）學派與「寬鬆的」希列（Hillel）學派對此有眾所週知的不同看法，在其他許多問題上也是一樣。但兩個學派都將離婚看作是正常的，他們所爭辯的只是在於必須為它辯護之方法的性質罷了。所以，主的話是將他們的根據從這兩個黨派的最底部割除掉。耶穌在此不是作出新的法律規定，而是宣告神的旨意與目的（Anderson）。祂不是像法利賽人一樣關切我們的「權利」，以及我們可以做到甚麼地步（Schweizer）。
125 承認這是「讓步」，並不足以佐證施維策所說「離婚可以是悔改的徵兆」的說法是對的。不過施氏也說「離婚是萬不得已的方法」。這麼說無異於推翻耶穌所立的原刖，而且上下文根本沒有提到「悔改」。
iii. 讓小孩子來（十13∼16）
從九36那個行動式的比喻中，我們已經明白：我們在國度裏面一定不可輕看小孩子；事實上，我們已經看見，因耶穌的名而接待小孩子就是接待耶穌自己。這是國度裏面全新之價值觀範例之一。現在，這段經文更告訴我們：要進入國度，我們自己必須具有像孩子一樣的特質（15節），雖然耶穌並沒有說所有的孩子因為他們是孩子就已經在神的國裏面了。那正是為甚麼一定不可攔阻小孩子就近耶穌的原因，因為國度就是由那些同有這些孩子之態度的人所組成的126。這可能是指孩子的卑微，但這處經文的意思似乎不只是指卑微而已。更廣的解釋是孩子的信靠，對於他所愛之人誠實的信心127。
除此之外，我們在這段掌故中也可看見那些父母把自己的孩子帶到耶穌這裏來，要耶穌摸他們（13節），為他們祝福（16節），可見這些父母對耶穌的信心。這些孩子究竟是 paidia（小孩子，13節），或 brephe{（嬰孩，正如路十八15所說的），我們無法確知，事實上在這裏也無關緊要。有些人認為這些父母的舉動幾近迷信；但是，既然觸摸耶穌的衣裳、希望因而得著醫治（五28）是信心而不是迷信，那麼此處也是信心的表現。對於當時的猶太拉比而言，按手祝福顯然是很平常的事。不因這些孩子的年齡問題而受影響的，是那些無疑已經疲憊不堪之門徒們的直率，顯在他們對那些父母的責備上。或許他們這麼做也是出於私心，想要保護他們的拉比，使祂的時間不被他們依然認為無關緊要之人所干擾。門徒們當然使耶穌變成絕非隨便就可靠近的人，或許他們也是出於私心保護他們自己特權的地位吧？（參九38）
同樣不受孩子年齡影響的，是耶穌對祂的門徒這種舉動的憤怒（14節），顯示出他們全然不明白祂愛的目的128，以及國度的整個性質，在這國度裏，沒有一個人是神眼中看為不重要的。強烈的希臘文動詞\cs16 aganakteo{（惱怒），顯示出耶穌的感覺是多麼強烈。
126 柯蘭斐拒絕接受這一點，他說這會把信心變成「行為」；對他而言，重點是在於孩子的軟弱與無助。這一點無疑也包括在內，但並不能道盡孩子的樣式。單純可能也包括在其中。
127 然而，這並不是像西方國家中一些人所認為的，意味著孩子已經「歸正」了，除非他們後來又故意遠離神。這種觀點在第三世界當然是行不通的，因為那裏的孩子已經屬於非基督教的信仰。我們在此，乃是受召效法孩子的態度，而不是他們的信仰。一個孩子沒有要求權，孩子的態度必須是完全的倚靠（Minear），在猶太律法底下，他們的地位是次要的，用聖經上的話說，他們是「最小的」。
128 安德生指出：這是福音書中唯一可以確定耶穌惱怒之處；至少對祂而言，國度的一個基本原則包括接待孩子。
iv. 富有的人（十17∼31）
這個富人的故事，在三卷對觀福音中都有記載，各自加上不同的細節，因為不同記述者在回憶時想到不同的重點。我們從馬太（太十九20）得知他的年輕，而路加則記載他是一個「官」（路十八18）。他的產業很多（22節），與門徒們所過「福音的貧窮」生活如此不同，給這些純真的加利利人留下深刻的印象，正如後來見到那金碧輝煌的希律聖殿一樣（十三1）。他可能是屬於福音仍然極少接觸的一個社會團體，然而已經歸主之稅吏（如利未）毫無疑問也曾經是富有的（二14∼15），其餘的「罪人」也是如此。從最開始，這個圈子中有些婦女就已列在跟隨耶穌之人的行列中（十五41，並參：路八3），使用她們的財富來推進祂的目標，正如亞利馬太的約瑟末後所做的一樣（十五43）。耶穌並未定財富本身為錯誤的，但這個故事對於財富的危險提出嚴厲的警告。
17. 如果我們照著字面意義來理解希臘文動詞 gonupeteo{（跪），而不是解作隱喻之「祈求」（這是有可能的意思），從此人公然在路上奔跑、下跪，就可顯出他的懇切來。從他將形容詞良善的應用在耶穌身上，可顯出他的屬靈洞察力；從他非常切慕永生，可顯出他屬靈的飢渴。他急急忙忙地將他視為理所當然之正統猶太人的意見──永生的道路是藉著遵守誡命而得的──一語帶過，顯示出一種遠勝過一般文士所表現出來的屬靈理解力（但參十二33）。但他的屬靈洞察力並未配上預備委身（包括犧牲在內）的態度，所以他憂憂愁愁的離去了。在他的例子中，妨礙乃是在於他的財富；與其放棄財富，他寧可放棄耶穌。所以，他變成一個持久的警告，提醒耶穌的所有門徒，財富是危險的（23節）。
18. 一如往昔，耶穌試著讓這人從他自己的話中引出它充分的含義來。他來到一位教師面前尋求幫助，承認祂是良善的；但他是否仍未體認到這個屬性最深層的含義呢？他是否尚未將耶穌與神等同，使他能夠認出這位良善的夫子的真正本性，像彼得（八29）一樣呢？因為只有這樣一位屬天的彌賽亞，才能夠賜給他口口聲聲渴望、卻尚未得到的永生。施維策說得好：這不只是在尋求幸福安然的生活，而是尋求更深遠的事物；這個人是真切的，而且他的尋求也是正確的。
但他犯的根本錯誤卻遠比不能承認耶穌是彌賽亞更為基要，雖然這也是絕大部分猶太教徒共犯的一個錯誤（施維策比較詩篇十五篇與詩篇二十四篇）。他仍然認為救恩必須靠自己的努力才能得到。除非他準備好視救恩為自己完全不應得、也不配得的，而以信心來接受，否則不能享有。
耶穌回答這個人的話，在馬太福音十七17稍有不同，但主要的含義仍然不變，而兩者很可能都是原來相同的一句亞蘭語鬆散的希臘文意譯。當然沒有一個基督徒會杜撰出馬可在這裏所記錄的這句突兀的話（Anderson）；那麼這種突兀的形式或許正是耶穌的特色，因為我們在其他幾個場合中已經見過。不過，另一些人卻將它看作是馬可典型的風格，而不是耶穌的。
19. 耶穌為此人概述了律法上關於如何對待鄰舍的誡命；但祂尚未引入更嚴厲的問題──對神的責任。如果他在這個較低層面上能夠產生一種不足感，那可就好得多了。針對這人熱切的問題：「我當作甚麼事？」耶穌在回答時彷彿是在說：「作？如果這就是永生之道，那麼你就必須作到律法上所有的誡命。」耶穌舉這些誡命，大概不是想要激發這人的良心，彷彿他若是真的愛鄰舍如同自己（十二31），他必定已經以不同的方式來運用他的財富了（21節）。
20. 這人的屬靈經歷尚不及保羅深。他只想到外在的遵守，卻未想到內在的違犯，但那卻是耶穌視為同樣重要的（七21∼22）；但是當他說自己外在已經遵守這一切的誡命時，無疑是存著無虧的良心說的。然而，他雖然外在感到對自己很滿意，但至少在內心中體認到自己仍然缺少些甚麼；不然他就不會到耶穌這裏來尋求永生，問這個問題。
21. 從 emblepsas auto{（看著祂，或「凝視著祂」）看來，耶穌在那一刻顯然看見此人裏面有著引人的氣質129。會不會是他的自動自發與誠摰熱切的態度呢？這種素質也出現在被神形容為「合我心意」、心志專注的大却身上（徒十三22）。但即使是對祂所愛、希望能作祂門徒的人，耶穌也不降低祂作門徒的要求，得著一個輕易歸正的人。這不是一件任意抉擇的事：凡想要跟隨耶穌的人，都必須捨己，背起十字架（八34）。
動詞 hystereo{（缺少，或「需要」）包含一個更深層面的探詢。這裏有一個人，他在物質上從未缺少任何事物，這一點無疑就是他之所以從未像窮人般受試探，去殺人或偷盜的原因（箴三十9）。對於這麼一個人，外在的遵行誡命很容易，但他仍然有內在的缺乏。耶穌正想要使他明白：「貧窮的富人」也有一個極大的、看不見的需要，是隱藏在他的財富裏面的。他若要滿足這個需要（參：啟三17），他就必須以具體的方式表現出他的門徒職分來（Schweizer），就是撇下他的財富。
捨棄地上的物質財富基本上是對每一門徒的要求，而且有些人確實受命在某段時間，或永遠撇棄他們的財富。耶穌要求所有跟隨祂的人從一開始就必須全然捨棄一切（一18）。然後，祂所交還給我們的，乃是完全聽憑祂的旨意；我們只是以祂管家的身分持有它罷了；一切都是祂的，祂可隨己意賞賜或收取（伯一21）。但耶穌接著所應許之「有財寶在天上」，卻是永遠屬於我們的。不像今生不定的財物一樣隨時都會消逝。
「分給窮人」：為了窮人捨棄，是這個命令的核心？或者，命令這人捨棄的中心點乃是在於那已經成為屬靈的障礙？從前的釋經學者都強調第二個解釋，但近代的釋經學者卻強調第一個解法。但這兩者之間可能並沒有矛盾，因為新約聖經雖然並沒有說「神是站在窮人這一邊」，但耶穌總是對窮人顯出特別的關懷。在新約聖經中，財富未必是被視為有罪的；然而，它卻是被視為具有高度的危險（23節），也是件極大的責任。耶穌並未責備此人犧牲窮人以獲取自己的財富，但稅吏幾乎可以肯定是會那麼做的。對於舊約時代的猶太人，誠實獲得的財富乃是神賜福的一個記號（箴十22），但是我們絕不可以將這一點渲染至「成功時尚」的地步，因為「貧窮人」經常都是與「義人」等同的。
22. 在整本新約聖經中，就只記載這個人是憂憂愁愁地離開耶穌的。有許多人憂傷地來到耶穌這裏，卻充滿喜樂的離去。但是，除了放棄他的財富之外，他再也沒有其他方法可以接近耶穌（Schweizer）。就著定義而言，他不能作耶穌的門徒（八34）；祂自己已經捨去了祂的一切（林後八9）。他的反應再清楚不過地顯示出：耶穌已經觸及他的痛處。那拖住他、使他不能進入神國的，的確就是他的財富，不然他一定會像其他門徒一樣立刻歡歡喜喜地撇下。次經之「拿撒勒人福音書」（Gospel of the Nazarenes）加上了極其生動的描繪，說這人聽見耶穌的話時「抓抓他的頭」；然而，這讀起來比較像是一個講道的人附加於經文之上的，而非早期傳統原有的。
23. 耶穌這句話字面直譯為：「那些有東西（希臘文 chre{mata，和合本與 RSV 皆譯作錢財）的人……是何等的難哪！」「東西」與「財產」經常在門徒生活中佔據了優先位置，尤其是在一個講究財產、物品昂貴的時代，極其容易成為進入神國的攔阻。讀者可能會好奇想知道這裏的 dyskolo{s（「幾乎不可能」或「難」）原來的含義究竟為何；有些人心知自己富有，卻不知恩典為何物，想要進入天國，卻發現代價是如此巨大，是何等的無望！第22節記載這個富人變了臉色，憂憂愁愁地離去，更加強了這個可能性。
24. 門徒們聽見這句話，嚇壞了130；在他們的觀念中，這世界上其他任何事對富人而言（「那些既得利益者」，一如我們有時會圓滑地說的）都是輕而易舉的，所以富人進入天國也必然比他們容易才對。這是「自然宗教」的一般觀點。這顯然也是門徒所抱持的觀點，因此他們會驚訝地看這個他們眼中的理想天國成員，身影漸漸消逝。但門徒職分是一視同仁的，要進神的國，沒有一個人是天生的寵兒。只有謙卑人──「小子」──適合進入神國，財富即使不是障礙，也會是個絆腳石。
但在更深的層面上還有一個問題，至少會掠過一些門徒腦海。我們所有人在某些事物上（如果不是在錢財上）是「富足的」，那麼誰能得救呢？這是第26節有力地發出的真正困惑；如果它對財主而言是難的，那麼對所有人也都是難的。
倚靠錢財的人這句解釋性的話無論是不是真是耶穌所加上的（古抄本有無此句之證據不分軒輊），這顯然就是祂的意思。簡短的進神的國是何等的難哪，含義較佳，因為它立刻就除掉了把「財主」當作一個階級的可能性，顯示出進神的國對他們是難的，不單因為他們是富有的，更是因為進神的國對所有人而言都是難的。然而，這樣一般化或許在此並非如此適合，因為緊跟著的第25節又再繼續財富這個「特殊」主題，而「一般的」題目要直到第26節起才會再出現。那麼，在第24節較為可取的似乎是較完整的讀法：倚靠錢財的人進神的國是何等的難哪！我們要再次提醒讀者注意的是：受到指責的並不是「錢財」本身，而是倚靠錢財，一如倚靠其他任何事物也會受到指責一樣。
25. 在這句生動的話中，很容易有人在通用的希臘文中以發音相似的字 kami{los（繩索）代替 kame{los（駱駝），但如此改變找不到較好、較早之古抄本支持。同樣的，這也使得一句用來表達「不可能」之極易明瞭的諺語變得乏味。到目前為止，駱駝是巴勒斯坦最大的動物131。有人認為鍼的眼是指城牆上的一道旁門，因此駱駝必須跪下，卸掉所負之物，才能被人用力從門中推過；但這個觀點似乎也找不到任何較早、較好的證據。施維策所能找到的這個解釋的最早記載，屬於主後第九世紀，所以可能是後期一位敬虔之人所𢓭造的。最好將它看作是一個表明全然不可能的隱喻。而是否因為這個財主憂憂愁愁的離開耶穌，引發作者選用了傳統認為獸類中最鬱悶的駱駝？
26. 門徒問題開頭所用之憤慨的 kai（「而」，在此譯作這樣）幾乎不容翻譯，它暗示出盛怒與憤慨之意；而門徒因耶穌表現的「不切實際」而發出這種不耐反應，絕非第一次。這裏的「得救」就等於「進神的國」（Anderson）；它聽起來的確是有點保羅的風味。
27. 耶穌的回答含有另一個神聖的吊詭。得救不只是難的，幾乎是不可能的。但神是不可能之事的神；所以，對祂而言，不可能可以變為可能。除非相信這一點，否則沒有任何人有望成為門徒，至少耶穌所揀選的那十二個門徒就是這樣，而馬可就是如此坦率地描寫了他們的軟弱。或許這就是耶穌何以看著他們的原因：他們是這個原則活生生的實例，雖然他們自己覺察不到（林前一28）。
28. 彼得或許有點嫉妒那個財主如此引起耶穌注意，而且這嫉妒可能是為著他們這一群門徒，過於為他自己。面對一個來自「更高」經濟階層的人，門徒圈子有股本能的凝聚力。他們不能忘記他們在加利利所撇下的船和漁網，他們的犧牲真的受到認可了嗎？那些撇下較少的人，經常比那些撒下較多的人更多意識到自己作的犧牲，這在心理學上是一個事實。然而彼得所說的並沒有錯。每一個跟隨基督的人至終都作了相同的犧牲，因為每一個人都必須撇下他們所有的一切，而基督並不是根據所撇下之數量的多寡來衡量門徒的犧牲，而是根據他們為自己保留的數量。這也就是窮寡婦的奉獻所教導我們的功課（十二42）。所以耶穌並未責備彼得，因為彼得所言不虛，這些漁夫在蒙耶穌呼召時的確撇下了網和船來跟從祂（一18∼20）。由於這個年輕人的富有，以及他不肯付代價捨棄錢財來跟從耶穌，門徒當中有些人不免傷感地回想起他們自己起初所作的犧牲，極其需要耶穌再向他們保證，祂的確已經看見並珍惜他們的犧牲。
29. 在福音書的作者中，馬可在此記載了較完整的經文：為我和福音，或者說「因為我，並因為福音」；如此，使得犧牲的目標更為清楚。門徒是為他們的主而犧牲，好叫主的福音得以廣傳；犧牲的可能範圍則鄭重地一一列於此。倪恩瀚認為在此不提「妻子」是意味深長的，特別是根據上面第7節看來；這個看法很可能是正確的。除了殉道而死之外，沒有任何事物可以破壞婚姻的結合。例如彼得就與他的妻子一同巡迴傳道（Schweizer），如果哥林多前書九5的確是這個意思。
30. 對於每一個基督徒工人而言，這一節經文聽起來都有如得勝的樂音；但對於從事跨文化宣教的宣教士，無論在哪一種族中工作，更是如此。他們割捨了故鄉中愛的牽繫，但是在服事的異地重得無數的愛的牽繫。但是受逼迫一語提醒作門徒的，還是要警覺：十字架的重擔不僅是起初一時的，而是一直持續下去的。最後，在今生固然有補償，但門徒的盼望基本上要注目於來世（參：林前十五19）。
31. 這句話可能也是重新向門徒們保證：神的觀點與我們不同。富人可能在今生是在前的，但是在來世，那些撇下一切來跟從耶穌的人將要在前，而富人卻要在後。寡婦所奉獻的兩個小錢，比任何富人奉獻的更多（十二43）。當富人拒絕捨棄任何事物，門徒已經撇下了他們的網（一18）和一切。
129 柯蘭斐不同意這一點。他認為動詞 agapao{ （愛）的意思是表現出捨己的愛來，不管對象是否配得。但這似乎不能從新約希臘文語意學上得著證明，見 BAGD 該字項目。而且，這麼解釋，前一個子句就沒甚麼意義（耶穌看著他就愛他），這個子句肯定暗示出某種特殊的理由。
130 雖然耶穌與祂的使徒過著「福音式的貧窮」生活，但福音書中從未說財富是邪惡的，然而，它們卻可能是危險或阻礙，這整個故事正是這一點的一個例證。在馬可福音中，耶穌顯露出祂對貧窮人的關切，以及祂對他們的注意（十二44）；如果我們正確解釋十四7，祂顯然不會把窮人看作是社會上不可避免的一個部分而漠視他們。但是將貧窮人看作是彌賽亞子民，這種觀念對馬可而言是一無所悉的，他也不曾把富人看作是個對立而剝削貧窮人的「階級」（雖然貝羅持這種看法）。正如馬可福音所表明的，耶穌雖然不忽視物質的貧窮與財富的問題，但是祂所關切的遠深於此。
131 在 Strack Billerbeck 之拉比言論中，「大象」的確幽默地用作相同的含義（為柯蘭斐引用）；但後來大象只在傳聞中為人所知，在普遍之猶太格言諺語中毫無地位，而駱駝卻不然，一如今日在亞拉伯一樣。
v. 第三次預言受難（十32∼34）
這是第三次預言受難，但如果我們將耶穌從變像山上下來的路上，私下對那三個門徒所說的話也算在內，這就是第四次132。這第三次是最詳盡的警告；但從馬可福音後來所記的事件看來，門徒顯然還是無法明白，如前所述，這可能是因為它論及耶穌的復活。他們若不能明白這一點，那就更沒有線索明白其他的難解之謎了。
32. 這一次，耶穌的行動或態度為甚麼叫門徒希奇又害怕呢133？不可能只是因為祂正要上到敵對的耶路撒冷去，因為祂從前就去過了；也不是因為祂走在前頭，雖然在較不重要的時候祂可能會打發他們走在祂前面（六6∼7）。這大概也不是因為他們想起先前兩次的受難預言，因為門徒們根本就不明白，甚至不記得這兩次的預言，以致耶穌判斷出此時必須另外再作更清楚的提醒。必然是由於隱約的預感，或是耶穌的臉上或態度中所流露出來的其他因素，立刻叫這群吵鬧不休的門徒肅然。跟從的人：指較廣泛的一群人？
33. 最令人心痛的，甚至不是以色列拒絕她的彌賽亞，而是這次預言中所補充的：以色列棄絕她的彌賽亞時，竟然將祂交給外邦人、圈外人。棄絕與恨惡，莫此為甚；但這就是通往十字架的道路。可能提及這一點的另一處經文則見使徒行傳二23，那裏用的是「無法之人」（即外邦人）。
34. 最後這次受難預言的細節之所以能夠保存下來，可能是彼得傳統的另一片斷。對於這位曾經否認主的人，主的忍耐受苦當然會給他留下不可抹滅的印象（彼前二23）；而馬可提及：當耶穌受難時，使徒當中就只有彼得在場（十四54）。當彼得看見耶穌所受的戲弄、唾棄，與鞭打，這次受難預言的細節必然歷歷在目。若是如此，那最後的應許──過了三天，祂要復活──在耶穌受死與復活之間的幽暗日子中竟然好像完全被所有門徒遺忘，這是頗為奇怪的。
132 見九31的註釋。從山上下來時在路上所說的話，是私下給那三個「入室」弟子的指示。
133 柯蘭斐試著在此區分兩群人：那十二個希奇的門徒，與「其他」害怕的人；但這樣的區分似乎靠不住。然而，NIV 的譯法似乎也依從這種解法，而施維策也支持這種解法。
Ｄ 西庇太的兒子（十35∼45）
雖然門徒們可能不明白受難預言的意義，然而耶穌的態度中有某個因素已經使他們深信，建立祂的國的日子近了。或許就是這一點叫他們分外希奇或震驚（十32）。但十二個門徒當中至少有兩個人迅速從中取利。然而諷刺的是：這兩個「雷子」的請求雖然是不當的，但它至少表明他們相信耶穌有建立祂的國度的能力134。所以耶穌溫和地對待他們，遠比那十個門徒更為溫和，正如我們從下面第41節可以看見的。在這麼一個時刻，耶穌念念不忘的是擺在祂面前的、在耶路撒冷將要遭遇的一切事情，而跟隨祂的人竟然如此自私可鄙，必然深深刺痛耶穌的心，正如他們早先爭論他們當中誰為大一樣（九34）。
35. 他們要求耶穌將顯要的地位賜給他們，好像這是祂的恩典的一張空白支票。然而，一個有智慧的君王一定會為這種空幻的承諾加上上限；就如狡猾的希律對給他跳舞之女郎的承諾，也有個限制：「我國的一半」（六23），雖然這是一個傳統的片語（參：斯五3）。毫無疑問的，他們一定會如此解釋耶穌回答時所提出的問題，將之視為自然的保證，而非屬靈的洞察力。
36. 一如往昔，耶穌首先讓這兩兄弟說出他們所企求的目標，以暴露他們自己的屬靈深度或膚淺；因為我們受審判乃是根據我們的目標，而不是我們的成就。在下面的第38節，耶穌將要向他們指出：他們一旦明白自己的請求的真實意義，必然會抑止自己提出這個請求。
37. 驅使他們提出這個請求的，不是想要在得勝的時刻在耶穌身邊；他們只是希望自己能在新建立的國度中居至高位。他們的動機乃是野心，而不是忠誠。雅各與約翰畢竟不只是那「十二個門徒」的成員，也是那「三個人」的成員（九2）。大却豈不是也有他的「三個」勇士，是最接近他寶座的嗎（撒下二十三8）？而且，這兩個弟兄是祭司長所認識的（約十八15），而且可能是祭司長的親屬，所以他們無疑是「有良好關係的」，所以（他們自覺）是適合於高位的。
38. 他們的請求有著雙重的諷刺，因為當耶穌得勝的重大時刻，在祂兩邊的卻是兩個被釘十字架的恐怖份子（十五27），清楚地說明了有分於主的杯和祂的洗其實代表著何等冷酷的現實。就著這個含義而言，日子將到，無論是在耶路撒冷或在拔摩海島，這兩個兄弟的確要在耶穌的左右兩邊135。杯長久以來在舊約聖經中是苦難的象徵，尤其是指受神的忿怒與經受喜樂（比較賽五十一17與詩二十三5）。耶穌在客西馬尼園中明顯是用第一種含義（十四36）。洗也是舊約聖經中用來描繪經歷神的忿怒（見詩六十九15），經常從洪水或海浪的角度來描寫。我們已經說過：耶穌接受約翰的洗禮，可能就是象徵祂為了罪人而接受這個審判（一9）。雖然新約聖經中的受洗「歸入基督耶穌」觀富含多面的意義，但它總是指受洗「歸入祂的死」（羅六3）。所以洗禮與主餐時所喝的杯，都有力地以其象徵提醒人跟隨基督的代價；僕人所經歷的也要像他的主人一樣（45節）。
39. 他們簡短的答覆我們能（在希臘文只有一個字）究竟是代表未經思索的自恃心態，或是受到耶穌的話語影響，不約而同作出的認真答覆，我們無法確知。但無論如何，都得著從耶穌而來的確據：他們一定得付上這個代價，因為這不是成為信心偉人的代價，而是跟隨耶穌的代價。跟隨耶穌的人對此代價沒有討價還價的餘地。作基督的門徒沒有兩種不同的層次，只有一種。
40. 這節經文是個提醒：甚至連子自己都在愛中降服於祂的父；能以隨意賜下這類尊榮的不是耶穌，這是只有父可以做的。連「末日」的時辰也是照樣深藏在父心中，不為耶穌所知（十三32）。然而這並不是神學上所謂的「次位論」136，因為乃是子自願接受這個地位的。謙卑與降服並非受歡迎之基督徒美德，但卻是基本的美德，因為它們乃是建立在耶穌自己的「僕人」典範上（45節）。
41. 現在輪到那十個門徒表露他們膚淺的光景了。他們對於那兩個門徒的野心與企求高位甚為憤怒，那兩個人極有技巧地搶在他們前頭。他們毫無疑問地會自認為是在發「義怒」，而事實上，這裏所用的動詞 aganakteo{，正是門徒們驅散那些在耶路撒冷的母親時，用來描寫耶穌對門徒的反應的那個字（十14）。但我們基本的性格乃是由那些激起我們最為強烈之反應的事物顯明出來，而那激起耶穌憤怒與那十個人憤怒的原因有天壤之別。所以耶穌公正地同時責備了那兩個門徒與這十個門徒，指出他們同樣都不認識基督徒領袖的真正性質（參九35）。所有這類的領袖全都只是謙卑地事奉，因為那是效法耶穌的榜樣，而祂雖是超越一切，卻是作眾人的僕人。所以，與耶穌有密切的關係並非可以輕率攫取的事。這類的「地位」只是那些對其本性與代價無知之人爭相競逐的對象（38節）；基督甚至連祂自己合法的「地位」都拒絕了（腓二6）。
42∼44. 「做主治理他們」（呂譯）是希臘文 katakyrieuo{「運用主權」的極佳譯法。但對於基督徒而言，這樣的態度卻變成自相矛盾的陳述，因為我們對此動詞的了解是從相關名詞
Krios（主）對於我們之意義而來的，而這名詞本身是特屬於基督的一個頭銜137。所以，我們對於主權之性質的整個概念都隨著萬有之主的基督的降卑與虛己而改變了。這段話主要的論點與前述之九35相同（那時門徒們正爭論誰為最大），但決定性的詞句卻要到第45節才會出現。
45. 這是耶穌在福音書中常用的「更何況」式論證。連耶穌來都不是為了要享受別人的服事，而是要接受一個卑微之僕人的地位，更何況是祂的僕人呢！但祂來了，也要捨命，作多人的贖價。最後這句話意義極為豐富，人子的概念（見於詩篇、以西結書與但以理書）已經與以賽亞書中之僕人的概念連結起來，而這兩個概念又都與舊約時代之贖價極重的主題連在一起（詩四十九7）。甚至連多人這幾個字的次序都是以賽亞書五十三11∼12的複述。耶穌把舊約這些不同的線索合而為一（其實本來就是合一的），將它們結合起來，用來解釋祂彌賽亞職分的完滿意義。這種贖價的隱喻乃是早期教會極其愛用的一種，也是聖經對於贖罪之目的與果效，以及基督為此受死為代價所作之偉大宣告之一（彼前一18∼19）。當然沒有任何單一的解釋方式足以窮盡其意義，也沒有任何一個隱喻可以恰當地說明聖經上的所有證據138。
134 正如米尼爾所說的，他們是夠明白這一點，才會要求坐在祂旁邊的兩個特別座上。但這個願望本身顯示出他們根本不明白整個國度性質較廣的關鍵，正如耶穌所指出的。
135 雖然雅各在耶路撒冷殉道而死（徒十二2），而根據傳統的說法，約翰從被放逐到拔摩島之後（啟一9），在以弗所壽高年邁而死。但倆人都為了他們的信仰而受苦，而且耶穌並未說兩個人都要死。這個預言以這個形式保存下來，就是最確鑿的證據，證明這是原作者的記錄，因為它並沒有在事件發生之後被教會更改以符合環境。
136 譯註：subordinationismi 此為神學上對三一論的一種說法，謂聖子、聖靈在本質與功用上皆次於聖父。
137 見 BAGD 在此字項目下極有助益的專文，以及其廣闊的意義。這是舊約時代神的一個頭銜，在新約時代則是耶穌的一個頭銜，是它最深邃的神學意義。
138 施維策宣稱馬可福音中將耶穌之死形容為贖價的經文，除此處外就只有十四24（雖然那裏其實並沒有用\b 贖價這個字），但提前二6則是新約聖經其他地方的一個例子。
Ｅ 瞎子巴底買（十46∼52）
46. 一個人有需要時來找耶穌，即使所有門徒從中攔阻，還是能想出辦法。巴底買即是最佳寫照（參十13，他們對於把孩子帶到耶穌這裏來之母親的反對態度；以及九38，他們反對那不是門徒，卻仍然趕鬼之人的態度）。儘管受到這一切攔阻，巴底買仍有堅忍的恩典，而他的信心也得了賞賜。但是，他雖然成了一個屬靈的例證，我們卻一定不可忘記：巴底買主要乃是一個瞎子，而耶穌使他能夠看見，以回應他的信心，這就是他後來為甚麼會在路上跟隨耶穌的原因（52節）。
47∼48. 用聽見這個字來形容這個瞎子，說明他的洞察力；這個瞎子無法看見耶穌，但他的耳朵必然是極其靈敏的。在四卷福音書中，只有本書記載了瞎子的名字，這是一個目擊證人之極為有趣的筆觸。但即使是這樣，他還是一個極不重要的人，我們只能從他父親的名字來認識他；但他對於耶穌卻是重要的。他得了醫治，也成為跟隨耶穌的人。
拿撒勒的耶穌乃是當時用來形容耶穌之用詞一個吸引人的證據；比較「拿撒勒的先知」（太二十一11），「木匠的兒子」（太十三55），甚至「約瑟的兒子」（路四22）。最後這兩個名稱被後來的教會廢而不用，可能因為它們不正確而容易誤導人，雖然在敘利亞譯本保留了它們的痕跡，但未必是異端的用法，而只是初期教會之用法罷了。嚴格來說，「那木匠」與「馬利亞的兒子」（六3）才稱得上是頭銜，也是拿撒勒的耶穌（如此處），與「拿撒勒人耶穌」（十四67）之外，馬可福音中僅有的兩個稱呼。
大却的子孫（原文為「兒子」）與其說是耶穌的一個名字，不如說是彌賽亞的一個頭銜139（舊約的觀念，參：耶三十三17；並參朝聖群眾的呼喊，太二十一9）。這個頭銜的意義很快就會出現在耶穌與法利賽人的爭論中（十二35）。但巴底買身為一個猶太人，至少有權利來向大却的兒子籲求，而外邦人就沒有這樣的權利了。以這個名字來求告耶穌，這件事本身就是信心的表現。而且，這個瞎子祈求耶穌可憐他，全心信靠耶穌的憐憫；他只求能得醫治，也就是大却的兒子在祂國裏要帶給人的彌賽亞的祝福。除此之外，他沒有其他的要求。
49. 攔阻人來到主面前（就像十二使徒先前所作的），是與門徒的名分背道而馳的；但若像這裏一樣，對那有需要之人說：放心，起來，祂叫你喇！這樣的門徒是忠於他或她所蒙的恩召。
50. 這裏的每個細節都說明了巴底買滿懷企盼的信心：把妨礙走路的外衣棄於路旁，躍奔向前。當一個人的心靈忽然向著耶穌的呼召有所回應時，總是充滿了無可抑制的喜樂，以及不顧一切的反應；西門與安得烈撇下他們的漁網（一18），雅各與約翰撇下他們的船（一20），利未則是撇下他的稅務（二14）。
51. 這裏有一個人知道自己要的是甚麼；他在禱告中不會心懷二意（雅一6）。他用來稱呼耶穌的頭銜是拉波尼（rabbouni），譯出來就是夫子，這字與耶穌的門徒和其他人常用以稱呼耶穌之「拉比」、「夫子」若有甚麼不同，乃在其表示了更高的敬意。
52. 這人的堅毅（48節）證明了他的信心，而救了他的正是他的信心，同樣的信心如今也使他成為一個跟隨耶穌的人。希臘文片語 he{
pistis sou seso{ken se（你的信救了你了）中重複使用齒音子音經常為人提及；然而，這可能是起源於後來將之譯為希臘文，以及在教導時反覆使用，而不是耶穌原先所說的話，因為我們幾乎可以肯定耶穌說的是亞蘭文。如果巴底買是個猶太人（所以他才會稱耶穌為「大却的兒子」），那麼他根本不可能用希臘文與耶穌交談。但耶穌在這個時機揭開祂耶路撒冷事工的序幕，再恰當不過了：大却的兒子將要進入大却的城裏，受難的故事即將展開。也可以說，從前所發生的一切，無非是為此預備罷了。𨘀
139 這似乎是極其清楚的，雖然有些編纂學者認為它在此只是稱呼大却後裔的一個客套稱謂；但是與此一用法相近、類似的就只有「亞伯拉罕的兒子（或女兒）」。在完整的含義上，「大却的兒子」所代表的是長久以來眾所企盼之得勝、為王的彌賽亞，要給以色列人帶來他們的黃金時代。所以在此沒有受苦或受死的暗示。或許這就是耶穌不曾用這頭銜來稱呼祂自己的原因；而且事實上，在馬可福音其他地方，也不曾用這個頭銜來稱呼祂（Anderson）。── 柯勒《丁道爾聖經註釋》