馬可福音第十二章
iii. 兇惡的園戶（十二1∼12）
緊接在法利賽人不肯認真考慮耶穌權柄的來源之後的，乃是惡園戶的比喻，這是非常自然的。他們這麼做，乃是承認一個顯而易見的事實：他們已經知道祂權柄的源頭。因此，下一個比喻乃是審判的比喻。這是惡園戶的比喻，但更恰當的說法是：這是園主的兒子被棄絕的比喻；雖然祂被棄絕乃是他們的罪惡合乎邏輯的直接結果與最重要的證據。
1. 耶穌一開講，聽見這個比喻在舊約的「幕後背景」乃是以賽亞書五1∼7，每個人都知道祂所指的是以色列──事實上，乃是指他們──而且這又是另一個審判的比喻。園主對於葡萄園的照顧與預備，所有的細節都是從以賽亞書沿用來的，然而園戶卻是一個全新的概念150。無論這些法利賽人犯了甚麼錯，他們並沒有犯下我們普遍會犯的一個錯誤。他們大為憤怒，就證明他們知道耶穌這段話是直接針對他們而說的（12節），而不是無關痛癢地針對第三者。他們不需要有人告訴他們說這樣的比喻是「教誨性」的，他們立刻就明白這一點。
2∼5. 後來的以色列人甚至坦承不諱，眾先知受到他們祖先的苦待（太二十三29∼32），因為這不會危及他們。事實上，他們還以自己具有超卓之屬靈洞察力，為這些古代殉道者修築華美的墳墓以顯出自己的敬虔為傲！正如耶穌以諷刺的口吻所說的，這只證明他們與他們的祖先認同而已：一代殺害了先知，另一代則埋葬他們，彷彿認可此一罪行（路十一48）。每一代總是能看出祖先的屬靈盲點，卻永遠看不見自己的。
6∼8. 一如新約聖經中常見的，agape{tos（愛，親愛的），在此可能具有「唯一的」之意；在這段經文中，由於使用 hena（一位），更明確顯出這個含義來。耶穌獨一無二的地位，以及神差遣祂這件事的非凡恩典表現，也同樣在這個字上顯明出來。主人所說他們必尊敬我的兒子這句話，帶有悲愴的意味，但也包含一個真理，因為凡要接受父的，不單願意，也必須接受子（九37）。耶穌的地位與祂以前臨到以色列之眾先知的地位，是既類似又截然不同，因為祂的降臨具有決定性。事實上，神不能再做甚麼了。基督乃是神在末了所給人類的話，所以審判立刻臨到這些惡園戶；然而，就某方面而言，審判的執行可能會延緩（在現今這個世代仍是延緩的），雖然暫時性的審判臨到那一代的耶路撒冷。從現在開始，神的要求乃是要我們為著有分於那個罪行而悔改（參：徒二23、38）。這與從前的「僕人」眾先知所帶來的信息大不相同，他們所要求的乃是屬靈的「果子」，只有這個可以在「園主」的眼中證明「園戶」是對的。他們之所以殺害祂，不是因為認不出祂是園主的兒子，那是可以赦免的。正如這個比喻所說的，這正是因為他們認出祂的身分來（7節）；事實上，他們說：「這是承受產業的。來吧！我們殺祂，產業就歸我們了。」（見7節）我們拒絕基督的宣告，不是因為我們不了解，而是因為我們太了解了，雖然我們所說的硬是與此相反。
9. 馬可在這裏只記載了耶穌對惡園戶的審判。馬太福音二十一41還有一個生動的附語，清楚說明所宣布的「判決」乃是群眾發諸自然的裁決，因為他們因這生動的比喻而陷入忘我之境。對於第三世界而言，這是非常真實的：在露天講道的時候，講員很快就學會不問一些營造效果的問題，不然他們一定會從當地口無遮攔的會眾得到誇張的回答，像這裏一樣。思想簡單的人發諸自然的判斷再次證明是正確的，與那些自稱「智慧人」的盲瞎相反。
在這定罪中有一項似乎使他們怒不可遏，就是耶穌說要把葡萄園給別人。這對以色列的「最蒙恩寵的國家」地位迎頭痛擊；別人顯然是指著外邦人說的，令他們無法忍受，從第12節的反應可以看出這一點來。
10. 此一引句出自詩篇一一八22，先前當耶穌凱旋進城時，朝聖群眾所呼喊的「和散那」（十一9）也是出自同一篇詩篇151。主來是為了拯救，以及「奉主名來的是應當稱頌的」也是為了審判，這些園戶將會發現這乃是他們必須付的代價。
耶穌自己就是那被棄絕的石頭；現在在神美好的旨意中，卻成了房角的頭塊石頭；這房子就是新的聖殿、基督的教會，也就是祂的身體。但在某種含義上，外邦人也曾被以色列人藐視，但如今卻在神的計畫中得著一席之地，成為「活石」（彼前二5），因此，他們也可能包括在這節經文較廣的意義裏。雖然他們曾經被人蔑視、棄絕，卻是蒙神揀選的。這就是主所施行的神蹟，的確在外邦人眼中看為希奇（11節），馬可的讀者必然也名列其中。
11. 我們所能做的，永遠只有低頭敬拜、歎服神的計畫，一如詩人在此所做的。從詩篇引用的這段話，是要告訴我們：這個計畫絕不是新的，乃是神作工的永恆法則，在神對待我們的方式上，有神聖的一貫性（瑪三6）。這經你們沒有念過麼，具有諷刺意味，是針對那些完全致力於研讀舊約，而且以此為專業的人說的。
12. 從現在起，法利賽人將耶穌視為一個危險的革命分子，刻意要激起群眾來敵對他們。後來祂的門徒也遭受相同罪名的指控（徒十七6與二十四5），其理由與正確性根本站不住腳。在羅馬，這些外邦的基督徒在主後六十四年的大火後成了代罪羔羊，而遭受尼祿皇帝逼迫時，是否看見自己的處境與此有任何相似之處呢？
150 正如安德生所認為的，籬笆可能是道不鬆散的石牆。但樓可能不是他所提議的「守望台」，而是一座「別墅」（此希臘字的後期意義），是由不在當地的園主所建的。關於這一類人的不受歡迎（尤其是在肥沃的加利利，因為他們擁有很多地產），見 Schweizer。
151 既然這是逾越節定規用的詩篇，節期間當然迴盪在人心中；但是，當耶穌凱旋進城時，群眾驚歎的另一個有趣而可能的理由，見 Cranfield。關於這個字的語言學，見 BAGD 與該處所引述的專文。
iv. 論納稅給該撒（十二13∼17）
現在開始進行可怕的「貓捉老鼠」的遊戲了，這是法利賽人無休無止的計謀，務必將耶穌置於死地而後已。頭一個問題是關於耶穌權柄的來源，令他們束手無策（十一33），但他們或許能以同樣的方法找到耶穌的把柄，並控以政治罪名。耶穌曾經把他們逼到進退維谷的死胡同，無論他們如何回答，由於群眾的緣故都是不安全的；他們如今也想要以其人之道還治其人之身。希律黨人似乎不是一個具有凝聚力的黨派，像法利賽人或撒都該人一樣，他們可能是政治上的壓力團體，越過了其他的派別；這些人支持無恥、但外表看來卻屬正統之希律，以他為以色列的希望，也就是說接受羅馬政權為最高主宰。然而，由於在新約聖經以外，沒有提及希律黨人，我們也不能確定他們詳細的情形。對於馬可與提供他資料來源的人而言，希律黨顯然是個可以辨認的團體，而他們反對耶穌的態度也很明顯，除此之外，我們就無法肯定地說甚麼了。
14. 再沒有比巧言令色的態度更為可怕的了，他們彷彿以為自己可以奉承耶穌，使祂放棄所有的戒心而妥協。重點在於：任何一位宗教教師若是看人的外貌──就是看人外在的表現而非內在的實際──當然會害怕說或做任何一件可以被構陷成為辱及該撒之罪名的事。他們想要把祂引入這個政治陷阱；但祂若避開這個陷阱，以祂的權柄來支持納稅給可恨的羅馬人，那麼由火爆之加利利人所組成的奮銳黨當然會與祂不和；而且，耶穌豈不是將至少一位這樣的人納入祂的門徒中嗎（見三18）？再者，從猶太地以外而來的這一大群朝聖客，曾經如此慷慨激昂地伴隨著他們那位來自拿撒勒的先知，一起進入耶路撒冷（太二十一11），可能就是加利利人，他們常被懷疑在節期時（路十三1）會有暴動。如果他們的支持被除掉，耶穌就會被孤立，得不到外來的幫助。
15. 這樣的假意或演戲，並沒有使祂上當，而且祂也沒有向他們隱瞞實情。神的兒子必然會極其不屑這類裝模作樣的人；祂對這些教法師與法利賽人所提出之最強烈的指控，就是他們全然是不真實的（七6）。所以，耶穌從一開頭就知道他們的騙術。
16. 以錢幣的鑄造作為例證，是典型的拉比教學法；但在此使用錢幣的方法卻是全新的。耶穌窮到一個地步，竟然自己沒有任何錢幣，還必須向別人要一個，意味深長。羅馬帝國的錢幣上面就鑄有統治皇帝的頭像與名號；猶太人接受這個錢幣，就已經表明他們接受了帝國的統治，雖然是不情願的。他們自己的答覆在原文只有一個字：是該撒的；在這簡略的回答中卻藏著怨恨，甚至連法利賽人或希律黨人都不願選擇這個地位。
17. 因此，耶穌以不容辯駁的邏輯回答道：錢幣既然是屬於該撒的，那麼就還給他吧！若以神學上的說法來講，就變成：基督徒接受國家，因為它乃是神所設立的一個機構，保羅（羅十三1∼2）與彼得（彼前二13∼14）後來也就這一點作了強而有力的發揮。如果我們享受了國家的好處──法律與次序，而國家發行的錢幣與其他東西代表這些好處──那麼我們就沒有權利想要逃避國家加諸的義務。但是耶穌把這功課留待祂的聽眾自己去推敲。如果祂在這裏如此公然地說這些話，法利賽人一定會利用，作為反對祂的把柄，以挑撥奮銳黨人。奮銳黨人此時可能還不是個鞏固的團體（各方的證據並不一致），但是奮銳黨份子至少可以肯定是從主前第六年就已存在。耶穌一向拒絕匕首黨（sicarii）或奮銳黨人所選用的暴力手腕，雖然祂可能也是為著相同的目標而奮鬥，卻是採用和平的方法（貝羅採此看法）。
對於在場聆聽的任何一個奮銳黨人而言，頭一個子句該撒的物當歸給該撒，乃是耶穌的回答中最刺痛他們的152。但真正刺痛法利賽人的，還在後面：神的物當歸給神，因為他們沒有一個人敢說自己已經把神所當得的完全歸給祂了。甚至連那些老練的律法師，也都被這樣的回答給難倒了，他們得不著任何把柄可以反對耶穌，所以他們就很希奇祂。然而，我們在此或許可以看見，加利利的朝聖群眾後來為甚麼沒有想辦法援救他們這位先知；他們是否懷疑祂終究是支持羅馬的？但即使如此，在節期當中公開逮捕耶穌，祭司長仍然害怕會引發暴動（十四2），可見祂還沒有完全失去群眾的同情。
這裏很可能也有一點責備的味道，是針對那些熱中政治的希律黨人，或是其他任何一個汲汲營營於當地之小「該撒」──世俗的權勢──以致全然忘記神和祂的優先權的群體而說的。在這種情形下，正如新約聖經中常見的，這裏的 kai（而，文中聖經未譯）與其說是一個連接語助詞，不如說是一個副詞用法的語助詞，意思是「但是：因著你們做了頭一件事，還得照樣做第二件事」。
152 現代有許多釋經學者想要抹消這句話顯而易見的含義；但它與新約聖經中整個的神學模式有太密切的關係了，不容我們隨意拒絕，見彼前二13∼17。我們不能只是因為一個聖經教義不受歡迎就拒絕接受。見安德生的討論，他認為使用這句話替政治顛覆找理由是荒唐的作法；事實上，我們甚至可以加上一句：把任何特殊的政治哲學套在耶穌身上根本亦是如此的。無論如何，第二句話優先於第一句卻是無可置疑的（Schweizer）。
v. 撒都該人的問題（十二18∼27）
所以，企圖誘祂入彀的政治陷阱已經失敗；但或許可以繼續試試一個神學問題。因著不同的理由，法利賽人與撒都該人153同樣認為耶穌是個危險的敵人；雖然因著他們劇烈的對立（參：徒二十三6），他們在此似乎不可能是有意串通的行動。在這個地方，撒都該人是企圖要以最死板的字面意思來解釋屬靈的真理，使之看起來荒謬可笑。他們希望能藉著這麼做，而使人對復活的整個概念嗤之以鼻。他們所提出的案例卻更荒謬，因為他們自己根本就不相信這種事。對某個觀點嘻笑怒罵一番後，再推翻它，是個老把戲；然而，他們卻像其他任何以色列人一樣強烈地固守摩西的律法，所以他們以摩西律法中娶亡故之兄弟的妻子來開始他們的議論154。就某種含義而言，撒都該人是以色列最「保守」的群體，只接受律法，卻拒絕先知書與聖卷──希伯來文聖經後面兩個部分。他們已經拒絕了神在舊約聖經中更進一步的啟示；而今，他們更要拒絕接受神在耶穌身上最終的啟示。
撒都該人以慎重其事的態度提出的案例顯然只是一個假設的例子。象徵性的數目字七（20節）本身就暗示了這一點，雖然「七個兒子」在新約聖經時代比現代的小家庭似乎更為普遍（如：徒十九14）。我們要告訴那些有興趣的讀者：法利賽人早已決定這樣的妻子在復活時是屬於她頭一個丈夫（Schweizer）。
24∼25. 耶穌的答覆所顯露的耐心與寬容實在驚人，然而祂也為兩件事責備撒都該人：首先是他們引述摩西，聲稱是憑著神的啟示說話，其實他們並不明白；其次是他們不明白神的大能，藉著耶穌基督從死裏復活（羅一4），以及最終眾人的復活（林前十五20∼26）巍然顯明給聖經作者。耶穌將要從他們所根據之摩西律法來證明這一點。
接著，耶穌首先指出這個假設的案例顯而易見的荒謬性，指出這些撒都該人以這種方式提出的問題是毫無意義的，因為婚姻在天上將不再具有任何性方面的意味155。耶穌指出，復活的觀念與整體的「信仰宇宙」是不可分的，而撒都該人拒不相信這宇宙，因為包含了「天使」在其中的屬靈世界，遑論相信復活，實在是個諷刺。換句話說，只有撒都該人才會問這種問題。對於法利賽人而言卻不是問題，而且這是因為他們已經事先拒絕了唯一可以解決問題的根據。所以，耶穌說那些復活的人乃像天上的使者一樣（25節），這措詞是極為巧妙的，表面上看不出來，但幾乎不可能會對法利賽人或撒都該人不起作用的，雖然理由有所不同。第28節似乎顯示出：至少有一個法利賽人的文士聽見這話而表示贊同的。
26∼27. 既然已經以子之矛攻子之盾，對付了撒都該人的問題，耶穌又一如往例，開始為復活提出一個遠為深邃的證明，而且是不可能被人拙劣模仿的。祂已經解釋了祂所說「你們……不明白神的大能」之意，現在祂要解釋「你們……不明白聖經」的意思，而且祂所根據的正是他們援引的摩西，但他們認為復活是後來加添的教義，而耶穌卻否定了這種看法。當神在焚燒的荊棘叢中向摩西顯現時（出三6），形容自己乃是亞伯拉罕、以撒、雅各的神。此時若說祂自己乃是這些人在過去所經歷的神（現代西方哲學家可能會如此形容祂），對於希伯來人的思想而言乃是毫無意義的，因為離了人又談何經歷呢？這個經歷肯定不是在神自己裏面的；不然的話，神必然一如在他處只形容自己為「我是」（中文聖經作「自有永有的」；出三14）。但是將祂自己形容為亞伯拉罕的神、以撒的神，與雅各的神，顯然是要加上更進一步的啟示。所以，在這三個人離世幾個世紀之後，神既然仍可向摩西如此形容自己，就表示他們的屬靈經歷必定仍然存在。若是如此，這三位族長必定還存在；而且，他們「永生」的保證不是在於他們對神的經歷是何性質，而是在於他們所經歷的這位神的本性156。祂乃是活人的神，因為祂自己就是永活的神（太十六16）。照樣的，即使是在肉身的領域中，叫死人可以得著新生命的，也是在於與耶穌有接觸（參五41）；而認識神，並祂所差來的基督，就是永生的定義（約十七3）。這是福音與保羅神學之間一道重要的橋樑（參：羅六1∼5），雖然未必如一些釋經學者所認為的，是保羅直接影響馬可的一個跡象。
153 江森提出，撒都該人在馬可福音中只有此處提及，在其他福音書也非常少見。在新約聖經之外，他們也不大為人所知，因為他們在主後70年耶路撒冷陷落後已經絕跡了，所以任何拉比文獻都是出自他們的對手法利賽人。聖殿一旦被毀，祭司貴族就再也沒有容身之地了。
154 娶亡故而無兒女之兄弟的妻子，當然是摩西所定下的條例（申二十五5∼10）；所以，撒都該人絕對無意攻擊這個習俗。但是他們援引了一個極端的例子，以破壞復活的教義。
155 正如米尼爾恰當指出的：復活乃是改變生命，不只是重獲生命。保羅也清楚說明了這一點（林前十五35∼50）。
156 倪恩瀚在此引用羅西（Loisy）的話，說：在二十世紀，復活最有力的論據之一，就是與神相交的經歷。
vi. 最大的誡命（十二28∼34）
誡命中何為最大的問題，或許是發自真心。頭一個問耶穌的人似乎是個法利賽人或希律黨人（13節及下），第二個人則是撒都該人（18節及下）。馬可只告訴我們第三個問耶穌的人是個文士；但從他贊同耶穌方才的答覆看來，這大概是一個法利賽人的舉動。當然，在這三個質問者當中，這個文士是最誠實的，也只有他得到耶穌的稱讚。從第28節看來，他似乎已經察覺耶穌給撒都該人的答覆所具有的神學力量；而且從他在第\cs1632節所說的話看來，耶穌在此給他的回答甚至對他造成更深的衝擊。後來在基督教會裏面，並不是沒有「基督徒──法利賽人」（徒十五5），但早期教會「猶太化者」顯示出這種曖昧的立場潛存的危險。
27∼31. 耶穌對於以色列人之責任的撮要，結合了有名之申命記「示馬」（Shema；譯註：原意為「聽」，係猶太人的認信禱告，多於早晚誦讀）──申命記所記載之以色列人「與神有關」的誡命（申六4∼5）──與利未記所記載之「與人有關」的誡命（十九18）157。常有人說，耶穌最生動有力的言論（如潔淨聖殿時所說的），有許多都是極富新意地結合了舊約聖經中兩處或兩處以上的經文，這裏就是其中一個例子。
在這撮要中，真宗教的核心並不在於消極的誡命，而是在於積極愛神、愛人的態度。這就是保羅在新約聖經中所說的「自由」（或「釋放」，加五1）158。這也就是聖奧古斯丁說「愛，並且照你喜歡的去作」的意思，因為這樣愛神，並愛別人，即會保守我們免於放肆。我們若愛別人，就不會做任何傷害他們的事；而我們若愛神，我們的喜好、抉擇就必定遵行神的旨意，討祂喜悅（詩四十8）。這也就是保羅何以說「愛就完全了律法」（羅十13）。
32∼33. 律法、聖殿，與以色列蒙恩寵的地位，乃是猶太教的三大「綱要」，從他們對早期基督徒的講道中，對此所作的任何挑戰所表現出來的劇烈反應就可見一斑（徒二十一28）。從耶穌抵達耶路撒冷開始，第二點與第三點都已經受到祂的挑戰，這個文士想要在第一點，也是最重要的一點──律法──上試驗祂的正統性。毫無疑問的，這也就是耶穌從早期的爭論以來最受法利賽人懷疑的一點。讀者幾乎可以在這兩節經文裏面聽見這位老練的律法師以幾近於賣弄學問的覆誦，逐字逐句地衡量主的答案。他同意這是「一個好答案──一個真實的答案──一個合乎聖經的答案」，或許不無對這神學門外漢表贊許的意味。他終於作出了他的裁決；在聖經中，順服的確是比獻祭更美（撒上十五22），所以愛神與愛人也就比遵行律法所有的規定更為重要。這當然不是一個全新的觀點，它乃是先知給以色列之信心的核心。
34. 這位律法師斟酌並評估了耶穌所作的回答；但叫他希奇，也令旁觀之人張皇失措的是：他竟然發現，正當他在回答的時候，耶穌也正在評估他。當人類膽敢坐在審判席上判斷基督的宣稱，他們反倒發現耶穌也正坐在審判席上判斷他們；他們站著接受定罪或被稱義，皆憑他們對祂的態度而定。在這件事之後，再沒有人敢問耶穌任何問題，也就不足為奇了。聖經中從未告訴我們，這位離國度如此近的文士是否進到國度裏面；但我們知道，甚至連耶路撒冷的公會成員都有些人信了耶穌（十五43），後來在教會裏面也有些祭司和法利賽人。然而，在馬可福音中，這似乎是唯一受到稱許的「教法師」（Schweizer）。
157 當今一個盛行的作法是將「大誡命」與「大使命」（太二十八19）並列，說明教會的社會責任（要愛人如己）與福音責任是並行的。沒有人會否認福音的社會含義；但就恰當之聖經解經而言，應該記得這裏所記載之「第一要緊的誡命」乃是全然愛神，愛人如己這個「第二大誡命」則是由此而出，必須置於此一神學脈絡裏面。我們若是失去了這個平衡，所剩下的就只有膚淺的人道主義，而沒有任何深邃的神學根源，正如安德生清楚看見的。
158 安德生引述祁克果的佳言：「我們若愛鄰舍如同自己，那麼這條誡命就彷彿帶著一把萬能鑰匙，打開我們自愛的鎖，將我們救出。」
vii. 大却的子孫？（十二35∼37）
接著是一連串「難題」中的最後一個。這一系列問題以耶穌就約翰權柄來源向祭司長問了一個不解的問題（十一30），現在也同樣就大却的子孫發出一個不解的問題作結束159。在馬可福音的上下文中，這個問題是直接針對「教法師」的，把他們當作是提出最後一個難題的人，「文士」當然不是指一個獨立的「群體」，像法利賽人一樣，而是一種職業；但是這些「書寫者」當中至少有些人肯定是法利賽人。可能是耶穌凱旋進城時朝聖者的喊叫聲（十一10），與「我祖大却之國」這片語，把這個特殊的彌賽亞頭銜凸顯出來。眾人普遍同意，那位命定要重新引入大却國度的彌賽亞君王乃是「大却的兒子」，但是按照他們的理解，僅是指大却肉身的後裔，足以擔任屬地的拯救者，是所有猶太人都期盼的，而且至少有些急進主義者為此積極活動。
36∼37. 然而，一個屬地的彌賽亞君王不可能是這個名銜之完滿的神學意義，正如耶穌以一個他們無法有效反駁的問題所證明的。照慣例，祂首先向他們指出：即使是根據他們自己的前提，他們也是自相矛盾的。每一個正統的文士都接受詩篇一一○篇為大却的詩篇與彌賽亞詩篇。但若在這篇詩篇裏面說話的是大却，而且是論到將來的那位彌賽亞，那他怎麼可能稱祂為我主呢？使用這麼一個頭銜，怎麼能與大却自己的輩份──肉身的祖先相較於與肉身的後裔──一致呢？馬可只記載說耶穌提出這個問題，但上下文卻清楚顯出這些學者找不到答案，而且這也就標明他們企圖逮住耶穌話柄的結束，至少到祂受審問之前是如此（十五1∼5）。根據新約聖經他處，我們今日可以清楚看見：基督何以又是從大却肉身血脈生的，卻又仍然是大却的主，因為祂就是神自己；但是耶穌並沒有作此解釋，甚至對祂的門徒也是一樣。祂受人歡呼為「神的兒子」（五7，十五39），或「子」（十三32），這就夠了。這篇詩篇究竟能否有另一個歷史解釋，那不是重點；前面的解釋是每一個正統的猶太人所接受的，所以就文士們所知，耶穌所問的這個問題是無法回答的160。大批在旁聆聽的群眾似乎樂見文士的窘狀（37節）；其實更窘的場合還在後頭！
159 由此看來，我們似乎沒有必要假設這是最終之衝突故事的結束〔柯蘭斐根據奎格（Cragg）的觀點，持這種看法〕，而不是耶穌自己刻意引入的一個新鮮主題。
160 藍恩說：「在耶穌的言論中，只有這裏追溯一處舊約經文的靈感」；但這裏的重點肯定只是要更明確地使耶穌的問題更不可能回答（就文士們所知道的）。所有正經的猶太人都毫無疑問地接受舊約聖經乃是神所默示的，所以是有權威的，這不只是耶穌自己的看法。
viii. 要防備文士（十二38∼40）
你們要防備文士161：文士或「書寫者」如今已經啞口無言了，正如那些關心政治的撒都該人先前也無言以對一樣（十二27）。如此直言不諱的談論，無疑會加增宗教圈對耶穌的敵意，但耶穌似乎還沒有失去群眾的歡迎（參37節末了的喜歡）。馬可在對西方的外邦聽眾傳道時，在此略去了馬太所記載的許多細節。整體而言，大概只有保留那些明顯具有實用之教訓價值的細節，而這就只包括主要的原則在內。
這些文士──教法師無疑對聖經知識極為嫻熟，這也給他們帶來極大的名聲與外在的尊榮，他們都非常喜歡。在那個時代，他們乃是專業的聖經詮釋者與釋經學者，像他們那樣獻身於聖經經文的人並不多見；在研究聖經的方法上，他們保守而敬虔。但福音書卻經常警告人要提防他們，就像這裏一樣。倘若他們拒絕了聖經的權威，他們的行為就很容易解釋；事實上，他們是無可原諒的。對於那些接受聖經為信仰與行為之規範的人而言，不順服是不可原諒的。
40. 這些教法師不單喜愛外在的表演與遵守宗教規條的虛浮榮耀（這乃是驕傲的罪）162，他們也貪愛錢財（這乃是貪婪的罪）。然而，他們每一次這麼做的時候，都是以冗長的禱告來掩飾，使得他們其他的罪也充斥著前所未有、假冒為善的可怕氣息。寡婦與孤兒理當成為他們同情與代禱的主要對象，因為這些人乃是神特別關心的對象（出二十二22；詩一四六9），但他們反倒搶奪這些人。很顯然的，因著他們禱告的緣故，他們被定的罪就更為可怖，遠甚於公然搶奪，卻沒有以禱告或宗教來掩飾的歹徒。耶穌向罪人傳講愛，向宗教人士卻傳講審判，何其諷刺。這當然不是因為他們的虔誠，而是因為他們表裏不一，假冒為善。更大的知識與更大的機會，只帶來更重的責任；若是拒絕履行這責任，則可能帶來更大的罪責。
161 或許「職業抄寫者」更能表達其意義，雖然 NIV 使用 teachers of the law（教法師）作為一個「動力對等詞」（dynamic
equivalent）。原來，這些文士乃是「律法的抄寫者」，因而得著與律法有關的許多知識。他們引以為傲地追溯到以斯拉，以之為他們屬靈的始祖（拉七12），為他們這個體系的頭一人，正如撒都該人溯源至撒督一樣（王上二35）。
162 在38節無論讀作 stoais（長廊）或 stolais（長衣），都無關緊要，雖然第二種讀法在含義上較為可取。無論如何，重點是在於文士的賣弄。
ix. 寡婦的奉獻（十二41∼44）
緊接在這個警告之後，非常適時出現的，乃是寡婦奉獻的故事。貪婪與表面的信仰，連同其虛飾與賣弄，剛剛才受到申斥。在此與之相對的是：在遭受文士掠奪的那一群人當中，有一個寡婦，雖然一貧如洗，卻出於對神真誠的委身，默默地投下她的奉獻，沒有受到注意，除了耶穌以外。這兩個部分結合在一起，形成一幅相稱的圖畫，凸顯出非常強烈的對比。耶穌當然沒有否認那些財主投了「很多」（和合本作若干）的錢；祂只是說那寡婦所投的比他們更多，因為他們所投的只是一份奉獻，雖然可能為數極多；但她所投的，卻是完全的犧牲。我們務須切記：神衡量我們的奉獻，不是看我們給了多少，而是看我們為自己保留了多少。這個寡婦甚麼也沒留下，卻把她所有的一切──兩個小錢全捨了（42、44節）。安德生說得好：她大可以為自己留下一個小錢也不為過，但她並沒有這麼做。──
柯勒《丁道爾聖經註釋》